So sánh các bộ luật Tỳ-kheo

Con đường Thiền Định mà Thế Tôn đi qua

(Tăng Chi III-A, 411-419)

Thích Chơn Thiện

Trước khi giác ngộ, Thế Tôn nhận thấy con đường xuất ly là an tịnh, nhưng lại không cảm thấy phấn khởi. Khi Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của các dục thì sự hứng khởi của tâm xuất ly khởi sinh, và tâm của Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh". Sau đó Thế Tôn an trú Sơ thiền. Trong khi trú Sơ thiền thì các tưởng đi đôi với dục vẫn có mặt, bấy giờ các tưởng này trở thành bệnh hoạn, nó cũng gây ra đau khổ.

Thế Tôn liền ngưng tầm và tứ, và chứng Nhị thiền; nhưng Thế Tôn lại không thấy hứng khởi và giải thoát. Sau đó, Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của tầm và tứ thì Thế Tôn liền thấy hứng khởi, giải thoát, biết "Đây là an tịnh". Nhưng khi trú Nhị thiền thì các tưởng cùng đi với tầm, tứ vẫn có mặt, bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.

Thế Tôn liền rời khỏi hỷ và chứng đắc Tam thiền. Thoạt đầu Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi và giải thoát của Tam thiền, Ngài liền suy tư đến cùng sự nguy hiểm của hỷ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian trú Tam thiền, các tưởng đi đôi với hỷ vẫn xuất hiện, bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.

Thế Tôn liền từ bỏ hỷ, từ bỏ lạc và chứng đắc Thiền thứ tư. Buổi đầu trú ở Thiền này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, an trú, giải thoát. Sau đó, Thế Tôn tư duy đến sung mãn về sự nguy hiểm của lạc thì Ngài cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát của xả niệm trú (Tứ thiền), biết rằng "Đây là an tịnh". Trong khi an trú Tứ thiền, xả lạc, xả khổ, thì các tưởng đi đôi với xả lạc vẫn hiện hành, bấy giờ đối với Ngài, các tưởng này là bệnh.

Rồi Thế Tôn đi ra khỏi các sắc tưởng, chấm dứt hoàn toàn các sắc tưởng, không tác ý đến các tưởng sai biệt. Bấy giờ Thế Tôn chứng đắc "Không vô biên xứ định". Lúc đầu chứng đắc Thiền cảnh này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi và không có giải thoát đối với Thiền này. Thế Tôn liền suy nghĩ đến nguy hiểm của các sắc, thấy nguy hiểm này đến cùng độ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Không vô biên xứ, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian an trú trong Không vô biên xứ định, các tưởng cùng đi với các sắc vẫn còn hiện hữu. Thế Tôn thấy đây là chứng bệnh, như là khổ đau phát khởi ở người đang sung sướng.

Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Không vô biên xứ định, và chứng đắc "Thức vô biên xứ định" (Thức là vô biên). Ban đầu của sự chứng đắc này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, không cảm thấy an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Không vô biện xứ định, thấy sung mãn sự nguy hiểm này, Ngài liền thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ định, các tưởng có mặt của Không vô biên xứ vẫn hiện hành, đây là chứng bệnh đối với Ngài, như là nỗi khổ đau khởi lên giữa lúc đang sung sướng.

Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Thức vô biên xứ định và đạt được "Vô sở hữu xứ định" (biết rằng không có gì cả). Buổi đầu của sự chứng đắc Thiền này, Ngài không cảm thấy phấn khởi, an tịnh và giải thoát, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Thức vô biên xứ định cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm của cảnh giới Thiền đó, Ngài mới cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Vô sở hữu xứ. Sau một thời gian an trú trong Thiền Vô sở hữu xứ này, các tưởng có mặt của Thức vô biên xứ vẫn hiện hành như là hiện hành của khổ đau đối với người đang sung sướng. Với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được loại bỏ.

Thế Tôn lại ra đi, ra đi nữa. Ngài từ bỏ hoàn toàn, chấm dứt hoàn toàn tưởng Vô sở hữu, và chứng đắc "Phi tưởng phi phi tưởng xứ định". Dù biết rằng "Đây là an tịnh" nhưng lúc đầu Ngài vẫn không thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thiền này. Ngài chuyển qua tư duy về nguy hiểm của Vô sở hữu cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm này thì sự cảm nhận hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với "Phi tưởng phi phi tưởng" định đến với Ngài. Sau một thời gian trú Phi tưởng phi phi tưởng, các tưởng có mặt của Vô sở hữu lại khởi lên như là khổ đau khởi lên với người đang sung sướng. Đối với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được đoạn trừ.

Rồi Thế Tôn lại ra đi nữa, từ bỏ hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng định và chứng đắc "Diệt thọ tưởng định". Dù có biết rằng "Đây là an tịnh", trong buổi đầu chứng đắc Thiền này, Thế Tôn vẫn không có hứng khởi, an trú và giải thoát đối với Thiền ấy. Ngài bèn suy nghĩ đến nguy hiểm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, cho đến khi thấy rõ sự sung mãn của sự nguy hiểm ấy, Ngài thưởng thức được lợi ích của Diệt thọ tưởng định với tâm hứng khởi, an trú và giải thoát. Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh, thật an tịnh". Sau một thời gian an trú ở Diệt thọ tưởng định, với trí tuệ Thế Tôn thấy rằng, tất cả các lậu hoặc đều đi đến tận diệt.

Sau khi thuận thứ và nghịch thứ chứng đắc, an trú và xuất khởi nhuần nhuyễn chín cảnh giới Thiền trên, Thế Tôn mới tuyên bố Ngài đã chứng đắc "Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác".

Trên đây là lộ trình tu chứng chín cảnh giới định của Thế Tôn. Đấy là lộ trình liên tục ra đi, liên tục từ bỏ những gì chứng đắc, liên tục giác tỉnh, biết rằng các Thiền định (từ sơ khởi đến Phi tưởng phi phi tưởng định) là các pháp do nhân duyên sinh, là hữu vi, là vô thường, là khổ đau, liên tục khởi lên ưu tâm tìm vào giải thoát chân thực. Ưu tâm ở đây lại là cần thiết để không bị dính mắc, đắm trước vào các Thiền cảnh, là sức mạnh của từ bỏ hết thảy các pháp bị tác thành. Ưu tâm ở đây chính là sự có mặt của tuệ giác, của khả năng thấy sự vật như thật.

Chúng ta có thể rút ra từ kinh nghiệm của Thế Tôn một bài học vô vàn quý giá rằng: "nếu hành giả luôn luôn giữ chánh niệm tỉnh giác trên ý nghĩa như thật của các pháp hữu vi: vô ngã, vô thường, và khổ đau thì hành giả sẽ vượt nhanh qua được các cảnh giới Thiền định, dễ dàng xuất khởi khỏi các Thiền cảnh để hướng về 'Diệt thọ tưởng định', nơi mà các lậu hoặc sẽ hoàn toàn được đoạn trừ, các cảm thọ lạc, khổ và các tưởng đi đến các cảm thọ lạc, khổ sẽ hoàn toàn được tịnh chỉ".

Chúng ta cũng có thể rút ra một bài học kỳ diệu khác rằng: tinh hoa của việc tu tập Thiền nằm ở chỗ an trú trong chánh niệm về khổ, vô thường, vô ngã của các pháp để xả ly tham ái và chấp thủ. Sự giải thoát khổ đau có mặt ngay trong sự xả ly đó. Sự từ bỏ đến ngay sau khi sự thấy rõ nguy hiểm của những gì đang ràng buộc chúng ta, đang trói buộc tâm thức chúng ta; sự chứng đắc một cảnh giới Thiền định cao hơn lại đến ngay sau sự từ bỏ cảnh giới đang là; sự an trú cảnh giới chứng đắc là kết quả của sự thấy sâu sắc cái nguy hiểm của cảnh giới vừa đi ra. Cứ thế, lộ trình tu tập giải thoát là sự trải qua của những quá trình thấy rõ khía cạnh vô thường, nguy hiểm và khổ đau của các pháp, và sự từ bỏ những gì được làm ra, được tác thành. Hành giả không mỏi mệt, đi những bước đi đầy giác tỉnh, hứng khởi, an tịnh và giải thoát. Con đường phải đi này là con đường Thiền định chính thống của Phật giáo. Khác đi là đường đi của ngoại đạo.

Từ bỏ, hay buông xả trong Thiền định của Phật giáo đồng nghĩa với sự an trú trong chánh niệm tỉnh giác và đồng nghĩa với an tịnh, giải thoát của Thiền định. Nói khác đi, buông xả là buông xả tham ái và chấp trước mọi pháp được tác thành, được làm ra.

Nếu có ai chủ trương giữ tâm Không (hay Không tâm) khi tu tập Thiền định của đạo Phật, thì phải hiểu tâm Không chính là chánh niệm tỉnh giác rời xa mọi tham ái, chấp trước ở đời. Hành giả hành Thiền định Phật giáo thì không có mơ màng chờ đợi gì ở cách thở hay thế ngồi, hoặc bất cứ một kỹ thuật tu tập nào, ngoại trừ việc hàng phục chính vọng tâm của mình. Chúng ta phải trở về con đường Thiền định của Thế Tôn. Chân lý và con đường về chân lý chỉ được sáng ở dưới cội Bồ-đề, mà không phải là những nơi nào khác. Tại đó, chân lý sẽ rực sáng một lần và sẽ rực sáng mãi mãi. Đấy là nơi quy hướng của chúng ta trong việc học hỏi Pháp, hiểu Pháp và hành Pháp. Đấy cũng là nơi quy hướng của những ai tự nhận mình là Phật tử, dù đang ở phương hướng nào trên trái đất. Tại đấy, rực sáng hào quang của Duyên khởi và Tứ niệm xứ, và hào quang đó vẫn còn tỏa sáng ở mốc điểm phân ranh giữa sanh tử và giải thoát, giữa con đường chánh và con đường tà.

Hướng về Duyên khởi và Tứ niệm xứ là thắp sáng giáo lý của Thế Tôn giữa cuộc đời này. Chúng ta hãy lắng nghe lời dạy sau đây của Thế Tôn về nhơn duyên của diệu pháp không được tồn tại lâu dài, hay được tồn tại lâu dài:

"Này Bà-la-môn, do bốn niệm xứ không được tu tập, không được làm cho sung mãn sau khi Như lai nhập diệt, nên diệu pháp không tồn tại lâu dài. Do bốn niệm xứ được tu tập, được làm cho sung mãn, này Bà-la-môn, sau khi Như lai nhập diệt, diệu pháp được tồn tại lâu dài". (Tương Ưng V, tr. 183)

Cho đến đây, chúng ta có một kết luận rõ ràng là vấn đề chủ yếu của một giáo hội Tăng-già hưng thịnh và Phật giáo hưng thịnh hay tồn tại, chính là vấn đề học hỏi Phật pháp và tu tập Giới, Định, Tuệ của các Phật tử xuất gia cũng như tại gia. Các vấn đề khác chỉ là thứ yếu. Thời đại của một xã hội Phật giáo hưng thịnh như dưới thời vua A-dục (Asoka) phải là thời đại mà quần chúng Phật tử học hỏi nhiều về giáo lý và thực hành giáo lý, đặc biệt là Thiền định (Tứ niệm xứ).

Cho đến khi nào mà các Thiền viện được phát triển mạnh hơn các lãnh vực gọi là "tín ngưỡng" khác của Phật giáo, thì cho đến khi ấy, chúng ta mới có niềm tin lạc quan rằng Phật giáo hưng thịnh, hay đang đi vào hưng thịnh.

Phải chăng cần chuyển công phu thực hành Tứ niệm xứ thành buổi công phu sáng hay chiều của hàng xuất gia, và thành công phu thay thời công phu Tịnh độ của hàng Phật tử tại gia để diệu pháp được tồn tại lâu dài hơn ở đời?

Đó là câu hỏi mà người Phật tử cần trầm tư sau khi thông hiểu giáo lý Tứ niệm xứ ...

Thích Chơn Thiện

("Phật Học Khái Luận", Sài Gòn, 1993)

Chân thành cám ơn anh Nguyễn Quang Trung đã có thiện tâm giúp đánh máy lại bài viết nầy (05/97).

Ghi chú: Xin tìm đọc thêm các bài

1. Kinh Tứ Niệm Xứ

2. Quán tứ niệm xứ

Thiền Định: Con Đường Giáo Dục Tâm Lý

Thích Chơn Thiện

Phiền não được nói đến ở đây là phiền não của hành giả trước khi vào Thiền. Đối với tuổi trẻ, đây là một vấn đề giáo dục thật chủ yếu. Phiền não cướp đi mất hạnh phúc và tươi tắn của tuổi trẻ. Nó ngăn trở các nguồn sáng tạo, làm trì trệ việc phát triển khả năng, làm giảm sút nhiều hiệu năng tiếp thu của sinh viên, học sinh, nghĩa là làm mất nhiều hiệu năng của việc dạy, học, giáo dục. Nó là đối tượng chính của ngành tâm lý giáo dục hiện tại. Để giúp cho con người nói chung, tuổi trẻ nói riêng, hàng phục phiền não, các học đường tiên tiến đã áp dụng nhiều biện pháp giải trừ mà biện pháp Thiền Chỉ và Thiền Quán đã được vận dụng từ ba thập niên trở lại là hiệu lực nhất, dù mức độ phổ biến còn giới hạn.

Như chúng ta biết, đạo Phật là đạo đoạn trừ phiền não, khổ đau. Thiền định là con đường trực tiếp hàng phục nó. Nói Thiền định có khả năng hàng phục phiền não và vô minh là nói đến khả năng hàng phục ở đương niệm, đương thời, tại đương xứ (nói giản dị là: nó hàng phục phiền não ngay trong hiện tại và tại đây).

Phiền não có mặt là có mặt ngay trong ý thức đang trôi chảy (đương niệm), do ý thức nắm giữ nói, nhìn nhận nó và đầu hàng nó, có khi mê mờ biến nó là mình. Phiền não không thể, tuyệt đối không thể, đến với ta bằng một ngõ đường nào khác. Nếu cánh cửa đương niệm (ý niệm tức thời) mở ra và cho phép, thì nó vào; nếu khép lại thì nó đi. Thiền chỉ và Thiền Quán là khả năng tạo cho đương niệm một cánh cửa tự động luôn luôn khép lại trước các thứ phiền não.

Giờ ta đi vào quan sát cánh cửa tự động ấy.

-- Nếu bạn chú tâm vào một đối tượng như là hơi thở, một đóa hồng, một đóa sen, một hồ nước, một thác nước hay một kỷ niệm đẹp của thời thơ ấu v.v... thì bạn sẽ gạt khỏi tâm mình các đối tượng khác, trong đó có đối tượng phiền não của bạn. Bạn có thể làm điều đó khi mở mắt đang đi, đứng, nằm, ngồi, nghĩa là bạn có thể gạt phiền não ra khỏi đương niệm bất cứ khi nào bạn muốn.

-- Nếu công phu thực hiện Thiền của bạn đã đến mức độ phấn khởi, sinh hỷ lạc, thì đương nhiên các phiền muộn tức bực, chán nản không có chân đứng trong tâm bạn.

-- Nếu bạn, theo phương pháp Thiền Quán nhìn thẳng vào đối tượng phát sinh chán nản, sầu muộn, phân tích, tìm hiểu nguyên nhân, và các khía cạnh tiêu cực của nó, thì sầu muộn, chán nản sẽ mắc cỡ tan đi. Nếu là loại phiền não cắm rễ sâu vào tâm lý của bạn, thì sau khi hiểu rõ lý do xuất hiện của nó, bạn đi vào con đường suy nghĩ thoát khỏi nó, bạn sẽ thấy ngay và đi ra khỏi ngay không bao lâu sau, bởi vì nó vốn là khách trần, là ảnh tượng, bạn có thể mời nó ra khỏi đương niệm, ra khỏi căn nhà tâm lý của bạn bất cứ lúc nào.

-- Bằng Thiền Quán, bạn có thể dùng trí tuệ của mình đốt cháy nó. Bạn tự hỏi: Nó là gì? Tại sao ta lại phải khổ đau vì nó? Ta vốn làm chủ và độc lập với nó, tại sao ta lại để vướng mắc vào các bóng dáng, ảnh tượng ấy? Tại sao lại để nó (phiền não) trói mình? Rồi bạn sẽ thấy buồn cười, sẽ mỉm cười mình với nụ cười như "nụ cười niêm hoa" của Tôn giả Ca Diếp.

Trong khi thực hiện pháp quán này, dù bạn chưa đạt được cấp độ của "nụ cười niêm hoa", phiền não cũng đủ mất hết ảnh hưởng của nó và chết chìm trong tâm thức của bạn.

-- Nếu bạn biết trú vào Thiền quán Ngũ uẩn, Mười hai nhân duyên, thì bạn sẽ dễ dàng thấy phiền não không phải là mình, không phải của mình, không phải là tự ngã của mình, và dễ dàng buông bỏ nó.

-- Nếu bạn còn có mối nghi ngờ nào về các điều vừa được trình bày, thì hãy thử làm đi, bạn sẽ biết liền hư thực.

-- Nếu bạn chưa từng quen thuộc với Thiền chỉ, Thiền quán, thì xin bạn hãy suy nghĩ đến các điều này:

Khi tức giận, khi sợ hãi, lo âu, bất an, tim bạn thường nhảy loạn. Bạn chỉ cần theo dõi hơi thở ra vào, đếm từ 1 đến 10 (vào và ra: đếm 1...) và giữ cho hơi thở đều đặn, điều hòa, thì tim bạn sẽ trở lại bình thường và tâm lý của bạn sẽ trở lại trạng thái quân bình.

Bạn mất bình tĩnh trước đám đông, tim cũng nhảy loạn, bạn cứ làm y hệt như thế (điều hòa hơi thở), bạn sẽ lấy lại khá nhiều bình tĩnh.

-- Chỉ với sự khôn ngoan, với suy tư giản dị (dĩ nhiên, suy tư giản dị này cũng mang ý nghĩa Thiền Quán) bạn cũng có thể đi ra khỏi rối loạn, phiền não. Bạn hãy từng bước đặt vấn đề:

a. Có một phiền muộn, nghĩa là bạn đang để tâm lý mình vướng mắc một phiền muộn. Bạn đang đối mặt với nỗi phiền muộn trong tâm của bạn. Về mặt tâm lý, bạn hầu như hoàn toàn tự do trong từng giây phút hiện sinh. Không thực sự có một bàn tay hay một sức mạnh nào ở ngoài can thiệp cả. Bạn chịu trách nhiệm hoàn toàn trong việc nắm giữ hay buông thả nó.

b. Bạn nhìn thẳng vào nỗi phiền muộn, đừng chạy trốn cũng đừng sợ hãi nó. Với thái độ đó, phiền muộn sẽ yếu hẵn đi, mất đi nhiều tác dụng trên tâm lý của bạn. Xét kỹ do nguyên nhân nào nó sinh, bạn sẽ thấy ra chỗ gỡ. Đồng thời bạn sẽ thấy ra rằng nỗi phiền muộn quấy rầy bạn thì ít, mà nhiều hơn. Bởi vì, trên bề mặt ý thức, phiền muộn tự nó không có quấy rầy, châm chích bạn. Duy chỉ vì bạn chấp chặt nó, suy tư về nó một cách lệch lạc, bệnh hoạn nào đó, bạn mới hốt hoảng, sầu muộn.

c. Bạn cần nhận ra rằng: Không ai bốc phiền não ném vào tâm mình cả, mà phiền não cũng không thật có để quấy rầy mình. Chỉ có một điều duy nhất là bạn biết giữ cho đương niệm (ý thức hiện tại) đừng dính mắc nó.

Chuyện theo dõi và kiểm soát đương niệm một cách nhẹ nhàng như vậy là chuyện đơn giản, nhưng nếu bạn thấy cũng còn khó thực hiện, thì bạn hãy bắt chước kinh nghiệm của người đời xưa, bạn tự nói: Thây kệ nó! Để mai hẳn buồn, hẳn lo... Rồi các công việc tiếp theo trong ngày, hay một giấc ngủ con sẽ giúp bạn đi ra khỏi nó. Điều đó có nghĩa là nếu bạn kệ nó, bỏ qua nó, thì nó qua. Mọi chuyện đời đều đon giản. Chỉ có suy tư của mình là rắc rối mà thôi!

Nhìn kỹ vào tâm lý của mình, bạn sẽ thấy phần lớn các phiền não rối loạn của mình dấy khởi đều do những tư duy của mình tiếc nuối quá khứ, hay những tư duy không thiết thực, mơ mộng hão huyền về tương lai. Bạn cần nhận rõ sống là sống trong hiện tại, sống bằng an lạc của đương niệm, bằng thực tại có thực đang trôi chảy. Quá khứ và tương lai đều là ảnh tượng, là những hình ma bóng quế. Từ đây, bạn mới có được một chọn lựa rõ ràng: nắm giữ hiện tại và buông bỏ những tiếc nuối, những mơ ước, mộng tưởng.

Thế Tôn đã dạy:

"Không tiếc nuối quá khứ

Không mơ ước tương lai

Chỉ sống với hiện tại

Người tiếc nuối quá khứ

Và mơ ước tương lai

Dung sắc sẽ khô héo

Như bông lau lìa cành". (Tương Ưng Bộ Kinh I, phẩm Cây Lau)

"Quá khứ không truy tìm

Tương lai không ước vọng

Quá khứ đã qua rồi

Tương lai thì chưa đến

Chỉ có Pháp hiện tại

Tuệ quán chính ở đây". (Trung Bộ Kinh III, Nhất Dạ Hiền Giả)

Từ một số ý kiến vừa trình bày, bạn hãy trầm tư và thực hiện. Thiền định chỉ cho ta trách nhiệm về chính sự vui, khổ của mình. Không đổ lỗi, cũng không chờ đợi một phép lạ nào khác. Chúng ta cần mãi nhớ rằng cái chìa khóa của kho tàng tâm thức, của hạnh phúc muôn đời đang ở trong tay mình, nó rất gần gũi và giản dị, nếu mình nhận ra điều đó.

Thích Chơn Thiện

("Tìm Vào Thực Tại", Sài Gòn, 1997)

Chân thành cám ơn anh Nguyễn Quang Trung đã có thiện tâm giúp đánh máy lại bài viết nầy (01/98).

Thiền Định Phật Giáo Việt Nam

Thích Chơn Thiện

Như chúng ta đã biết, con đường giải thoát sinh tử khổ đau là con đường Giới, Định, Tuệ. Nói gọn là con đường Thiền định với "Ba mươi bảy phẩm trợ đạo" là tiêu biểu.

Thế Tôn dạy: "Này các Tỷ kheo, khi nào các Thầy có giới khéo thanh tịnh và Chánh tri kiến, các Thầy hãy y cứ trên giới, tu tập Tứ Niệm Xứ theo ba cách: Nhiệt tâm, Chánh niệm tỉnh giác và nhiếp phục tham ưu ở đời" (Tương Ưng Bộ Kinh V, tr. 148).

Chúng ta có thể phát biểu rằng: Phật giáo qua quá độ tiến triển đã có nhiều bộ phái ra đời có những hình thức sinh hoạt tu tập khác nhau; tuy nhiên, tất cả nội dung tu tập vẫn hướng về một điểm là làm thanh tịnh ba nghiệp thân, lời và ý, loại trừ tham, sân, si. Chúng ta cũng có thể nói rằng: bất cứ một phương thức tu tập nào đưa vào giải thoát cũng chứa đựng một nội dung Thiền định (giới, định, tuệ), hay bất cứ bước đi giải thoát nào cũng là bước đi của Thiền, như chính lời Thế Tôn đã dạy "Tứ niệm xứ là con đường độc nhất đưa đến giải thoát" (Trung Bộ Kinh I, tr. 57). Từ nhận định này, ta đi vào khảo sát sắc thái của Thiền định Phật giáo Việt Nam.

Về lịch sử Phật giáo du nhập Việt Nam, có nhiều tài liệu trình bày khác nhau của các nhà nghiên cứu lịch sử.

Trước kia, người ta nghĩ rằng Phật giáo Việt Nam là chính Phật giáo từ Trung Quốc truyền qua. Gần đây các sử gia, học giả đã chứng minh rằng Phật giáo đã có mặt tại Việt Nam trước khi du nhập Trung Quốc. Hẳn dòng Phật giáo này phải từ Ấn Độ qua theo đường biển.

Theo các tài liệu đã được nêu dẫn, trung tâm Phật giáo Việt Nam xưa nhất được tìm thấy là trung tâm Luy Lâu có mặt vào thế kỷ thứ nhất Tây lịch, trước cả trung tâm Phật giáo Lạc Dương và Bành Thành của Trung Quốc. Dù Phật giáo đến Việt Nam bằng con đường nào thì thời gian du nhập vẫn được các nhà nghiên cứu sử đồng ý là vào thế kỷ thứ nhất, thứ hai Tây lịch, và nội dung Phật giáo gây ảnh hưởng ở Giao Chỉ vẫn chỉ là hai nguồn Phật giáo giao nhau: một nguồn Phật giáo từ Trung Hoa và nguồn kia từ Ấn Độ.

Nguồn từ Ấn Độ qua theo đường biển do các thương nhân Ấn đem tín ngưỡng dân gian Ấn và tín ngưỡng Phật giáo của cư sĩ Ấn đến. Đại để là các giáo lý nhập môn như Bố thí và Năm giới (năm giới của Phật tử tại gia), kính ngưỡng ngôi Tam Bảo. Phật giáo qua ảnh hưởng của các thương nhân Ấn thì nặng sắc màu tín ngưỡng hơn là sắc thái định và tuệ. Ảnh hưởng này đã lan rộng vào quần chúng bình dân Việt Nam, như chính danh từ Bụt (Buddh hay Buddha) đã có mặt trong văn học dân gian Việt Nam (tiêu biểu là danh từ Bụt có mặt trong câu chuyện Tấm Cám, cổ tích Việt Nam).

Các tu sĩ Ấn cũng theo thương thuyền đến Giao Chỉ và lập nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Có lẽ nội dung dòng Phật giáo này là Bắc tông, đến từ trung tâm Bắc tông của Ấn phát triển ở miền Duyên hải Đông Nam Ấn.

Nguồn gốc Phật giáo từ Trung Quốc sang cũng là Bắc tông, giới thiệu hầu hết là các kinh điển Bắc tông, đặc biệt là Thiền Tổ sư Đạt ma truyền bá.

Kết quả của các ảnh hưởng giáo lý Bắc tông đã để lại tại Việt Nam các Thiền phái Tỳ ni đa lưu chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường qua nhiều thế kỷ.

Thể cách tu tập nổi bật là Thiền Công án hay Thiền Tổ sư. Giáo lý mở tông nổi bật là giáo lý Bát-nhã, trực tiếp là Kim Cương Bát-nhã. Đây là giáo lý nền tảng của các bộ phái thuộc Bắc tông.

Tôn chỉ của Thiền Công án là "Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" (truyền riêng ngoài giáo, không lập văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật) nên việc truyền bá bị giới hạn ở đối tượng tiếp thu và ở mặt phổ biến văn hóa giáo dục Phật giáo trong quần chúng. Thiền này chỉ đặc biệt thích ứng với các căn cơ thông lợi, trí tuệ -- thường là tầng lớp thượng lưu trí thức của xã hội. Do đó, Phật giáo bấy giờ phát triển rất giới hạn và có một chỗ đứng rất khiêm tốn trong lòng dân tộc Việt.

Mãi cho đến triều đại Lý, Trần, khi mà các vua, tôi trong triều có đủ nhân duyên nghiên cứu sâu rộng giáo lý đức Phật, quy hướng đức Phật và phát tâm dấn thân tu tập giải thoát thực sự, thì Phật giáo mới tìm thấy một chỗ đứng ảnh hưởng tương đối thích đáng trong xã hội ta, và hưng khởi theo với triều hưng thịnh của dân tộc trong suốt bốn trăm năm lịch sử.

Phật giáo dưới triều Lý, Trần có thể được xem là tiêu biểu cho Phật giáo Việt Nam. Chúng ta có thể khảo sát và tìm hiểu giai đoạn Phật giáo này là sắc thái đặc biệt của Phật giáo Việt Nam mà dòng Thiền Trúc Lâm là tụ điểm.

Năm 971, Thiền sư Ngô Chân Lưu, Thiền phái Vô Ngôn Thông, được vua Đinh Tiên Hoàng phong chức Tăng thống với hiệu Khuông Việt Thái sư, cố vấn một số chính sự cho nhà vua. Phật giáo bấy giờ đã được chấp nhận như là vai trò hướng dẫn và chỉ đạo quốc sự. Tiếp đến, vua Lê Đại Hành lại mời sư Pháp Thuận và sư Vạn Hạnh làm cố vấn các quốc sự. Thiền sư Vạn Hạnh tiếp tục cố vấn cho vua Lý Thái Tổ, đầu triều Lý. Các Thiền sư chỉ đóng góp vào chính sự mà không tham dự chính quyền, vẫn giữ nguyên cương vị tu sĩ Phật giáo và sống ở chùa riêng của mình.

Cứ thử đi vào một số thi ca của các Thiền sư, ta có thể nhìn được nguồn giáo lý mà quý vị đã hấp thụ và dung hóa.

Chẳng hạn về Thiền sư Vạn Hạnh trong vần thi cảm sau đây:

Thân như điện ảnh hữu toàn vô

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô

Nhậm vận thịnh suy vô bố úy

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.

Tạm dịch:

Thân như ánh chớp "hữu" rồi "vô"

Cây cỏ xuân tươi, thu lại khô

Theo vận thịnh suy lòng chẳng sợ

Thịnh suy đầu cỏ hạt sương phô.

Thấy cuộc đời (hay các pháp) là mỏng manh, vô thường, nhưng Thiền sư Vạn Hạnh vẫn thanh thản, nhẹ nhàng, an tỉnh nhìn dòng đời vô thường đi qua. Nói theo ngôn ngữ của Thiền, Thiền sư đã "chánh niệm tỉnh giác" nhìn đời. Do có cái nhìn đầy hương đạo giải thoát đó, Thiền sư mới tự tại ra phò vua giúp nước, giúp dân.

Cái nhìn ấy phản ảnh rất trung thực với cái nhìn các pháp được trình bày trong năm bộ kinh Nikàya và trong bốn bộ A-hàm. Nó cũng là cái nhìn chính thống của Kim Cang Bát-nhã, như những gì được nói lên ở bài kệ cuối của kinh Kim Cang:

Nhứt thiết hữu vi pháp

Như mộng huyễn bào ảnh

Như lộ diệc như điển

Ưng tác như thị quán

(Hết thảy các pháp được tác thành

Như mộng, như huyễn, như bọt nước

Như sương mai, như ánh chớp

Nên khởi lên cái nhìn như thế)

Kinh Pháp Cú, kệ số 170 (Tiểu Bộ Kinh) chép:

Hãy nhìn như bọt nước

Hãy nhìn như ảo ảnh

Nên nhìn đời như vậy

Sẽ không thấy thần chết.

Đây là cái nhìn sự vật mang tính truyền thống Phật giáo.

Sư Pháp Thuận, chỉ với hai câu thơ, họa tiếp hai vần thơ Lý Giác cũng nói lên sự hấp thụ và dung hóa cùng một giáo lý truyền thống ấy. Sư Pháp Thuận tiếp:

Bạch mao phô lục thủy

Hồng trảo bãi thanh ba

Hình ảnh ngỗng trắng trên dòng nước là hình ảnh của con người giữa dòng sinh tử. Đôi chân hồng bơi, đây là "Chánh niệm tỉnh giác" của các Thiền sư vào đời, giúp đời mà không vướng trần bụi. "Chánh niệm tỉnh giác" đi qua vùng sinh tử như đôi chân hồng qua bên kia bờ không vướng mắc dòng nước mà để lại dòng nước sau lưng.

Đấy cũng là những biểu hiện nét Thiền rất là truyền thống. Chịu ảnh hưởng tinh thần Phật giáo của các danh tăng kể trên, triều Lý đã là một thời vàng son của lịch sử: Bắc thắng Tống, Nam bình Chiêm, phát triển văn hóa, giáo dục, nghệ thuật và quốc phòng tốt. Bấy giờ Ỷ Lan Thái Phi đã thay vua Nhân Tông nhiếp chính thành công, biểu hiện tinh thần dân chủ rất cao (thế giới phương Tây cho đến ngày nay mới có các nhà nữ lãnh đạo ở chức vụ đầu nhà nước).

Đến đời Trần, Phật giáo còn được phát triển mạnh hơn. Các Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường đã được thống nhất vào Thiền phái Trúc Lâm (xem Phật Giáo Việt Nam Sử Luận, Nguyễn Lang, 1973, Sài Gòn).

Thường các nhà nghiên cứu sử cứ gọi chung các nhà Thiền sư khai nguồn Trúc Lâm là Trúc Lâm Tam Tổ: Điều Ngự Giác Hoàng -- Trần Nhân Tông (đệ nhất tổ), Pháp Loa (đệ nhị tổ) và Huyền Quang (đệ tam tổ). Thực ra phải kể từ Hiện Quang Thiền Sư, đến Trúc Lâm Quốc Sư (Thiền sư Viên Chứng, thầy của vua Trần Thái Tông) đến vua Thái Tông, rồi đến vua Trần Nhân Tông (Điều Ngự Giác Hoàng), Pháp Loa và Huyền Quang.

Biểu hiệu tiêu biểu nhất cho sắc thái Thiều Trúc Lâm Yên Tử là biểu hiệu qua tư tưởng và hành động của Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ. Bài tựa của Thiền Tông Chỉ Nam ghi vua Thái Tông bỏ ngôi báu vào Yên Tử xuất gia. Trúc Lâm Quốc Sư bảo "Trong núi vốn không có Phật, Phật ở trong tâm ta. Nếu tâm ta lắng lại và trí tuệ xuất hiện thì đó chính là Phật..." Quốc Sư đã khuyên vua trở về ngôi vị: "Đã làm vua thì không còn có thể theo ý thích riêng mình được nữa. Phải lấy ý muốn của dân làm ý muốn của mình, phải lấy lòng dân làm lòng của mình. Nay đã muốn vua trở về thì vua không về làm sao được". Quốc Sư cho rằng vua có thể vừa trị dân vừa tu học.

Qua các lời khuyên ngắn ngủi trên, Quốc Sư đã nói lên tiếng nói vừa tích cực nhập thế hộ đời, vị tha của Phật giáo Việt Nam, vừa "chánh niệm tỉnh giác" rời khỏi chấp thủ ngã.

Trần Thái Tông đã thực hiện đúng theo lời khuyên của Quốc Sư.

Nay, Thiền Tông Chỉ Nam và Kim Cương Tam-Muội kinh, sáng tác của nhà vua, đã bị thất lạc, ta chỉ có thể đi vào tìm hiểu sắc thái con đường tu tập của nhà vua qua Khóa Hư Lục.

Thái Tông giới thiệu Tứ đại và Ngũ uẩn là vô ngã. Cảnh tỉnh người đời thấy vô thường, khổ và vô ngã của thân sắc và đời sống để thúc liễm thân tâm. Tiếp theo, nhà vua giới thiệu về Giới, Định và Tuệ. Nội dung rất phù hợp với giáo lý Nguyên thủy. Trên đường tu tập Giới, Định và Tuệ ấy, vua đề bạt một phương thức sám hối lục căn rất thiết thực: vừa giúp hành giả xóa tan các mặc cảm tội lỗi, vừa xua tan các dao động tâm lý, vừa đánh tan tham, sân, si ở các địa bàn hoạt động chính của chúng. Phương thức sám hối lục căn ấy, một mặt nói lên tính sáng tạo riêng của Phật giáo Việt Nam trong sinh hoạt Thiền định, vừa thể đúng giáo lý truyền thống, mặt khác đưa vào việc tu tập thêm một hình thức sinh hoạt tôn giáo để quân bình tâm lý rất là thiết thực và đầy trí tuệ. Nhà vua hoàn toàn không giới thiệu các nghi lễ phiền phức, các tế đàn tốn kém, cũng không đi vào các thần chú của Mật tông. Sắc thái của nếp sống đạo của nhà vua là thế. Vua vận dụng khả năng và nỗ lực của chính mình để chuyển đổi các tâm lý tham, sân, si thành không tham, không sân, không si để vào sâu định và tuệ giải thoát. Vận dụng tu tập ngay trong đời sống xã hội, ngay giữa trách nhiệm xây dựng và phát triển xứ sở và bảo vệ đất nước.

Tinh thần sống đời và đạo ấy được nuôi dưỡng tốt cho đến cuối đời Trần. Đấy là dòng Thiền rất Việt Nam mà rất phù hợp với giáo lý truyền thống, dù hướng phát triển còn giới hạn và còn ít nhiều chịu ảnh hưởng Thiền Công án của Trung Hoa.

Đến đời vua Trần Nhân Tông thì sắc thái Phật giáo Việt Nam, nói rõ sắc thái Trúc Lâm Yên Tử biểu hiện rõ ràng. Sinh tiền, nhà vua là một hoàng tử có sắc thân đẹp, uy nghi. Tâm tuệ thông minh lại chuộng đời sống xuất gia. Lúc tại ngôi, vua đã cùng với Hưng Đạo Đại Vương và các tướng nhà Trần hai lần đánh ta hai đạo quân Mông Cổ, đại quân đã từng đánh bại cả châu Âu. Ở ngôi vua 20 năm, đến năm 41 tuổi thì nhường ngôi cho Anh Tông và xuất gia ở Yên Tử.

Tinh thần của Điều Ngự Giác Hoàng (vua Nhân Tông) thì rất siêu thoát, mà sự tướng biểu hiện bên ngoài thì rất cung cách oai nghi. Chính đây mới là sự biểu hiện cả hình thức lẫn nội dung rất Việt Nam, tách ra khỏi nét quá phóng khoáng tự do của các Thiền sư Trung Quốc, nhưng lại đến gần với phong cách của chư đại đệ tử của Thế Tôn dưới thời Thế Tôn còn tại thế. Cũng chính đây mới là phong cách của vị Tăng Thống lãnh đạo Phật giáo đưa sự phát triển Phật giáo lên cao điểm.

Trong thời gian xuất gia, Điều Ngự thường đi chu du hoằng hóa và thường quan tâm đến một số vấn đề quốc sự, đặc biệt là mối bang giao Việt - Chiêm.

Nhà vua là một mẫu người Việt thông sáng rất tích cực phục vụ đời vừa thiết tha kêu giải thoát, đã đóng góp vào đời, những thành quả lẫy lừng trong lịch sử, mà cũng đã xây dựng đạo rực rỡ hơn lúc nào.

Lịch sử Việt Nam đòi hỏi cao độ sự đóng góp xây dựng của toàn dân và đoàn kết keo sơn của dân tộc để tồn tại độc lập và phát triển hùng cường. Trong hướng phát triển với yêu cầu đó của lịch sử, Phật giáo Việt Nam hẳn phải có hướng đi thích đáng như hướng đi của Thiền phái Trúc Lâm. Do đó, đòi hỏi phát triển mạnh Thiền học và tu tập Thiền định theo truyền thống vừa Phật giáo Việt Nam vừa Phật giáo Nguyên thủy.

Sinh thời, Điều Ngự đã thực hiện đoàn kết triều đình, thống nhất Tam giáo (Phật, Lão, Nho), và kết hợp toàn dân qua Hội nghị Diên Hồng. Tất cả đều sống đạo đức và hết lòng bảo vệ xây dựng xứ sở. Điều Ngự đi đến đâu cũng khuyên dân chúng tu tập Thập thiện giới (có nghĩa là giữ gìn ba nghiệp thân-khẩu-ý tốt đẹp theo giáo lý Phật giáo).

Nhận thức của Điều Ngự về đạo giải thoát rất là cơ bản và chính xác. Thái độ sống đạo thì rất là tự nhiên và thông lợi như mấy vần thơ sau đây của Điều Ngự đã nói rõ:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Cơ tắc xan hề, thốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.

Tạm dịch:

Sống đời vui đạo hãy tùy duyên

Hễ đói thì ăn, mệt nghỉ liền

Trong nhà có ngọc đừng tìm kiếm

Đối cảnh tâm không, hỏi chi Thiền.

Hai câu thơ đầu nói lên thái độ sống rất tự nhiên, thích ứng hoàn toàn với hoàn cảnh xã hội mình đang sống, chấp nhận hiện tại với tinh thần không chấp thủ.

Hai câu thơ cuối chỉ hướng sống quay trở về chính mình, nương tựa chính mình, chính trí tuệ của mình (giác tính) bằng nỗ lực của mình trở về với tính giác (ngọc báu cất giữ trong mình) mà không cầu xin, vọng ngoại. Đấy là biểu hiện tinh thần tự độ của Phật giáo, vừa biểu hiện tinh thần tự chủ, độc lập, tự cường của dân tộc. Giải thoát, an lạc, hạnh phúc nằm ở nơi mình, nơi thái độ sống nhìn đời mà không dấy khởi tham, sân, si của mình (vô tâm ở đây có nghĩa là không có phản ứng tâm lý tham, sân, si đối với ngoại cảnh). Nhìn cảnh mà không tham, không sân, có nghĩa là giải thoát khỏi tham, sân. Tham, sân là nhân chính dẫn vào khổ đau sinh tử. Giải thoát khỏi tham, sân là ý nghĩa và là nội dung của giải thoát khổ đau. Sống là đi từng bước giải thoát như thế, từng bước làm chủ tâm lý mình ra khỏi tham, sân. Con đường sống ấy có nghĩa là con đường giải thoát. Không tham, không sân là không chấp thủ, không vướng mắc ngoại cảnh, là ý nghĩa đích thực của Thiền. Nhìn đời như thế quả là cái nhìn "chánh niệm tỉnh giác" đích thực của Phật giáo Nguyên thủy.

Sắc thái Thiền đặc biệt Việt Nam ở đây là thể hiện "chánh niệm tỉnh giác" rất linh hoạt đi vào xã hội cứu đời, mà không nghiêng nặng về thái độ trầm tư mặc tưởng hành Thiền định ởi nơi tịch mịch xa cách đời như có một số quan điểm chủ trương. Phương cách ứng dụng tu tập này của Điều Ngự vừa phù hợp với hoàn cảnh của đất nước ta, vừa khế hợp với lời dạy của Thế Tôn về Thiền định Tứ Niệm Xứ, rằng có thể hành "chánh niệm tỉnh giác" và Thiền quán trong bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi).

Điều Ngự thường cảnh tỉnh môn đồ về vô thường của cuộc sống để khiến họ nỗ lực tinh tấn thực hiện giải thoát ngay trong hiện tại, bằng chính con người Năm uẩn giới hạn này. Thiền quán về vô thường là sắc thái giáo lý rất truyền thống mà ta thường gặp ở các kinh Nikàya và A hàm. Pháp Thiền quán của Thiền định của Điều Ngự cũng như giáo lý của Nguyên thủy, có thể thực hiện bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào: đối tượng để nhình, quan sát và phân tích có thể là hơi thở, có thể là mây trời, là cơm, là cháo, là cái chén, cái thìa... như lời dạy của Điều Ngự dưới đây:

"Nầy quý vị, thời gian qua đi mau chóng, mạng sống con người trôi chảy không ngừng, tại sao hằng ngày biết ăn cháo, ăn cơm mà lại không biết tham khảo ngay về vấn đề cái chén, cái thìa?" (Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Nguyễn Lang, 1973, tr. 317).

Và:

Thân như hơi thở qua buồng phổi

Kiếp tợ mây luồn đỉnh núi xa

Chim quyên kêu rã bao ngày tháng

Đâu phải mùa xuân dễ luống qua

(Thân như hô hấp tỵ trung khí

Thế tợ phong hành lĩnh ngoại vân

Đỗ quyên đề đoạn nguyệt như trú

Bất thị tầm thường không quá xuân). (Ibid. tr. 317)

Đúng như giáo lý Phật giáo truyền thống, thấy vô thường là thấy vô ngã, thấy vô thường là thấy khổ đau. Thấy tính vô thường, khổ đau là vô ngã, của sự vật là thấy pháp; thấy pháp là thấy Phật. Hệt như thấy Duyên khởi là thấy pháp, và thấy pháp là thấy Phật. Thấy vô thường và khổ đau thì sẽ rời khỏi tham ái, và chấp thủ. Do rời tham ái và chấp thủ, hành giả thoát khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não. Đấy là đường vào giải thoát mà hành giả có niềm tin và hy vọng thực hiện được giữa những trách nhiệm và bổn phận ở đời.

Tự thân Điều Ngự đã thực hiện nếp Thiền nói trên và đã đóng góp rất ý nghĩa cho lịch sử của Phật giáo Việt Nam và lịch sử dân tộc Việt Nam. Đấy là một bài học lịch sử rất quý giá cho hậu thế, cho những vị có trách nhiệm phát huy Phật giáo tại Việt Nam.

Ở Tuệ Trung Thượng Sĩ, có một nét đặc thù khác: Thượng Sĩ là một cư sĩ, sống đời sống gia đình, có tước Vương (Hưng Ninh Vương) đã từng trấn giữ đất Hải Dương và giữ chức Tiết Độ Sứ trấn hải đảo Thái Bình, có công hai lần ngăn giặc Bắc xâm lăng, nhưng đã đắc đạo Thiền, và đã được vua Trần Thánh Tông tôn là Thượng Sĩ (Bồ-tát). Đã là thầy trực tiếp dạy đạo Thiền cho vua Trần Nhân Tông. Nói đặc thù là nghĩa đặc thù đối với xã hội Phật giáo Trung Hoa và Việt Nam. Thực ra, ở thời đức Phật tại thế đã có nhiều nam, nữ cư sĩ đắc đạo Tu-đà-hoàn đến A-na-hàm quả. Có một số cư sĩ đặc biệt đắc quả A-la-hán trước khi xuất gia. Nét đặc thù thứ hai ở Thượng Sĩ, khác với Điều Ngự Giác Hoàng, là tánh phóng khoáng tự tại bộc hiện cả đến hình thức sinh hoạt bên ngoài. Tuệ Trung Ngữ Lục ghi lại một mẫu chuyện rằng: Lúc dùng cơm chung với Hoàng hậu Thiên Cảm (mẹ vua Nhân Tông), Thượng Sĩ dùng luôn cả thứ ăn mặn khiến cho Hoàng hậu kinh ngạc hỏi: "Anh tu Thiền mà ăn thịt cá thì làm sao thành Phật được?" Thượng Sĩ đáp: "Phật là Phật, anh là anh, anh không cần thành Phật, Phật không cần thành anh".

Khi vua Nhân Tông hỏi về tông chỉ Thiền để biết chỗ giác ngộ của Thượng Sĩ, Thượng Sĩ đã ngõ:

"Hãy quay về tự thân mà tìm lấy tông chỉ ấy, không thể đạt được từ một ai khác" (Ibid, tr. 279)

Đấy là nỗ lực của tự thân để làm bộc hiện tuệ giác giải thoát và Thiền định, như chính đức Thế Tôn đã dạy nhiều lần cho các vị Tỷ-kheo rằng:

"Hãy là ngọn đèn, hãy là nơi nương tựa cho chính mình, đừng tìm một nơi nương tựa nào khác?"

hay:

"Ngươi là nơi nương tựa cho chính ngươi, ai khác có thể là nơi nương tựa?" (Pháp Cú XII, 4)

Trường Bộ Kinh III, tr. 101, ghi lời Thế Tôn xác định ý nghĩa "trở về chính mình, nương tựa chính mình, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, làm chỗ nương tựa" chính là ý nghĩa thực hành Thiền định Tứ Niệm Xứ.

Tông chỉ ấy đúng là việc trở về chính mình và trú trên chánh niệm tỉnh giác đi ra khỏi các lậu hoặc tham, sân, si...

Đọc hết tập Tuệ Trung Ngữ Lục ta sẽ có dịp thưởng thức những tư tưởng thâm trầm của Thượng Sĩ. Những lời lẽ bên ngoài có vẻ táo bạo nhưng bên trong thực sự là cái gì hiền dịu của dòng sữ Pháp. Phải có một nhận thức khá sâu sắc và một thái độ tìm hiểu đầy cẩn trọng mới có điều kiện đọc Ngữ Lục của Thượng Sĩ; bấy giờ mới có thể rời khỏi hình thức ngôn ngữ khái niệm để đi vào thực tại mà Thượng Sĩ muốn nói. Những lời lẽ đối đáp với các vị hỏi đạo đã có nhiều công phu tu tập chỉ là những lời nói gián tiếp, giúp họ đi ra khỏi thế giới khái niệm để thấy thực tại, do vậy có nhiều lời dạy nghe có vẻ là lạ, bí hiểm.

Bên cạnh các lời lẽ có vẻ là lạ ấy, Thượng Sĩ vẫn nói đạo với ngôn ngữ thông thường, vẫn nói về vô thường và tỉnh giác chánh niệm. Cái gọi là Thiền tâm là cái nhìn sự vật vô thường mà giác tỉnh, dập tắt tham, sân, si trong lòng mình, như những gì Thượng Sĩ diễn đạt trong bài ngẫu tác sau đây:

Chợt Hứng

Đoan trang ngồi tịnh lặng không lời

Nhìn ngắm non sông vệt khói trôi

Ấy lúc chân chồn tâm tự bặt

Cứ gì niệm xét với Thiền soi.

(Trúc Thiên dịch)

Ngẫu Tác

Đường trung đoan tọa tịch vô ngôn

Nhàn khán Côn Luân nhất lũ yên

Tự thị quyện thời tâm tự tức

Bất quan nhiếp nhiệm bất quan Thiền.

(Tuệ Trung Ngữ Lục, Tu Thư Vạn Hạnh 1968)

Ở đây có nghe văng vẳng những lời cảm hứng ngộ đạo của Trưởng Lão Tăng Kệ và Trưởng Lão Ni Kệ vọng về, và có thấp thoáng những bóng hình giải thoát của các Thánh đệ tử củ Thế Tôn.

Với Thượng Sĩ, đạo không phải cái gì để hỏi, để bàn hay để tìm kiếm. mà để sống. Sống đạo có nghĩa là sống đời mà giác tỉnh, mà xả bỏ các vọng niệm (tham, sân, si...) Nói khác đi, đạo chính là đời được loại bỏ các phiền não.

Một vị Tăng hỏi: Thế nào là Đạo?

Thượng Sĩ đáp: "Đạo không có trong câu hỏi, Câu hỏi không có trong Đạo" (Ibid, tr. 23)

Hỏi và trả lời là của thế giới khái niệm mà không phải là của Thực tại. Đạo hay Thực tại chính nó thì khác với khái niệm.

Cái nhìn chân xác và thiết thực này của Thượng Sĩ giúp người đời trở về với các hành động thiết thực đưa mình và người đi ra khỏi các phiền não và vọng tưởng. Thượng Sĩ đã từng khuyên hàng học giả thức tỉnh điều đó.

Bảo cho hàng học giả

Mịt mù học giả hướng nào dong?

Gạch ngói mài chi uổng phí công

Thôi chớ cửa người nương dựa nữa

Ánh xuân một điểm khắp trời bông. (Ibid., tr. 155)

Thị học

Học giả phân phân bất nại hà

Đồ tương linh đích khổ tương ma

Báo quân hưu ỷ tha môn hộ

Nhất điểm xuân quan xứ xứ hoa

Thiền của Trúc Lâm Yên Tử tiêu biểu cho Thiền Việt Nam là thế! Sống về với chính mình trong hiện tại và tại đây trên cuộc đời này: giác tỉnh đi ra khỏi tham, sân, si trong các công việc tích cực xây dựng, bảo vệ xứ sở và hạnh phúc của toàn dân.

Qua một số điểm vừa được trình bày ở trên, chúng ta có thể đi đến một số nhận định:

1. Kinh điển Phật giáo dưới triều đại Lý, Trần được phổ biến thì có giới hạn: chỉ phổ biến một ít kinh điển Bắc tạng và Thiền Công án trong một số tầng lớp nhân dân giới hạn.

2. Vấn đề giảng dạy Kinh, Luật, Luận cho chư Tăng và Phật tử vẫn còn giới hạn.

3. Hình thức nói Đạo (Bát-nhã và Thiền) vẫn còn chịu ảnh hưởng của các Thiền sư Trung Hoa.

4. Thiền định được biểu hiện như một pháp môn còn xa cách quần chúng Việt Nam.

5. Dù nằm trong các giới hạn đó, Phật giáo Lý Trần đã nỗ lực tạo nên một sắc thái Việt Nam và tương đối đã thành công trong nỗ lực nầy. Đó là sắc thái Thiền Trúc Lâm Yên Tử.

6. Qua sắc thái Việt Nam đặc thù ấy, Phật giáo đã thực hiện đoàn kết dân tộc, đoàn kết được toàn dân và hàng ngũ lãnh đạo.

7. Hình ảnh hương thịnh của Phật giáo đi theo với sự hưng thịnh xứ sở dưới triều đại Lý, Trần là một bài học lớn của lịch sử, có thể chỉ hướng cho các công cuộc chấn hưng Phật giáo về sau.

8. Các quan vua triều Lý, Trần là những nhà lãnh đạo giỏi, tổ chức xã hội và quốc phòng giỏi, đã thành công rực rỡ trong việc giữ nước và dựng nước, lại là những người thiết tha yêu chuộng đạo Phật, yêu chuộng con đường giải thoát, đã để lại một ấn tượng sâu sắc trong lòng người dân Việt rằng: không ai còn có thể hồ nghi về tính chất nhập thế tích cực của Phật giáo, và tính hữu hiệu trong việc đóng góp xây dựng xứ sở hùng cường của Phật giáo, nghĩa là không ai có thể hồ nghi về giá trị đích thực của Phật giáo trong vấn đề giải thoát cá nhân và kiến tạo xã hội.

9. Sắc thái đặc biệt của Phật giáo Việt Nam chính là sắc thái Thiền mà không phải Tịnh hay Mật: Đó là con đường tu học Giới - Định - Tuệ, giác tỉnh tính vô thường, vô ngã và khổ đau của các pháp mà rời khỏi tham ái và chấp thủ.

10. Tinh thần giáo dục đặc biệt mà Thiền định Phật giáo đã để lại trong lịch sử là tinh thần tự chủ, tự cường, tự tri, tự giác, không vọng ngoại, tinh thần vô chấp, phóng khoáng, vị tha, dung hợp và trí tuệ.

Sau các nhận định ấy chúng ta thấy rằng: với tinh thần đạo của Thiền Trúc Lâm Yên Tử cọng thêm vào sự truyền bá giáo lý sâu rộng bằng các phương tiện hiện đại, và truyền bá Thiền định truyền thống (Như Lai Thiền) phổ biến sâu rộng trong quần chúng thì hẳn là Phật giáo Việt Nam sẽ tiếp tục có những đóng góp đầy ý nghĩa cho lịch sử dân tộc.

Thích Chơn Thiện

("Tìm Vào Thực Tại", Sài Gòn, 1997)

Chân thành cám ơn anh Nguyễn Quang Trung đã có thiện tâm giúp đánh máy lại bài viết nầy

Thiền Công Án

Thích Chơn Thiện

Thực Chất Của Công Án

Thật là lúng túng khi bàn đến Công án Thiền. Hỏi Công án là gì cũng như hỏi Chân như là gì hay Diệu nghĩa của Phật pháp là gì!

Làm sao đặt chân đến đó với ngôn ngữ khái niệm quá nghèo nàn, giới hạn?

Đề cập đến Công án một cách gián tiếp, phủ định chăng? Nếu bằng cách đó thì chúng ta đã trở lại ngôn ngữ mà Công án sử dụng.

Mở cửa Công án bằng những Công án mới chăng? Cách này chỉ đem lại cho người đọc thêm lúng túng, mà vấn đề Công án vẫn bỏ ngõ.

Người viết bèn phương tiện mượn ngôn ngữ nhật dụng để nói đến Công án, nhưng nói với thái độ đầy cẩn trọng.

Tông chỉ của Thiền Công án (hay Thiền Tổ sư) là: "Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" (truyền riêng ngoài giáo, không lập văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật). Do đó, Công án Thiền thật sự dành riêng cho căn cơ đặc biệt thích hợp với nó. Tiếng hét, tiếng bổng, lời lẽ v.v... hình như chỉ đến riêng với hành giả đang đối diện với Thiền sư ở một thời điểm đặc biệt nào đó. Mỗi Công án, vì vậy, có một tác dụng riêng. Điểm giống nhau của các Công án là trợ giúp hành giả bừng ngộ. Nói đến Ngộ là nói đến ngộ tự tánh, hay pháp tánh. Như thế, dù đối tượng nắm giữ có khác nhau, thời gian nắm giữ đối tượng có dài ngắn khác nhau ở mỗi hành giả, chung qui chỉ có một việc: thế nào để làm hiển lộ tâm giữa đám sương mù của vọng niệm. Nếu không phải thế thì chúng ta không có gì để bàn đến Công án cả; trong ý nghĩa đi tìm giải thoát từ nó.

Thật ra không phải chỉ có Công án Thiền hay ngôn ngữ Thiền Công án là khó hiểu, bí mật, mà mọi sự vật đang trình diện trước mắt ta, gồm cả ngôn ngữ khái niệm, cũng đầy bí mật cả. Bởi vì, thấy rõ thật nghĩa, thật tướng của chúng tức là thấy rõ Chân tính hay Niết bàn. Thế giới mà ta gọi là "hiện tượng giới" hay "thế giới vật lý", bình tĩnh mà nói theo ngôn ngữ triết học Tây phương, còn siêu hình hơn cả những gì siêu hình. Ta có thể lập luận: nếu triết lý là nói về cuộc sống, thì chính cuộc sống là triết lý siêu đẳng. Tương tự, nếu Công án là để chỉ thấy Tánh, thấy Pháp, thì Pháp là Công án thượng thừa.

Với Công án Tổ dạy, do vì hành giả đặt nhiều tin tưởng vào đó, nắm giữ nó như là nắm giữ chiếc đũa thần, nên hành giả tập trung mạnh tâm thức vào đó mà sớm vỡ lẽ tâm, pháp.

Với sự vật trước mắt, nếu hành giả can đảm, có đủ lòng tin, tập trung quán tưởng vào đó, chúng cũng sẽ giúp hành giả đi đến một thành tựu tương tự.

Một điều duy nhất đã làm cho Công án trở nên bí ẩn và làm cho việc thấy Tánh trở nên khó khăn là do sức tập trung tâm thức không đủ mạnh để làm tan vỡ các vọng niệm. Sức tập trung tâm thức ấy chỉ đủ mạnh nếu hội đủ hai điều kiện:

1. Đối tượng quán thích hợp với điều kiện tâm lý của hành giả, thu hút được sức tập trung mãnh liệt của hành giả.

2. Lòng tin của hành giả chú tâm vào đối tượng.

Nói cách khác, bí ẩn của Công án chính ở chỗ làm dấy lên được sức tập trung mạnh để xóa tan các vọng niệm ấy.

Hai trường hợp được kể sau đây sẽ giúp ta soi sáng điều đó:

1. Trở về câu chuyện người đệ tử trẻ của Tôn giả Xá lợi phất: "Hãy thay bến nước khác" (Bổn sanh Tittha, Jàt. 182).

Chuyện kể rằng theo lời dạy của Tôn giả, một người đệ tử trẻ đã thực hành quán tưởng bất tịnh trong bốn tháng nhưng vẫn không có tiến bộ trong việc phát triển Thiền quán. Tôn giả quán biết người đệ tử có duyên được Phật độ, đã đưa người đệ tử đến yết kiến Thế Tôn và trình lên Thế Tôn sự việc.

Thế Tôn biết tâm hướng của người đệ tử trẻ ấy thích hợp với đối tượng quán tịnh hơn, do vì nhiều kiếp trước sinh vào gia đình thợ vàng chuyên thấy vành thanh tịnh. Thế Tôn bèn cho người đệ tử trẻ ấy, mặc y phục trong và ngoài tốt đẹp, dẫn đi khất thực các thức ăn thượng vị, cho nghỉ trưa ở hương phòng, rồi cho đi ngắm một hồ sen tuyệt đẹp (hồ sen do thần lực của Thế Tôn thị hiện), ở đó có đóa hoa tuyệt thắm, đẹp mắt. Thế Tôn bảo người đệ tử trẻ ngắm sen và chờ Thế Tôn về hương phòng một lát sẽ trở lại.

Đang lúc mải ngắm đóa sen tuyệt thắm, đóa sen bổng dưng héo và rụng. Người đệ tử hốt nhiên bừng sáng lý vô thường, tâm hoàn toàn ly tham, trực đắc A la hán quả.

Đây là một trường hợp điển hình về đối tượng quán tưởng tương ưng với tâm lý của hành giả.

2. Chuyện "Với ít vốn, người trí" (Bổn sanh Cullapanthaka, Jàt. 114).

Tỷ kheo Cullapanthaka ám độn, bốn tháng chưa học thuộc bài kệ bốn câu. Tỷ kheo thất vọng muốn hoàn tục để tu phước. Thế Tôn thấy rõ tâm hướng, bèn trao cho một tấm vải sạch bảo vừa lau bụi vừa nói: "Đồ lau bụi"...

Khi miếng vải tinh bị nhớp, Cullapanthaka bỗng hoát nhiên bừng tỉnh tính vô thường của các hành, tâm an trú trên đoạn diệt, phát triển mạnh trên Thiền quán. Thế Tôn liền bảo Cullapanthaka để ý bụi tham, sân, si trong tâm, hãy lau sạch chúng và Ngài nói lên ý nghĩa đó bằng một bài kệ. Nghe xong, Cullapanthaka đắc A la hán, đắc Vô ngại giải, thông suốt Ba tạng giáo điển.

Trường hợp này là trường hợp điển hình đặt niềm tin mãnh liệt vào đối tượng quán. Do sức tập trung ấy, hành giả phát triển được Thiền quán và bừng tỏ thấy Tánh.

Kiến tánh, như thế chỉ là sự bừng vỡ của nguồn tuệ có sẵn bên trong hành giả. Công án và các đối tượng quán tưởng khác không mang một bí ẩn nào khác hơn là trợ duyên tốt cho hành giả trong việc tập trung tư tưởng phát triển Thiền quán. Những trường hợp đặc biệt của tiếng bổng, tiếng hét, đạp gai, vấp ngã, nghe sỏi rơi, bị chặt đứt một ngón tay, bị nghiền nát bàn chân v.v... đều mang ý nghĩa trợ duyên ấy. Có lúc hành giả chỉ cần một sự kích động nhỏ khai thông chỗ kẹt là đủ để đánh thức giác tánh.

Đốn ngộ ở Thiền quán cũng không phải là trường hợp ngẫu nhiên hay đặc biệt. Mọi sự bừng ngộ hầu hết là hốt nhiên. Điểm khác biệt nhanh, chậm giữa những người cùng tu là ở người này vô minh chỉ còn là làn sương mỏng, ở người kia là một lớp băng giá, phải cần nhiều nhiệt năng và thời gian mới có thể làm tâm thức hiển lộ.

Các trường hợp bừng ngộ được ghi lại rất nhiều ở Kinh Bộ, ở Trưởng Lão Tăng Kệ và Trưởng Lão Ni Kệ, qua đó ta có thể thấy rằng Thiền Công án không phải là khám phá đặc thù của Thiền Tổ sư.

Việc nắm giữ Công án thường là việc nắm giữ ròng Thiền quán về một đối tượng. Nó đặc biệt hợp với căn cơ luận giải và có một căn bản định lực (tối thiểu là Sơ thiền, Nhị thiền), không phải là căn tánh đó thì khó có thể, hay không thể, phát triển Thiền định. Nếu ngược căn tánh, có khi nỗ lực thực hành thì sẽ dẫn đến ảnh hưởng trái ngược, tâm lý dễ bị xáo trộn giữa lúc hành giả đang bận phải đối mặt với lắm phiền não ở đời. Để tránh tai hại ấy, hành giả cần tự xét căn tánh của mình, cần luôn luôn tỉnh giác khi đến với Thiền Công án.

Tại đây, ta có thể rút ra một vài kết luận:

-- Công án Thiền không thể bí ẩn và khó hiểu hơn cuộc đời vọng động mình đang sống. Công án không thể mang ý nghĩa nào khác hơn là một đối tượng Thiền quán.

-- Việc chọn đối tướng Thiền quán thích hợp với căn tánh hành giả là quan trọng trong việc phát triển Thiền định.

-- Mọi sự vật ở đời đều có thể trở thành Công án hay đề tài Thiền quán cả.

Ngôn Ngữ Công án

Mọi thứ ngôn ngữ chỉ là dấu hiệu. dấu hiệu chỉ là biểu tượng. Biểu tượng thì phải biểu tượng một cái gì đó. Thế nên, cái mà ngôn ngữ biểu tượng thì không có trong ngôn ngữ. Muốn biết nó, người ta phải chắp cánh cho ý niệm bay vào thực tại ở đàng sau ngôn ngữ ấy. Từ ngôn ngữ đến thực tại là một khoảng cách dài của: ngôn ngữ - ý niệm - tư tưởng - thực tại.

Tư duy hay tư tưởng, chỉ là sản phẩm của Năm uẩn đầy hư ảo. Nó không phải là thực tại.

Thiền sư biết rõ như thế, nên đã chủ trương "giáo ngoại biệt truyền", và trong việc "khai thị hành giả ngộ nhập thực tại chi tính" đã dùng đến một loại ngôn ngữ riêng gọi là ngôn ngữ Công án. Đó là ngôn ngữ khái niệm được dùng qua một lối diễn đạt độc đáo. Ngôn ngữ của một Công án này không hẳn là loại ngôn ngữ của một công án khác, và cũng không phải là ngôn ngữ của khái niệm.

Dù sao, Thiền sư cũng phải nói tiếng nói con người. Và tiếng con người, dù được hiểu bằng cách nào thì cũng không rời khỏi tướng thanh trần. Nếu thấy được trần, thì sẽ thấy được đạo. Cái thấy đạo là cái thấy rời khỏi tướng "nhị thủ" (năng và sở). Do đó, khi Công án bừng sáng, thì bừng sáng một lượt với tâm thức ở ngoài vùng chấp thủ tướng của hành giả. Công án không phải là cái gì bí mật mà cũng không phải là lời nói trống rỗng. Nó nói ít mà ý nhiều, sống động, và có khi có tác động mạnh vào tâm lý, lay đổ các vọng tưởng của hành giả.

Thích Chơn Thiện

("Tìm Vào Thực Tại", Sài Gòn, 1997)

Chân thành cám ơn anh Nguyễn Quang Trung đã có thiện tâm giúp đánh máy lại bài viết nầy (02/98)