So sánh các bộ luật Tỳ-kheo

Phương Pháp Trau Giồi Thiền Tập

Thiền Sư Acharn Thoon Khippananno

Dịch giả Phạm Kim Khánh

A. Thiền Hành (Cankama)

1. Chuẩn Bị Thiền Hành

Con đường kinh hành (cankama) nên được trải rộng lối 1 thước bề ngang và dài lối 15 thước. Mặt đất nên bằng phẳng không lồi lõm, tránh cho hành giả khỏi lo phải vấp váp hay hụt chân trong khi thiền hành. Người hành thiền đứng ở một đầu con đường, mặt hướng về phía đầu kia; chắp hai tay trước ngực hoặc trước trán, tỏ lòng tôn kính Đức Phật, và chú nguyện :

"Giờ đây con xin nguyện thực tập Thiền hành. Con hết lòng thành kính cúi đầu đảnh lễ Phật Bảo, Pháp Bảo và Tăng Bảo. Con cũng xin đảnh lễ cha mẹ, các bậc Thầy Tổ và những vị ân nhân. �ơc mong rằng con sẽ có thể phát triển chú niệm, tĩnh lặng, và nhận thấy Chân lý một cách rõ ràng. Ngưỡng mong hành động trong sạch này của con sẽ là nguồn gợi hứng cho tất cả chúng sanh, ước mong tất cả mọi chúng sanh mở lượng khoan hồng tha thứ cho nhau, không gây oan trái lẫn nhau. �ơc mong tất cả đều được an vui hạnh phúc."

Rồi hành giả buông xuôi hai tay dài xuống bụng, tay mặt úp trên lưng tay trái, nghiêm chỉnh đứng yên. Giữ tâm bình thản, không thỏa thích cũng không bất mãn và chú nguyện:

"Kể từ giờ phút này tôi quyết tâm thực tập thiền hành và gác bỏ qua một bên mọi vọng tưởng."

Rồi hành giả khởi niệm :

1) Chậm rãi thở vào, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "Bud" (Bút).

Chậm rãi thở ra, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "dho" (thô).

Chậm rãi thở vào, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "Dham" (Tham).

Chậm rãi thở ra, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "mo" (mô).

Chậm rãi thở vào, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "Sang" (Xẳng).

Chậm rãi thở ra, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "gho" (khô).

[Chú Thích:

Buddho (Bút-thô) = Phật bảo; Dhammo (Thăm-mô) = Pháp Bảo; Sangho (Xẳng-khô) = Tăng Bảo]

2) Niệm như thế độ 10 lần, thỉnh Phật, Pháp, Tăng vững vàng nhập vào tâm.

3) Rồi, không niệm Dhammo và Sangho nữa mà chỉ niệm "Bud-dho", và bắt đầu bước chân theo một trong những phương pháp sau đây :

2. Phương Pháp Thiền Hành Thứ Nhất

Bước một bước, trong khi bước giữ tâm theo dõi và niệm thầm "Bud" (Bút); bước một bước nữa và niệm thầm "dho" (thô). Cứ thế đi dài theo đường kinh hành (cankama). Mỗi khi sự chú tâm của mình không ở trong bước đi hành giả biết rằng mình đã thất niệm, và phải kéo chú niệm (sati) trở về bước đi cho đến khi tâm vững chắc theo dõi mỗi bước. Không nên quá mau hoặc quá chậm, đi như bình thường.

Đây là phương pháp nhằm khai triển sự gom tâm trong khi đi. Khi đến mút đầu đường kinh hành, hành giả quay trở lai, luôn luôn quay mình về phía tay mặt. Và cứ thế, đi tới đi lui.

3. Phương Pháp Thiền Hành Thứ Nhì

Trong phương pháp này, hành giả theo dõi hơi thở thay vì gom tâm vào bước chân đi. Niệm "Bud" khi thở vào, và "dho" khi thở ra. Hành giả thực hành pháp an trụ tâm bằng cách chăm chú theo dõi hơi thở và dùng hai chữ "Bud-dho" như danh từ parikamma, đề mục hành thiền, hay một chữ làm đối tượng để chú tâm vào. Đến lúc mệt mỏi hành giả dừng chân lai, đúng yên và tiếp tục chăm chú thầm niệm "Bud-dho", "Bud-dho"như trước.

4. Phương Pháp Thiền Hành Thứ Ba

Theo phương pháp này, hành giả gom tâm vào bất luận phần nào của thân mà mình thấy dễ dàng có thể tập trung chú niệm, rồi dùng điểm ấy làm đề mục hành thiền. Niệm và bản chất "hiểu biết" của tâm (sati và sampajanna, niệm và hay biết rõ ràng) cùng ở chung ở đó.

Đối với hành giả sơ cơ, hãy tưởng tượng hình dáng của phần ấy: màu sắc như thế nào, nơi đó bằng phẳng, trơn bóng, sần sùi hay sao, nằm ở đâu v.v.. Tưởng tượng, nghĩ tới lui như vậy ít lâu hành giả có thể chú tâm vào nơi đó dễ dàng hơn, dầu nhắm hay mở mắt. Khi đã đủ thuần thục, hành giả có thể di chuyển điểm chú tâm ấy dến một nơi nào khác trong thân và nhìn thấy rằng tất cả những phần trong thân đều có đặc tính căn bản giống nhau. Sự kiện này sẽ giúp làm nền tảng cho trí tuệ, hay tuệ minh sát (vipassana), phát sanh. Phương pháp này không gom tâm theo dõi bước đi, tức không dùng cử động của chân làm đối tượng để chú tâm. Thay vì thế, dùng tên của một phần trong thân như "taco" da, "atthi" xương, làm danh từ parikamma, đề mục hành thiền.

5. Phương Pháp Thiền Hành Thứ Tư.

Theo phương pháp này hành giả gom tâm vào những đối tượng tinh thần -- thô thiển hay vi tế, vừa ý hay làm cho ta bất mãn -- sanh khởi trong tâm. Hãy hay biết sự sanh khởi của những đối tượng tâm linh, nhưng không suy tư nghĩ ngợi về nguồn gốc của nó, vì như vậy cảm giác càng trở nên sâu đậm hơn. Mỗi đối tượng tâm linh đều có nguyên nhân. Hành giả phải đủ thận trọng để nhận thấy rõ ràng nguyên nhân của đối tượng tâm linh và trông chừng xem nó bành trướng như thế nào.

Nguyên nhân ở đây là nguyên nhân bên trong, vốn đã ở tâm. Nhiên liệu đã có sẵn trong tâm: đó là lòng tham, khát khao ham muốn ngũ trần và nhục dục. Từ xa xưa, rất xa xưa trong vô số tiền kiếp, tâm khát khao mong tìm dục lạc trong hình sắc, âm thanh, mùi , vị, và những xúc chạm vừa lòng. Cùng thế ấy, trong kiếp hiện tại tâm thiết tha mong muốn những đối tượng tinh thần "sống động" trong mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Cho đến nay hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những xúc chạm của thân gây cảm kích sâu đậm trong tâm và là nguyên nhân từ bên trong đưa đến hành động bằng thân khẩu ý. Khi ta cảm nhận một đối tượng xuyên qua giác quan thì tâm có chiều hướng giữ nó lại và suy tư về điều ấy, cho đến khi nó dính chặt vào tâm.

Đối tượng tâm linh cùng ở chung với tâm. Như vậy, khi ta gom tâm vào đối tượng tâm linh (pháp), trong thực tế là ta nhìn chính cái tâm của mình. Trong khi quán chiếu nội tâm, ta phải hay biết dúng lúc khi nào tham, sân, si sanh khởi. Phải đủ giác tỉnh để nhận ra ngay kẻ "xâm lăng" nào lẻn vào tâm mình. Làm cho nó dần dần suy nhược và tan biến. Tuy nhiên điều quan trọng là không nên để tâm suy tư về nguyên nhân của đối tượng tâm linh, vốn có thể là hình sắc, âm thanh, mùi, vị hay xúc chạm của thân, bở i vì suy tưởng đến nó có thể làm cho cảm giác càng tăng trưởng mạnh mẽ và có thể gây tổn hại cho tâm nhiều hơn. Phương cách đúng là chỉ gom tâm vào đối tượng (pháp) vừa sanh khởi trong tâm. Chăm chú lưu tâm đến nó cho đến khi nhận thấy rõ ràng thật sự nó là gì. Nó sẽ sớm suy giảm và dần dần tan biến. Đó là "trận chiến bên trong nội tâm" hay cuộc xung đột giữa niệm và pháp, sự chú niệm và đối tượng tâm linh. Ta sẽ thắng hay bại tùy theo niệm lực của tâm.

Chấm dứt buổi thiền hành, hành giả đứng ở cuối con đường kinh hành (cankamana), quay mặt về phiá cuối đường kia. Rồi chắp hai tay đảnh lễ Đức Thế Tôn như lúc mới bắt đầu và niệm thầm.

"Con vừa đi kinh hành xong để tỏ lòng trong sạch tri ân Đức Phật, Đức Pháp, và Đức Tăng. Ngưỡng nguyện rằng pháp hành này của con sẽ đem lại phước báu cho con, cho cha mẹ con, thầy tổ con và những thân bằng quyến thuộc của con. Con cũng xin hồi hướng công đức này đến chư Thiên, những con thú lớn nhỏ và tất cả những ai xem con là thù nghịch."

Sau đó hành giả vẫn giữ chánh niệm, từ từ tiếp tục đi đến nơi ngồi lại Thiền Tọa.

B. Thiền Tọa

1. Chuẩn Bị Ngồi Thiền

Tọa cụ để ngồi phải gọn ghẽ và sạch sẽ, nhằm giúp hành giả khỏi e ngại trong khi ngồi thiền. Để bắt đầu, hành giả đảnh lễ Đức Thế Tôn và đọc một vài bài kinh, dài hay ngắn tùy ý. Đọc kinh xong, hồi hướng công đức ấy đến chính mình rồi đến tất cả mọi chúng sanh, ước mong rằng tất cả đều an vui hạnh phúc. Sau đó người tại gia cư sĩ đọc kinh thọ ngũ giới, tự thanh lọc thân khẩu để vững lòng gom tâm an trụ.

Đây là phương cách nhằm loại trừ mọi lo âu về những hành động và lời nói bất thiện của mình trong quá khứ. Vào lúc bấy giờ hành giả phải tin chắc nơi công phu nghiêm trì giới luật của mình và hãy quên đi những hành động bất thiện trong quá khứ. Hành giả nên hồi nhớ những nghiệp thiện mà mình đã tạo như bố thí, trì giới, hay có ý nghĩ đại độ khoan hồng với kẻ khác v. v... để đặt tâm vào trạng thái an lạc.

2. Chú Nguyện Nghiêm Trì Tam Quy và Ngũ Giới.

Tự nguyện nghiêm trì Ngũ giới bằng cách đọc lại những câu Pali như sau:

Namo tassa Bhagavato Arahato Sammasambudhassa

Namo tassa Bhagavato Arahato Sammasambudhassa

Namo tassa Bhagavato Arahato Sammasambudhassa

Buddham saranam gacchami

Buddham saranam gacchami

Buddham saranam gacchami

Dutiyampi Buddham saranam gacchami

Dutiyampi Buddham saranam gacchami

Dutiyampi Buddham saranam gacchami

Tatiyampi Buddham saranam gacchami

Tatiyampi Buddham saranam gacchami

Tatiyampi Buddham saranam gacchami

Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami

Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami

Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami

Musavada veramani sikkhapadam samadiyami

Sura meraya-majja pamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami

Những vị không quen thuộc với tiếng Pãli có thể đọc như sau :

Lạy Phật:

Con đem hết lòng thành kính làm lễ Đức Thế Tôn. Ngài là bậc A La Hán cao thượng, chứng quả Chánh Biến Tri do Ngài tự ngộ, không thầy chỉ dạy. (3 lần)

Quy Y Tam Bảo:

Con đem hết lòng thành kính quy y Phật

Con đem hết lòng thành kính quy y Pháp

Con đem hết lòng thành kính quy y Tăng

Con đem hết lòng thành kính quy y Phật, lần thứ nhì

Con đem hết lòng thành kính quy y Pháp, lần thứ nhì

Con đem hết lòng thành kính quy y Tăng, lần thứ nhì

Con đem hết lòng thành kính quy y Phật, lần thứ ba

Con đem hết lòng thành kính quy y Pháp, lần thứ ba

Con đem hết lòng thành kính quy y Tăng, lần thứ ba

Ngũ Giới:

1. Con nguyện vâng giữ điều học là cố ý tránh xa sự sát sanh.

2. Con nguyện vâng giữ điều học là cố ý tránh xa sự trộm cắp.

3.Con nguyện vâng giữ điều học là cố ý tránh xa sự tà hạnh.

4.Con nguyện vâng giữ điều học là cố ý tránh xa sự nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời nói dữ, chửi rủa mắng nhiếc, nói lời vô ích.

5.Con nguyện vâng giữ điều học là cố ý tránh xa sự dễ duôi uống rượu, và dùng các chất say.

Hành giả phải thành thật với chính mình và thật lòng chú nguyện. Đó là thọ giới theo đúng phương cách. Sau đó hành giả đọc câu kinh Pãli sau đây ba lần :

Imãni panca sikkhãpadãni samãdiyãmi cetanãham sĩlam vadãmi. (3 lần)

(Con thành tâm nghiêm trì năm điều giới luật)

Rồi khấu đầu lạy ba lạy để tỏ lòng tôn kính Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Đối với hàng xuất gia, Tỳ khưu và Sa di, hãy vững chắc trong sạch theo giới luật (vinaya). Không nên để cho điều này làm cho mình bàng hoàng lo sợ trong khi hành thiền.

Giờ đây, hành giả đã sẵn sàng ngồi lại hành Thiền. Nhớ rằng thiền tọa có thể được thực hành trước, hoặc sau thiền hành. Hoặc giả, nếu không thuận tiện, có thể chỉ ngồi Thiền mà không kinh hành cũng được.

Đối với nam giới, có thể đặt chân mặt lên vế trái trong khi ngồi Thiền. Nữ giới có thể ngồi giống như Nam giới cũng được, hoặc ngồi bỏ hai chân ra phiá sau (như lối ngồi thông thường của người phụ nữ Thái). Điều quan trọng là chọn tư thế ngồi thoải mái.

Giờ đây thong thả và chắp hai tay lên trước ngực hay trước trán để tỏ lòng tôn kính Đức Thế Tôn và thành tâm chú nguyện :

"Giờ đây con xin nguyện thực tập Thiền Tọa. Con hết lòng thành kính đảng lễ Phật Bảo, Pháp Bảo và Tăng Bảo. Con cũng xin đảnh lễ cha mẹ, các bậc cha mẹ, các bậc Thầy Tổ và những vị ân nhân. �ơc mong rằng con sẽ có thể phát triển chú niệm, tĩnh lặng, và nhận thấy Chân lý một cách rõ ràng. Ngưỡng mong hành động trong sạch này của con sẽ là nguồn gợi hứng cho tất cả chúng sanh, ước mong tất cả mọi chúng sanh mở lượng khoan hồng tha thứ cho nhau, không gây oan trái lẫn nhau. �ơc mong tất cả đều được an vui hạnh phúc."

Rồi đặt ngửa hai bàn tay lên vế, tay mặt trên tay trái. Giữ thân mình ngay ngắn. Chăm chú nhìn thẳng vào nội tâm. Không nên để tâm phóng ra ngoại cảnh bởi vì nhìn ra ngoài nó sẽ mở đường cho tham vọng, oán hờn, sân hận v.v... xâm nhập vào tâm, gây tình trạng chán nản, mất tinh thần, bất mãn và áy náy bồn chồn. Hãy niệm thầm: "Giờ đây ta nguyện ngưng tất cả mọi suy tư về những sự việc bên ngoài và luôn luôn giữ tâm trong hiện tại".

3. Phương Pháp Tọa Thiền Thứ Nhất

1) Chậm rãi thở vào, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "Bud" (Bút).

Chậm rãi thở ra, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "dho" (thô).

Chậm rãi thở vào, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "Dham" (Tham).

Chậm rãi thở ra, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "mo" (mô).

Chậm rãi thở vào, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "Sang" (Xẳng)

Chậm rãi thở ra, giữ tâm theo dõi hơi thở và niệm thầm "gho" (khô).

[Chú Thích:

Buddho (Bút-thô) = Phật bảo, Dhammo (Tham-mô) = Pháp Bảo, Sangho (Xẳng-khô) = Tăng Bảo]

2) Rồi, không niệm Dhammo và Sangho nữa mà chỉ niệm "Bud-dho". Thở tự nhiên như thường, không dài hay ngắn hơn cũng không mạnh hay yếu hơn thường.

Chú tâm vào hai chữ "Bud" và "dho" và hơi thở. Luôn luôn giữ chánh niệm. Không nên để tâm phóng nhảy hoang dại. Hãy ghi nhớ: Thở vào niệm "Bud" (Bút); thở ra niệm "dho" (thô).

Phải theo dõi, niệm ngay trong lúc thở vào hay thở ra, luôn luôn sống trong hiện tại. Bất luận lúc nào ta không thận trọng chú niệm -- thí dụ như chưa thở vào mà đã niệm trước "Bud" -- là đã thất niệm. Mỗi khi thở ra mà không đặt hết tâm theo dõi và không niệm cùng lúc "dho" là chú niệm bị gián đoạn. Như vậy ta phải vững chắc chú tâm vào hơi thở cùng với danh từ parikamma thích nghi. Hãy lặp đi lặp lại nhiều lần cho đến khi trở nên thuần thục. Một hành giả đã thuần thục có thể giữ tâm niệm vào hơi thở và danh từ parikamma khá lâu.

Đây là một phương pháp có hiệu nghiệm. Mỗi khi thất niệm là hành giả hay biết liền. Vào lúc ban sơ có thể xem hình như khó, nhưng khi thực hành thương xuyên sẽ thấy dễ dàng. Đây là phương cách tăng cuờng chú niệm và bản chất "hay biết" của tâm, dùng hơi thở làm đối tượng của sự chú tâm. Khi đã thuần thục, hành giả có thể bỏ hai danh từ parikamma và chỉ giữ tâm theo dõi hơi thở. Tâm được rèn luyện bằng cachnầy sẽ kinh nghiệm trạng thái vắng lặng càng lúc càng nhiều, và niệm ngày càng cũng chắc.

4. Phương Pháp Tọa Thiền Thứ Nhì.

Theo phương pháp này hành giả không dùng hai danh từ parikamma "bud" và "dho" nữa. Chỉ gom tâm chăm chú vào hơi thở mà thôi. Hay biết luồng hơi thở, lúc ban đầu nặng, và theo dõi xem chừng cho đến khi cảm nghe nó nhẹ. Hay biết khi hơi thở nhẹ và theo dõi, càng lúc càng nhẹ hơn cho đến khi thật vi tế. Vào lúc này tâm đã đạt đến trạng thái ekaggata, nhất điểm. Hơi thở nhẹ là dấu hiệu tâm vi tế. Khi ở vào trạng thái này hành giả có thể kinh nghiệm nhiều ấn chứng tâm của vắng lặng, như cảm thấy thân mình, tay chân mình, hay đầu, hình như to lên. Nếu thấy vậy, không nên lo sợ. Hãy cứ tiếp tục gom tâm niệm hơi thở vi tế -- không cần niệm gì khác hơn là hơi thở của mình. Khoảng năm phút, cảm giác thấy mình phình lên sẽ tan biến. Trong những trường hợp khác, vài hành giả cảm nghe mình cao lên, vài người thấy mình lùn xuống; vài người thấy mình quay tròn, cũng có người thấy mình nghiêng ngửa bên này hay bên kia. Chỉ cột tâm gắn bó vào hơi thở. Hãy lờ đi những hình thức biểu lộ khác nhau của tâm. Nó phát sanh rồi sẽ hoại diệt.

Đôi khi hơi thở vi tế đến nỗi hình như tan biến đi. Có người đến giai doạn này thì sợ chết, xuất ra khỏi Thiền. Trong thực tế đây là dấu hiệu cho thấy rằng tâm đã an định đầy đủ. Không nên sợ. Chỉ tiếp tục gom tâm theo dõi hơi thở vi tế -- không có gì khác -- cho đến cuối cùng không còn nghe hơi thở gì hết. Vào thời điểm này hành giả cảm nghe như không còn thân nữa. Chỉ còn bản chất "hiểu biết" của tâm. Đôi khi một ít ánh sáng phát hiện quanh mình, mặc dầu không có thân. Ánh sáng này phát lộ bản chất thật của tâm"hiểu biết". Ánh sáng và trạng thái thanh thoát nhẹ nhàng của tâm vào lúc bấy giờ quả thật là kinh nghiệm vô cùng thần diệu trong đời. Trên thế gian này không gì có thể so sánh. Trạng thái tĩnh lặng này kéo dài độ 10 phút, và hành giả nghe hơi thở trở lại. Hạnh phúc thanh bình an lạc của thân và tâm mà hành giả vừa chứng nghiệm, không có gì trong đời sống hàng ngày có thể tương tợ. Thân vắng lặng, tâm vắng lặng, hạnh phúc kỳ diệu nầy làm cho những vị hành giả kém trí tuệ có chiều hướng mê say, muốn lặp đi lặp lại chìm đắm trong đó. Nhưng người có được rèn luyện, có tu tập phân biện đầy đủ sẽ quán chiếu nó và suy niệm với trí tuệ, dùng trạng thái tâm định ấy làm nền tảng để phát triển trí tuệ, càng lúc càng thêm lên. Các vị nầy không luyến ái, bám níu vào hạnh phúc của tâm vắng lặng, mà dùng tâm định như một dụng cụ để phát triển thêm trí tuệ.

Nơi đây Sư muốn gợi ý quý vị đọc giả quyết tâm hành thiền vắng lặng với lòng ước mong rằng "Định" sẽ đương nhiên sanh "tuệ". Nếu quý vị chưa bao giờ suy niệm phân biện những sắc thái khác nhau của Giáo Pháp, dầu tâm định của quí vị đã được phát triển đến mức toàn hảo, nó chỉ đem lại hạnh phúc cho thân và tâm. Phát triển đến một mức độ nào, vài người có thể đắc thần thông (abhinnã, những năng lực siêu phàm) như có khả năng biết những diễn biến quá khứ và vị lai, khả năng thấy sự vật ở xa bằng "thiên nhãn", hay nghe được từ xa bằng "thiên nhĩ", hoặc có năng lực làm được những việc phi thường, như đọc tâm người khác hay đọc tâm loài thú. Đã có những năng lực phi thường ấy họ dễ dàng có thể khoe khoang rằng mình đã đắc quả A La Hán.

Vào thời Đức Phật có 30 vị Tỳ Khưu hành thiền đến mức toàn định. Các Ngài chứng nghiệm hạnh phúc được thân và tâm thanh bình an lạc trong nhiều ngày và chắc chắn rằng mình đã tận diệt mọi nhiễm ô, ái dục và vô minh, đã trở thành A La Hán. Rồi các vị ấy muốn bạch lại cho Đức Phật biết. Khi Đức Phật hay các vị nầy đến thì bảo Đức Ananda ra đón trước ngỏ, dặn các Ngài rằng trước khi vào yết kiến Đức Phật hãy vào nghĩa địa. Được lệnh, ba mươi vị tỳ khưu vào nghĩa địa (*). Lúc bấy giờ có một thiếu nữ xinh đẹp vừa mới chết và được bỏ lõa thể trong nghĩa địa. Xác chết xem hình như một phụ nữ đang ngủ. Lúc ban đầu, các nhà sư nhìn vì tánh tò mò, nhưng rồi dục vọng nổi dậy! Đến đây các ngài ngượng ngùng nhận thức rằng mình chưa phải là A La Hán, bởi vì tâm mình vẫn còn khát vọng, ái dục và vô minh. Rồi các Ngài suy niệm về sự việc vừa xảy diễn, lặp đi lặp lại cho đến khi tất cả 30 vị đều chứng đắc đạo quả A La Hán, ngay tại đó, trong nghĩa địa.

[ * Lời người dịch: Vào thời Đức Phật không có phong tục chôn cất hay hỏa thiêu người chết, mà đem bỏ ở nghĩa địa. Chư Tăng thường vào bãi tha ma nhìn xác chết sình thúi, rục rã, bị giòi rỉa, đục khoét v..v.. lấy đó làm đề mục hành thiền, niệm về sự chết.]

Đấy, quí vị cò thể thấy thiền vắng lặng có thể phỉnh lừa ta như thế nào. Trong thời Đức Phật có rất nhiều trường hợp tương tự như chuyện 30 vị Tỳ khưu. Nếu câu chuyện này xảy diễn vào thời nay ắt ba mươi vị Tỳ Khưu không có cơ hội để sửa sai, và sẽ mang lốt A La Hán giả hiệu suốt kiếp sống. Ngày nay không có xác chết còn tươi bỏ nằm trong nghĩa địa. Vậy, những ai nhẫn nại thực hành thiền vắng lặng với lòng mong chờ trí tuệ phát sanh đến tâm định hãy dừng chân lại, bình tâm suy gẫm. Vào thời Đức Phật có vị sư nào chỉ hành thiền vắng lặng mà chứng đắc Đạo quả A La Hán không? Sự thật là tất cả các vị A La Hán trong quá khứ đều phải hành thiền Minh Sát để phát triển trí tuệ.

Ngày nay vẫn còn nhiều vị thiền sư tài giỏi. Các vị này thực hành xen kẽ Thiền Vắng Lặng (Samatha) và Thiền Minh Sát (Vipassana). Sau khi xuất ra khỏi thiền vắng lặng, quán chiếu và minh sát sự vật đến Chân Lý cùng tột: tức đau khổ, vô thường và vô ngã. Các vị này không đợi chờ trí tuệ tự nó đương nhiên phát sanh. Vậy, quí vị phải nhận thức sự khác biệt giữa các phương pháp và tùy theo đó mà thực hành. Không có trái dừa ắt không thể nào trồng cây dừa, dầu có chuẩn bị đất đai hoàn bị như thế nào. Muốn có đúng cây phải gieo trồng đúng hột.

5. Phương Pháp Tọa Thiền Thứ Ba

Theo phương pháp này, hành giả gom tâm vào một điểm trong thân. Hãy chọn bất luận phần nào dễ dàng cho mình hình dung, rồi vững chắc đặt chú niệmvà bản chất "hiểu biết" của tâm vào nơi ấy. Hơi thở và những danh từ parikamma chỉ đóng vai trò tán trợ. Tập trung tâm vào một phần của thân cho đến khi tâm nhận thấy rõ ràng và tường tận phần này. Nếu còn lưu tâm lo lắng về hơi thở và những danh từ parikamma, hành giả sẽ bị sao lãng và không thể thấy rõ đề mục. Phần trong thân được chọn có thể là cái thẹo, có thể ở phía trước hay phía sau lưng. Hoặc bất luận phần nào mà hành giả cảm thấy dễ dàng gom tâm vào. Trước tiên, nghĩ đến phần ấy nằm ở chỗ nào trong thân, màu gì và hình dáng ra sao. Nếu không thấy được rõ ràng, đó là vì sự quyết tâm và chú niệm của hành giả chưa đủ vững chắc. Tốt hơn hết nên chọn một phần nhỏ để chỉ gom tâm vào điểm ấy, giống như ta chú tâm vào cái lỗ của cây kim để xỏ chỉ.

Trước tiên hành giả tưởng tượng một đốm nhỏ trong thân mình. Làm như vậy và lặp đi lặp lại nhiều lần cho đến khi tâm nhận thấy một cách tự nhiên và tức khắc. Giờ đây hành giả có thể suy niệm như thế nào tùy ý: thí dụ như thấy nó hư thúi, mục nát, tách rời nó ra khỏi xương v..v... Đây có thể làm nền tảng cho sự suy niệm nhằm phát triển trí tuệ. Phương pháp chú tâm vào một phần trong thân tạo cho tâm một điểm để nghỉ ngơi. Cũng giống như chim, sau khi bay đầu nầy đầu kia, cần một nhánh cây để dưỡng cánh. Tâm luôn luôn bay nhảy. Đến lúc mệt mỏi cũng cần một điểm nào trong thân để làm nơi an nghỉ.

6. Phương Pháp Tọa Thiền thứ Tư

Theo phương pháp này, hành giả gom tâm vào những đối tượng của tâm, giống như trong phương pháp thiền hành thứ tư, chỉ khác ở chỗ là lần này hành giả ngồi, thay vì đi, thân mình không có cử động và không làm cho tâm sao lãng như khi thiền hành. Tâm có thể tập trung vào đề mục dễ dàng hơn nhiều. Hành giả giác tỉnh hay biết khi tâm hạnh phúc, đau khổ hay vô ký, hay biết khi khát vọng và ái dục khởi sanh. Biết trạng thái sanh diệt của những cảm giác (thọ). Hay biết cái gì là nhân và điều gì là quả. Ghi nhận rằng tất cả đều liên tục tiếp diễn trong một vòng quanh, từ quá khứ đến hiện tại và vị lai. Nhân trổ quả, quả trở thành nhân, và cứ thế xoay vần vô cùng tận. Vài cảm thọ đã xưa cũ từ lâu mà ta vẫn còn xem như mới, bởi vì không hay biết vòng quanh tiếp diễn của nhân và qua. Chúng ta thật sự bị kéo lôi, lăn trôi trong bánh xe của đời sống vì say mê lầm lạc trong những suy tư tưởng tượng này. Ô nhiễm ái dục và vô minh là nguyên nhân làm phát sanh thương và ghét, tiềm tàng ẩn hiện trong tâm.

Trau giồi chú niệm bằng cách dùng những đối tượng của tâm (pháp) làm đề mục hành thiền là một lối thực hành thích ứng để suy luận về định luật nhân sanh quả trong những sự việc xẩy ra trong đời sống. Đã hiểu biết các đối tượng tâm linh phát sanh như thế nào, ta có thể tìm phương cách để cắt đứt dòng trôi chảy của ô nhiễm và ái dục, hay chận ngang nhịp cầu mở đường cho ái dục và ô nhiễm xâm nhập vào tâm. Nếu không biết nguyên nhân ắt không biết làm thế nào để ngăn ngừa hậu quả. Muốn dao được sắc bén, phải mài dũa. Muốn không bị nóng phải dặp tắt ngọn lửa. Vậy, muốn loại trừ đau khổ, phải tận diệt nguyên nhân sanh ra nó.

Cũng như hơi nóng cùng ở với ngọn lửa, đối tượng tâm linh cùng ở chung với tâm. Vậy muốn thấy tâm mình, hãy nhìn các đối tượng tâm linh, Hãy niệm, theo dõi đối tượng tâm linh khi nó vừa sanh khởi. Hãy trông chừng nhìn đủ lâu, chí đến khi nhận ra nguyên nhân sanh ra nó. Rồi dừng lại không nhìn nữa, mà phân tích. Giống như ra trận địa: Khi chiến sĩ vừa nhận ra quân địch thì không còn đi tìm nữa mà tức khắc nổ súng. Khi người thợ săn nhìn thấy con mồi thì nhanh chóng nhắm bắn. Khi thấy vật gì bị cháy thì ta vội vã dặp tắt ngọn lửa.

Đây là phương pháp phân tích và biện giải nhằm diệt trừ ô nhiễm và ái dục -- vốn là nguyên nhân làm sanh khởi lòng khao khát nhục dục ngũ trần -- và giúp trí tuệ phá tan vòng luân hồi, sanh tử vô cùng tận. Phương pháp này giúp hành giả khám phá "tổng hành dinh" của ô nhiễm và ái dục. Trí tuệ, ý chí cương quyết và hạnh tinh tấn chuyên cần cùng chung hợp lại, mở cuộc tấn công oanh tạc khủng khiếp và phá tan "trụ sở trung ương" này. Trong một trận đấu quyền thuật, người võ sĩ cố tìm nhược điểm của đối thủ dể tấn công. Nếu thua trận này, anh ta sẽ tìm cách đánh bại đối thủ trong một trận khác. Thực hành Giáo Pháp, ta phải quyết tâm trì chí, bền bỉ và vững chắc trau dồi trí tuệ; nếu không vậy ô nhiễm và ái dục sẽ mãi mãi là kẻ chiến thắng.

Là người gia công thực hành Giáo Pháp, quý vị phải là chiến sĩ cang cường, dũng mãnh xông pha vào trận địa và diệt trừ tên địch thủ nguy hiểm nhất: Ô nhiễm. Hãy hướng pháp hành và nội tâm, nhìn thẳng các đối tượng tâm linh và quyết chí quét sạch mọi bợn nhơ.

(Trích: Acharn Thoon Khippananno, "Cắt Đứt Dòng Đời",

Phạm Kim Khánh chuyển dịch,

Trung Tâm Narada, Seattle, USA, 1996)

Tứ Niệm Xứ

Bốn Nền Tảng Của Chánh Niệm

Tỳ Khưu Brahmavamso

Giới thiệu: Đại đức Brahmavamso là vị lãnh đạo tinh thần của hội Phật Giáo Tây Úc, và là viện chủ thiền viện Bodhinyana, huyện Serpentine, tiểu bang Tây Úc, Úc châu.

Các vị thiền sư Phật Giáo đã nói rất nhiều về cách hành trì Pháp Tứ Niệm Xứ (Satipattana), ngoại trừ người tu sĩ nầy. Cho nên, trong bài pháp ngắn hôm nay, tôi cũng xin theo xu hướng nầy để trình bày một vài điều quan sát thực tế về pháp hành thiền đó, vốn là một pháp giảng của Đức Phật mà có lẽ đã có nhiều ngộ nhận trong hàng thiền sinh Phật Tử.

Các bạn nào đã từng tham gia vào các trung tâm Phật Giáo thì chắc đã nghe nhiều vị thầy tuyên bố rằng Pháp Tứ Niệm Xứ là "một con đường duy nhất" để tiến đến Giác Ngộ. Mặc dù lời tuyên bố nầy có vẻ khẳng định và hấp dẫn, nhưng thật ra, đó không phải là lời phiên dịch chính xác của kinh điển nguyên thủy và cũng không nhất quán với những lời Phật dạy trong các bài kinh khác. Cụm từ Pali "Ekayana Magga" trong bài kinh số 10 (Kinh Tứ Niệm Xứ) trong Trung Bộ Kinh thường được dịch là "con đường duy nhất" cũng được dùng trong bài kinh số 12 (Đại Kinh Sư Tử Hống) và có ý nghĩa rõ ràng là "một con đường với một mục đích duy nhất". Có nhiều con đường khác nhau nhưng cùng chung một mục đích. Thật ra, "con đường duy nhất" đã được Đức Thế Tôn đề cập đến, không phải là Tứ Niệm Xứ, mà là Con Đường Tám Chánh (Bát Chánh Đạo), như trong Kinh Pháp Cú:

"Trong tất cả các con đường, Con Đường Tám Chánh là thù thắng nhất (...)

Đây là con đường duy nhất, không có con đường nào khác, để đi đến tri kiến thanh tịnh"(...)

(Pháp Cú, 273-274, giản lược)

Như thế, "con đường duy nhất" đến Giác Ngộ, như mọi Phật Tử đều đã biết rõ, là Bát Chánh Đạo. Bốn nền tảng của Chánh Niệm (Tứ Niệm Xứ) chỉ là một phần của con đường đó. Đó là chi phần thứ 7 (Chánh Niệm). Ngoài ra, còn có Chánh Định là chi thứ 8, và cũng còn có Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Tinh Tấn, và 3 chi của Chánh Giới (Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng). Mỗi chi phần nầy đều cần thiết như nhau, để đạt Giác Ngộ. Nếu có chi phần nào mà không cần thiết thì ắt hẳn Đức Phật đã dạy về Đạo Bảy Chánh, Đạo Sáu Chánh, v.v. Thế nhưng, trong kinh điển, lúc nào Ngài cũng luôn luôn đề cập đến Đạo Tám Chánh. Cho nên, trong công tác tu học và hành trì của các bạn, các bạn cần phải luôn luôn ghi nhớ rằng tất cả tám chi phần của Bát Chánh Đạo cần phải được tu dưỡng đồng đều và trọn vẹn, như là "một con đường duy nhất" .

Hành trì pháp Tứ Niệm Xứ như lời Phật dạy là một công phu rất cao cấp. Cao cấp đến nỗi mà Đức Thế Tôn dạy rằng nếu người nào có thể hành trì nghiêm túc bốn niệm xứ đó theo phương cách mà Ngài đã đưa ra thì chỉ trong bảy ngày, người đó có thể đạt Giác Ngộ hay đắc quả Bất Lai (Kinh Tứ Niệm Xứ). Nhiều thiền sinh đã từng tham dự các khóa thiền 7 ngày, 10 ngày, hay nhiều hơn mà vẫn chưa đạt được một kết quả cao quý nào như Đức Phật đã hứa hẹn. Tại sao thế ? Tôi nghĩ rằng đó là vì họ đã không thực hành nghiêm túc đúng theo những lời Phật dạy.

Nếu bạn muốn thực hành pháp Tứ Niệm Xứ theo phương cách mà Đức Phật nói có kết quả nhanh chóng tiến đến Giác Ngộ, thì có nhiều việc mà bạn cần phải hoàn tất trước khi bạn bắt đầu quán niệm. Các công việc sửa soạn nầy có thể tóm tắt như sau: Bạn cần phải hành trì trọn vẹn bảy chi phần kia của Bát Chánh Đạo. Hay nói một cách khác, như Đức Phật đã giảng trong Tăng Chi Bộ ("Chín Pháp - Phẩm Niệm Xứ", Kinh số 63 và 64), bạn phải tuân giữ chặt chẻ 5 Giới luật, buông bỏ 5 Triền cái (tham lam, hận sầu, hôn trầm, trạo hối, nghi ngờ), rồi mới hành thiền Quán Niệm.

Các điều kiện tiên quyết tối quan trọng nầy thật ra đã được Đức Phật giảng trong hai bài kinh về Tứ Niệm Xứ (trong Trung Bộ và Trường Bộ) trong câu Pali: "Loke Abhijjha-Domanassam". Câu nầy thường được dịch là: "sau khi nhiếp phục tham lam và ưu sầu trên đời" hay tương tự như thế. Lời dịch như vậy thường không được các thiền sinh hiểu rõ và họ xem thường lời dạy đó của Đức Phật, và vì thế, họ đã không đạt được kết quả nào cả ! Vào thời Đức Phật còn tại thế, các vị tỳ kheo, tỳ kheo ni, và cư sĩ ắt hẳn đã hiểu ngay câu nói đó có nghĩa là "sau khi đã buông bỏ năm Triền cái"! Các bản chú giải chính thống về hai bài kinh Tứ Niệm Xứ đều giải thích rõ ràng rằng cụm từ Abhijjha-Domanassam là dùng để chỉ năm Triền cái. Trong các bài kinh giảng khác của Đức Phật, Abhijjha là đồng nghĩa với Triền cái thứ nhất, Domanassam là đồng nghĩa với Triền cái thứ nhì, và nếu dùng chung lại với nhau -- trong thành ngữ Pali -- đó là cách viết tắt cho nhóm năm Triền cái. Điều nầy có nghĩa là cả năm Triền cái phải được buông bỏ trước khi bắt đầu hành trì pháp Quán Niệm. Cho nên, theo ý kiến của tôi, chính vì các thiền sinh cố hành thiền Quán Niệm trong khi vẫn còn vướng mắc vào các Triền cái mà họ đã không đạt được kết quả tốt hay lâu dài.

Chức năng của việc thấu đạt các tầng thiền (Jhana) -- chi phần Chánh Định của Bát Chánh Đạo -- là để buông bỏ tất cả năm Triền cái để giúp triển khai tuệ Minh sát. Trong bài kinh số 68 của Trung Bộ (Kinh Nalakapana), Đức Phật dạy rằng khi hành giả chưa đạt các tầng thiền Jhana, năm Triền cái cùng với bất lạc và giải đãi sẽ xâm chiếm tâm và trú tại đó. Chỉ khi nào hành giả đạt vào các tầng thiền thì năm Triền cái cùng với bất lạc và giải đãi mới không xâm chiếm tâm và không trú tại đó. Đức Phật đã dạy rõ ràng như thế.

Thiền sinh nào đã trực nghiệm được các tầng thiền mạnh mẽ nầy thì ắt đã biết được, qua kinh nghiệm bản thân, bản chất thật sự của tâm sau khi các Triền cái đã buông bỏ. Thiền sinh nào chưa biết các tầng thiền thì chưa hiểu rõ các dạng vi tế của các Triền cái. Họ tưởng rằng các Triền cái đã buông bỏ, nhưng thật ra, họ đã không nhận thức được chúng, và vì thế, đã không đạt kết quả tốt trong khi hành thiền. Do đó mà pháp hành Thiền Vắng Lặng (Samatha) để nuôi dưỡng các tầng thiền Jhana là một phần của pháp Quán Niệm, và vì thế nếu cho rằng pháp Quán Niệm (Satipattana) là một pháp "Thiền Minh Sát thuần túy" (Vipassana) thì điều nầy không được chính xác cho lắm. Vị thầy của tôi, ngài Ajahn Chah, đã nói đi nói lại nhiều lần rằng Samatha và Vipassana -- Vắng Lặng và Minh Sát; Chỉ và Quán -- phải đi đôi với nhau, không thể tách rời được, như thể hai mặt của một đồng tiền.

Sau khi đã kiên trì hoàn tất các công tác sửa soạn cần thiết, thiền sinh giờ đây có thể an trú chánh niệm vào một trong bốn đề mục: thân thể của mình, các cảm thọ đau đớn hay hỷ lạc, tâm thức, và đối tượng của tâm. Khi các Triền cái đã tàn lụi và thiền sinh có thể duy trì định lực vững mạnh để chú niệm vào các đề mục nầy, thì lúc đó thiền sinh mới có thể quán chiếu được phần sâu thẳm trong tâm thức, sâu hơn cả các nhận thức thông thường, về tính chất vô thường của cái gọi là Tự Ngã mà chúng ta thường bám víu vào đó. Chúng ta thường cho rằng thân thể nầy là tôi, là của tôi, rằng các cảm thọ sướng hay khổ là có liên quan với cái tôi, rằng cái tâm đang quán sát chính là linh hồn của tôi, rằng các đối tượng của tâm như là ý nghĩ và hành thức (cái "chọn lựa") là Tự Ngã, là tôi, là của tôi. Mục đích của Tứ Niệm Xứ là để hướng dẫn thiền sinh phải làm gì sau khi đã thoát ra các tầng thiền, để khám phá ra cái ảo tưởng đã được ngụy trang khéo léo của cái gọi là Tự Ngã, và từ đó thấy được điều mà Đức Phật đã khám phá, đó là Chân Lý của Vô Ngã.

Đây không phải là điều dễ làm, không phải bất cứ người nào cũng làm được trong thời gian ngắn, nhưng đó là điều khả thi, có thể hoàn tất được trong bảy ngày. Nhưng với điều kiện là thiền sinh phải hành trì trọn vẹn và nghiêm chỉnh theo các lời Phật dạy mà không chạy theo một ngõ tắt nào khác.

Bình Anson lược dịch

tháng 8-1997

Hành Thiền Để Giải Phóng Tâm

Phạm Kim Khánh

(Trích: "Con Đường Cũ Xa Xưa", Trung Tâm Narada, Seattle, Hoa Kỳ, 1993)

Để kiểm soát, uốn nắn và giải phóng tâm, trong Phật giáo có hai loại thiền.

Theo một lối, thiền hành giả gom tâm vào một điểm và cột chặt tâm lâu dài vào điểm duy nhất ấy để phát triển vắng lặng, an lạc. Danh từ Pàli gọi thiền này là samatha bhàvavà, phương pháp trau giồi tâm nhằm làm cho nó trở nên tĩnh lặng. Ta gọi là thiền chỉ, thiền định hay thiền vắng lặng.

Lối thiền khác là vipassanà, thiền minh sát -- cũng gọi là thiền quán hay thiền tuệ -- hướng tâm định soi vào đời sống để chứng ngộ thực tướng của vạn pháp. Đại Đức Piyadassi giải thích như sau:

"... Danh từ vipassanà (vi + passanà), trong một biến thể, có nghĩa là "thấy một cách phi thường", thấy khác với lối thấy thông thường, do hai thành phần "passati" là thấy và "vi" hàm ý đặc biệt, khác lạ hơn thông thường. Như vậy, vipassanà là thấy vượt ra ngoài cái gì thông thường, là minh tuệ. Đây không phải là nhìn thoáng qua. Cũng không phải chỉ nhìn bên trên bề mặt, ở mặt ngoài mà nhìn sâu vào bên trong Thực Tại của đời sống. Chính nhờ cái nhìn sâu sắc căn cứ trên tâm hoàn toàn vắng lặng ấy mà hành giả tẩy sạch mọi bợn nhơ, mọi ô nhiễm ngủ ngầm để thành mục tiêu cuối cùng, Niết Bàn. Thiền minh sát (vipassanà bhàvanà) là loại thiền mà chính Đức Phật đã tìm ra, đã thực hành, đã thành công và đã ban truyền, trước kia chưa từng có, và ngoài Phật Giáo không có ..."

Thiền Vắng Lặng.

Thí dụ như hành giả lấy hơi-thở-ra-thở-vô làm đề mục, trụ tâm vào điểm mà luồng hơi thở ra và thở vào chạm đến -- có thể là chót mũi hoặc phía trên môi trên. Khi hành như thế ít lâu hành giả có thể hình dung rõ ràng cảm giác xúc chạm của luồng gió vào nơi đụng ấy. Đó là uggaha nimitta, ấn tượng hình dung. Không để gián đoạn, hành giả cố tâm vào cái hình ảnh phát hiện trong tâm ấy một cách liên tục đến khi phát triển một hình ảnh khái niệm (patibhàga nimitta). Sự khác biệt giữa ấn tượng hình dung (uggaha nimitta) với ấn tượng khái niệm (patibhàga nimitta) là trong ấn tượng khái niệm, hình ảnh phát sanh do tri giác, được thanh lọc trong sạch, sáng sủa như mặt trăng không bị mây che, còn trong ấn tượng hình dung, hình ảnh mù mờ như mặt trăng nhìn xuyên qua lớp mây.

Trong lúc liên tục chuyên chú gom tâm vào khái niệm trừu tượng như vậy năm pháp triền cái tạm thời được khắc phục, hành giả đạt đến mức độ gọi là cận định (upacàra samàdhi).

Vẫn tiếp tục gia công, vào một lúc nào hành giả có thể nhập định (appanà samàdhi, định trọn vẹn) và đắc Thiền (Jhàna), thọ hưởng trạng thái an tĩnh và vắng lặng của tâm an trụ. Hai trạng thái cận định và định chỉ khác nhau ở sức mạnh của các chi thiền. Lúc cận định vẫn có đầy đủ năm chi thiền nhưng năng lực của các chi thiền chưa được vững chắc, giống như em bé tập đi, khấp khểnh bước vài bước rồi té xuống. Đứng dậy đi nữa, rồi té xuống nữa. Khi nhập định rồi thì giống như người lớn mạnh khỏe, đi đứng ngay thẳng, vững vàng. Năm chi thiền - tầm, sát, phỉ, lạc, trụ -- đồng thời phát sanh mạnh mẽ bao gồm cái được gọi là Thiền (Jhàna) và năm pháp triền cái tạm thời được chế ngự.

Hành giả tiếp tục gia công và phát triển Nhị Thiền. Đến đây, hai chi thiền đầu tiên -- tầm và sát -- bị loại đi. Hành giả đã quen thuộc, không còn phải qua hai giai đoạn tầm và sát nữa mà thẳng vào phỉ và lạc rồi đến trụ.

Đến Tam Thiền, chi thiền phỉ bị loại, chỉ còn lạc và trụ. Cuối cùng đến Tứ Thiền, luôn cả lạc cũng không còn mà chỉ có xả (upekkhà) và trụ. Chi thiền xả có tầm quan trọng đặc biệt về mặt đạo đức và tâm lý. Đây không phải là thọ xả, tức thọ vô ký, cảm giác không vui không buồn. Chi thiền xả là trạng thái tâm bình thản giữa những hoàn cảnh thăm trầm của đời sống, phải do một ý chí mạnh mẽ phát triển. Nhận định rằng chi thiền lạc vẫn còn thô kịch, hành giả loại trừ luôn chi thiền ấy như đã loại trừ ba chi thiền trước và trau giồi, phát triển chi thiền xả, đắc Tứ Thiền, tầng cao nhất của Thiền Sắc Giới.

Đã thành tựu tất cả bốn tầng thiền của Thiền Sắc Giới, hành giả chuyên chú gia công trau giồi Thiền Vô Sắc. Trong phần chú giải quyển Abhidhammattha Sangaha, Đại Đức Nàrada viết như sau:

"... Vị hành giả đã có phát triển Thiền Sắc Giới (Rùpa Jhàna) và bây giờ muốn trau giồi Thiền Vô Sắc, bắt đầu gom tâm vào ấn tượng khái niệm (Patibhàga nimitta, đã có đề cập đến ở phần trên). Khi chuyên chú gom tâm như vậy một ít lâu hành giả thấy một đốm sáng nhỏ, yếu, giống như con đôm đốm, phát ra từ đối tượng. Hành giả ước nguyện rằng ánh sáng nhỏ này sẽ lớn lên dần dần cho đến bao trùm toàn thể không gian. Đến đây hành giả không còn thấy gì khác, ngoài ánh sáng này, cùng khắp mọi nơi. Không gian đầy ánh sáng này không có thiệt, không thật sự hiện hữu, không phải là một thực tại, mà chỉ là một hiện hữu, không phải là một thực tại, mà chỉ là một khái niệm. Gom tâm vào đối tượng này hành giả niệm "àkàsa ananto", không gian vô tận vô biên, cho đến khi phát triển Sơ Thiền Vô Sắc, tầng Thiền Vô Sắc đầu tiên, Không Vô Biên Xứ, cảnh giới không gian vô biên.

"Lấy Sơ Thiền làm đề mục, hành giả tiếp tục gom tâm vào đó và niệm, "vinnanam anantam", thức vô tận vô biên, cho đến lúc phát sanh Nhị Thiền Vô Sắc, Thức Vô Biên Xứ, cảnh giới thức vô biên.

"Để phát triển Tam Thiền Vô Sắc, Vô Sở Hữu Xứ, hành giả lấy tâm Sơ Thiền Vô Sắc làm đề mục và niệm "natthi kinci", không có gì hết.

"Tứ Thiền Vô Sắc được phát triển bằng cách lấy Tam Thiền Vô Sắc làm đề mục. Tam Thiền Vô Sắc này vi tế đến độ ta không thể quả quyết rằng có tâm hay không có tâm. Khi chăm chú ít lâu vào Tam Thiền hành giả phát triển Tứ Thiền, Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng.

"Bốn tầng Thiền Sắc Giới khác nhau do các chi thiền. Bốn tầng Thiền Vô Sắc thì khác nhau do đề mục gom tâm. Sơ Thiền và Tam Thiền Vô Sắc có hai khái niệm (pannati). Đó là khái niệm về tánh cách vô biên của không gian và khái niệm về hư vô. Tâm Nhị Thiền lấy tâm Sơ Thiền làm đề mục. Tâm Tứ Thiền lấy tâm Tam Thiền làm đề mục ... "

Hành giả đã tiến đạt đến tuyệt đỉnh của thiền vắng lặng. Tuy nhiên, đến tầng vắng lặng cao siêu cùng tột này hành giả vẫn còn chưa trọn vẹn phát triển đủ ánh sáng trí tuệ để đánh tan đêm tối vô minh ngủ ngầm trong luồng nghiệp. Vô minh và ái dục giống như hai con thú dữ. Hành giả chỉ nhốt trong chuồng mà không diệt. Ngày nào sút chuồng nó sẽ còn là tai hại lớn lao. Vì lẽ ấy hành giả chưa tuyệt đối châu toàn, chưa thoát ra khỏi vòng sanh tử trong Tam Giới (Dục Giới, Sắc Giới và Vô Sắc Giới), chưa hoàn toàn giải thoát.

Trước ngày Thành Đạo của Bồ Tát Gotama, chỉ có thiền vắng lặng, samatha bhàvanà. Hai vị đạo sư lỗi lạc thời bấy giờ, thầy của Bồ Tát, là những vị đắc thiền cao nhất, lúc ấy chưa ai đạt đến. Các Ngài đã tiến đến mức cùng tột của thiền vắng lặng là Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng. Chắc chắn đây là mức rất cao của tâm định khi hành giả tạm thời trọn vẹn đè nén, khắc phục năm triền cái. Các chi thiền phỉ và lạc phát sanh, đưa đến trạng thái tâm tuyệt đối vắng lặng và an lạc. Nhưng Bồ Tát không thỏa mãn với những thành quả ấy. Đã kiểm soát và khắc phục tâm, tạm thời làm chủ mình, nhưng Ngài nhận định rằng bấy nhiêu đấy chưa đủ. Thú dữ vẫn còn đó. Phải tận diệt mọi nhiễm ô và mọi hoặc lậu mới tuyệt hậu hoạn. Mục tiêu cứu cánh của Ngài chỉ là chứng ngộ Chân Lý Cùng Tột, chứng ngộ Thực Tại, thấy sự vật đúng như sự vật là như vậy, tức là chứng ngộ ba đặc tướng của các pháp hữu vi là vô thường, khổ, vô ngã. Chính nhờ trí tuệ trực giác này mà Bồ Tát đập vỡ tung cái vỏ Vô Minh dày cứng đã bao phủ Ngài từ vô lượng kiếp để vượt đến Thực Tại, để chứng ngộ tận tường và trọn vẹn Bốn Chân Lý Cao Thượng "trước kia chưa từng được nghe".

Thiền Minh Sát.

Pháp hành mà chúng ta thảo luận đến đây là chú niệm, gom tâm an trụ vào một điểm duy nhất và không biết gì ngoài điểm ấy. Có một pháp định tâm khác, gọi là Thiền Minh Sát, không hạn chế đối tượng của niệm bằng cách chỉ chú tâm vào một đối tượng bất di dịch mà hướng tâm vào những trạng thái luôn luôn biến đổi của tâm và thân, ghi nhận bất luận hiện tượng nào xảy diễn đến mình. Công phu hành thiền của hành giả là giữ chú niệm của mình bám sát vào bất luận gì mình tri giác, nhưng buông bỏ tất cả, không bám níu gì hết. Trong khi tu tập theo dõi ghi nhận như vậy tâm định của hành giả càng lúc càng kiên cố cho đến một lúc nọ trở thành nhất điểm tâm, vững chắc trên mỗi điểm của luồng trôi chảy luôn luôn biến đổi của sự vật. Mặc dầu đối tượng đổi thay, di động như thế nào, tâm nhất điểm của hành giả luôn luôn an trụ vững vàng vào đó. Tâm định vừa vững chắc vừa di động này được phát triển bằng cách thực hành Tứ Niệm Xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp, đây là "con đường duy nhất để chúng sanh tự thanh lọc, để diệt trừ đau khổ, để thành đạt trí tuệ và để chứng ngộ Niết Bàn."

Khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát.

Thiền Vắng Lặng là pháp môn nhằm đè nén năm triền cái và định tâm trong một đối tượng nhất định. Tâm phỉ lạc đưa đến chứng đắc các tầng Thiền Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Thiền Minh Sát đưa đến một loại trí tuệ nhận thức rõ ràng ba đặc tướng của các pháp hữu vi là vô thường, khổ, vô ngã.

Trong thiền vắng lặng, hành giả chọn và xử dụng một trong số các môn, như nhãn môn hay ý môn. Còn các môn khác thì không dùng. Trong thiền minh sát, hành giả không nhất thiết chọn một đề mục nào mà dùng cả sáu môn cùng với sáu đối tượng của nó.

Trong thiền vắng lặng, khi hành giả chọn đề mục, dùng tâm quán tưởng ở trong đề mục ấy cho đến lúc tâm có đủ năng lực đè nén năm triền cái, năm chi thiền dần dần hiện rõ, tâm an trụ vững trong đề mục và cuối cùng chứng đắc các tầng Thiền (Jhàna). Năm triền cái đối nghịch với thiền vắng lặng vì là chướng ngại, cản trở tâm an trụ, nhưng không đối nghịch với thiền minh sát. Niệm về năm triền cái, tức lấy sự hay biết năm chướng ngại tinh thần này làm đề mục thiền, là một phần của Niệm Pháp.

Đối tượng của thiền minh sát là thực thể pháp trong thời hiện tại, những gì thật sự xảy diễn trong khoảnh khắc hiện tại. Đối tượng của thiền minh sát là Tứ Niệm Xứ. Các đối tượng chế định, do hành giả tự tạo như ấn chứng, cảm giác hay hình ảnh v.v... không thể dùng làm đối tượng thiền minh sát, chỉ dùng làm đối tượng của thiền vắng lặng.

Dầu thiền vắng lặng và thiền minh sát có sự khác biệt nhau song thiền vắng lặng có thể làm nền tảng cho thiền minh sát như trường hợp Đức Phật. Ngài tiến cao đến mức cùng tột của thiền vắng lặng là Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng rồi xả thiền, quán chiếu thân và tâm Ngài, dùng chi thiền phỉ, lạc v.v... làm đối tượng và thấy rõ vô thường, khổ, vô ngã. Đó là "thiền minh sát dùng thiền vắng lặng làm nền tảng."

Ta cũng có thể trực tiếp hành thiền minh sát mà không qua thiền vắng lặng, như chỉ quán niệm theo bốn oai nghi, đi, đứng, nằm, ngồi.

Để giải đáp một câu hỏi về sự khác biệt giữa thiền vắng lặng và thiền minh sát, Ngài Acharn Chah -- một thiền sư danh tiếng ở Thái Lan -- nói:

"... Thật dễ hiểu. Thiền vắng lặng và thiền minh sát cùng đi chung với nhau. Trước tiên, do nhờ pháp hành gom tâm an trụ vào đề mục, tâm trở nên an tĩnh, vắng lặng. Tâm chỉ vắng lặng trong khi ta ngồi thiền. Đó là thiền vắng lặng. Căn bản tâm định sẽ khởi duyên, tạo điều kiện cho trí tuệ, tuệ minh sát, phát sanh. Đến mức độ này tâm luôn luôn vẫn an tĩnh, dầu ta ngồi nhắm mắt tham thiền nơi vắng vẻ hay đi bách bộ giữa phố phường nhộn nhịp. Nó là vậy. Ngày nào còn là trẻ con, giờ đây lớn khôn. Ta là người đứng tuổi. Em bé thủa nào và người đứng tuổi hiện nay có phải là một không? Có thể nói là một. Hoặc, theo một lối nhìn khác, có thể nói là hai người khác biệt. Cùng thế ấy, ta có thể tách rời thiền vắng lặng và thiền minh sát.

"Chớ tin Sư bằng lời. Hãy thực hành đi, rồi tự mình sẽ thấy. Không cần phải làm gì đặc biệt. Nếu chăm chú quan sát, nhin xem trạng thái vắng lặng và trí tuệ phát sanh thế nào, quý vị sẽ tự bản thân thấu đạt chân lý. Trong những năm sau này người ta quá chú trọng đến danh từ. Họ gọi pháp hành của họ là minh sát và coi rẻ thiền vắng lặng. Hoặc họ gọi thiền của họ là vắng lặng và hãnh diện nói rằng muốn thành công thiền minh sát phải trải qua giai đoạn hành thiền vắng lặng. Tất cả những lời qua tiếng lại ấy là điên cuồng. Chớ nên bận tâm suy tư. Chỉ giản dị hành. Tự mình sẽ thấy ...."

Phạm Kim Khánh (1993)

Narada Center, Seattle, USA

Chân thành cám ơn anh Nguyễn Quang Trung đã có thiện tâm giúp đánh máy lại bài viết nầy.

Vipassanà, Thiền Minh Sát Tuệ

S.N. Goenka

Chân nghĩa của Thiền Vipassanà

Trong ngôn ngữ Pali, Vipassanà có nghĩa là "tuệ" (insight). Đây là tinh yếu của giáo pháp đức Phật, là sự chứng nghiệm các chân lý mà Ngài đã thuyết giảng. Nhờ Thiền tập mà Ngài đã giác ngộ, nên Ngài ưu tiên dạy về các trạng thái Thiền cũng như phương pháp để đạt đến cứu cánh giải thoát. Vấn đề chúng ta phải giải quyết là làm thế nào hiểu đúng và làm đúng lời dạy của đức Phật, vì lý giải lời dạy của Ngài sẽ rất khó khăn nếu không thực hành giáo pháp. Vậy nếu có một kỹ thuật Thiền nào tồn tại suốt bao nhiêu thế hệ, dẫn đến các kết quả mà Phật đã mô tả, và nếu kỹ thuật đó phù hợp một cách chính xác với giáo pháp của Ngài cũng như soi sáng các chi tiết hãy còn khó hiểu của nó, thì kỹ thuật đó tất đáng cần phải tìm hiểu. Vipassanà là phương pháp, kỹ thuật phi thường vì nó đơn giản, không giáo điều và hữu hiệu.

Thiền sư học giả người Miến vào cuối thế kỷ XIX truyền Thiền Minh Sát Tuệ cho Thiền sư Saya U Thet. Saya U Thet truyền cho Sayagyi U Ba Khin, thầy của Goenka. Vipassanà là tuệ thấy được tính cách vô thường của tâm và thân, do đó thanh lọc toàn bộ tâm thức. Thiền Vipassanà là sự phát triển một cách có hệ thống các tuệ này nhờ kỹ thuật quan sát thực tại của chính mình, tức quan sát các cảm giác trong tự thân.

Thiền Tập Vipassanà

Phương pháp thực tiễn do đức Phật đưa ra để tận diệt tham sân si là Bát Chánh Đạo gồm ba phần: Giới, Định, Tuệ. Không giữ Giới sẽ không tiến bộ được. Giữ Giới chẳng những tránh gây tổn hại cho người mà cho cả chính ta, lời nói và hành động bất thiện làm tâm ta xáo trộn, không đủ yên tịnh để quán sát thế giới nội tâm. Như vậy, Giới cần thiết chẳng những cho việc cải thiện xã hội, cải thiện cá nhân mà còn cho việc tiến bộ của nhân loại trên con đường Phật pháp tức con đường giác ngộ giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử triền miên bất tận này.

Nhờ giữ Giới ta cố gắng làm chủ ngôn ngữ và hành động. Tuy nhiên, nguyên nhân của khổ đau nằm trong các tâm hành (mental actions) của chúng ta. Đơn thuần giới hạn lời lẽ và hành động sẽ vô dụng nếu tâm trí cứ sôi sục trong tham ái và giận hờ, trong tâm bất thiện. Bị chia rẽ như thế chúng ta không bao giờ hạnh phúc vì sớm hay muộn tham sân si sẽ bộc phá và ta sẽ phạm giới.

Để đối phó, ta phải tu tập bhàvanà (phát triển tâm), tức là phải tu định (samàdhi) và tu tuệ (pannà). Tu định là học cách kiểm soát các tiến trình tâm để làm chủ tâm trí. Theo Bát Chánh Đạo, tu định gồm ba phần: chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Chánh tinh tấn là bước đầu tiên trong việc phát triển tâm. Tâm ta dễ dàng bị tham sân si làm xao động. Cho nên phải củng cố nó, an định nó để nó trở thành một khí cụ hữu ích cho việc xem xét bản chất của ta ở giai tầng vi tế nhất để phát hiện và tiêu diệt chấp trước.

Đức Phật dạy nhiều phương pháp tập trung và duy trì tâm ý trên một đối tượng duy nhất. Nhưng phương pháp khám phá thực thể nội tại thuận lợi nhất, phương pháp chính đức Phật đã thực tập, là quán niệm hơi thở (ànàpànasati). Thiền sinh ngồi thẳng, mắt nhắm hoặc hơi nhắm, ý thức hơi thở ra vào nơi đầu mũi. Sở dĩ phải đặt sự chú ý vào đầu mũi vì thiền sinh cần có một định lực thật mạnh để tiến qua giai đoạn Thiền tuệ.

Thiền sinh cũng không niệm thầm hoặc đếm hơi thở vì chẳng bao lâu Thiền sinh sẽ quên chú ý vào hơi thở. Nếu khi thở vào thiền sinh niệm "vào", khi thở ra, niệm "ra" thì các tiếng này trở thành một mantra (thần chú). Vậy hãy chỉ chú tâm vào hơi thở, hơi thở thuần túy, chớ không vào cái gì khác!

Đây không phải là bài tập luyện thở, mà là bài tập phát triển chánh niệm. Thiền sinh chú ý vào hơi thở tự nhiên của mình càng lâu bao nhiêu càng tốt bấy nhiêu. Khi thấy tư tưởng trôi dạt lang thang, hãy bình tĩnh và kiên nhẫn kéo nó về hơi thở. Cứ thế, đừng căng thẳng cũng đừng nãn chí, cứ tiếp tục chú ý vào hơi thở.

Quán niệm hơi thở còn là phương tiện để ta tu tập chánh niệm. Đau khổ bắt nguồn từ vô minh. Chúng ta phản ứng bởi vì chúng ta không biết chúng ta đang làm gì, không biệt thực tại của chính mình. Tâm trí tiêu phí hầu hết thời gian vào việc sống lại các kinh nghiệm vui sướng hay buồn khổ đã qua, vào việc kiến tạo các ảo tưởng và dự đoán tương lai vì hăm hở hay lo sợ. Khi kẹt vướng trong tâm thái tham sân, chúng ta không ý thức được đang xảy ra cái gì hoặc ta đang làm gì. Thế mà chính lúc này đây, chính thời khắc hiện tại lại cực kỳ quan trọng. Chúng ta không thể sống trong quá khứ, vì quá khứ đã trôi qua. Chúng ta cũng không thể sống trong tương lai, vì tương lai vượt quá tầm tay và chưa đến: chỉ có thể sống trong hiện tại.

Nếu ta bất thức các hành động hiện giờ đang là, thì ta buộc phải lập lại các sai lầm trong quá khứ và không bao giờ thành tựu được các mơ ước tương lai được. Nhưng nếu ta phát triển được khả năng ý thực cái hiện tiền, ta có thể dùng quá khứ để hướng dẫn các hành động của ta trong tương lai cho có trật tự hầu đạt được mục đích mong muốn. Phật pháp là lộ trình của cái tại-đây-và-ngay-bây-giờ. Vì thế cần phải phát triển khả năng ý thức trong từng phút giây hiện tại. Thực tập quán niệm hơi thở, phát triển khả năng ý thức tại đây và ngay bây giờ: lúc này ta đang thở vào, lúc này ta đang thở ra!

Một lý do nữa để phát triển quán niệm hơi thở là vì ta muốn chứng nghiệm thực tại tối hậu. Chú ý vào hơi thở giúp khám phá những gì ta chưa biết về chính ta, đưa ra ý thức những gì hãy còn trong vô thức. Quán niệm hơi thở như một cây cầu nối tâm ý thức và tâm vô thức, bởi vì hoạt động của hơi thở vừa có tánh cách ý thức vừa có tánh cách vô thức. Ta có thể quyết định kiểm soát hơi thở hoặc điều khiển hơi thở theo ý ta muốn. Thậm chí ta còn có thể ngừng thở một thời gian. Thế nhưng khi ta thôi kiểm soát, hơi thở sẽ tái lập mà không cần ai thúc giục cả.

Chẳng hạn, ta có thể bắt đầu bằng cách thở hơi mạnh để chú ý dễ dàng hơn. Ngay sau khi việc ý thức vào hơi thở trở nên rõ ràng và ổn định, ta để cho hơi thở vào ra một cách tự nhiên, hoặc dài hoặc ngắn, hoặc sâu hoặc cạn, hoặc nhanh hoặc chậm ... Không nên cố gắng điều chỉnh hơi thở và chỉ cố gắng ý thức nó. Nhờ duy trì ý thức về hơi thở tự nhiên ta bắt đầu ý thức được các chức năng tự động của thân thể, hoạt động mà trước đây thường thì ta không hề hay biết (bất thức). Chúng ta bắt đầu nhận thấy thực tại thâm sâu hơn.

Một lý do nữa để phát triển ý thức đối với hơi thở là nhằm giải thoát khỏi tham sân si bằng cách, trước hết hãy ý thức chúng. Hơi thở phản ánh tâm trạng của ta. Khi tâm bình ổn, hơi thở đều và nhẹ, khi tâm bị các trạng thái tiêu cực xâm chiếm, hơi thở liền thô tháo, nặng nề. Như vậy hơi thở có thể cho ta biết các tâm thái của ta và giúp cho ta đối phó với chúng.

Còn một lý do khác khiến ta phải thực hành quán niệm hơi thở. Vì mục đích của tu là đạt đến một tâm trí tự do, cần phải cẩn thận thực hành sao cho mỗi bước đi hướng về mục đích phải lành mạnh và trong sạch. Ngay trong bước đầu phát triển Thiền định, dùng một đối tượng quán niệm có tính cách lành mạnh. Hơi thở là một đối tượng có tính cách đó. Đừng tham luyến hay chối từ hơi thở, và nó là một thực tại hoàn toàn ly cách với ảo tưởng.

Ngay giây phút tâm hoàn toàn chú mục vào hơi thở, nó bèn thoát ly tham sân si. Dù phút giây thanh tịnh đó có ngắn ngủn đến đâu, giây phút đó vẫn có cái năng lực cực kỳ mãnh liệt vì nó thách thức toàn bộ tâm lý ô nhiễm và thiên chấp của ta. Tất cả các phản ứng đã tích lũy bị đánh động, bắt đầu xuất hiện thành những khó khăn khác nhau, ở thân cũng như ở tâm, nhằm ngăn trở cố gắng phát triển chánh niệm của ta. Chúng ta có thể cảm thấy sốt ruột muốn tiến bộ nhanh chóng, đó là tham, hoặc ta tức giận hay thất vọng bởi vì tiến chậm đó là sân. Đôi khi uể oải chế ngự ta, khiến ta vừa ngồi Thiền đã lơ mơ buồn ngủ. Đôi khi ta bị xáo trộn, đến nỗi ta giao động chân tay hoặc tìm cớ để khỏi Thiền tập. Đôi khi óc nghi ngờ phá sụp ý chí tu tập- những nghi ngờ ám ảnh không lý do về thầy, về pháp, về khả năng tu tập của chính ta.

Vào những lúc như thế chúng ta cần phải hiểu rằng các chướng ngại này nổi lên chỉ vì phản ứng lại các thành công mà ta đã đạt được trong khi tu tập quán niệm hơi thở. Nếu ta kiên trì, chúng sẽ biến mất. Khi chúng biến mất, công phu sẽ dễ dàng hơn, vì ngay ở giai đoạn tu tập sơ khởi này một số lớp trước nhiễm mặt ngoài của tâm đã được nhổ bỏ. Bằng cách này, ngay khi ta tập quán niệm hơi thở, ta đã bắt đầu tổng rửa tâm trí và hướng đến giải thoát.

Chánh định là chú tâm vào hơi thở, phát triển sự ý thức phút giây hiện tại. Duy trì sự trực nghiệm này từ giây phút này sang giây phút khác, càng lâu càng tốt, đó là chánh định.

Trong sinh hoạt hằng ngày, chú ý cũng cần thiết, nhưng chú ý này không phải là chánh định. Samàdhi là chú tâm vào đối tượng đã thoát khỏi tham sân si.

Khi thực tập quán niệm hơi thở ta thấy rằng duy trì trực nghiệm không gián đoạn quả thực khó khăn biết bao. Dù quyết tâm ghìm chặt, chú tâm vào hơi thở, ta vẫn xao lãng hồi nào không hay. Ta thấy mình giống như người say rượu cố gắng đi thẳng, không xô bên này cũng chẳng ngã bên kia. Thật ra ta say rượu vô minh và ảo tưởng, nên ta cứ lạc bước vào quá khứ hoặc tương lai, hoặc vào tham sân. Như thế, chúng ta không thể giữ con đường ngay ta trực nghiệm hay chánh niệm liên tục được.

Là người học Thiền, hãy khôn ngoan chớ để mình thất vọng hay ngã lòng khi vấp phải các khó khăn nói trên, mà cần phải hiểu rằng cần có thời gian để thay đổi các thói quen thâm căn cố đế của nội tâm. Sự thay đổi đó chỉ thực hiện được khi ta công phu liên tục, kiên nhẫn và lúc nào cũng sẵn sàng khởi sự lại. Công việc của chúng ta đơn giản chỉ là tái lập sự chú tâm vào hơi thở khi ta phát hiện rằng mình đã xao lãng, làm được điều ấy là ta đã thực thi được một bước quan trọng trong công cuộc chuyển biến thế giới vẫn đục của nội tâm. Dần dần thời gian xao lãng trở nên ngắn hơn, thời gian chánh niệm được duy trì - chánh định càng lúc càng dài.

Khi định được củng cố, ta bắt đầu cảm thấy thư thái, hạnh phúc, tràn đầy sinh lực. Từng chút, từng chút một, hơi thở biến chuyển, trở nên êm ái, đều đặn, nhẹ nhàng. Thỉnh thoảng hình như hơi thở ngừng nghỉ hoàn toàn. Thực sự thì tâm trí đã trở nên tĩnh lặng, thân thể cũng an tịnh và sự biến dưỡng chậm lại, nên ít cần oxygen hơn.

Ở giai đoạn này vài Thiền sinh trải qua nhiều kinh nghiệm lạ thường khác nhau: thấy ánh sáng, hình ảnh, nghe âm thanh ... Tất cả các kinh nghiệm ngoại giác quan này chỉ là dấu hiệu cho biết tâm trí đã đạt đến một mức định cao hơn. Tự bản thân chúng không có giá trị gì và không đáng được lưu tâm. Đối tượng của quán niệm là hơi thở, niệm cái khác đều là sự xao lãng. Ta cũng đừng trông chờ các kinh nghiệm đó; chúng xảy ra ở trường hợp này mà không xảy ra ở trường hợp kia. Chúng chỉ là các cột mốc đánh dấu các bước tiến bộ trên đường đi. Đôi khi các cột chỉ đường được đặt ở ngoài tầm mắt, hoặc đôi khi có lẽ vì quá tinh tấn dấn bước, ta đi qua chúng mà không để ý. Nhưng nếu ta nhận lầm cột mốc chỉ đường là đích đến và bám chặt vào nó, thì ta đã sai lạc hoàn toàn. Dẫu sao, thì cũng có vô số các kinh nghiệm cảm quan lạ thường phải trải qua. Người tu tập giáo pháp (Dhamma) không tìm kiếm các kinh nghiệm như vậy mà đi tìm tuệ giác - bản tính của mình để thoát khỏi khổ đau.

Vì vậy chúng ta tiếp tục chú tâm duy nhất vào hơi thở, khi tâm trí trở nên an định hơn, hơi thở trở nên tinh tế và khó theo dõi hơn, vì thế cần phải cố gắng nhiều hơn để duy trì sự chú tâm. Bằng cách này chúng ta tiếp tục mài giũa tâm trí, làm sắc bén định lực để biến nó thành một dụng cụ để xuyên thấu cái thực tại biểu kiến, hầu quan sát được thực tại vi tế nhất ở bên trong.

Có nhiều kỹ thuật khác để phát triển định tâm. Người ta có thể dạy bạn tập trung vào một từ ngữ bằng cách lập lại nó, hay vào một hình ảnh, thậm chí làm đi làm lại một cử chỉ nào đó. Làm như vậy bạn sẽ bị thu hút vào đối tượng của sự tập trung và đạt một trạng thái xuất thần đầy hỷ lạc. Dù một trạng thái như vậy chắc chắn là rất thú vị khi nó còn tồn tại, nhưng khi nó chấm dứt thì ta lại thấy mình lọt trở lại đời sống thường nhật với bao nỗi đa đoan. Các kỹ thuật này tác hành bằng cách phát triển một tầng lớp an định và hỷ lạc ở bề mặt tâm thức, nhưng ở bề sâu thì vẫn còn trước nhiễm không hề hấn gì. Các đối tượng dùng để đắc định trong các kỹ thuật như thế không có liên quan gì đến các thực tại như thực của chúng ta. Các hỷ lạc mà ta đạt được, được xây dựng một cách hữu ý và áp đặt lên trên tâm thức, thay vì đáng lẽ, nó phải trồi lên một cách tự phát từ các tầng lớp sâu thẳm của một tâm thức đã thanh tịnh. Chánh định không thể là sự say đắm của tâm hồn. Nó phải thoát khỏi mọi ảo tưởng, mọi sự áp đặt giả tạo.

Ngay trong giáo pháp của đức Phật, cũng có nhiều trạng thái Thiền định (Jhàna) - có thể đạt được. Chính bản thân đức Phật đã đạt được Tứ thiền bất định trước khi Ngài giác ngộ, và Ngài tiếp tục thực hành chúng suốt quãng đời còn lại của mình. Tuy nhiên, bản thân các trạng thái Thiền định này không có khả năng đưa Ngài tới giải thoát. Cho nên khi Ngài dạy các trạng thái định, Ngài nhấn mạnh chức năng của chúng chỉ là bàn đạp để phát triển tuệ giác. Thiền sinh vun bồi định lực không nhắm vào việc đắc thọ hỷ lạc, mà nhắm vào việc rèn luyện tâm trí thành một khí cụ để xem xét thực tại của chính mình và khử trừ các chấp nhiễm gây ra đau khổ. Đó là chánh định.

Thế Thanh (dịch)

NSGN, tháng 11-1996

Special thanks to anh Nguyen Quang Trung who has kindly retyped this article