So sánh các bộ luật Tỳ-kheo

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. ...(như trên)...

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Với ý nghĩa của sự quán xét thọ ...(như trên)... tưởng ...(như trên)... các hành ...(như trên)... thức ...(như trên)... mắt ...(như trên)... lão tử là vô thường là minh sát, ...(như trên)... lão tử là khổ não ...(như trên)... lão tử là vô ngã là minh sát. Do Niết Bàn là đối tượng của các pháp được sanh lên ở minh sát ấy, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định. Như thế là minh sát trước, chỉ tịnh sau. Vì thế được gọi là "Tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: ...(như trên)... sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. ...(như trên)...

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước là (có ý nghĩa) như thế.

*

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung là (có ý nghĩa) thế nào?

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo 16 biểu hiện: theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng), theo ý nghĩa của hành xứ, theo ý nghĩa dứt bỏ, theo ý nghĩa buông bỏ, theo ý nghĩa thoát ra, theo ý nghĩa ly khai, theo ý nghĩa an tịnh, theo ý nghĩa cao quý, theo ý nghĩa được giải thoát, theo ý nghĩa của vô lậu, theo ý nghĩa vượt qua, theo ý nghĩa của vô tướng, theo ý nghĩa của vô nguyện, theo ý nghĩa của không tánh, theo ý nghĩa của nhất vị, theo ý nghĩa không vượt trội, theo ý nghĩa kết hợp chung.

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng) là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là cảnh (đối tượng). Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là cảnh (đối tượng). Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng) là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng)."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: ...(như trên)... sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. ...(như trên)...

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế. Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng) là (có ý nghĩa) như thế.

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của hành xứ là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của hành xứ là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của hành xứ."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa dứt bỏ là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang dứt bỏ) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang dứt bỏ) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa dứt bỏ là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa dứt bỏ."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa buông bỏ là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang buông bỏ các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang buông bỏ) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang buông bỏ các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang buông bỏ) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa buông bỏ là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa buông bỏ."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa thoát ra là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang thoát ra khỏi các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang thoát ra khỏi) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang thoát ra khỏi các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang thoát ra khỏi) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa thoát ra là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa thoát ra."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa ly khai là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang ly khai khỏi các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang ly khai khỏi) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang ly khai khỏi các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang ly khai khỏi) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa ly khai là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa ly khai."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa an tịnh là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định, an tịnh, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là an tịnh có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của an tịnh là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa an tịnh."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa cao quý là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định, cao quý, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là cao quý có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của cao quý là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa cao quý."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa được giải thoát là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định, được giải thoát khỏi dục lậu, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là được giải thoát khỏi các vô minh lậu, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, sự ly tham ái khỏi các tham ái là sự giải thoát của tâm, sự ly tham ái khỏi vô minh là sự giải thoát của tuệ, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của được giải thoát là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa được giải thoát."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô lậu là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định, vô lậu đối với dục lậu, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là vô lậu đối với vô minh lậu, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của vô lậu là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô lậu."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa vượt qua là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang vượt qua các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang vượt qua) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang vượt qua các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang vượt qua) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa vượt qua là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa vượt qua."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô tướng là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định vô tướng đối với tất cả các hiện tướng, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là vô tướng đối với tất cả các hiện tướng, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của vô tướng là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô tướng."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô nguyện là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định vô nguyện đối với tất cả các nguyện ước, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là vô nguyện đối với tất cả các nguyện ước, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của vô nguyện là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô nguyện."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của không tánh là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định không tánh đối với tất cả các cố chấp, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là không tánh đối với tất cả các cố chấp, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của không tánh là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của không tánh."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: ...(như trên)... sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế.

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế. Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của không tánh là (có ý nghĩa) như thế. Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo 16 biểu hiện là (có ý nghĩa) thế. Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung là (có ý nghĩa) thế.

*

Tâm của vị tỳ khưu bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang tác ý vô thường, có ánh sáng sanh lên. (Hành giả) hướng tâm đến ánh sáng rằng: "Ánh sáng là pháp." Sự tản mạn do việc ấy là phóng dật. Do sự phóng dật ấy, (hành giả), có tâm bị khuấy động, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô thường, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là khổ não, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô ngã. Vì thế, được nói rằng: "Tâm bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy."

Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Đối với vị đang tác ý vô thường, có trí sanh lên, có hỷ sanh lên, có tịnh sanh lên, có lạc sanh lên, có sự cương quyết sanh lên, có sự ra sức sanh lên, có sự thiết lập sanh lên, có xả sanh lên, có ước muốn sanh lên. (Hành giả) hướng tâm đến sự ước muốn rằng: "Ước muốn là pháp." Sự tản mạn do việc ấy là phóng dật. Do sự phóng dật ấy, (hành giả), có tâm bị khuấy động, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô thường, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là khổ não, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô ngã. Vì thế, được nói rằng: "Tâm bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Đối với vị đang tác ý khổ não, ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý vô ngã, có ánh sáng sanh lên, ...(như trên)... có trí sanh lên, có hỷ sanh lên, có tịnh sanh lên, có lạc sanh lên, có sự cương quyết sanh lên, có sự ra sức sanh lên, có sự thiết lập sanh lên, có xả sanh lên, có ước muốn sanh lên. (Hành giả) hướng tâm đến sự ước muốn rằng: "Ước muốn là pháp." Sự tản mạn do việc ấy là phóng dật. Do sự phóng dật ấy, (hành giả), có tâm bị khuấy động, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô ngã, về sự thiết lập là vô thường, về sự thiết lập là khổ não. Vì thế, được nói rằng: "Tâm bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. ...(như trên)... Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Đối với vị đang tác ý sắc là vô thường ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý sắc là khổ não, ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý sắc là vô ngã, ...(như trên)... thọ ...(như trên)... tưởng ...(như trên)... các hành ...(như trên)... thức ...(như trên)... mắt ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý lão tử là vô thường, ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý lão tử là khổ não, ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý lão tử là vô ngã, có ánh sáng sanh lên, ...(như trên)... có trí sanh lên, có hỷ sanh lên, có tịnh sanh lên, có lạc sanh lên, có sự cương quyết sanh lên, có sự ra sức sanh lên, có sự thiết lập sanh lên, có xả sanh lên, có ước muốn sanh lên. (Hành giả) hướng tâm đến sự ước muốn rằng: "Ước muốn là pháp." Sự tản mạn do việc ấy là phóng dật. Do sự phóng dật ấy, (hành giả), có tâm bị khuấy động, không nhận biết đúng theo thực thể về lão tử có sự thiết lập là vô thường, không nhận biết đúng theo thực thể về lão tử có sự thiết lập là khổ não, không nhận biết đúng theo thực thể về lão tử có sự thiết lập là vô ngã. Vì thế, được nói rằng: "Tâm bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy."

Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Rung động về ánh sáng,

về tuệ, và về hỷ,

về tịnh, và về lạc,

bởi chúng tâm xao động,

rung động về cương quyết,

ra sức, và thiết lập,

do hướng tâm đến xả,

và ước muốn về xả.

Vị nào huân tập tuệ

về mười trường hợp này

biết phóng dật do pháp

không sa vào lầm lẫn.

Bị tản mạn, ô nhiễm,

tu tập tâm đình chỉ;

tản mạn, không ô nhiễm,

tu tập bị thối thất;

tản mạn, không ô nhiễm,

tu tập không thối thất;

và khi không tản mạn

tâm không bị ô nhiễm

tu tâm không đình chỉ.

Với bốn trường hợp này,

hiểu rõ mười trường hợp

thâu hẹp và khuấy động

vì tản mạn của tâm.

Phần Giảng về sự Kết Hợp Chung.

(Tỳ khưu Indacanda trích dịch, 04-2006)

PHỤ ĐÍNH

Bài giảng trên do Tỳ khưu Indacanda trích dịch từ tập Phân Tích Đạo thuộc Tiểu Bộ, giải thích về bốn đạo lộ đưa đến giác ngộ mà ngài Trưởng Lão Ananda đã trình bày cho các vị tỳ khưu trong một bài kinh ghi lại trong Tăng Chi, chương Bốn Pháp. Đây là một bài giảng quan trọng về pháp hành thiền an chỉ và minh quán (samatha và vipassana), nhất là cho thiền sinh chúng ta, để có được một nhận định đúng đắn và nghiêm túc về hai pháp hành thiền nầy của Đức Phật.

Dưới đây là bản dịch Việt ngữ của Hòa thượng Thích Minh Châu và bản dịch Anh ngữ của Tỳ khưu Thanissaro của bài kinh. -- (Bình Anson)

*

Tăng Chi IV.170

Gắn Liền Cột Chặt

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch

Một thời, Tôn giả Ananda sống ở Kosambi, tại khu vườn Ghosita. Tại đấy, Tôn giả Ananda gọi các Tỳ-khưu:

- Thưa các Hiền giả Tỳ-khưu.

- Thưa vâng, Hiền giả.

Các Tỳ-khưu ấy vâng đáp Tôn giả. Tôn giả Ananda nói như sau:

- Tỳ-khưu hay Tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả vị ấy được đầy đủ bốn chi phần này, hoặc là một trong bốn chi phần này. Thế nào là bốn?

1) Ở đây, này chư Hiền, Tỳ-khưu tu tập quán, có chỉ đi trước; do vị ấy tu tập quán có chỉ đi trước, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

2) Lại nữa, này chư Hiền, vị Tỳ-khưu tu tập chỉ, có quán đi trước. Do vị ấy tu tập chỉ có quán đi trước, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

3) Lại nữa, này chư Hiền, Tỳ-khưu tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau. Do vị ấy tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

4) Lại nữa, này chư Hiền, Tỳ-khưu với các dao động đối với các pháp được hoàn toàn dứt sạch. Này các Hiền giả, đây là thời khi tâm của vị ấy an trú, an tọa, nhất tâm, định tĩnh. Với vị ấy, con đường sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

Này chư Hiền, Tỳ-khưu hay Tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả vị ấy được đầy đủ bốn chi phần này, hoặc là một trong bốn chi phần này.

AN IV.170

Yuganaddha Sutta

In Tandem

Translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu

On one occasion Ven. Ananda was staying in Kosambi, at Ghosita's monastery. There he addressed the monks, "Friends!"

"Yes, friend," the monks responded.

Ven. Ananda said: "Friends, whoever -- monk or nun -- declares the attainment of arahantship in my presence, they all do it by means of one or another of four paths. Which four?

1) "There is the case where a monk has developed insight preceded by tranquillity. As he develops insight preceded by tranquillity, the path is born. He follows that path, develops it, pursues it. As he follows the path, developing it & pursuing it -- his fetters are abandoned, his obsessions destroyed.

2) "Then there is the case where a monk has developed tranquillity preceded by insight. As he develops tranquillity preceded by insight, the path is born. He follows that path, develops it, pursues it. As he follows the path, developing it & pursuing it -- his fetters are abandoned, his obsessions destroyed.

3) "Then there is the case where a monk has developed tranquillity in tandem with insight. As he develops tranquillity in tandem with insight, the path is born. He follows that path, develops it, pursues it. As he follows the path, developing it & pursuing it -- his fetters are abandoned, his obsessions destroyed.

4) "Then there is the case where a monk's mind has its restlessness concerning the Dhamma [Comm: the corruptions of insight] well under control. There comes a time when his mind grows steady inwardly, settles down, and becomes unified & concentrated. In him the path is born. He follows that path, develops it, pursues it. As he follows the path, developing it & pursuing it -- his fetters are abandoned, his obsessions destroyed.

"Whoever -- monk or nun -- declares the attainment of arahantship in my presence, they all do it by means of one or another of these four paths."

* * *

Kinh nghiệm một thiền sinh

Kevin Griffin

Nguyễn Duy Nhiên chuyển dịch

Trời cuối tháng năm mà nghe lành lạnh. Buổi sáng đến sở làm vẫn phải mặc thêm một chiếc áo khoác ngoài. Những ngày mưa tháng tư đã đi qua. Có những hôm ngồi thiền nghe tiếng gió mưa dội vào cửa sổ rào rạt, và cũng có những khuya sau khi thổi tắt ngọn đèn có vệt ánh trăng soi sáng một khoảnh bàn viết. Mấy tuần nay trời trở lạnh, sáng nay ngày nào bầu trời cũng trong xanh. Nơi tôi ở trời đất có bốn mùa rõ rệt, những tuần cuối xuân trời đột nhiên trở lạnh trước khi bước vào hè.

Vậy mà Trung Tâm cũng đã được một năm. Tôi đã có những ngày nhìn ngôi nhà Chuyển Hóa giữa một rừng cây xanh um, với ngàn hoa đỏ tím vàng, với rừng cây chuyển màu lá trái chín cây và giữa những đồi núi phủ trắng tuyết. Ngày tháng chung quanh ta cứ thong thả trôi từng ngày một, mà tôi nghĩ con đường tu học của mình cũng vậy, bước tới từng mỗi bước một. Không dừng lại và cũng không cần vội vã.

Xin được gửi đến các anh chị một bài viết của Kevin Griffin, ông là một tác giả và cũng là một giáo thọ từ Spirit Rock Center hiện sinh hoạt tại miền bắc California. Ông là tác giả của quyển "One breath at a time". Xin được gửi đến các bạn một chia sẻ của ông về kinh nghiệm thực tập của mình.

Duy Nhiên

Có nhiều lúc tôi cảm thấy mình là một thiền sinh rất tệ. Có những ngày tôi ngồi thiền nhưng chẳng có chút gì là chánh niệm hết. Tôi tự hỏi, không biết mình có cố gắng đủ hay không? Tôi có lười biếng quá không? May mắn thay, vì được dạy rằng mình cần phải biết rộng lượng và tha thứ cho những thất bại của mình trên con đường tu học, nên tôi cũng không cảm thấy buồn nản cho lắm. Nhưng cũng có thể vì vậy mà tôi thiếu sự tinh tấn chăng?

Sự thật là nhiều năm trước đây, tôi nhận thấy thật ra mình cũng không thể nào kiểm soát được những gì xảy ra trong lúc ngồi thiền - tôi chỉ có thể có mặt ngồi nơi tọa cụ mà thôi. Trong thời gian đầu, tôi vất vã cố gắng để thực hành theo lời hướng dẫn - theo dõi hơi thở, khi nào tâm ta lo ra, buông bỏ tư tưởng ấy và trở lại với hơi thở của mình - nhưng chẳng có gì đặc biệt xảy ra hết. Thật ra, tôi cảm thấy rất bất an trong những lúc ngồi thiền. Sau đó, tôi cảm thấy khá hơn một chút, nhưng cái kinh nghiệm ấy tự nó vẫn là khó chịu.

Nhưng cuối cùng rồi thì tôi cũng vượt qua, và bắt đầu có được những kinh nghiệm tĩnh lặng và sáng tỏ. Và trong suốt nhiều năm, và các khóa tu, kế tiếp, tôi cố gắng giữ một sự quân bình trong sự thực tập của mình, "dụng công nhưng không dụng lực." Khi nào tôi thể hiện được điều này thì mọi việc dường như đều rất trôi chảy, tôi cảm thấy mình có một sự tỉnh thức tự nhiên và buông bỏ nhẹ nhàng. Và ngược lại, những khi thất bại, tôi cảm thấy mình lạc lõng, bối rối và tràn ngập bởi những tư tưởng và cảm giác rằng mình hoàn toàn mất sự tự chủ. Và rồi từ đó tôi lại tự hỏi không biết phương cách thực tập này của tôi có thích hợp không.

Gần đây, tôi có đọc được bài kinh mở đầu trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-Nikáya). Trong bài kinh ấy có người hỏi đức Phật bằng cách nào để ngài vượt qua được dòng nước lũ, ý nói về sự giác ngộ của ngài. Câu trả lời của Phật thật vô cùng đơn sơ:

- "Này Hiền giả, không đứng lại, không vội vã, Ta vượt khỏi dòng nước lũ."

- "Thưa ngài, làm sao không đứng lại, không vội vã, Ngài vượt khỏi dòng nước lũ?" Người ấy hỏi.

- "Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta bị chìm xuống. Khi Ta vội vã, thời Ta bị cuốn trôi; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không vội vã, Ta vượt khỏi dòng nước lũ."

Tôi nghĩ câu trả lời của đức Phật diễn tả được điều mà tôi đang cố gắng để đạt đến trong sự thực tập của chính mình. Tôi cứ tiếp tục có mặt nơi toạ cụ của mình, dù cho chuyện gì xảy ra, nhưng không cố sức quá.

Trong thời gian qua, tôi cũng có thực tập theo chương trình Twelve-Step programs, họ có một câu châm ngôn là "chỉ từng ngày một." Tôi nghĩ câu ấy có nghĩa là, ta đừng cố gắng phải giải quyết hết mọi vấn đề trong cùng một lúc - hay là đạt giác ngộ - chỉ cần ta chăm sóc cho những gì cần thiết trong ngày hôm nay. Hôm nay ta chỉ cần ngồi trên toạ cụ của mình theo thời gian hạn định. Đừng tự trách móc hay phê phán về buổi ngồi thiền ấy là thành công hay thất bại. Đó không phải là chuyện của mình. Chuyện của mình là có mặt và ngồi ở đó. Nếu bạn bỏ sự thực tập vì nó không đạt đúng với "tiêu chuẩn" của mình muốn, như đức Phật dạy, bạn sẽ bị chìm xuống.

Đức Dalai Lama cũng có khuyên chúng ta không nên lúc nào cũng cứ xem xét và phê phán sự thực tập của mình. Ngài dạy, chúng ta chỉ nên nhìn lại sau một thời gian dài, như là năm hay mười năm, chừng ấy ta mới thật sự thấy được sự tiến triển của mình. Tôi nghĩ có lẽ ý ngài cũng khuyên chúng ta đừng nên dừng lại.

Nhưng dù vậy, trên con đường thực tập, có những lúc tôi nhìn chung quanh và thấy hoang vu, không có gì thay đổi hay khác biệt. Tôi có tự dối gạt mình hay không? Tôi có thật sự cố gắng đủ chưa? Có lúc, tôi thực tập với một vị thầy dạy cho tôi những phương pháp thực hành gắt gao hơn, nhưng rồi tôi vẫn trở về với đường lối nhu hoà của mình. Đó có phải là phản ảnh của một tính khí yếu đuối chăng? Có lẽ tôi cần phải nên cố gắng nhiều hơn để tăng trưởng định lực và chánh niệm của mình. Vấn đề là mỗi khi tôi cố gắng gò bó mình, cuối cùng tôi lại cảm thấy còn tệ hại hơn trước. Chắc có lẽ tôi chỉ có thể là vậy thôi. Đứa con gái của tôi khi lên sáu, mỗi lần bị la rầy nó hay nói, "Con đâu phải là chủ của đầu óc của mình." Nghe thấm thía làm sao.

Tôi là một giáo thọ, tôi đi hướng dẫn các khóa tu, vì vậy cho nên tôi thuộc vào hạng "Bác sĩ, hãy lo chữa bệnh cho mình đi!" Thật ra thì tôi cũng hiểu về những ý nghĩ ngờ vực này của tôi lắm chứ. Nhưng vấn đề tôi muốn nêu ra là thế nào là Chánh Tinh Tấn? Thật ra đó không phải là một vấn đề của riêng tôi. Trong những khóa tu, tôi thường khuyên người khác nên từ tốn với chính mình, có niềm tin vào sự thực tập, nhìn mọi việc xảy ra trong một không gian rộng lớn, và nhớ rằng cái gì cũng rồi sẽ qua. Hãy có niềm tin vào đạo pháp, cho dù ta không có niềm tin nơi mình. Đó là lời khuyên mà tôi có thể dùng được!

Là một giáo thọ, tôi không tránh khỏi ghi nhận những hình ảnh của các vị giáo thọ khác, và thấy rằng gương mặt họ lúc nào cũng tươi sáng và nở nụ cười. Hình như họ có một thông điệp là, "Nếu bạn thiền tập như tôi, bạn sẽ có hạnh phúc!" Và những lời hướng dẫn thiền tập cũng vậy, có vẽ như rất hoàn hảo, không có chút gì là bất toàn hết. Đôi khi tôi tự hỏi, ta có nên ghi thêm những câu này trong các khoá tu không: "Những kinh nghiệm thật sự của bạn trong khóa tu này sẽ tùy thuộc vào những nghiệp quả trước đó, karma, của bạn. Các vị thầy và trung tâm này không thể bảo đảm về sự giác ngộ của bạn (hoặc là bạn có vui thích hay không)."

Cuộc đời của tôi có biết bao những thăng trầm - buồn vui, căng thẳng, hân hoan, mệt mỏi. Và tất cả những trạng thái ấy đều được phản ảnh trong buổi ngồi thiền hằng ngày của tôi. Đôi khi, tôi muốn sự thiền tập của mình hoàn toàn cách biệt hẳn với chúng, như là một trạng thái nhiệm mầu nào đó mà tôi có thể bước vào và lánh xa hết tất cả. Nhưng thật ra thiền tập không phải là một sự trốn tránh thực tại, mà ngược lại, nó là một nhận thức về thực tại sâu sắc hơn. Và nếu ta nhìn cho sâu và cho thật rõ, bên dưới cái thực tại bất an ấy là một thực tại tĩnh lặng, tuệ giác và hạnh phúc. Đó mới chính là chân thực tại.

Và nếu tôi không dừng lại và cũng không vội vã, sự tĩnh lặng và tuệ giác này này sẽ tự nhiên hiển lộ -- theo thời điểm của nó, chứ không phải của tôi.

Chánh Niệm đưa đến giải thoát

Thubten Chodron

Nguyễn Duy Nhiên chuyển dịch

Chữ "chánh niệm", mindfulness, ngày nay đã trở thành một danh từ "thông dụng và nghe rất bắt tai", bà Thubten Chodron chia sẻ, và mỗi người chúng ta lại sử dụng nó theo cách riêng của mình. Trong khi thực tập có chánh niệm về mỗi hành động của mình là một sự thực tập rất có giá trị, bà nói, nhưng một chánh niệm đưa ta đến giải thoát nó đòi hỏi nhiều công phu hơn thế. Xin gửi đến các bạn bài chia sẻ dưới đây của bà.

Thunten Chodron là một sư cô người Hoa kỳ, tu theo truyền thống Tây tạng. Hiện giờ bà là trụ trì của tu viện Sravasti Abbey gần Spokane, Washington.

Có một người bạn đến thăm tu viện Sravasti Abbey và đã làm tặng cho chúng tôi những tấm bảng dùng trong các khóa tu để nhắc nhở cho các thiền sinh. Ở bàn để nước uống cô viết, "Xin vui lòng lau chỗ nước đổ. Cám ơn sự chánh niệm của bạn." Ở nơi cửa ra vào, tấm bảng ghi "Xin vui lòng đóng cửa nhẹ nhàng. Cám ơn sự chánh niệm của bạn." Tôi bắt đầu thắc mắc, không biết cô ta nói chánh niệm ở đây là có ý nghĩa gì đây! Dường như chữ chánh niệm, mindfulness, bây giờ đã trở thành một từ thông dụng nghe rất bắt tai, như là chữ karma - nghiệp vậy, lắm người dùng nhưng ít ai lại thật sự hiểu được ý nghĩa của nó.

Rồi gần đây tôi có dịp đọc một bài viết nói về ăn một trái cam trong chánh niệm -- chú ý đến cái vị ngọt của nó, cấu tạo của nó, và chính cái kinh nghiệm ăn ấy. Trong một buổi pháp đàm, tôi nghe người ta dùng chữ chánh niệm để diễn tả lại một kinh nghiệm ngồi im quan sát đứa con của mình đang chơi và cảm nhận được giây phút hạnh phúc ấy. Một người khác dùng nó để diễn tả lại cái ý thức của mình có mặt trong giây phút hiện tại: "Tôi có chánh niệm về cơn giận của mình đang khởi lên. Tôi có chánh niệm về ý định của mình muốn nói lời giận dữ. Và tôi hoàn toàn có mặt trong giờ phút hiện tại, hoàn toàn có chánh niệm khi tôi nói lên những lời ấy!" Và chúng ta cũng nghe nói về áp dụng chánh niệm giúp người ta đối phó với những cơn đau kinh niên.

Mặc dù những ví dụ mà tôi vừa trình bày, có vài trường hợp là sự áp dụng có căn cứ và lợi ích của chánh niệm, nhưng chúng có thật sự đưa ta đến giác ngộ chăng? Chúng có phải là cùng với một thứ chánh niệm mà đức Phật đã trình bày trong kinh điển không, khi chánh niệm là một yếu tố thiết yếu trên con đường giải thoát?

Chánh niệm, mindfulness, là một từ rất tiện lợi đối với người Tây phương ngày nay, nhưng chữ "buông bỏ", renunciation, thì không! Chữ "buông bỏ" mang kèm với nó hình ảnh của một người ở trong một hang sâu, tối tăm, ăn thực phẩm vô vị, sống một thân một mình, và không ti-vi, iPod, điện thoại di động, máy điện tính, tủ lạnh hay thẻ tín dụng. Trong nền văn hóa tiêu thụ của chúng ta, thì buông bỏ được xem như là một con đường đi đến khổ đau. Và cũng giống như chánh niệm, danh từ buông bỏ cũng dễ bị hiểu lầm ở Tây phương.

Đức Phật có định nghĩa như vầy, buông bỏ là một ý muốn được tự do, thoát khỏi dukkha, một tình trạng bất toại nguyện và khổ đau của vòng luân hồi. Buông bỏ không có nghĩa là ta chối từ hạnh phúc, mà là từ bỏ khổ đau và những nguyên nhân của nó.

Vì cái thấy của ta bị che mờ bởi vô minh, cho nên ta ít khi nào ý thức được rõ rệt về khổ đau và nguyên nhân của nó. Và phương cách để đối trị vô minh là một cái nhìn sáng tỏ -- không lẩn tránh, không chối bỏ, hoặc tự biện hộ -- cho hoàn cảnh của mình, thấy được ngay sự thật của những gì đang xảy ra. Có chánh niệm. Điều này đòi hỏi một thái độ hết sức thành thật của ta, nó thử thách quan niệm của ta về chính mình.

Trong kinh Tưởng Điên Đảo, Vipallasa Sutta, thuộc Tăng Chi Bộ kinh IV. 149, đức Phật có nói về bốn cái thấy sai lầm, những ngộ nhận căn bản về kinh nghiệm của ta. Chúng được đức Phật gọi là bốn cái thấy điên đảo, vì sự vật được nhìn trái ngược lại với chân tướng của chúng.

Bốn cái thấy điên đảo đó là:

1) Trong vô thường thấy là thường. Nắm bắt những gì vô thường và cho đó là thường.

2) Trong khổ thấy là lạc. Tin rằng những sự vật trong cuộc đời, mà tự tánh của chúng là bất toại nguyện hoặc khổ đau, sẽ mang lại cho ta hạnh phúc.

3) Trong bất tịnh thấy là thanh tịnh. Thấy những gì không thanh tịnh là đẹp và hấp dẫn.

4) Trong vô ngã thấy là ngã. Ôm giữ những sự vật mà tự tánh của chúng là vô ngã và không có thực chất.

Trong vô thường nghĩ là thường

Sáng nay khi thức dậy, bạn có nghĩ là mình đã già đi một ngày và cũng gần kề hơn với cái chết một ngày chăng? Mặc dù lý trí của ta biết rằng cơ thể của mình đang già yếu đi trong từng mỗi giây phút, nhưng cảm nghĩ sâu xa trong ta vẫn là thân này sẽ bền vững mãi và cái chết sẽ không bao giờ đến với mình -- hay ít nhất là nó cũng còn xa xôi lắm. Thái độ này là một ví dụ cho ta thấy mình đang ôm giữ thân này như nó là thường, là trường cửu mãi. Và cũng thế, chúng ta xem những mối liên hệ của mình như là cố định và khi có một người thân nào qua đời, ta cảm thấy sửng sốt và bất ngờ. Chúng ta muốn người thân mình sẽ có mặt mãi cạnh bên ta và nắm chặt lấy niềm hy vọng ấy.

Và chúng ta có thể học cách để đối phó với sự vô thường của cuộc đời một cách rất nhẹ nhàng. Nhưng trước hết, ta cần phải thấy được sự sai lầm trong nhận thức của mình về những gì ta cho là thường, là bền vững, và có chánh niệm về tự tánh biến đổi trong mọi người và mọi vật.

Trong khổ nghĩ là lạc.

Bất cứ những gì mang lại cho ta niềm vui cũng sẽ mang lại cho ta những vấn đề: một người hôn phối lý tưởng bỏ ta, đứa con yêu dấu cãi lại ta, công việc mới tăng chức và cũng tăng thêm giờ làm việc và sự căng thẳng cho ta. Những khoái lạc của vòng xoay trong cuộc đời cứ mang đến cho ta hết thất vọng này đến thất vọng khác, nhưng ta lại vẫn cứ tìm đến nó, nghĩ rằng lần này nó sẽ mang lại cho ta một hạnh phúc dài lâu hơn. Chúng ta cũng như một người đánh bạc, tin rằng ván bài mới sẽ mang lại cho ta một vận may lớn. Ta như một tên nghiện chờ một điếu thuốc kế tiếp.

Với chánh niệm ta sẽ thấy rõ được sự điên đảo thứ hai này. Ta sẽ nhận thấy rằng đa số những gì xả hội đã dạy cho ta, và những gì ta truyền lại cho con cháu mình về vấn đề hạnh phúc là không thật. Một hạnh phúc chân thật và bền vững chỉ có thể hiện hữu bằng cách diệt trừ những nguyên nhân gây nên khổ đau -- những tình cảm muộn phiền và những hành động (karma, nghiệp hành) do chúng thúc đẩy.

Trong bất tịnh nghĩ là thanh tịnh.

Chúng ta đeo đuổi và dính mắc vào sự hấp dẫn của chính cơ thể mình và của kẻ khác. "Cơ thể đẹp" là một trong những điều mà tất cả chúng ta đều cùng công nhận. Nhưng nếu cơ thể này hấp dẫn đến vậy thì tại sao chúng ta lại tốn hao biết bao nhiêu công sức để thay đổi nó? Chúng ta tìm đủ mọi cách để làm cho cơ thể của mình được nhìn khá hơn: nhuộm tóc, thêm hoặc bớt cân, mặc những quần áo nào mà làm nổi bật những phần trong cơ thể. "Giữ cho được trẻ mãi" cũng là một trong những ngành kinh doanh thương mại lớn lao nhất ở xứ sở này. Nhưng nếu chúng ta cứ sống hoà hài với thực tại thì sao? Tất cả chúng ta đang già. Chúng ta có thể nào học sống hạnh phúc với da nhăn, với tóc bạc, với những bắp thịt mềm yếu đi được chăng? Tuổi già đâu cần phải đáng sợ đến thế, nhưng cái thấy sai lầm của ta biến nó thành như vậy.

Trong vô ngã nghĩ là ngã.

Một quan niệm sai lầm và nguy hại nhất là chấp có một cái ta thật trong thân và tâm này. Chúng ta nghĩ và có cảm tưởng rằng trong ta có một cái "tôi" thật, và nó là một cái "tôi" quan trọng nhất trên vũ trụ này -- hạnh phúc của tôi là thiết yếu nhất, và khổ đau của tôi cần phải được giải quyết trước nhất. Chúng ta tưởng tượng ra hình ảnh của một người nào đó và rồi cứ nhất quyết sống theo đúng cái ảo tưởng ấy. Và đa số những ý nghĩ của ta về mình là hoàn toàn sai trật. Tự tánh của chúng ta không phải là xấu xí, đẹp đẽ, tài giỏi, thua kém, lười biếng, ngu si, thông minh… hay bất cứ một đặc tính tốt lành hoặc thấp kém nào mà ta tự gán cho mình.

Và không những chúng ta nghĩ rằng, trong ta có một cái "tôi" có thật và bền vững làm chủ thân, tâm cũng như cuộc sống của mình, mà ta còn tin rằng những người và vật khác chung quanh ta cũng có một thực thể như thế. Ta tin tưởng rằng mọi vật hiện hữu đúng y theo với hình tướng bên ngoài của chúng. Và cũng vì vậy mà ta tin rằng, những ai là kẻ thù của ta thì họ là những người có bản chất xấu xa và gian ác. Chúng ta đi dành giựt và bảo vệ những gì là thuộc về mình. Vì không thấy được cái tự tánh luôn biến đổi và không có thực thể của mọi hiện tượng mà biết bao nhiêu những phiền não và khổ đau đã sanh lên. Và rồi từ đó ta bị những tình cảm như là sân hận, tham ái, lo âu, lười biếng... sai xử và làm chủ cuộc đời mình. Tất cả cũng bởi vì chúng ta đã đi nắm bắt những gì không thật và cho đó là thật.

Nhờ có chánh niệm, mindfulness, về bốn cái thấy sai lầm và điên đảo ấy - vô thường, bất toại nguyện, bất tịnh và vô ngã - mà chúng ta ý thức được khổ đau do chúng mang lại và nguyện từ bỏ chúng. Và đó chính là sự buông bỏ, renunciation. Chánh niệm phải đưa ta đến sự buông bỏ.

Một chánh niệm ấy sẽ mang lại cho ta một cái dũng và khả năng đi ngược lại với những thói quen và tập quán tự kỷ của mình. Nhìn chung quanh, ta thấy mọi người ai cũng giống như ta, ai cũng muốn xa lìa khổ đau và mong mỏi có hạnh phúc. Và từ đó lòng chân thành muốn giúp đở kẻ khác phát sinh lên. Ý thức được những hạnh phúc mang lại từ sự giúp đở kẻ khác, tình thương và tâm từ sẽ khởi lên trong ta. Ta thấy mình có một liên hệ rất mật thiết với tất cả mọi người, mọi loài, và ta nguyện muốn được thanh tịnh và chuyển hóa hết mọi khổ đau của chính mình -- được trở thành một vị Phật -- để ta có thể giúp người khác trọn vẹn hơn. Và chính bằng cách đó mà chánh niệm đưa ta đến con đường giải thoát.

Thubten Chodron

Nguyễn Duy Nhiên chuyển dịch

Thử áp dụng thiền Vipassana điều trị các bệnh tâm thần

Phạm Tâm Tịnh

Trong suốt hai ngàn năm trăm năm, sau khi đức Phật giác ngộ, thiền Vipassana (thiền Minh sát) đã được áp dụng và đem lại giải thoát cho hàng ngàn người. Thế nhưng mãi cho đến gần đây các thiền sư vẫn ngại ngùng không dám đưa liều thuốc giải thoát đến những người bị bệnh tâm thần. Sự e ngại bắt nguồn từ cảm giác là thiền quá khó, người bị bệnh tâm thần không đủ sức tập.

Thật ra, thiền là hơi thở, là nuớc uống, là cái gì rất đơn giản trong cuộc sống hằng ngày, thiền là sự chú tâm không mong cầu. Theo người viết, điều duy nhất cần để tập thiền là một động cơ thật mạnh. Nổi khổ đau do bệnh tật và sự chết là động cơ mạnh nhất và là đối tượng giải thoát của thiền. Do đó, người bị bệnh tâm thần có một điều kiện không phải người tập thiền nào cũng có được: đó là một động cơ rất mạnh. Động cơ mạnh sẽ dẫn đến sự kiên trì bền bỉ, điều kiện duy nhất cần để đạt những tuệ giác khi hành thiền.

Một tỷ lệ nào đó của những bệnh nhân tâm thần, sau khi ổn định bằng thuốc sẽ sáng suốt đủ để tập thiền một cách kiên trì bền bỉ. Không ai có thể đạt được sự an lạc từ thiền nếu chỉ thỉnh thoảng tập thiền một lần như một hành vi trang sức, một cái gì đó thêm vào cho cuộc sống đã quá đầy đủ của mình.

Cơ sở lý luận.

Có một cơ sở lý luận vững chắc để nhận định rằng việc tập thiền Vipassana sẽ đóng góp một phần vào quá trình điều trị bệnh tâm thần.

Thiền Vipassana là một phương pháp thiền có tính khoa học. Người tập thiền Vipassana đóng vai trò của một nhà quan sát, không phải bằng mắt hay bất cứ một dụng cụ kỹ thuật nào khác, mà bằng cái tâm chú ý của mình trong chánh niệm, các hiện tượng vật lý và tâm lý xảy ra trong cơ thể và chung quanh. Các hiện tượng vật lý nầy có thể là một cảm giác xúc giác, thính thị giác, sự đau nhức hay một ý nghĩ sinh khởi, nhất là các phản ứng của tâm đối với các hiện tượng đó.

Sau một thời gian kiên trì quan sát trong chánh niệm như vậy, khả năng sau đây sẽ phát sinh một cách từ từ: người tập sẽ nhận biết và có khả năng quán sát cái tâm của mình một cách khách quan, nhận ra sự sinh khởi và diệt đi của các ý nghĩ trong từng khoảnh khắc của thời gian, một cách khách quan mà không đồng hoá mình với các ý nghĩ đó. Chính sự nhận biết nầy (tức là chánh niệm) có tác dụng tạo sự an lạc, cô lập các ý nghĩ ra khỏi sự phản ứng của tâm và các ý nghĩ đó sẽ biến đi sau khi bị nhận diện, tương tự như vậy sự nhận biết sự trầm cảm sẽ tạo ra một cảm giác an lạc bên cạnh sự trầm cảm, giúp khả năng chịu đựng sự trầm cảm tăng lên và sự trầm cảm cũng tan đi mau hơn.

Diễn tiến nầy là căn bản của việc ứng dụng thiền để cải thiện nội quán (insight) góp phần vào việc điều trị bệnh tâm thần. Đây cũng là căn bản rất tốt, rất lành mạnh để xây dựng kế hoạch huấn luyện kỹ năng đối trị với các hoang tuởng, các cơn trầm cảm sẽ xảy ra sau này cho các cá nhân trẻ tuổi chưa phát bệnh trong các gia đình mà bệnh tâm thần đang xảy ra cho các thành viên khác.

Đối với các hồi tuởng kinh hoàng của quá khứ (flashback trong bệnh post traumatic stress disorder) thì sự kiểm soát có thể dể hơn.

Dù mang nhiều tên gọi khác nhau: schizophrenia, manic depressive disorder, post traumatic disorder, obsessive compulsive disorder ... các bệnh tâm thần có một điểm chung: tâm rời khỏi trạng thái an bình để phản ứng với hoặc là những ý nghĩ hoặc những đối tượng của giác quan. Phản ứng nầy có thể dẩn đến một tác ý làm khởi phát hành động hoặc làm thay đổi mood của bệnh nhân đua đến các cơn trầm cảm (depression), hoặc sợ hải... Phản ứng của tâm là có điều kiện.

Theo quan niệm của thế gian thì có hai loại ý nghĩ: ý nghĩ bình thường được xã hội chấp nhận, và ý nghĩ không bình thường, không được cộng đồng chấp nhận gọi là hoang tuởng, cần được điều trị. Đức Phật Thích Ca, người đã tìm ra thiền Vipassana không có một lời nào phân biệt ý nghĩ bình thường hoặc không bình thường cả, ý nghĩ là một hiện tượng có điều kiện sinh khởi trong tâm rồi sẽ diệt đi.

Trước sự sinh khởi của một ý nghĩ, điểm khác biệt giữa người có tập thiền Vipassana và một người không tập là người không tập sẽ đồng hoá mình với ý nghĩ đó (nghĩ rằng mình nghĩ), miên man theo sự dẫn dắt của y nghĩ, chiụ ảnh hưởng tác động của ý nghĩ đó mà vui, buồn, tức giận, biết ơn v.v. và sau cùng là hành động theo chỉ đạo của ý nghĩ đó.

Người tập thiền Vipassana có kinh nghiệm sẽ quán và thấy sự sinh khởi của ý nghĩ đó rất sớm, nhìn ý nghĩ đó như một hiện tượng khách quan, do nó tự đến, không có ai nghĩ cả, (như tiếng chim hót, mưa rơi, tiếng động), không bị ý nghĩ đó ảnh huởng làm vui buồn... có thể kiểm soát không hành động theo, và ý nghĩ đó sẽ tự động diệt đi.

Cần phải xác định một vài điểm như sau:

1.- Chúng ta chỉ xử dụng kỹ thuật của thiền minh sát để cải thiện nội quán (insight), góp phần vào việc điều trị bệnh tâm thần, tạm thời gác qua một bên mục tiêu giác ngộ giải thoát. Các mục tiêu nầy quá xa và quá khó hơn nữa còn bị vuớng mắc với vấn đề tôn giáo và không phải mục tiêu của bài viết nầỵ

2.- Nếu không nhắm mục tiêu giác ngộ thì sự tập thiền Vipassana sẽ tương đối dể dàng như học đánh máy, học đan. Có điều gì khó khi chỉ cần ngồi xuống đặt sự chú ý vào hơi thở của mình, khi sự chú ý đi nơi khác thì nhận ra và đem nó về lại nơi hơi thở. Có một điều cần được làm rõ vì đây là lý do nhiều người chán nản và bỏ tập: khi ngồi thiền cứ bị suy nghĩ vẩn vơ. Cái trí con người được tạo ra để suy nghĩ và nó suy nghĩ liên tục. Có khi ta nhận ra sự suy nghĩ có khi không nhận ra. Do đó không nên bức xúc khi thấy mình suy nghĩ nhiều quá.

Nhiệm vụ chính là tập tỉnh thức để nhận ra mình đang suy nghĩ và đem sự chú ý về lại noi đề mục chính của giờ tập thiền đó là hơi thở. Chính sự liên tục suy nghĩ và nhận biết đó tạo nên sự cảm nhận cái tâm và sự sinh diệt của các ý nghĩ. Nếu ví dụ có một người ngồi xuống là không còn ý nghĩ nào nữa thì cảm nhận sinh diệt sẽ không phát sinh. Tương tự như một người rất tốt nhưng không bao giờ vay nợ và trả nợ thì không có good credit được.

Nhiều người nghĩ rằng tập thiền quá khó vì họ có cái tâm mong cầu quá lớn, chờ mong một kết quả gì đó sẽ xảy ra ngay bù đắp cho thời gian bỏ ra. Trong lúc thiền là một quá trình tập luyện để xoá bỏ cái tâm mong cầu (một hình thức của tham ái). Không mong cầu, chỉ kiên trì tập luyện đều đặn thì kết quả sẽ đến, ngoài mọi sự mong chờ. Điều duy nhất cần là một động cơ thật mạnh. Không một thiền sư hay một người tập thiền nào có được động cơ mạnh bằng một bệnh nhân bị tâm thần phân liệt (schizophrenia) mới phát bệnh lần đầu, tương lai bị đóng lại, tập để kiểm soát cơn bệnh, để hy vọng giảm liều thuốc, để hy vọng không làm phiền người thân v.v. hay một người bệnh trầm cảm bị các cơn buồn hành hạ đến muốn tự sát... Vấn đề là chỉ ngồi xuống tập, đều đặn, kiên trì, dù tin, dù không tin, đừng mong chờ gì cả.

Phải nhận biết rằng đây là phương pháp lành mạnh, không có tác dụng phụ, không tốn kém, và là phương pháp duy nhất không dùng thuốc để góp phần vào việc điều trị, hay ít nhất cũng hổ trợ giúp tránh việc phải tăng liều thuốc. Nên nhớ rằng hàng triệu người lành mạnh đã tập thiền, và có người đã đạt giác ngộ giải thoát.

3.- Đối với các thành viên trẻ tuổi của các gia đình có người bị bệnh tâm thần đây là căn bản để thiết lập nền tảng cho việc huấn luyện để cải thiện nội quán (insight) giúp họ đối trị các triệu chứng, các cơn trầm cảm, các ý nghĩ thôi thúc (trong obsessive compulsive disorder) một cách hữu hiệu hơn.

Hiện nay trong các gia đình này, các thành viên trẻ tuổi chưa mắc bệnh chỉ tự quan sát mình một cách âu lo mà không có một biện pháp nào để mở một huớng đi tương đối lạc quan cả. Nói xa hơn, nếu một người trẻ tuổi với một động cơ mạnh mẽ, tự rèn luyện để có thể điều khiển tâm mình thì người đó đã có một kỹ năng tuyệt vời để có một cuộc sống an lạc hạnh phúc.

Hãy nhìn cuộc sống hiện tại của một bệnh nhân tâm thần phân liệt, lúc mới phát bệnh thì sống với gia đình cho đến khi gia đình không còn khả năng săn sóc thì được gởi vào các nhà săn sóc (board and care). Cuộc sống của họ là một chuỗi ngày vào ra bệnh viện. Nếu được sống trong một thiền viện dành cho các bệnh nhân tâm thần, thường xuyên được nhắc nhở để giử chánh niệm, giảm thiểu các tác nhân kích thích của xã hội, dành nhiều thời gian hành thiền để giảm sự tái phát của bệnh thì không còn gì mong đợi hơn.

4.- Để đạt được các tuệ giác cần thiết, thời gian phải tính bằng năm với sự tập luyện đều đặn, chứ không phải tháng hay ngày, điều này người tập phải hiểu để chuẩn bị sự kiên trì. Động cơ mạnh và kiên trì là điều kiện cần và đủ để đạt đến thành công.

5.- Buớc kế tiếp: sau khi đã đạt được những tuệ giác cần thiết để có thể kiểm soát tâm độc lập với các ý nghĩ, người tập có thể chủ động gợi lại các ý nghĩ thường xảy ra trong cơn bệnh rồi tập kiểm soát các ý nghĩ đó. Tập đi, tập lại như vậy người tập sẽ đạt được một kỹ năng để kiễm soát các cơn kịch phát của bệnh mỗi khi chúng xảy ra.

Cách tập:

Thời gian: mỗi ngày nên tập hai thời, sáng khi vừa thức dậy và tối truớc khi đi ngủ. Mỗi thời độ 10 phút lúc mới khởi sự tập rồi tăng lên thật từ từ tùy mức thích nghi của mỗi người. Thời gian trung bình của mỗi thời tập là một giờ.

Một điều cũng rất quan trọng (nhưng không nên mong cầu nó xảy ra ngay) là ngoài giờ tập người tập nên tập trung nhận biết từng việc mình đang làm (gọi là giữ chánh niệm). Sau một thời gian kiên trì giữ sự tỉnh thức, người tập sẽ ngạc nhiên và hạnh phúc mà thấy rằng sự nhận biết (chánh niệm) sẽ ở với mình một cách dễ dàng hơn mình tưởng nhiều và an lạc hạnh phúc nằm ngay trong sự nhận biết đó. Người tập sẽ nhận ra mình kiểm soát được mình nhiều hơn và như vậy các cơn bịnh bị đẩy lùi, ít xuất hiện hơn. Sự nhận biết đó là một phần của trí huệ (wisdom). Trong toàn bộ tiến trình tập luyện người tập sẽ không bị cực khổ mệt nhọc gì mà còn thấy an lạc hạnh phúc càng ngày càng nhiều hơn.

Cách ngồi: Nếu khởi sự tập từ nhỏ, còn mềm dẻo, thì nên ngồi kiết già hoặc bán già vì đây là cách ngồi tạo ra sự vững chải cho thân và tâm. Nếu thấy khó, có thể ngồi hai chân xếp lại chân truớc chân sau, với một cái gối nhỏ để trên hai chân làm nơi tựa của hai bàn tay. Nếu không quen ngồi xếp bằng thì có thể ngồi trên ghế.

Mô hình gợi ý: Tổ chức một board and care cho người bệnh tâm thần trên một diện tích rộng độ vài acres ở một noi thoáng mát yên tịnh và một thiền đường nhỏ. Ban điều hành gồm những người có tập thiền. Có thể kết hợp với sự tập thiền của những người bình thừong để làm gương cho người bị bệnh.

Điều kiện để tập:

1.- Điều kiện đầu tiên là bệnh nhân phải ở trong trạng thái tinh thần ổn định khi khởi sự tập luyện. Do đó nếu bịnh nhân bị trầm cảm, hoặc bị tâm thần phân liệt (schizophrenia) thì phải ổn định bằng thuốc, và phải tiếp tục dùng thuốc thật đều đặn trong suốt quá trình tập luyện. Bệnh nhân chỉ giảm thuốc với sự cho phép của bác sĩ, tùy theo sự lượng định của chính bản thân theo kết quả luyện tập mà mình đạt được

2.- Đối với thành viên của các gia đình có người bị bệnh tâm thần thì cần khởi sự tập thiền từ lúc còn nhỏ tuổi. Cần giải thích rõ lý do tập để tạo ra một động cơ mạnh.

*

Kết luận:

Mỗi loại thuốc thích hợp cho một số người này mà không hợp cho một số người khác. Tương tự như vậy, phương pháp nầy sẽ có thể thực hiện được bởi một số người nầy mà không thực hiện được bởi một số người khác. Bệnh tâm thần là bệnh của tâm. Thuốc uống vào trong thân trong một mức độ nào đó giúp điều trị cái tâm.

Sau hai ba mươi năm điều trị, tình trạng của người bệnh là sự phối hợp của sự tiến triển của bệnh theo thời gian và ảnh huởng của các tác dụng phụ của thuốc. Nếu trong một cơ may nào đó, thiền Vipassana góp được phần nào trong việc giúp ổn định bịnh mà không cần tăng liều lượng thuốc, hay may mắn hơn, giảm được liều thuốc để giảm các ảnh huởng của tác dụng phụ thì đấng Từ Phụ sẽ mĩm cười vì có thêm nhiều đứa con đã nhận ra con đường mà Ngài đã từ bỏ cung vàng điện ngọc để tìm ra.

Ghi chú:

* Chữ "insight" thường dùng trong khoa tâm thần có nghiã hơi khác hơn chữ insight dùng trong thiền Vipassana. Trong khoa tâm thần, "insight" dùng để diển đạt ý một bệnh nhân nhận biết cái ý tưởng mà họ đang có là bệnh lý, là bất thường và như vậy họ không tin vào đó và như vậy xác suất để họ hành động theo lệnh của ý nghĩ đó sẽ giảm đi. Ví dụ: có bệnh nhân có ý nghĩ rằng mình là đức chúa Jesus. Nếu bệnh nhân nầy không có insight thì họ sẽ nghĩ đó là sự thật và họ hành động như họ là chúa Trời thật sự.

Chữ insight dùng trong thiền Vipassana có nghĩa là tuệ giác. Tuệ giác là một cảm nhận mà từng cá nhân tập thiền có được sau một thời gian tập luyện kiên trì tinh tấn. Những tuệ giác nầy khó diển tả bằng ngôn ngữ. Tuệ giác cảm nhận được các ý nghĩ tự nó sinh khởi và tự nó sẽ diệt đi trong từng khoảnh khắc của thời gian là một tuệ giác quan trọng cần thiết cho bệnh nhân tâm thần vì với tuệ giác đó tâm quán sát sẽ nhìn ý nghĩ một cách khách quan, không bị ý nghĩ chi phối chánh niệm, diễn đạt một cách cho dễ hiểu, là một tình trạng tỉnh thức trong đó tâm quán sát lấy công việc mà thân đang làm, làm đối tượng; hoặc nếu thân không làm gì thì lấy hơi thở làm đôí tượng. Tùy theo tiến trình và kết quả của việc tập thiền, người tập sẽ có những cảm nhận sâu hơn về từ cách tập này.

Trích: Việt Báo,

Hoa Kỳ, 12 tháng 6, 2007

THIỀN KINH NIỆM XỨ LƯỢC GIẢI

Thích Thông Huệ

MỤC LỤC

Lời Nói Đầu

PHẦN I - CHÁNH VĂN

PHẦN II - LƯỢC GIẢI

A.- Duyên khởi

B.- Nội dung

I.- Quán thân trên thân

1.- Chánh niệm qua hơi thở

2.- Chánh niệm qua bốn oai nghi

3.- Chánh niệm qua các hành tướng của thân

4.- Quán niệm qua các thành phần của thân

5.- Quán niệm qua tứ đại giả hợp

6.- Quán niệm thi thể trong nghĩa địa

II.- Quán thọ trên các thọ

III.- Quán tâm trên tâm

IV.- Quán pháp trên các pháp

1.- Đối với năm triền cái

2.- Đối với năm thủ uẩn

3.- Đối với sáu nội ngoại xứ

4.- Đối với bảy giác chi

5.- Đối với bốn thánh đế

C.- Kết luận

PHẦN III.- ÁP DỤNG VÀO CÔNG PHU

1.- Những tư tưởng chủ trong Kinh Niệm Xứ

2.- Phương pháp công phu

3.- Kết quả công phu

4.- Kết luận