So sánh các bộ luật Tỳ-kheo

Nhận Thức Cơ Bản Về Con Đường Thiền Định Của Phật Giáo

Thích Chơn Thiện

Trước hết, thiết tưởng chúng ta cần ổn định một số nhận thức về con đường Thiền định của Phật giáo. Từ những nhận thức đúng và tư duy đúng về Thiền định, ta dễ có những bước thực hiện có kết quả tốt đẹp về nó.

Từ lâu, có người cứ ngỡ Thiền như là một tông phái Phật giáo. Thiền đến với thế hệ chúng ta như là chỉ có Thiền Công Án (hay Thiền Tổ sư). Những hình ảnh quen thuộc với Thiền là những tiếng bổng, tiếng hét, tiếng quát, là những câu nói bí hiểm đầy ẩn dụ, hay là những lời dạy ngắn ngủi gọi là "thoại đầu" hay "thoại vĩ", là những hình ảnh phóng khoáng, tự do của các Thiền sư "thỏng tay vào chợ", là hình ảnh "chích lý Tây qui" (đi về Tây Trúc với một chiếc dép cỏ trên vai), là các bài kệ truyền thừa hay những mẫu đàm thoại ngắn giữa một Thiền sư và một người hỏi đạo. Thiền đến với ta với ý nghĩa của "Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" (truyền riêng ngoài giáo, không lập văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật). Hoặc với ý nghĩa của "Đa ngôn đa quá chuyển bất tương ứng, tuyệt ngôn tuyệt lự vô xứ bất Thiền" (nói nhiều thì lỗi nhiều trở nên không hợp, bặt nói năng bặt suy nghĩ thì không đâu là không Thiền). Thiền đến với ta như là một pháp tu đặc biệt chỉ dành cho hàng căn tánh đặc biệt.

Tại Việt Nam, trong mấy thập niên gần đây các sách Thiền có ảnh hưởng phổ biến nhất là các cuốn viết về các Thiền sư Trung Hoa, cuốn Thiền Luận (Essays in Buddhist Meditation) của D.T. Suzuki, và cuốn Thiền Đại Đạo Tu Tập (Zen Practice) của Chang Cheng Chi (Trương Trừng Cơ). Đây là ảnh hưởng tốt.

Bên cạnh ảnh hưởng của Thiền Công án ấy, còn có các hiện tượng "Thiền xuất hồn", "Thiền chữa bịnh" v.v... xuất hiện cùng với làn sóng dư luận rằng tu Thiền thì dễ điên, dễ lạc đạo, dễ "tẩu hỏa" v.v...

Một số người thì cho rằng muốn tu Thiền thì phải buông tha hết các công việc gia đình, xã hội, bỏ hết việc học hành, đi vào ở ẩn một nơi nào thật xa vắng. Thiền gắn liền với đời sống núi rừng.

Thật là đầy dẫy các ngộ nhận lớn về con đường Thiền định của Phật giáo. Thượng tọa W. Rahula, trong cuốn " Những Điều Đức Phật Dạy" (What the Buddha Taught), đã viết: "Thật không may rằng hầu như không có ngành nào của giáo lý đức Phật bị các Phật tử và những người khác hiểu lầm như Thiền định".

Chúng ta cần ổn định nhận thức từng vấn đề sau đây:

Thiền định là con đường tu tập chính thống, độc nhất đi đến giải thoát của Phật giáo

Trên lộ trình tu tập giải thoát, Thế Tôn đã đi qua hết đoạn đường Thiền định của ngoại đạo mà cao đỉnh là định Phi tưởng phi phi tưởng, và Ngài đã từ bỏ ra đi vì cho rằng con đường này còn bị vướng mắt vào sinh tử. Thế Tôn lại hành khổ hạnh sáu năm liền, và Ngài đã từ bỏ ra đi, vì cho rằng đây không phải là chánh đạo dẫn đến giải thoát (xem "Phật Học Khái Luận", cùng soạn giả). Sau cùng, Thế Tôn quyết định Thiền quán dưới cội Bồ-đề (Assatha - Bát-đa-la) trong vòng ba tuần lễ (có nơi ghi 7 tuần lễ; thời gian này có thể ghi nhận từ 3 đến 7 tuần lễ ) theo kinh nghiệm Thiền định đã giúp Ngài vào Sơ Thiền trong dịp vua Tịnh Phạn làm lễ "hạ điền" (xuống đồng). Ngài khởi niệm đoạn tận lòng tham ái và đã chứng đắc vô thượng bồ-đề. Đây là con đường độc nhất ngài chứng ngộ để về sau ngài tuyên thuyết con đường giải thoát sinh tử, khổ đau gọi là Phật giáo .

Do vậy, định giải thoát cao nhất của Phật giáo đến từ Thiền định (Thiền chỉ, Thiền quán).

Đạo đế gồm có 37 phẩm trợ đạo mở đầu là Tứ Niệm Xứ. Đây là pháp môn Thiền định. Tứ Chánh cần thì thuộc Định uẩn. Tứ như Ý Túc (dục định, niệm định, tâm định và tư duy định) cũng thuộc Định. Ngũ căn, ngũ lực (tín, tấn, niệm, định, tuệ) có ba chi phần (tấn, niệm, định) là thuộc Định uẩn. Thất Giác Chi (niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, xả) bao gồm các chi phần Thiền định. Bát Thánh Đạo có ba chi phần (chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định) thuộc Định uẩn. Thế có nghĩa là Đạo đế là con đường tu tập nỗi bật sắc thái Thiền định.

Qua nếp sống của chư Tăng lời Thế Tôn tại thế, các vị Tỷ-kheo chỉ có hai việc chính phải làm là học hỏi Giáo lý và tu tập Thiền định (xem Phật Học Khái Luận, cùng soạn giả). Sinh hoạt cốt lõi của nếp sống giải thoát ấy rõ là Thiền định.

Kinh Pháp Cú, kệ số 301 chép:

"Đệ tử Gotama

luôn luôn tự tỉnh giác

không luận ngày hay đêm

Ý vui tu Thiền định".

("Suppabuddham pabujjhanti

Sadà Gotamasàvakà)

Yesam divà ca ratto ca

Bhàvanàya rato mano")

Kệ 386 chép:

"Tu Thiền, trú ly trần

Phật sự xong, vô lậu

Đạt được đích tối thượng

Ta gọi Bà-la-môn."

("Jhàyim, virajam àsìnam

Katakiccham anàsavam

Uttamattham anuppattam

Tam aham brùmi Bràhmanam")

Quả chứng Lục thông của Phật giáo gồm Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông và Thần túc thông là kết quả tu tập Thiền chỉ; Thiên nhãn thông, Túc mệnh thông và Lậu tận thông là kết quả của tu tập Thiền quán. Quả vị Tam minh (Thiên nhãn, Túc mệnh và Lậu tận) là quả vị tu chứng đặc biệt chỉ có trong Phật giáo đã là kết quả đến từ con đường Thiền định của Phật giáo.

Qua chừng ấy trưng dẫn, chúng ta đã thấy Thiền định là con đường tu chính thống của Phật giáo. Đức Thế Tôn còn xác định rõ hơn vị trí của con đường Thiền định này:

"Này các thầy Tỷ-kheo, con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt qua mọi sầu não, khở, ưu, thành tựu chánh lý, hiện chứng Niết-bàn là con đường này: đó là Bốn Niệm Xứ".

(Ekàyano ayam bhikkhave maggo sattànam visuddhiyà sokapatiddhavànam samatikkamàya dukkhadomanassànam atthagamàya nàyassa abhigamàya niggànassa sacchikiriyàta cattàro satipatthanà - Trung Bộ Kinh I, Kinh Tứ Niệm Xứ).

Con đường trở về nương tựa chính mình và nương tựa Chánh pháp đúng nghĩa là con đường Thiền định. Thế Tôn dạy: "Này, Ananda, vị Tỷ-kheo quán thân nơi thân, nhiệt tâm tỉnh giác, chánh niệm nhiếp phục tham ưu ở đời, quán thọ nơi thọ..., quán tâm nơi tâm..., và quán pháp nơi pháp.... này Ananda, như vậy là vị tỷ-kheo tự mình làm ngọn đèn cho chính mình, không nương tựa một gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ dựa nương tựa, không nương tựa một gì khác. Những vị ấy, này Ananda, là những vị tối thượng trong hàng Tỷ-kheo của Ta." (Trường Bộ Kinh III, tr. 101, bản dịch của HT. Minh Châu, 1972).

Qua lời dạy này, Thiền định nỗi bật sắc thái rất là chính thống của Phật giáo.

Trung A-hàm, Kinh Niệm Xứ, số 98, chép:

"Có một con đường tịnh hóa chúng sanh, vượt qua lo sợ diệt trừ khổ não, chấm dứ kêu khóc, chứng đắc Chánh pháp. Đó là Bốn Niệm Xứ. Các Như Lai, bậc Vô Sở Trước, Chánh Đẳng Chánh Giác ở quá khứ đều đoạn trừ Năm triền cái là thứ làm tâm ô uế, tuệ yếu kém, lập tâm chánh trú nơi Bốn Niệm Xứ, từ Bảy Giác Chi mà chứng quả Giác ngộ. Ta nay trong hiện tại, là Như Lai, bậc Vô Sở Trước, Chánh Đẳng Chánh Giác, Ta cũng đều đoạn trừ Năm triền cái làm tâm ô uế, tuệ yếu kém, Ta cùng lập tâm chánh trú nơi Bốn Niệm Xứ, tu Bảy Giác Chi mà chứng quả Vô Thượng Chánh tận".

A-hàm thuộc Nhứt Thiết Hữu Bộ, qua đoạn kinh vừa dẫn, xác định rõ Thiền định Tứ Niệm Xứ là con đường tu tập truyền thống của ba đời chư Phật.

Đi vào các kinh thuộc Bắc Tạng, chúng ta cũng sẽ lần lượt tìm thấy một kết luận tương tự về Thiền định.

Thủ Lăng Nghiêm kinh chỉ bày con đường vào Lãng Nghiêm đại định để thấy rõ thật pháp hay chân tâm là con đường hành Thiền quán viên thông các căn, các trần, các thức, các đại. Thực ra đó là ngõ đường Thiền chỉ và Thiền quán của Thiền định. Kinh Viên Giác ngoài phần diễn bày viên giác tánh, đã giới thiệu các pháp tu chỉ, quán, và chỉ quán song tu.

Kinh Pháp Hoa thì đã khéo giới thiệu Đức Phật nhập Vô Lượng Nghĩa Xứ định rồi xuất Vô Lượng Nghĩa Xứ định mới tuyên thuyết Pháp Hoa (phẩm Tựa). Đấy là cách diễn đạt Tri Kiến Phật chỉ xuất hiện từ đại định, hay nói cách khác, qua con đường Thiền định, hành giả mới đi đến Tri Kiến Phật.

Kim Kim Cang Bát-nhã thì với bài kệ kết thúc kinh được trình bày như là lời cô kết về con đường hàng phục vọng tâm, rằng:

"Hết thảy các Pháp do duyên sanh

Như mộng, như huyễn, như bọt nước

Như sương mai, như ánh chớp

Nên khởi lên cái nhìn như vậy".

(Nhứt thiết hữu vi pháp

Như mộng, huyễn, bào ảnh

Như lộ diệc như điển

Ưng tác như thị quán)

Đấy là hình thức hành Thiền quán về tính vô ngã và vô thường của các pháp, nhìn rõ thấy tính không thật và tính mong manh của con người và thế giới để rời khỏi lòng tham ái và chấp thủ.

Pháp tướng Duy thức học là con đường dẫn đưa hành giả từ tướng trạng vào chân thể. Cơ sở nhận thức của tông phái này là lý Duyên khởi. Con đường thực hiện là Duy thức hạnh hay là Duy thức quán mà nội dung quán niệm gồm có năm bậc:

1. Quán nhận thức "biến kế" là sai lầm, do vì tất cả Pháp là Duyên sinh, nên hết thảy tướng trạng ấy là hư giả.

2. Quán hết thảy các Pháp là do "tám thức tâm vương" biến hiện ra, do đó không có thực thể.

3. Quán tâm thức năng biến và các pháp sở biến đều do duyên sinh, đều nương nhau mà có, nên tất cả đều không thật.

4. Quán 51 món"tâm sở" và 24 món "tâm bất tương ưng hành" là do các tâm vương biến hiện nên không thật.

5. Sau hết, quán "tám thức tâm vương" do duyên sinh, kỳ thực cũng phi thực.

Cái chân thật sau cùng là "tánh cảnh" thì rời hết mọi tướng trạng giả hợp. Đây gọi là Duy thức thật tánh.

Như vậy, con đường vào "Duy thức thật tánh" là con đường Thiền quán (Vipassana) về duyên sinh tính, vô ngã tính của các pháp. Đấy là Thiền Định.

Nói tóm, con đường giải thoát dù được trình bày dưới hình thức nào của các Kinh Nam hay Bắc tạng, vẫn là con đường Thiền định loại trừ tham ái, chấp thủ và vô minh.

Ở đây, ta có thể kết luận rằng: Thiền định là con đường tu chính thống nhất của Phật giáo. Nói rõ hơn nữa, Thiền định là con đường độc nhất đi đến đoạn tận khổ đau.

Thiền Định Là Pháp Môn Tu Phù Hợp Với Mọi Căn Cơ

Người ta thường xem Thiền là một tông phái của Phật giáo, và gọi là Thiền tông. Đây thật là một điều nhầm lẫn lớn.

Có người lại xem Thiền Công án, như chính là con đường Thiền định của Phật giáo, rồi cho rằng Thiền định chỉ phù hợp với một số ít căn cơ đặc biệt nào đó (hàng lợi căn), người đời nay vì nghiệp chướng nên phần lớn thích hợp với con đường Tịnh độ. Đây cũng là một quan niệm giới hạn và lệch lạc.

Khi đã chứng tỏ Thiền định là con đường độc nhất đưa đến giải thoát, có nghĩa là mọi người đi về giải thoát đi trên con đường Thiền định. Dù cho hành giả có muốn đặt tên nào khác cho con đường tu tập giải thoát, thì đòi hỏi tâm thức người ấy cũng phải hành Giới, Định, Tuệ, hay nói gọn là hành Thiền định. Hành giả không thể hành khác đi mà có thể giải thoát các lậu hoặc.

Truyền thống Thiền định Phật giáo, chia căn tánh con người làm sáu loại:

1. Căn tánh tham ái (ràga carita)

2. Căn tánh si mê (moha carita)

3. Căn tánh sân hận (dosa carita)

4. Căn tánh tín ngưỡng (saddhà carita).

5. Căn tánh tri thức, biện giải (buddhi carita)

6. Căn tánh phóng đảng (vitakka carita).

Mỗi người sẽ rơi vào một trong sáu căn tánh kể trên trong suốt đời hay trong một giai đoạn của cuộc đời.

Mỗi căn tánh lại có một số phương thức tu tập Thiền định thích ứng. Chẳng hạn, căn tánh sân thì đối tượng tu là "từ", căn tánh tham thì đối tượng tu là "bất tịnh tướng" v.v...

Riêng pháp môn tu Niệm giác hay Niệm xứ (trừ quán bất tịnh) thì phù hợp cho mọi căn tánh. Thế tôn đã truyền dạy Pháp Niệm hơi thở vào hơi thở ra (Anàpanasatisuttam, Tương Ưng Bộ Kinh, V) để an toàn tâm lý cho mọi hành giả thuộc mọi căn cơ. Do đó, pháp môn Thiền định này hẳn là phù hợp các căn cơ khác nhau của con người thời đại.

Chúng ta không thể viện ra bất cứ lý do nào để cho rằng căn cơ mình, điều kiện sống của mình không thích hợp với con đường Thiền định. Tùy theo điều kiện sống, giờ giấc, nhận thức, ý chí cầu tu và nỗ lực tu tập của mỗi người mà kết quả tu tập đến khác nhau sớm hay muộn, nhưng không có một thất bại nào hay một phản tác dụng tâm lý nào xảy ra.

Xét kỹ nội dung tu tập của Thiền định Phật giáo, ta cũng có thể nhận ra rằng trong các bước đi điều hòa hơi thở, điều hòa thân và điều hòa tâm với nhịp độ tu tập vừa phải thì sẽ không có một sự xáo trộn tâm lý, vật lý nào (kể cả sinh lý).

Ngày nay, với sự phổ biến rộng rãi kinh điển của các bộ phái, và với sự tiếp cận dễ dàng với các Thiền sư các Thiền viện đây đó, thế hệ chúng ta có thêm nhiều điều kiện tìm hiểu giáo lý sâu rộng và cởi mở, nên dễ ổn định về nhận thức. Chúng ta có thể phát biểu rằng nói đến Phật giáo là nói đến Thiền định, như quần chúng Việt Nam thường gọi cửa chùa là cửa Thiền. Nói đến Thiền định là nói đến Tứ Niệm Xứ hay Đạo đế (37 phẩm trợ đạo). Nói đến con đường tu tập giải thoát của hàng xuất gia và tại gia là đề cập đến việc học hiểu giáo lý và thực hành Thiền định. Công việc thực hành Thiền định là công việc chuyển đổi tâm lý có thể thực hiện được trong các công việc sinh hoạt hằng ngày, gồm cả việc giảng dạy giáo lý, bố thí, trì giới, tham gia các công tác xã hội đem lại an lạc và hạnh phúc chung.

Chính ý nghĩa trên của Thiền định Phật giáo mở ra một hướng thống nhất về quan điểm nhận thức và tập cho tín đồ Phật giáo của các bộ phái, xóa đi các ngộ nhận và cố chấp trên đường tu tập để có cái thấy đúng, cái tư duy đúng về con người giải thoát.

Như thế, Thiền định Tứ Niệm Xứ là giáo lý có thể được mọi người thực hiện trên một địa bàng rộng rãi khắp các sinh hoạt xã hội (đi, đứng, nằm, ngồi) từ công phu giản dị nhất đến công phu tế nhị nhất. Nói gọn là nó mang đủ ba tính chất: không phân biệt người, không phân biệt nơi chốn, và không phân biệt thời gian.

Thiền Định: Hình Thức Giáo Lý Được Trình Bày Một Cách Giản Dị Nhưng Chứa Đựng Các Công Phu Đặc Thù

Giáo lý Tứ Niệm Xứ về "Niệm hơi thở vào hơi thở ra" trình bày với nội dung rất giản dị, nhưng không vì thế mà chúng ta nghi ngờ về công năng giải thoát của nó. Nhất là giáo lý này được chính Thế Tôn, bậc Đại Tuệ, tự ngài thân chứng và giảng dạy. Không có lời dạy nào của Thế Tôn mà lại rỗng không, không có chứa đựng thực tại giải thoát. Cứ đi vào công phu tu tập, chúng ta sẽ dần dần thấy rõ cái thực tại giải thoát phong phú nằm ở đằng sau các ngôn ngữ giản dị của pháp môn Thiền định.

Thiền định Tứ Niệm Xứ sẽ giúp hành giả tự huấn luyện Niệm lực, Định lực và Tuệ lực. Niệm là công phu nhìn, quan sát, theo dõi một đối tượng. Nhìn từ điểm khởi đầu hời hợt chuyển dần đến chuyên sâu, từ trạng thái tâm lý đầy dao động đến trạng thái vắng lặng, an tỉnh, từ cấp độ tâm bị chi phối bởi ảnh hưởng từ nội tâm đến ngoại cảnh đến cấp độ làm chủ, kiểm soát, chế ngự các ảnh hưởng ấy. Công phu nhìn như thế sẽ giúp hành giả đi ra khỏi các sai lệch và giới hạn của tư duy, tình cảm và các tâm lý tham, sân, si, mạn, nghi của chính hành giả. Công phu nhìn như thế sẽ nuôi dưỡng chánh niệm, tỉnh giác là sự có mặt của trí tuệ, nhân tố soi đường vào giải thoát và tri kiến giải thoát. Tại đây, các tâm lý và cảm thọ đem lại sầu, bi, khổ, ưu, não chấm dứt; tại đây sự vật như thật xuất hiện.

Chính cái nhìn chuyện sâu ấy tạo nên Niệm lực và Định lực, Chánh niệm tỉnh giác tạo nên Tuệ lực đưa hành giả từ địa vị phàm phu lên địa vị các bậc Thánh Vô học (Thánh A-la-hán), chứng ngộ quả vị cao nhất của một bậc Đại nhân .

Suốt quá trình tu tập, hành giả luôn luôn đối mặt với những chuyển biến tâm lý của tự thân, thấy rõ phiền não, sự sinh khởi của phiền não, và thấy rõ lối đi ra khỏi phiền não(hay lối đi vào giải thoát). Hành giả có kinh nghiệm rất thực, rất là người, không bao giờ cầu xin hay chờ đợi một ân huệ nào từ đâu, biết rằng hạnh phúc và giải thoát do chính mình tạo bằng nỗ lực của chính mình trong hiện tại và tại đây. Hạnh phúc ấy có thực, có mặt trong hướng sống đầy ý nghĩa trong lành ấy.

Chừng nào lòng tham ái và đắm trước (chấp thủ) lặn mất thì bấy giờ các việc thở vào thở ra, hay theo dõi hơi thở vào ra, đều là Bà-la- mật, rốt ráo Ba-la-mật.

Thiền Định: Con Đường Giáo Dục Tâm Lý, Loại Bỏ Tức Thời Các Phiền Não

Phiền não được nói đến ở đây là phiền não của hành giả trước khi vào Thiền. Đối với tuổi trẻ, đây là một vấn đề giáo dục thật chủ yếu. Phiền não cướp đi mất hạnh phúc và tươi tắn của tuổi trẻ. Nó ngăn trở các nguồn sáng tạo, làm trì trệ việc phát triển khả năng, làm giảm sút nhiều hiệu năng tiếp thu của sinh viên, học sinh, có nghĩa làm mất đi nhiều hiệu năng của việc dạy, học, giáo dục. Nó là đối tượng chính của ngành tâm lý giáo dục hiện tại. Để giúp cho con người nói chung, tuổi trẻ nói riêng, hàng phục phiền não, các học đường tiên tiến đã áp dụng nhiều biện pháp giải trừ mà biện pháp Thiền chỉ và Thiền quán đã được vận dụng từ ba thập niên trở lại là hiệu lực nhất, dù mức độ phổ biến còn giới hạn.

Như chúng ta biết, đạo Phật là đạo đoạn trừ phiền não, khổ đau. Thiền định là con đường trực tiếp hàng phục nó. Nói thiền định có khả năng hàng phục phiền não và vô minh là nói đến khả năng hàng phục ở đương niệm, đương thời, tại đương xứ (nó giản dị là: nó hàng phục phiền não ngay trong hiện tại và tại đây).

Phiền não có mặt là có mặt ngay trong ý thức đang trôi chảy (đương niệm), có ý thức nắm giữ nó, nhìn nhận nó và đầu hàng nó, có khi mê mờ biến nó thành mình. Phiền não không thể, tuyệt đối không thể, đến với ta bằng ngõ đường nào khác. Nếu cánh cửa đương niệm (ý niệm tức thời) mở ra và cho phép, thì nó vào; nếu khép lại thì nó đi. Thiền định và Thiền quán là khả năng tạo cho đương niệm một cánh cửa tự động luôn luôn khép lại trước các thứ phiền não.

Giờ ta đi vào quan sát cánh cửa tự động ấy:

-- Nếu bạn chú tâm vào một đối tượng như là hơi thở, như đóa hồng, một đóa sen, mơ hồ nước một thác nước hay một kỷ niệm đẹp của thời thời thơ ấu v.v... thì bạn sẽ gạt khỏi tâm mình các đối tượng khác, trong đó có các đối tượng phiền não của bạn. Bạn có thể làm điều đó khi mở mắt đang đi, đứng, nằm, ngồi, nghĩa là bạn có thể gạt phiền não ra khỏi đương niệm bất cứ khi nào bạn muốn.

-- Nếu công phu thực hiện Thiền của bạn đã đến mức phấn khởi, sinh hỷ lạc, thì đương nhiên các phiền muộn tức bực, chán nản không có chân đứng trong tâm bạn.

-- Nếu bạn, theo phương pháp Thiền quán nhìn thẳng vào đối tượng phát sinh chản nản, sầu muộn, phân tích, tìm hiểu nguyên nhân, và các khía cạnh tiêu cực của nó, thì sầu muộn, chán nản sẽ mắc cở tan đi. Nếu là loại phiền não cấm rễ sâu vào tâm lý của bạn, bạn sẽ đi con đường suy nghĩ thoát khỏi nó, bạn sẽ thấy ngay và đi ra khỏi ngay không bao lâu sau, bởi vì nó vốn là khách trần, là ảnh tượng, bạn có thể mời nó ra khỏi đương niệm, ra khỏi căn nhà tâm lý của bạn bất cứ lúc nào.

-- Bằng Thiền Quán, bạn có thể dùng trí tuệ của mình đốt cháy nó. Bạn tự hỏi: nó là gì? Tại sao ta lại phải khổ đau vì nó? Ta vốn làm chủ và độc lập với nó, tại sao ta lại vướng mắc vào các bóng dáng, ảnh tượng ấy? Tại sao lại để nó (phiền não) trói mình? Rồi bạn sẽ thấy buồn cười, sẽ mỉm cười mình với nụ cười như "nụ cười niêm hoa" của Tôn giả Ca-diếp.

Trong khi thực hiện pháp quán này, dù bạn chưa đạt được cấp độ của "nụ cười niêm hoa", phiền não cũng đủ mất hết ảnh hưởng của nó và chết chìm trong tâm thức của bạn.

-- Nếu bạn biết trú vào Thiền quán Ngũ uẩn, Mười hai nhân duyên, thì bạn sẽ dễ dàng thấy phiền não không phải là mình, không phải của mình, không phải là tự ngã của mình, và dễ dàng buông bỏ nó.

-- Nếu bạn còn có mối nghi ngờ nào về các điều vừa được trình bày, thì hãy thử làm đi, bạn sẽ biết liền hư thực.

-- Khi tức giận, khi sợ hãi, lo âu, bất an, tim bạn thường nhảy loạn. Bạn chỉ cần theo dõi hơi thở ra vào, đếm từ 1 đến 10 (vào và ra: đếm 1...) và giữ cho hơi thở đều đặn, điều hòa, thì tim bạn sẽ trở lại bình thường và tâm lý của bạn sẽ trở lại trạng thái quân bình.

Bạn mất bình tĩnh trước đám đông, tim cũng nhảy loạn, bạn cứ làm y hệt như thế (điều hòa hơi thở), bạn sẽ lấy lại khá nhiều bình tĩnh.

-- Chỉ với sự khôn ngoan, với suy tư giản dị (dĩ nhiên, suy tư giản dị này cũng mang ý nghĩa Thiền quán) bạn cũng có thể đi ra khỏi rối loạn, phiền não. Bạn hãy từng bước đặt vấn đề:

a. Có một phiền muộn, nghĩa là bạn đang để tâm lý mình vướng mắc một phiền muộn. Bạn đang đối mặt với nỗi phiền muộn trong tâm của bạn. Về mặt tâm lý, bạn hầu như hoàn toàn tự do trong từng giây phút hiện sinh. Không thực sự có một bàn tay hay một sức mạnh nào ngoài can thiệp cả. Bạn chịu trách nhiệm hoàn toàn trong việc nắm giữ hay buông thả nó.

b. Bạn nhìn thẳng vào nỗi phiền muộn, đừng chạy trốn cũng đừng sợ hãy nó. Với thái độ đó, phiền muộn sẽ yếu hẳn đi, mất đi nhiều tác dụng trên tâm lý của bạn. Xét kỹ do nguyên nhân nào nó sinh, bạn sẽ thấy ra chỗ gỡ. Đồng thời bạn sẽ thấy ra rằng nỗi phiền muộn quấy rầy bạn thì ít, mà chính cái suy tư rắc rối, bối rối của bạn quấy rầy nhiều hơn. Bởi vì, trên bề mặt ý thức, phiền muộn ý thức, phiền muộn xuất hiện cũng như mây trời, như cỏ nội hoa ngàn, tự nó không quấy rầy, châm chích bạn. Duy chỉ vì bạn chấp chặt nó, suy tư về nó một cách lệch lạc, bệnh hoạn nào đó, bạn mới hốt hoảng, sầu muộn.

c. Bạn cần nhận ra rằng: Không ai bốc phiền não ném vào tâm mình cả, mà phiền não cũng không thật có để quấy rầy mình. Chỉ có một điều duy nhất là bạn biết giữ cho đương niệm (ý thức hiện tại) đừng dính mắc nó.

Chuyện theo dõi và kiểm soát đương niệm một cách nhẹ nhàng như vậy là chuyện đơn giản, nhưng nếu bạn thấy vẫn còn khó thực hiện, thì bạn hãy bắt chước kinh nghiệm của người đời xưa, bạn tự nói: Thây kệ nó! Để mai hẳn buồn , hẳn lo ... Rồi các công việc tiếp theo trong ngày, hay một giấc ngủ con sẽ giúp bạn đi ra khỏi nó. Điều đó có nghĩa là nếu bạn kệ nó, bỏ qua nó, thì nó qua. Mọi chuyện đời đều đơn giản. Chỉ có suy tư của rắc rối mà thôi!

Nhìn kỹ vào tâm lý của mình, bạn sẽ thấy phần lớn các phiền não rối loạn của mình dấy khởi đều do những tư duy của mình tiếc nuối quá khứ, hay những tư duy không thiết thực, mơ mộng hão huyền về tương lai. Bạn cần nhận rõ sống là sống trong hiện tại, sống bằng an lạc của đương niệm, bằng thực tại có thực đang trôi chảy. Quá khứ và tương lai đều là ảnh tượng, là những hình ma bóng quế. Từ đây, bạn mới có được một chọn lựa rõ ràng: nắm giữ hiện tại và buông bỏ những tiếc nuối, những mơ ước, mộng tưởng.

Thế Tôn đã dạy:

"Không tiếc nuối quá khứ

Không mơ ước tương lai

Chỉ sống với hiện tại

Người tiếc nuối quá khứ

Và mơ ước tương lai

Dung sắc sẽ khô héo

Như bông lau lìa cành".

(Tương Ưng Bộ Kinh I, phẩm Cây Lau)

" Quá khứ không truy tìm

Tương lai không ước vọng

Quá khứ đã qua rồi

Tương lai thì chưa đến

Chỉ có Pháp hiện tại

Tuệ quán chính ở đây". ...

(Trung Bộ Kinh III, Nhất Dạ Hiền Giả)

Từ một số ý kiến vừa trình bày, bạn hãy trầm tư và thực hiện. Thiền định chỉ cho ta trách nhiệm về chính sự vui, khổ của mình. Không đổ lỗi, cũng không chờ đợi một phép lạ nào khác. Chúng ta cần mãi nhớ rằng cái chìa khóa của kho tàng tâm thức , của hạnh phúc muôn đời đang ở trong tay mình, nó rất gần gũi và giản dị, nếu mình nhận ra điều đó .

Thiền Định Giữ Vị Trí Cần Yếu Trong Việc Xây Dựng Một Mẫu Người Giáo Dục Tốt

1. Thiền định là con đường trở về với tự trách nhiệm, tự tri, tự giác, tự chế, tự lập... cho ta niềm tin xây dựng được một mẫu người giáo dục tốt

Các hệ tư tưởng Hy Lạp, Ấn Độ, Trung Hoa và các hệ tư tưởng thời nay có thể được xếp vào một trong ba phạm trù sau đây:

-- Hệ tư tưởng ngôi thứ ba: Đây là những hệ tư tưởng chấp nhận có một chân lý hoàn toàn khách quan ở ngoài thiên nhiên (thế giới hiện tượng) và con người. Chân lý đó được hiểu như là một đấng tối cao sáng tạo ra vũ trụ và con người, và quyết định số phận con người cùng các lẽ thiện, ác.

-- Hệ tư tưởng ngôi thứ hai: Là những hệ tư tưởng cho rằng có một chân lý khách quan, nằm trong hiện tượng giới, ở thế giới khách quan độc lập với con người.

-- Hệ tư tưởng ngôi thứ nhất: Hai nhóm hệ tư tưởng là hai nhóm triết lý vong thể (hay tha hóa), bởi vì chúng đã đánh mất con người, đưa con người đến một thân phận khốn cùng.

Để giải thoát ra khỏi thân phận bi đát ấy, con người đã vùng dậy khắp trái đất nói lên tiếng nói rất người đánh thức mình trở về chính mình. Ở đó, hy vọng sẽ tìm thấy hạnh phúc và sự thật buộc đời. Những tiếng nói của buổi đầu như "Thượng đế đã chết", "con người là thước đo vũ trụ", "con người đặt để Thượng đế", "con người đánh giá mọi thứ", "con người là chủ nhân ông...". Đó là giai đoạn triết lý phản tỉnh, khởi đầu bằng các làn sóng "hiện sinh" (Existentialism), tiếp đến là các thuyết nhân bản. Tổ chức nhân quyền của Liên Hiệp Quốc cũng nhấn mạnh đến con người, vì con người và cho con người. Đó là hệ tư tưởng ngôi thứ nhất.

Con người đích thực của hiện sinh: con người của giáo lý Vô ngã: Nhưng con người là một hiện hữu phức tạp của một tổng hợp thể vật lý (sắc uẩn), tâm lý, tình cảm, ý chí và trí tuệ (thọ, tưởng, hành và thức uẩn). Nó đứng giữa đám sương mù của tim và óc, của quá khứ, hiện tại và tương lai. Sự trở về của hệ tư tưởng phản tỉnh ngôi thứ nhất là sự trở về với con người đầy sương mù ấy và không nhận ra nẻo vào con người đích thực của hiện sinh, con người của hạnh phúc và chân lý. Thiền định thật sự chỉ nẻo về con người đích thực ấy: con người đi ra khỏi những tiếc nuối về quá khứ, những mơ ước về tương lai, và không bị cuốn trôi bởi dòng thác ham muốn và sầu hận của hiện tại. Đấy là con đường tự chủ, tự tri, tự trách nhiệm, tự phát triển bản thân. Tinh thần "tự" ấy lấy mình làm hòn đảo, làm nơi nương tựa cho chính mình, là tinh thần chỉ đạo cho một hệ thống giáo dục xây dựng một mẫu người đầy tính người. Ở mặt dân tộc, nó biểu hiện ra tinh thần độc lập, tự cường, tự trọng, bất vọng ngoại, bất khuất, là một trong những đòi hỏi cần thiết mà xã hội Việt Nam muốn học đường Việt Nam đáp ứng.

2. Chân lý, tự do và hạnh phúc

Hai khát vọng thống thiết nhất của con người là hạnh phúc và chân lý (hẳn nhiên là bao gồm tự do). Lịch sử của nhân loại là lịch sử đi tìm kiếm hai đối tượng đó. Không ai có thể phủ nhận rằng con người sinh ra để sống hạnh phúc, chứ không phải để khổ đau hay vì mục tiêu nào khác. Các mục tiêu lý tưởng khác sở dĩ có giá trị, được chấp nhận là vì chúng phục vụ cho giá trị tối thượng: con người và hạnh phúc thật sự của con người. Thấy hạnh phúc, mang theo nó ý nghĩa thấy rõ mình và cuộc đời, là thấy sự thật.

Cho đến nay, người ta vẫn tiếp tục hỏi và trả lời về hạnh phúc và chân lý. Nghĩa là người ta đang ở trên con đường tìm kiếm chúng. Đó là lý do của sự tồn tại và phát triển của các tư tưởng hệ. Chừng nào nắm được hạnh phúc và chân lý, hay có niềm tin vững chắc vào một con đường dẫn đến hạnh phúc và chân lý, con người sẽ ngưng ngay vai trò của triết lý, khép cửa lại tư tưởng hệ. Chừng nào còn tiếp tục tìm kiếm, phó thác vận mệnh mình cho trí thức (nghĩa là cho các hệ tư tưởng), con người còn tiếp tục thất vọng dài dài trong thân phận: "mờ mờ nhân ảnh của người đi đêm" (Cung Oán Ngâm Khúc, Ôn Như Hầu).

Con người khát khao hít thở hạnh phúc và chân lý như khát khao chung sống với người yêu của họ, chứ không phải nói về người yêu cho đỡ nhớ, như triết lý; hay ngắm nhìn ảnh tượng của người yêu, như tôn giáo hình thức. Thiền định sẽ giúp con người ra khỏi ngõ đường thất vọng kia, đến gặp mặt người yêu - hạnh phúc - chân lý của họ.

Niềm hỷ, lạc của Sơ thiền đến Tứ thiền sẽ là những cảm nhận hạnh phúc với tần số rung động do vật chất hay do tương giao xã hội đem lại. Cũng từ Sơ thiền đến Tứ thiền, qua tuệ quán, con người có thể đắc quả Thánh từ Tu-đà-hoàn đến A-la-hán thấy được sự thật của cuộc đời. Đây là con đường sống rất thực, đang mở cửa rộng vẫy mời chúng ta và thách thức chúng ta đi vào thể nghiệm.

Tại đây, nếu giả định rằng con người chấp nhận Thiền định là con đường đưa đến hạnh phúc và chân lý, thì cuộc đời sẽ chấm dứt ngay các cuộc nút chiến về tư tưởng hệ, sẽ chấm dứt ngay các cuộc chiến do bất đồng quan điểm về con người ấy, và sẽ tiết kiệm được những khoản chi phí khổng lồ về giấy mực, bom đạn ... và rất nhiều xương máu. Chúng ta thấy rõ một phương trời sáng, an lạc, hạnh phúc của nhân loại mở ra ngay trước mắt.

3. Các tinh thần giáo dục của Thiền định

Thiền định giáo dục ta tích cực chấp nhận mình và xã hội mình đang sống, phấn đấu khắc phục mọi khó khăn, không tiêu cực chạy trốn, và thể hiện một số tinh thần vừa cải thiện cá nhân vừa đóng góp vào việc xây dựng xã hội:

-- Thiền quán về lý Duyên sinh, Vô ngã sẽ giúp ta có thái độ sống lành mạnh, thản nhiên trước mọi biến chuyển và phát triển lòng dũng cảm, đức tính vô úy (không sợ hãi).

-- Huấn luyện tâm lý rời xa các điều ác và bất thiện dẫn đến hai thái độ sống tích cực: tránh mọi việc làm phương hại đến tập thể và tha nhân, làm các việc làm đem lại lợi ích cho tha nhân và tập thể.

-- Hướng tu tập xả bỏ vị kỷ của Thiền định là hiện thân của lòng vị tha, có thể giúp người biết xả thân vì xã hội.

-- Tinh thần không tham ái giúp người ta tránh tham nhũng, biết sống cần kiệm, liêm chính. Tại đây, có cơ sở tâm lý vững chắc trong việc bày trừ tham nhũng xã hội. Tiếng nói của nó sẽ hữu hiệu hơn bất cứ tiếng nói nào khác nhân danh luật pháp hay một đấng tối cao nào, thiều nền tảng tâm lý đầy tính người.

-- Tinh thần tu tập đập vỡ các sân hận và tính cố chấp sẽ là nhân tố tốt nhất cho một tinh thần tập thể tích cực. Nó mở ra một hướng văn hóa khai phóng đầy tính người và tạo dựng được tốt đẹp tình đoàn kết keo sơn của dân tộc, yếu tố quan yếu nhất quyết định sự tồn tại và phát triển của dân tộc Việt Nam.

-- Tinh thần tinh cần, không buông lung, không phóng dật, không lười biếng, sẽ phá đổ các căn bệnh tiêu cực của xã hội.

-- Thiền chỉ và Thiền quán (hay định và tuệ) sẽ là những nút bấm làm bung vỡ các nguồn sáng đã đóng góp lớn lao vào công việc kiến tạo xã hội và xây dựng văn hóa và văn minh.

-- Tinh thần tự chủ, trở về nương tựa chính mình của Thiền định sẽ là nhân tố chính của tinh thần độc lập của dân tộc, mở ra một nền văn hóa rất là dân tộc, mang đầy Việt tính.

Thời đại Lý Trần chịu ảnh hưởng lớn của giáo lý Thiền định của Phật giáo, dù chưa thể hiện đúng mức những giá trị của một nền văn hóa Thiền định, đã là những thời đại vàng son của lịch sử: anh dũng đánh thắng giặc ngoài đầy hung bạo, đoàn kết dân tộc keo sơn, và tổ chức tốt các mặt văn hóa, xã hội, học thuật và quốc phòng. Hai thời đại đó cho ta niềm tin về những đóng góp tích cực của một nền văn hóa Thiền định trong việc dựng xây con người và xã hội Việt Nam tốt đẹp.

Từ một số nhận thức cơ bản trên về Thiền định , chúng ta có thể ổn định tâm lý tự thân về cả hai mặt: an toàn tâm lý trong việc tu tập của cá nhân và đáp ứng được thao thức chung về việc góp phần xây dựng một cuộc sống hạnh phúc cho con người.

(Trích: "Tìm Vào Thực Tại", Sài gòn, 1997)

Về Thiền học khởi nguyên của Phật Giáo Việt Nam

Hòa thượng Thích Chơn Thiện

I. Tổng quan về Khởi nguyên của Phật Giáo Việt Nam

Về Khởi nguyên của Phật giáo Việt Nam, các sử gia Phật giáo đang tiếp tục nghiên cứu để có một cái nhìn ổn định về niên đại Phật giáo du nhập, và về các bước phát triển Phật giáo trong các thế kỷ đầu Tây lịch. Hiện có hai nguồn sử liệu tương đối thu hút được nhiều sự chú ý nhất, đó là:

- Nguồn từ "Việt Nam Phật Giáo Sử Luận" của Nguyễn Lang, Tập I, Nhà Xuất Bản Văn Học-Hà Nội, 1994.

- Nguồn từ "Lịch sử Phật Giáo Việt Nam", Lê Mạnh Thát, Tập I, Nhà Xuất Bản Thuận Hóa, Huế, 1999.

Cả hai nguồn sử liệu nầy nổi bật nét "sử luận" hơn là các sự kiện thuộc "chính sử". Vì thế, lịch sử Phật giáo Việt Nam nói chung, giai đoạn khởi nguyên, giai đoạn thế kỷ thứ V, VI, giai đoạn thế kỷ XVIII nói riêng, đang chờ đợi các công trình biên khảo có thêm nhiều phát hiện mới, đặc biệt là từ sự khai quật vùng quần thể được xem là quần thể Luy Lâu, địa bàn của Trung tâm lớn khởi nguyên của Phật giáo Việt Nam.

Hai nguồn sử liệu nêu dẫn trên đều chứng tỏ rằng Trung tâm Luy Lâu của Phật giáo Giao Chỉ được thành lập trước các Trung tâm Phật học ở Lạc Dương (Loyang) và Bành Thành (Peng Cheng) ở Trung Quốc, và xuất hiện vào thế kỷ đầu - chậm là vào cuối thể kỷ thứ II T.L. - Tây lịch. Lập luận ấy đáng được ghi vào chính sử, rất xác đáng.

Nếu nhìn sang lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Miến Điện và Thái Lan ta có thể phát hiện thêm sử liệu ủng hộ cho lập luận của Nguyễn Lang và Lê Mạnh Thát. Sử liệu Ấn ghi có chín phái đoàn truyền giáo mà đại đế Asoka đã gởi ra hải ngoại, trong đó có phái đoàn đi về vùng Viễn Đông, có phái đoàn qua Miến Điện, nhưng không có phái đoàn nào gửi đến Việt Nam (Giao Chỉ), Thái Lan và Trung Hoa (gồm luôn Lào, và Campuchia). Nhưng, sử liệu Thái thì ghi phái đoàn đến Miến Điện do Sona dẫn đầu đã đến truyền bá Phật giáo tại Thái Lan; và gần đây phát hiện một số sử liệu cho thấy rằng đại đế Asoka đã gởi phái đoàn truyền bá Phật giáo đến Hy Lạp và đến tận châu Phi. Điều nầy chứng tỏ sự thiếu sót về sử liệu trong nguồn sử liệu Phật giáo Ấn. Điều nầy cũng gợi ý cho các nhà nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam nghĩ rằng đoàn truyền đạo do Thượng tọa Sona dẫn đầu, hay một đoàn khác, có thể đã đến Lào, Campuchia và Giao Chỉ bằng đường bộ và đường biển, như các đoàn đã đến Thái Lan và Viễn Đông.

Một sử liệu khác từ Cao Tăng Truyện, và từ tập Phật Giáo Trung Quốc của Zurcher, cho biết nhà học giả Phật giáo thời danh An Thế Cao, người An-Tức, ở trung tâm Phật Học Lạc Dương (Loyang), đã sai cư sĩ, đệ tử, Trần Huệ đem bản dịch An Ban Thủ Ý đến tận Luy Lâu nhờ sư Khương Tăng Hội ghi chú và đề tựa. Sự việc nầy nói lên rằng có mối liên hệ trao đổi học thuật Phật giáo giữa Lạc Dương và Luy Lâu, và tại Luy Lâu cũng có mặt nhiều Tăng thông thạo Phạn, Hán và Phật học.

Sử liệu về việc Đàm Thiên trình vua Tùy Văn Đế (chừng gần năm 241 TL, năm Tăng Hội đến Đông Ngô) rằng:

"Giao Châu có con đường thẳng thông với Tây Trúc. Khi Phật Pháp vừa tới Giang Đông, thì ở thủ đô Luy Lâu của Giao Châu đã có tới 20 ngôi bảo-sát (chùa), hơn 500 Tăng sĩ và đã dịch được 15 tập kinh rồi."

cũng nói lên rằng Học thuật, giáo dục Phật giáo bấy giờ ở Giao Chỉ đã thịnh đạt. Kết qủa nầy hẳn là được sự ủng hộ tích cực của cấp lãnh đạo người Việt ở Giao Chỉ mà thời gian khởi động ít nhất là từ đầu thế kỷ thứ II T.L.

Nay trong phạm vi giới thiệu về Thiền học Khởi nguyên của Phật giáo Việt Nam, bài khảo luận này chỉ khảo sát qua "Lý Hoặc Luận" của Mâu Bác và "An Ban Thủ Ý" mà Khương Tăng Hội chú thích, đề tựa và giới thiệu.

II. Mâu Bác và "Lý Hoặc Luận"

Mâu Bác theo mẹ đến tị nạn ở Giao Chỉ từ trẻ, chuyên học tập, mê đọc các loại sách, thông Lão và Nho. Học Phật tại Giao Chỉ và chọn Phật giáo làm tín ngưỡng, con đường sống của tự thân. Mâu Bác viết ở lời tựa của Lý Hoặc Luận rằng:

"... Bèn mài chí theo đạo Phật, cùng nghiên cứu Lão Tử, lấy huyền diệu làm rượu ngon, lấy Ngũ Kinh (Nho) làm đàn sáo..." (VNPGSL, Nguyễn Lang, Tập I,...,tr.60)

Từ Lý Hoặc Luận, Mâu Bác định nghĩa về Phật rằng:

"Phật là nguyên tổ của Đạo (Tao) và Đức (Te), nguồn gốc của thần minh. Phật là đấng thức tỉnh (giác ngộ)..." (Ibid.,tr.74)

Đạo (Tao), theo Lão Tử, đã là suối nguồn của vạn hữu. Nay Phật là nguyên tổ của Đạo, hẳn là chân thể của hiện tượng giới.

Định nghĩa về Pháp hay Đạo (đạo đế):

"Đạo là dẫn dắt. Đạo dẫn dắt người tới vô-vi (asannikhàram hay Nirvàna)... Đạo là lời dạy về vô thường, vô ngã, giới luật, cách giữ tâm, gìn ý và tu chứng Niết bàn." (Ibid., tr.75)

Định nghĩa về Tăng:

"... 250 giới luật, cạo đầu, mặc áo vàng, xả bỏ tài sản, đi khất thực và hóa đạo, nhắm tới sự chứng nhập vô vi..." (Ibid.,tr.76)

Định nghĩa về Niết bàn:

"Niết bàn được dịch là vô vi, mục đích của người Phật tử xuất gia. Nhưng vô vi của Phật khác vô vi của Lão..." (Ibid., tr.76)

Lê Mạnh Thát, trong "Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam", nhà xuất bản Thuận Hóa - Huế, 1999, thì giới thiệu Lý Hoặc Luận gồm 37 điều, và xác định con số 37 ấy không phải là con số 37 trong Đạo Đức Kinh, mà là 37 của Ba mươi bảy phẩm trợ đạo, thưộc Đạo đế của Phật giáo, qua lời Mâu Bác để lại cho Khương Tăng Hội trong chú giải An Ban Thủ Ý rằng:

"Mười hai bộ Kinh thảy đều nằm trong 37 phẩm Kinh trợ đạo, ví như muôn suối, sông đều đổ về biển lớn". (LSPGVN, Tập I,..., tr.293)

Trong 37 điều ấy,

- Từ điều 1 đến điều 3: giới thiệu cuộc đời đức Phật ; Ngài đã thuyết giảng đến 84.000 quyển (mỗi quyển nhỏ thì hơn 1000 chữ, mỗi quyễn lớn thì chừng 10.000 chữ)

- Từ điều 4 đến điều 28: đối chiếu giữa Phật giáo và Nho giáo.

- Từ điều 29 đến điều 37: phê bình Lão giáo. (Ibid., tr.288)

Do bởi mục tiêu của Lý Hoặc Luận là trừ hoặc,giới thiệu các hiểu biết sai lạc về đạo Phật (vốn Phật toàn vẹn hơn Lão và Nho) nên không giới thiệu các yếu pháp tu hành ở đây. Dù vậy, Lý Hoặc Luận cũng gợi lên được các nét giáo lý về đạo đức và trí tuệ Phật giáo, cùng con đường dẫn đến trí tuệ ấy, đủ làm sống dậy sức sống của Phật giáo.

- Riêng về 15 bộ kinh, mà Đàm Thiên đề cập, được dịch và truyền bá, giảng dạy ở Luy Lâu không được liệt rõ tên, nhưng theo nguồn sử liệu mà Edwards Conze, tác giả dịch và chú Kinh Kim Cương (Diamond Sùtra) cung cấp thì trong hơn 30 Kinh Đại thừa truyền bá rộng rãi ở các nước Tây Tạng, Mông Cổ, Cao Ly, Nhật Bản, Trung Quốc và Việt Nam, có ba bản kinh phổ biến nhất là: Bát Nhã Tâm Kinh, Kim Cương, và Pháp Hoa (Pháp Cú cũng được đề cập vào danh sách phổ biến nầy). Chỉ cần giảng dạy một trong ba kinh ấy và Lục Độ Tập Kinh mà Khương Tăng Hội dịch và chú thì cũng đủ làm bung dậy sức mạnh của tâm và tuệ giải thoát trong văn học Phật giáo Luy Lâu, bung dậy trí tuệ vô ngã tỏa sáng nền văn hóa tự chủ, tự cường của Giao Chỉ.

Nền giáo lý của thời Mâu Bác, với 15 bộ kinh trên, là cận duyên và hổ trợ cho nguồn tâm tỏa chiếu từ pháp môn An Ban Thủ Ý mà Khương Tăng Hội dịch, chú và truyền bá tiếp theo.

III. Khương Tăng Hội và Kinh An Ban Thủ Ý

1. Khương Tăng Hội được sinh ở đất Giao Chỉ; bố là người Khương Cư (Sogdian) sang Giao Chỉ buôn bán một mình và định cư tại đây; dòng dõi nhiều đời qua lại Ấn Độ; có lẽ mẹ là người Giao Chỉ. Tăng Hội lớn lên và học tập rồi xuất gia ở Giao Chỉ. Năm 247 sang truyền bá Phật giáo ở Đông Ngô, đất Kiến Nghiệp, ở chùa Kiến Sơ, đến năm 280 TL thì tịch. (VNPGSL, Nguyễn Lang, Tập I, ..., tr. 85-86)

- Trong lời tựa của "Xuất Tam Tạng Ký", Tập 1, ĐTK.2145, tờ 1a 16-17, Tăng Hựu viết:

"Xưa vào đời Châu, Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên mới rõ... Đến cuối Hán, An Thế Cao tuyên dịch rõ dần, đầu đời Ngụy, Khương Tăng Hội chú thích thông thêm..." (LSPGVN, Lê Mạnh Thát, tập I,..., tr.323)

Tăng Hựu, và Huệ Hạo, nói về Tăng Hội rằng:

"Hiểu rõ ba tạng (Kinh, luật, luận), xem khắp sáu kinh (Thi, thơ, Lễ, Nhạc, Dịch và Xuân Thu), thiên văn đồ vĩ phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, nhanh việc viết văn." (Ibid., tr.316)

Qua các tài liệu sử kể trên, Khương Tăng Hội biểu lộ thực sự sự thông rõ nội và ngoại điển, Phạn và Hán ngữ. Điều nầy gián tiếp giới thiệu buổi hưng thịnh về văn hóa, giáo dục của Luy Lâu, và hé mở cho thấy, cạnh Khương Tăng Hội, còn có nhiều vị giáo thọ thông thái. Đáng tiếc là sử liệu, qua thăng trầm của lịch sử Việt Nam, đã bị thất lạc hầu hết, rất khó để vẽ lại bức tranh sáng sủa của văn hóa Phật giáo Giao Chỉ vào các thế kỷ đầu Tây lịch.

2. Về Kinh An Ban Thủ Ý mà Tăng Hội đề tựa, chú giải:

a/. Thích Đạo An đã có lời nhận định liên hệ đến Khương Tăng Hội như sau:

"Ngụy sơ Khương Tăng Hội vì kinh làm chú nghĩa.

Song có đôi chỗ chưa rõ, an tôi trộm không tự lượng,

dám nhân người trước, làm giải thích ở dưới."

và:

"Người trọng đạo ta là cư sĩ Trần Huệ,

Người truyền kinh thiền là tỳ kheo Tăng Hội" (Ibid., tr.351)

b/. Theo các nguồn sử liệu liên hệ đến An Thế Cao, bao gồm các điểm mà Khương Tăng Hội đề cập, sinh thời An Thế Cao ngoài khả năng uyên bác của một học giả và dịch giả Phật học, còn có sở đắc các định, có thể nhìn thấy xa về tương lai của nhiều sự việc, qua đó người đã báo trước rằng Khương Tăng Hội - ngoài khả năng bác học của một học giả - sẽ là người truyền bá thiền học (gồm thiền thực nghiệm).

c/. Trước khi đi vào tìm hiểu lời tựa An Ban Thủ Ý và nội dung tổng quát của An Ban Thủ Ý Kinh, tưởng nên nhớ lại một lời dạy của đức Thế Tôn, từ Nikàya rằng: có bốn đối tượng tư duy không bàn đến, nghĩ đến được - nếu nỗ lực tư duy thì có thể vỡ tim, óc - đó là: Tâm của Phật, Tâm của thế giới, qủa dị thục của nghiệp, và cảnh giới thiền của các thiền giả. Chỉ có Phật trí mới thấy được. Từ đó để các nhà nghiên cứu về Thiền sẽ không ngạc nhiên khi thấy Khương Tăng Hội trình bày "Lục diệu pháp môn"(sổ, tùy, chỉ, quán, hoàn,tịnh) và Tứ sắc định có nhiều chỗ khác với Trí Khải đại sư (Pháp Hoa Tông) và khác với sự trình bày trong kinh tạng, khác với kinh nghiệm về Thiền của các tổ sư Thiền về sau.

d/. "An Ban Thủ Ý" là tên kinh dịch âm từ tên Pàli là Ànàpànasati (có nghĩa là giữ chánh niệm theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra). Bản kinh nầy là phần thu gọn, giản dị hơn một ít so với Kinh Niệm Xứ hay Đại Niệm Xứ, và được giới thiệu trong Tương Ưng Bộ Kinh V, Pàli Text Society. Bản tương đương ở văn học Sanskrit và về sau được chuyển dịch qua Hán ngữ thuộc kinh tạng Àgama là "An Ban Thủ Ý". Đây chính là bản mà về sau các vị Tăng sĩ đã dịch riêng lẻ và truyền bá riêng lẻ qua các nước Phật giáo ở Đông Á, Đông Nam Á.

e/. Có bốn đối tượng giữ chánh niệm theo dõi hơi thở ra là:

1 - Đối tượng thân: đường hơi thở và toàn thân vật lý.

2 - Đối tượng cảm thọ: các cảm thọ hỷ, lạc, không hỷ không lạc và an tịnh.

3 - Đối tượng tâm hành: cảm nhận về tâm ý, về sự hân hoan của tâm ý, về sự yên tịnh dừng nghĩ của tâm ý, và về tâm giải thoát.

4 - Đối tượng về pháp: giác sát về biểu hiện vô thường, tan rã, hoại diệt của thân và tâm (ngũ uẩn) và về tâm từ bỏ, không dính mắc bất cứ gì.

Đấy là nội dung tổng quát. Nhưng khi thực hành thì mỗi thiền giả có các bước đi, các tác ý vận dụng có sự khác biệt nhau. Do vậy mà các thiền sư truyền đạt lại cho các kẻ hậu lai theo các kinh nghiệm đi ra khỏi các vọng tâm, cấu uế tâm, và đi vào các tâm giải thoát và tuệ giải thoát khác nhau. Từ nhận thức như thế, người viết sẽ tuần tự đi vào tìm hiểu và giới thiệu lời tựa kinh An Ban Thủ Ý của Khương Tăng Hội.

g/. Khương Tăng Hội có những định nghĩa về thiền và về pháp môn An Ban Thủ Ý rất riêng và rất đặc biệt.

- " Pháp An Ban, hay niệm hơi thở vào hơi thở ra, là đại thừa của chư Phật dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi". Đây là phát biểu cá nhân, rất sáng tạo mà rất phù hợp với lời dạy của Thế Tôn được kiết tập trong Nikàyà rằng:" Pháp Niệm Xứ là con đường độc nhất đi đến giải thoát". Vì thế nên chư Phật đều dạy pháp ấy, và mọi thiền giả muốn vào giải thoát đều phải hành pháp ấy. Pháp An Ban Thủ Ý đã được Khương Tăng Hội giới thiệu ở Luy Lâu, Giao Chỉ từ thế kỷ thứ III: Vậy là khởi nguyên Thiền học Việt Nam, hay khởi nguyên của Phật giáo Việt Nam, là Thiền học truyền thống của chư Phật trong ba đời, rất truyền thống vậy, mà không phải là thiền tông Trung Hoa sáng tạo về sau. (đời Trần, Lý đã tiếp tục con đường nầy ở mức độ bén nhạy hơn, trí tuệ giác tỉnh mạnh hơn).

- Từ ngữ đại thừa trong lời mở đầu có nghĩa là cỗ xe lớn chở được đông đảo căn cơ vào giải thoát, mà không có ý nghĩa là pháp cao thượng hơn, vĩ đại hơn. Lối hiểu của An Thế Cao và Khương Tăng Hội về An Ban Thủ Ý vì vậy không khác nhau. Nếu hiểu đại thừa theo nghĩa ba-la-mật (paramità) - đến bờ bên kia - thì ba-la-mật ấy có nghĩa là vô thủ trước, hoàn toàn vô chấp thủ: pháp An Ban Thủ Ý tự nó sẽ dẫn đến tuệ giải thoát là ba-la-mật vậy: định và tuệ của tâm không dính mắc bất cứ gì ở đời của hành giả là định và tuệ ba-la-mật.

- Pháp đối trị của Thiền:

Khương Tăng Hội viết: " An ban có sáu loại nhằm đối trị sáu tính. Tính có trong và ngoài: sáu tính bên ngoài là sắc, thinh, hương, vị, xúc và tà niệm". (VNPGSL,..., tr.107)

Sự thật, mọi chuyện cuốn hút vào sinh tử của con người đều do sự tác động của sáu căn, sáu trần và sáu thức (khi căn và trần gặp nhau thì thức liền hiện khởi) = sự gặp gỡ của chúng gọi là xúc; tiếp diễn theo tức thì là thọ, ái, thủ. Đây là vận hành của vô minh dẫn đến sầu, bi, khổ, ưu, não. Thiền là chế ngự và chuyển đổi dòng vận hành ấy: hành giả cần giác tỉnh chế ngự từ xúc. Cách chế ngự của An Ban Thủ Ý là lục diệu pháp: sổ, tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh. Theo dõi và đếm hơi thở gọi là sổ; trú niệm theo dòng hơi thở vào, ra gọi là tùy. Tu tập sự theo dõi nầy cho đến khi chế ngự ngũ cái (trào cử, hôn trầm, dục, sân và nghi). Chế ngự ngũ cái là chế ngự được toàn thể cấu uế tâm khiến tâm lắng tỉnh, chế ngự cả tầm và tứ = đây gọi là nhị thiền.

Rời khỏi cách đếm hơi thở, dừng tâm để sự chú ý trên đầu chót mũi= đây gọi là chỉ; hành cho đến khi tâm lý rất lắng đọng, chế ngự cả cảm thọ hỷ thì vào tam thiền (đệ tam sắc định). Từ sự lắng tỉnh đó, hành giả tác quán, giác sát các thân phần cơ thể cho đến lúc tâm tỏa sáng thấy rõ sự thật của mọi hiện hữu thân, tâm(thấy sự thật Duyên Khởi) là đắc tứ thiền (tứ sắc định).

Nhiếp tâm trở về chánh niệm (xả, nhất tâm) - đây gọi là hoàn - để cắt đứt các ngăn che tâm. Hành cho đến lúc vọng tưởng tiêu sạch: đây gọi là tịnh pháp.

Từ sự chứng đắc tứ thiền (tứ sắc định), hành giả quán chiếu để cắt lìa các kiết sử để vào Tam minh, Lục thông - đắc Tam minh hay Lục thông là đắc tâm và tuệ giải thoát. Đây là thành tựu của công phu tu tập An Ban Thủ Ý.

Với nội dung tu tập như vừa giới thiệu mà Khương Tăng Hội đề cập, An Ban Thủ Ý biểu hiện tương tự pháp Niệm hơi thở vào hơi thở ra giới thiệu ở Tương Ưng bộ kinh V, Pàli Text society, rất truyền thống.

- Định nghĩa về Thiền của Tăng Hội:

Khương Tăng Hội viết: "Thiền có nghĩa là loại trừ" (Ibid., tr.108)

Đây là định nghĩa tương tự định nghĩa "Thiền có nghĩa là bối xả" của tổ sư thiền, hay thiền là ly dục (của Nikàya), từ bỏ (Nikàya).

Cứ theo quá trình tu tập sổ, tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh để đi vào sơ thiền đến tứ thiền và quán chiếu để đắc tâm và tuệ giải thoát như được trình bày ở phần trên, thì rõ là hành giả đang đi theo một lộ trình từ bỏ, hay loại trừ: loại trừ các cấu uế của tâm (ngũ dục lạc và các tâm lý bất thiện) ; loại trừ các lự (tầm, tứ) ; loại trừ các cảm thọ để tâm hoàn toàn lắng tịnh (xả, nhất tâm của tứ sắc định) ; bước sau cùng là rời khỏi sự an trú vào sự lắng tịnh, hành giả quán chiếu để cắt đứt các kiết sử, lậu hoặc (loại trừ các lậu hoặc).

Đặc biệt trong pháp An Ban Thủ Ý, Khương Tăng Hội không giới thiệu các công phu đi vào Tứ không định; cũng không giới thiệu công phu thực hành Tứ vô lượng tâm từ Tứ thiền sắc định; hay từ Vô sở hữu xứ định, để vào chánh trí giải thoát (hay Tam minh, đắc từ Diệt thọ tưởng định). Nhưng nội dung được giới thiệu ấy lại tương đương với rất nhiều kinh mà Thế Tôn đã dạy trong Nikàya: dừng lại từ Tứ sắc định để hành thiền quán.

Theo nội dung lời tựa, Tăng Hội ghi:

"Cư sĩ Trần Huệ làm việc chú giải và thích nghĩa, còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm bớt chỗ này chỗ kia. Tuy nhiên những điều mà đại sư không truyền thừa thì chúng tôi không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Phật, vì vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền giả minh triết cùng nhau tham cứu. Hễ thấy có điểm nào còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm sáng tỏ thêm ra thánh ý của Phật." (ibid., tr. 112)

Theo đoạn vừa trích dẫn, thì Thiền định buổi sơ khởi ở Lạc Dương cũng hệt với Thiền định ở Luy Lâu qua sự hoằng truyền của An Thế Cao và Khương Tăng Hội. Riêng kinh nghiệm của Tăng Hội về phát triển định, tuệ thì hầu như có khác, nhưng không dám góp ý vào bản dịch và chú của An Thế Cao: chính đây là điểm chứng tỏ trí tuệ sáng tỏ về Thiền và Kinh nghiệm về Thiền của Tăng Hội rất sâu và rất thực khi Tăng Hội viết: " Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Phật.", từ điểm nầy có thể triển khai phong phú hơn về các bước thực hành sổ, tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh mà Tăng Hội sẽ làm ở Luy Lâu và ở Kiến Nghiệp (Đông Ngô).

- Bàn qua về cái Tâm mà Tăng Hội đề cập:

Tăng Hội viết:

"Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm chứa đầy mọi thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Hiện tượng ra vào và qua lại của tâm lý xẩy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.

... Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Đế Thích và các Tiên, Thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng ở trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục...

... trong thời gian búng ngón tay, tâm có thể trải qua tới 960 chuyển niệm..." (Ibid., tr. 107 - 108)

Trong phần khảo sát nầy, người viết không đối chiếu quan điểm về cái tâm nói trên với Pháp tướng Duy thức tông, bởi thời đại Tăng Hội Duy Thức chưa được thành lập. Người viết cũng không nỗ lực tìm hiểu tâm là gì, bởi vì nó là một trong bốn đối tượng mà tư duy không thể với tới như lời Thế Tôn đã dạy.

Lời phát biểu của Tăng Hội giới thiệu cái tâm hệt như là dòng tâm thức Bhavanga trong Luận tạng Pali trôi chảy mãi từ sự có mặt nầy đến sự có mặt khác; nó là dòng chảy của các niệm (hay tâm niệm) miên tục chảy, ở đó không có mặt các cá thể gọi là tâm, mà chỉ có các niệm, hệt như không thật sự có dòng nước chảy, mà chỉ cóù các hạt nguyên tử, hay các lượng tử nước. Cái thấy nầy giúp hành giả không chấp thủ thân sắc hay tâm lý của mình. Khương Tăng Hội hẳn là đã dựa vào một tài liệu Phật học nào ấy ở Luy Lâu khi bảo trong thời gian búng tay thì đã có đến 960 lần chuyển niệm (tương tự 960 sát-na), bởi sự việc nầy rất giống với cái tâm được bàn trong Luận tạng Pali: chỉ trong nháy mắt là đã có 15 đến 17 sát na đi qua, và đã có đến hơn 10 niệm sinh, diệt: điều nầy giúp Thiền giả giác tỉnh về sự thật của dòng chảy duyên sinh, mà không có mặt một ngã tướng thân mình hay tâm mình, hoặc mình nào ở đó cả. Thấy rõ điều nầy bằng quán là tuệ của hành giả đã chiếu và đang chiếu tỏa: hành giả đang thật sự an trú vào định và tuệ giải thoát, hay tâm giải thoát và tuệ giải thoát.

IV- Tổng quan về Thiền học Khởi nguyên của Luy Lâu

- Phật giáo Việt Nam, qua nhiều biến cố thăng trầm của lịch sử, đã mất đi hầu hết nhiều sử liệu về lịch sử và văn học Phật giáo rất quý giá, có thể nói là mất gần trọn một gia tài Phật học và văn học Phật giáo rất đồ sộ, đáng tự hào - từ khởi nguyên cho đến Lý, Trần và cho đến cận đại.

- Dù chỉ với vài sử liệu nhỏ nhoi liên hệ đến Mâu Tử trong "Lý Hoặc Luận" và Khương Tăng Hội trong lời tựa của "An Ban Thủ Ý, ta cũng có thể hình dung ra được nền Phật học, văn học và giáo dục thời ấy của Phật giáo Việt Nam nói riêng, và của Giao Chỉ nói chung. Khương Tăng Hội được sinh ra và lớn lên ở Giao Chỉ, mồ côi cha mẹ từ thuở 10 tuổi, đã sống trong nhà chùa, hưởng thụ nền giáo dục nhà chùa của Luy Lâu và đã rất trưởng thành, trưởng thành hơn cả những Tăng sĩ được đào tạo ngày nay: đã rất thông thái Phạn ngữ, Hán ngữ, nội điển và ngoại điển; đã học và hành rất nghiêm chỉnh, đi đến những thành tựu rất đáng trân trọng; đã được các nhà học giả và hành giả Trung Quốc, trung tâm Phật học Lạc Dương kính trọng, tin tưởng, nễ vì, và đã sang Đông Ngô làm vị khai tổ truyền bá chánh pháp cho vua, tôi và dân chúng ở đất Kiến Nghiệp. Thật đáng tự hào!

Phật giáo Việt Nam rất đáng tự hào về Tăng Hội, và rất đáng tự hào về trung tâm Phật học Luy Lâu! Giá mà gia tài văn hoá Phật giáo ấy được giữ gìn, trân trọng giữ gìn và phát huy, thì hẳn Việt Nam và Phật giáo Việt Nam ngày nay có biết bao nhiêu tự hào! Giá mà đất nước không bị ngoại xâm cả quân sự lẫn văn hoá bảo thủ từ phương Bắc ngày ấy, thì Luy Lâu, Thăng long thành đã là một trung tâm Phật học tỏa sáng như Trung tâm Nalandà ở Ấn Độ - đã sản sinh ra những đại luận sư lỗi lạc cho thế giới.

- Thiền học Luy Lâu không còn, và nên không còn, được hiểu là khởi nguyên của Thiền học Việt Nam, mà là suối nguồn của Thiền học Việt Nam. Có lẽ Phật giáo Việt Nam cần trở về cội nguồn của Luy Lâu và Yên Tử để tìm thấy mình và bắt gặp lại niềm tin và tự hào lịch sử trước khi có thể mở ra hướng phát triển cho hiện tại.

Tỷ Kheo Thích Chơn Thiện

Trúc Lâm Thiền Viện,

Paris, ngày 8/4/2003

Source: Người Cư Sĩ, France, http://cusi.free.fr