So sánh các bộ luật Tỳ-kheo

Hạnh Phúc, Khổ Đau và Niết-bàn

Ajahn Sumedho

Mỹ Thanh dịch

Mục đích của Thiền Phật Giáo là Niết Bàn. Chúng ta hướng đến Niết Bàn và tránh xa những rắc rối của thế giới dục lạc - vòng tròn không dứt của những thói quen. Niết Bàn là mục đích mà ta có thể đạt được ngay hiện đời. Chúng ta không cần đợi lúc lià đời mới biết Niết Bàn hiện hữu.

Các giác quan & thế giới dục lạc là cõi của Sanh, Già, Bệnh, Chết. Cái thấy là một thí dụ, nó dựa vào rất nhiều nguyên nhân: cho dù là ngày hay đêm, cho dù mắt tốt hay không tốt. Chúng ta hay bám víu vào màu sắc, hình dáng mà ta cảm nhận được bằng mắt và bắt đầu đồng hóa với chúng.

Kế đến là lỗ tai và cái nghe. Khi chúng ta nghe những âm thanh chói tai thì chúng ta chán ghét. Cái ngửi thì cũng vậy. Chúng ta tìm kiếm những mùi thơm tho, và không ưa những mùi hôi thối.

Với cái nếm cũng thế, chúng ta kiếm những vị thơm ngon và tránh những vị dở. Kế nữa là sự xúc chạm -- có bao lần trong đời, chúng ta trốn chạy những xúc chạm khó chịu, đau đớn và tìm kiếm những xúc chạm dễ chịu. Cuối cùng là sự suy nghĩ, sự phân biệt . Cái suy nghĩ và phân biệt nầy đem lại cho chúng ta bao niềm vui cũng như nỗi khổ. Bời vì đây là những cảm giác, cảm xúc.

Chúng ta đang ở trong thế giới dục lạc - Thế giới của Sanh Tử. Do đó đau khổ, bất toàn, và bất như ý là những điều hiển nhiên. Bạn không bao giờ tìm được hạnh phúc hoàn toàn, không bao giờ hài lòng và an bình trong thế giới dục lạc. Nơi đây chỉ có thất vọng và sự chết. Thế giới dục lạc là bất như ý, do đó khi chúng ta tìm 'sung sướng' nơi đây - chúng ta chỉ được kết quả đau khổ mà thôi. Chúng ta sẽ đau khổ nơi thế giới nầy khi mà chúng ta đòi hỏi nơi đây nhiều hơn là nó có thể mang lại cho chúng ta. Chẳng hạn như đòi sự an toàn tuyệt đối, tình yêu vĩnh viễn, và mong đời sống của chúng ta chỉ toàn niềm vui và không có đau buồn.

" Nếu chúng ta có thể đoạn diệt được bệnh hoạn và tuổi gìa." Tôi còn nhớ hai mươi năm trước ở Mỹ Quốc, người ta hy vọng vào khoa học tiên tiến để loại trừ hết bệnh tật. Họ nói: ' Tất cả bệnh về tâm thần là do hóa chất trong cơ thể không được cân bằng. Nếu chúng ta có thể tìm ra công thức của những hợp chất và chích những hóa chất mà ta thiếu vào trong cơ thể thì bệnh tâm thần như 'phân tán tâm thần ' (schizophrenia) sẽ được chữa lành.' Sẽ không còn bệnh đau lưng hay đau đầu nữa. Chúng ta có thể thay thế tất cả bộ phận bên trong bằng những bộ phận tốt hơn làm bằng 'plastic'. Tôi còn đọc một bài báo của Úc Châu nói là họ sẽ làm thế nào để chiến thắng tuổi gìa! Như hiện giờ dân số của thế giới cứ tiếp tục gia tăng, chúng ta cứ tiếp tục sanh con và nếu không ai già và không ai chết... Thử xem thế giới sẽ hỗn loạn đến mức nào. Thế giới sắc dục là bất như ý và điều nầy là hiển nhiên. Khi mà chúng ta bám víu vào thế giới nầy, thì chúng ta chỉ có thất vọng - vì bám viú nghĩa là muốn được như ý-- chúng ta muốn thế giới nầy làm vừa lòng chúng ta, làm cho chúng ta sung sướng và hạnh phúc, an toàn. Nhưng chúng ta hãy nhìn lại bản chất của hạnh phúc -- Chúng ta có thể hạnh phúc trong bao lâu?

Hạnh phúc là gì? Bạn có thể nghĩ là khi mà bạn có được những gì bạn mong muốn, đó là hạnh phúc. Người nào đó nói điều gì, hay làm điều gì mà bạn hài lòng và bạn cảm thấy vui, cảm thấy hạnh phúc. Người nào làm đồ ăn ngon đãi bạn- bạn vui. Bạn vui khi trời đẹp, có nắng ấm. Nhưng bạn có thể vui trong bao lâu? Ở Anh Quốc, thời tiết thay đổi liền liền, sự sung sướng, vui thích lúc nắng ấm bên Anh là một việc không hoàn toàn được như ý vả lại chúng ta đâu phải lúc nào cũng vui khi được thời tiết đẹp. Tóm lại, đau khổ là khi không được cái mà ta mong muốn. Muốn trời đẹp, mà trời mưa. Người ta làm những việc mà mình không vừa ý, đồ ăn không ngon v...v... Đời sống nhàm chán, độc điệu khi mà ta không vừa ý với đời sống ta đang có. Do đó hạnh phúc và khổ đau dựa trên những gì ta muốn và được, hoặc không muốn mà phải chịu 'có ' .

Nhưng hạnh phúc là mục đích của mọi người trong cuộc sống nầy. Trong luật nhân quyền của Mỹ, có nói đến ' tự do tìm hạnh phúc ' . Làm cho được những gì mình mong muốn, và đây là mục đích của chúng ta trong đời sống hằng ngày. Nhưng hạnh phúc lúc nào cũng đưa đến đau khổ vì nó là 'Vô Thường'. Bạn có thể hạnh phúc được trong bao lâu? Ráng thu xếp, điều khiển, làm mọi cách để có những gì ta muốn, luôn nghe được những điều ta muốn nghe, thấy những gì ta muốn thấy, để cho ta không phải nếm đau khổ hay thất vọng -- Nhưng đây chỉ là một việc làm vô ích. Một điều không thể thực hiện đưọc, phải không? Vì thế đây không phải là một điều mà ta có thể dựa vào hay lấy đó làm mục đích cho đời sống.

Hạnh phúc luôn luôn là thất vọng vì nó hiện hữu một cách ngắn ngủi và tiếp theo là đau khổ. Hạnh phúc lúc nào cũng tùy thuộc vào những nguyên nhân khác-- Chúng ta hạnh phúc khi chúng ta mạnh khỏe, nhưng cơ thể con người luôn bị đổi thay ; chúng ta có thể mất sức khỏe một cách nhanh chóng. Lúc ấy chúng ta thiệt là khổ vì bệnh hoạn làm mất đi cảm giác mạnh mẻ, đầy sức sống. Do vậy, mục đích của người Phật tử không phải là tìm hạnh phúc vì biết nó không thật.

Mục đích thật , nằm ngoài thế giới dục lạc. Không có nghĩa là chối bỏ thế giới nầy, nhưng mà là hiểu được nó một cách cặn kẻ để mà thoát ra khỏi vòng lẩn quẩn. Chúng ta không còn chờ đợi 'nó' mang hạnh phúc lại cho chúng ta nữa. Chúng ta không còn đòi hỏi quá đáng và bắt đầu ý thức về bản chất thật của thế giới mình đang sống. Chấp nhận bản chất thật của nó trong mọi trường hợp và hoàn cảnh. Ta không còn bám víu vào những cảm xúc nhất thời lúc hạnh phúc cũng như khi đau khổ.

Niết Bàn không phải là trạng thái 'trống vắng' mà là một trạng thái 'tỉnh thức' - khi mà ta không còn bị lôi cuốn theo những pháp trần. Bạn sẽ không còn đòi hỏi thứ gì nơi cõi dục lạc nầy. Bạn chỉ nhận biết tất cả là những hiện tượng của 'có' và 'không.'

Trong hiện tại được thân người, chúng ta không thể tránh khỏi gìa, bệnh, chết. Một lần, có một người đàn bà trẻ ẳm con đến Thiền Viện ở Anh Quốc. Đứa bé bệnh đã hơn một tuần và bị ho rất nhiều. Người mẹ nhìn con với vẻ thất vọng và khổ sở. Bà ngồi ôm con, đưá bé bắt đầu ho và la khóc đỏ cả mặt mày. Bà mẹ nói: " Ôi! Thầy Sumedho, tại sao con tôi phải khổ như thế? Nó chưa từng hại ai, chưa làm gì sai trái. Tại sao? Chẳng lẻ kiếp trước nó đã làm gì nên tội, nên bây giờ phải chịu khổ như thế?" Thật ra đứa bé khổ vì nó đã ra đời! Nếu nó không ra đời thì đâu phải chịu khổ. Khi mà chúng ta được sanh ra tức là chúng ta sẽ phải gánh chịu bệnh hoạn, đau đớn, già và chết.

Đây là một điều quan trọng cần suy ngẫm. Chúng ta có thể đoán chừng là kiếp trước, đứa bé nầy có lẻ đã bóp cổ mèo, chó gì đó, và bây giờ phải chịu trả nghiệp mà nó đã gieo. Nghĩ và đoán chừng như thế nầy cũng chẳng lợi ích gì. Ta chỉ cần biết là khi được sanh ra là do Nghiệp.

Mỗi người trong chúng ta đều phải chịu bệnh, đau, đói, khát, già, và cuối cùng là chết. Đây là định luật của Nghiệp báo! Cái gì có bắt đầu thì phải có kết thúc, có sanh thì có tử, có sum hợp thì có chia ly. Chúng ta không phải chán đời vì những điều nêu trên, nhưng chúng ta nên chiêm nghiệm để mà đừng đòi hỏi nhiều nơi cuộc sống ở đây. Nhờ vậy ta mới có thể đương đầu với cuộc sống, chịu đựng khi gặp trở ngại , hài lòng khi mọi việc êm xuôi. Nếu hiểu được như thế, chúng ta có thể sống vui và không trở thành 'nạn nhân' của cuộc sống. Bao nhiêu đau khổ xảy ra trong đời sống con người cũng chỉ vì chúng ta đòi hỏi quá đáng. Chúng ta có những ý tưởng lãng mạn như là gặp đúng ý trung nhân, thương nhau và sống với nhau hạnh phúc suốt đời; nghĩa là chúng ta sẽ không cãi nhau, một liên hệ hoàn hảo. Nhưng còn cái chết thì sao? Bạn có thể nghĩ, " nếu hai chúng ta có thể chết cùng lúc." Đây chỉ là hy vọng phải không? Hy vọng và rồi thất vọng khi một người thân yêu vĩnh viễn ra đi--trước khi bạn đổi ý bỏ đi theo một người nào khác.

Bạn có thể học được rất nhiều từ nơi trẻ em, bởi vì trẻ em không biết che dấu những cảm xúc. Khi chúng vui thì cười, khi chúng buồn thì khóc. Một lần tôi đến nhà một cư sĩ - Khi chúng tôi đến , đứa con gái trông thấy cha nó thì rất là vui mừng. Người cư sĩ nói với con:" Cha phải đi với Thầy Sumedho, chỉ một chút thôi - sẽ trở lại trong vòng một tiếng." Đứa bé chưa đủ trí khôn để hiểu câu ' trở lại trong vòng một tiếng ', và nó bắt đầu la khóc. Bởi vì sự chia ly đột ngột của người thân yêu là một nỗi khổ lớn. Hãy để ý xem trong cuộc sống của chúng ta, khi nào có khổ đau là lúc mà ta phải chia ly với người thân yêu, hay mất đi một vật gì mà ta yêu thích; hoặc phải rời xa một chỗ mà ta hằng yêu mến. Là người lớn chúng ta có đủ sáng suốt để hiểu rằng chúng ta đi rồi sẽ trở lại - nhưng nỗi buồn vẫn man mác đâu đây. Từ tháng ll đến tháng 3, tôi du lịch khắp nơi... mỗi lần đến phi trường, gặp người đón tôi ' chào anh / chị', và vài ngày sau thì ' chào tạm biệt '-- Lúc nào cũng có ý 'sẽ trở lại' và tôi nói ' vâng, tôi sẽ trở lại'... và như vậy tôi hứa với tôi sẽ trở lại năm sau. Ta không thể nói

' chào vĩnh biệt ' với người mà chúng ta mến thương, phải không nào?

Vì vậy, chúng ta nói ' tôi sẽ gặp lại anh / chị ; tôi sẽ điện thoại, tôi sẽ viết thư, và hẹn gặp lại...' Chúng ta nói lên những câu nầy để che đậy phần nào cảm giác buồn xa cách. Đây là cảm giác tự nhiên.

Trong Thiền định chúng ta bắt đầu chứng nhận đau khổ, để hiểu rõ nó hơn, và không đè nén, hoặc bỏ nó qua một bên. Bên Anh, người ta có khuynh hướng đè nén đau khổ khi người thân qua đời.

Họ tránh không khóc, và ráng giữ bình tỉnh. Và khi họ bắt đầu thực tập Thiền thì họ thấy, họ tự nhiên khóc cho một người đã chết cách đây 15 năm. Họ đã không khóc và chờ 15 năm sau mới giải tỏa nỗi lòng. Khi mà người thân qua đời, chúng ta không muốn chấp nhận nỗi khổ, và không khóc vì khóc là yếu đuối, và mắc cỡ với mọi người chung quanh. Do đó, chúng ta đã đè nén và giữ lại những cảm xúc, không nhận thức được đây là một hiện tượng tự nhiên. Trong Thiền định, chúng ta để cho tâm trí rộng mở và để cho những gì bị đè nén, chèn ép, được nhận diện, và khi mà những vấn đề được nhận diện thì chúng sẽ tự dưng chấm dứt. Chúng ta để cho mọi việc trôi theo tiến trình của nó--Sanh và Diệt. Chúng ta để nó tự nhiên mất đi hơn là chúng ta xua đuổi nó đi. Thông thường thì chúng ta hay đẩy những vấn đề qua một bên, từ chối không chấp nhận hoặc không chịu ý thức sự hiện diện của chúng. Khi chúng ta ngắm nhìn hoa đẹp, trời xanh, đọc sách, xem TV, tức giận, chán chường, hoặc làm việc gì đó. Chúng ta không khi nào nhận thức được một cách hoàn toàn những việc nầy. Chúng ta không nhận thức được nỗi buồn, nỗi thất vọng của chính mình vì chúng ta thường tìm cách khỏa lấp chúng bằng cách:

ta có thể ăn bánh, kẹo, và nghe nhạc. Rất dễ dàng để thấm hồn vào âm nhạc, tránh được sự nhàm chán, thất vọng. Chúng ta lệ thuộc vào việc xem TV, và đọc sách. Có rất nhiều sách đến nỗi ta cần phải đốt bớt, vì có bao sách vô bổ. Mọi người thi nhau viết về mọi thứ mà không có thứ nào đáng để nói cả. Ngày nay có bao tài tử viết và làm phim về cuộc đời của họ. Rồi có những đề mục về tán gẫu. Con người muốn tránh sự nhàm chán của đời sống riêng mình, cho nên đọc những chuyện về thiên hạ, chuyện liên quan đến tài tử nổi tiếng và những nhân vật quan trọng. Chúng ta không bao giờ nhận thức được bản chất thật của sự nhàm chán. Khi mà sự nhàm chán xuất hiện thì tức thời chúng ta chạy tìm những cái hấp dẫn, những thú vui khác để khoả lấp nó. Nhưng trong lúc Thiền định, chúng ta để cho sự nhàm chán bộc lộ. Chúng ta để cho thất vọng, chán chường, ganh tỵ, giận dữ, oán ghét... xuất hiện và ý thức nhận diện 'chúng' với bản chất thật của chúng không thêm không bớt.

Bằng vào ' từ tâm ' và trí tuệ, chúng ta để cho những điều nầy tự ' Sanh và Diệt'-- tốt hơn là đè nén chúng theo thói quen. Nếu chúng ta cứ muốn đè nén những cảm xúc thì đây là một thói quen không tốt. Khi chúng ta thất vọng và chán chường, chúng ta không thể nào thưởng thức được những vẻ đẹp; vì bình thường chúng ta chưa bao giờ nhận thức được bản chất thật của cái đẹp.

Tôi còn nhớ một kinh nghiệm trong năm đầu thực tập Thiền ở Thái Lan. Trong năm đó, tôi sống một mình trong chòi lá và những tháng đầu thật là khủng khiếp... Bao nhiêu là thứ nổi lên trong tâm thức--ham muốn, sợ hãi, khủng hoảng và ganh ghét. Chưa bao giờ tôi cảm thấy mình có nhiều ganh ghét đến thế. Tôi chưa bao giờ nghĩ rằng mình ghét ai, nhưng trong những tháng đầu Thiền định, tôi hình như ghét tất cả mọi người. Tôi không thể nghĩ tốt về ai hết, có rất nhiều phản kháng hiện ra trong tâm thức. Cho đến một buổi trưa, tôi bắt đầu thấy một điều lạ... Lúc đó, tôi nghĩ là tôi điên--Tôi thấy người ta đi ra khỏi óc của tôi---Tôi thấy mẹ tôi bước đi khỏi óc tôi và tan vào trong hư không. Rồi cha và chị tôi bước đi kế tiếp. Đây là một kinh nghiệm rất là khó chịu. Sáng hôm sau thức dậy nhìn quanh, tôi cảm nhận và thấy rằng tất cả mọi vật đều tuyệt đẹp. Tất cả, kể cả những cái bất toàn cũng đẹp. Tôi trong tình trạng ngạc nhiên cực điểm. Cái chòi được dựng nên rất thô sơ, nhưng lúc ấy tôi như sống trong cung điện. Những cây cằn cỗi trông như khu rừng xanh tươi, đẹp đẽ. Ánh nắng tràn ngập qua cửa sổ chiếu lên một cái dĩa plastic--trông thật là đẹp vô cùng. Tôi sống trong cảm giác tươi đẹp ấy trong vòng một tuần lễ và chiêm nghiệm nó; và tôi đột nhiên hiểu rằng mọi vật có chu trình của nó và chỉ khi nào tâm thức thật sáng suốt thì ta mới cảm nhận được một cách đầy đủ.

Trong bao tháng, cửa sổ có rất nhiều bụi bám, nhưng tôi không hề hay là cửa sổ dơ. Mãi cho đến lúc đó, tôi mới nhận ra rằng mình đã nhìn thấy mọi việc qua khung cửa sổ dơ bẩn. Và vì thế, cho nên tất cả những gì tôi thấy đều mang màu sắc xám, xấu xí. Thực hành Thiền là 'lau chùi cửa sổ', là thanh lọc tinh thần, để cho mọi việc đến và đi không chút vướng bận.

Một khi đạt 'Giác ngộ', kiến tánh, chúng ta sẽ nhận xét một cách rốt ráo bản chất thật của sự vật.

Không còn bám víu vào cái sắc tướng nữa. Nhờ vậy chúng ta không còn bị cuốn theo thói quen qua cái nhìn của Vô minh mà thật sự thấy rõ lẻ 'tự nhiên' của tạo hóa.

Có sanh là có già, có bệnh và có chết. Nhưng đây là nói về thân thể của bạn, không phải bạn. Thân thể của bạn không thật là của bạn. Không cần biết bạn có những đặc điểm gì, cho dù bạn có khoẻ mạnh hay đau yếu, đẹp hay không đẹp, trắng hay đen--tất cả đều là Vô Ngã. Đó là ý nghĩa của Anatta. Thân thể con người thuộc về thiên nhiên, nó bị chi phối bởi thiên nhiên, sanh ra, lớn lên rồi già, rồi chết. Biết là biết như thế, nhưng chúng ta vẫn bám víu vào thân thể nầy rất nhiều. Ta có thể nói: " Tôi là người sáng suốt, tôi sẽ không khi nào bám víu vào thân nầy." Như vậy thì là ta đã quá lý tưởng rồi. Tựa như chúng ta muốn leo lên ngọn cây, ta nói: " Tôi đáng lý phải ở ngọn cây, không phải ở dưới đất." Nhưng thật ra ta phải khiêm mình chấp nhận là ta hiện ở gốc cây, phải nhìn lại những việc xem như tầm thường, trước khi ta biết nhận diện được cái gì là ngọn cây. Đây là chiêm nghiệm một cách sáng suốt. Khi mà tâm thần được chút gì trong sáng, ta cũng không nên bám vào cái mà gọi là thanh tịnh, sáng suốt. Bởi vì cả đến những cảm giác, ý tưởng cao tột, trong sáng nhất cũng là Vô thường, vì chúng đều dựa vào những yếu tố khác để mà hiện hữu.

Niết Bàn thì khác. Những nguyên nhân xấu hay đẹp, hay hoặc dở, thanh cao hay gì gì đi nữa--chúng xuất hiện và rồi biến mất, không dính dáng gì đến bản thẻ của Niết Bàn. Chúng ta không nên chán bỏ thế giới nầy, vì khi chúng ta cố gắng loại bỏ những cảm xúc thì chúng ta có thể sẽ trở nên thờ ơ, lãnh đạm . Chúng ta cần phải kiên nhẫn. Cuộc sống của con người là một cuộc sống trong Thiền định. Hãy xem phần cuối cuộc đời ta như là một buổi thực tập Thiền dài hơn là 10 ngày. Khi mà bạn Thiền và 'đạt' đến trình độ cao hơn, thì những việc tầm thường hằng ngày dường như là trở nên nhàm chán. Bạn đang ' lên cao' và khi trở về với cuộc sống thực tại, với những công việc độc điệu, thì còn tệ hơn là lúc bạn chưa Thiền, phải không nào? Khi đến mức độ cao thì tự nhiên sinh hoạt hằng ngày trở nên quá tầm thường, thô kệch, và khó chịu.

Sự sáng suốt ( Giác ngộ ) không phải là thích thanh cao và chán ghét những cái thô kệch, nhưng nhận chân ra là dù thanh cao hay thô kệch thì cũng chỉ là những giai đoạn của Vô thường. Vô thường thì là bất như ý. Vì vậy, chúng sẽ không bao giờ làm ta hài lòng vì chúng là Vô ngã --- Chúng không phải là ta và ta không phải là chúng.Vì vậy giáo lý của Bụt dạy thật là đơn giản -- có gì đơn giản hơn là ' cái gì có sanh thì có diệt ' . Đây đâu phải là một triết lý cao siêu gì, kể cả dân bộ lạc thiếu học cũng biết điều nầy. Bạn không cần phải vào đại học mới biết được điều nầy.

Khi ta còn trẻ, ta nghĩ " Tôi còn những bao năm của tuổi trẻ và hạnh phúc ". Nếu ta nghĩ ta đẹp thì " Tôi sẽ trẻ , sẽ đẹp hoài hoài ". Nếu ta 20 tuổi, đang vui chơi, thì cuộc sống thật là tuyệt vời và nếu có ai đó nói: " Anh ngày nào đó sẽ chết ". Ngay khi ấy, ta nghĩ đây là một kẻ đang chán đời, không nên mời anh ta đến nhà mình nữa. Chúng ta không muốn nghĩ đến cái chết, chỉ lo nghĩ đến cuộc sống là đẹp, là vui. Chúng ta có thể có được bao nhiêu niềm vui trong

đời? Khi là Thiền sinh, chúng ta suy ngẫm về già và chết. Đây không phải là ý nghĩ chán đời, bệnh hoạn hay u ám, nhưng mà là bắt đầu hiểu được chu kỳ của cuộc sống, để sống một cách thận trọng hơn. Bao người làm những việc rất dã man, vì họ không chịu suy nghiệm về cái chết của chính họ. Họ chỉ chạy theo những dục vọng và cảm thọ nhất thời, chỉ muốn được phần mình và rồi thì tức giận, chán chường khi mà cuộc sống không đem lại cho họ những gì họ mong muốn. Hãy suy ngẫm lại cuộc đời của bạn, suy ngẫm về cái chết, cũng như những tiến trình tự nhiên của tạo hóa . Ta nên chiêm nghiệm lại niềm vui cũng như niềm thất vọng. Hãy nhận xét xem chúng ta cảm giác như thế nào lúc được cũng như lúc mất, lúc ưa cũng như lúc ghét. Khi mà chúng ta đang buồn, chúng ta đọc một quyển sách và chợt có niềm hứng thú cao độ. Nhưng nên nhớ là cho dù cảm giác cao đến đâu đi nữa, tất cả cũng chỉ là vô thường. Chẳng hạn như muốn được cảm giác vui vẻ, bạn phải tập như thế nào để có được niềm vui ấy hoài hoài. Nhưng một khi công việc ấy trở nên máy móc, độc điệu thì bạn không còn cảm thấy vui thú nưã. Do đó, dựa vào hứng thú tôn giáo thì chắc chắn là thiếu xót. Bởi vì khi bạn quá bám vào sự hứng thú tìm hiểu về Phật Giáo chẳng hạn; khi bạn nhàm chán thì sao? Bạn sẽ tức khắc chạy đi tìm một tôn giáo mới để gây cảm hứng cho mình . Chẳng hạn như là bám víu vào tình yêu, một khi một mối liên hệ vừa chấm dứt thì bạn bắt đầu đi tìm một tình yêu mới . Vài năm trước ở Mỹ, tôi có gặp một cô đã lập gia đình những đến sáu lần, cô ấy chỉ mới 33 tuổi. Tôi nói: " Cô đáng lý đã phải học hỏi được nhiều nơi lần đỗ vở thứ 3, thứ 4. Tại sao cứ tiếp tục cưới rồi ly dị?" Cô trả lời:

" Vì Tình Yêu, tôi không thích mặt trái của tình yêu. Nhưng tôi yêu 'tình yêu' ."

Ít ra cô ta cũng thành thật, nhưng không sáng suốt mấy. Tình yêu, sự hứng thú, sự náo nhiệt, phiêu lưu , luôn hiện hữu, khi đạt đến tột đỉnh của nó, rồi thì mặt trái của những thứ nầy xuất hiện, giống như khi chúng ta hít vào thật sâu rồi thì phải thở ra. Thử tưởng tượng sự hít vào. Y như là có nhiều tình yêu, cái nầy nối tiếp cái kia . Bạn có thể hít vào trong bao lâu? Hít vào thì phải có thở ra, cả hai đều cần thiết. Sanh thì Tử, hy vọng thì rồi thất vọng... Vì thế khi chúng ta bám vào niềm hy vọng thì tất nhiên là chúng ta sẽ thất vọng. Khi ta bám vào sự náo nhiệt thì nó sẽ đưa ta đến sự chán chường. Khi ta bám vào tình yêu thì sẽ vỡ mộng và ly dị là điều không tránh khỏi. Khi ta bám vào sự sống thì nó đưa ta đến cõi chết. Vì vậy, nên nhận thức rằng sự bám víu vào bất cứ cái gì đều là đau khổ, vì chúng là vô thường, là vô ngã. Đừng đòi hỏi nơi chúng những gì mà chúng không thể cho ta được. Có bao người lúc nào cũng dường như chờ đợi, hy vọng vào một sự thành công, hay niềm hoan lạc nào đó; hoặc giả lo lắng, sợ hãi về một điều bất tường sẽ xảy ra trong tương lai.

Nhưng hy vọng nhiều thì cũng sẽ thất vọng nhiều. Do đó, khi ta suy ngẫm và bắt đầu hiểu rằng cái gì làm cho ta đau khổ . Ta thấy rằng chính mình là người làm cho mình đau khổ. Vì Vô minh, vì không hiểu rõ lý vô thường của sự vật, chúng ta đã đồng hóa mình với sự vật và do đó đã đau khổ, thất vọng. Khi mà ta có thể buông bỏ, không một chút vướng bận thì đây là Giác ngộ. Khi chúng ta hiểu rõ được thế giới dục lạc, ta có thể sống chung với nó mà không bị lệ thuộc. Ta không còn đòi hỏi thế giới nầy phải làm hài lòng chúng ta, hay cho chúng ta sự an toàn tuyệt đối vì biết rằng, càng đòi hỏi thì chúng ta sẽ càng thất vọng, khổ đau. Ta biết dùng thế giới nầy để thực tập bố thí, để thực tập từ tâm.

Khi chúng ta không còn đồng hóa với sự vật, chúng ta sẽ thấy rằng tất cả là Vô ngã. Khi sự vật đổi thay, ta có thể an tâm chịu đựng cái bất toàn của nó. Ta có thể âm thầm chịu đựng bệnh hoạn, đau đớn, đói lạnh, thất bại hay chê bai. Khi ta không còn bám víu vào thế giới nầy thì dù cho nó có thay đổi đến đâu đi nữa,dù tốt dù xấu, ta cũng có thể thích ứng. Khi ta còn bám víu thì ta khó có thể thích ứng được như ý, chúng ta luôn luôn phản kháng, chống đối, muốn điều khiển mọi thứ theo ý mình, nhưng hoài công, chỉ còn cảm giác bất mãn, sợ hãi và thất vọng vì cuộc đời sao mà hão huyền đáng sợ.

Khi ta không có thời gian tìm hiểu, chiêm nghiệm về cuộc đời thì cuộc đời là một nơi đáng sợ. Cuộc đời giống như là một khu rừng vậy: bạn không biết sau cái cây kia, sau cái bụi kia, một con dã thú, một con cọp, rắn độc hay rồng dữ đang chờ bạn. Niết Bàn là rời khỏi khu rừng đó. Khi chúng ta hướng về Niết Bàn tức là chúng ta đang trên đường tìm an lạc cho bản tâm .

Trạng thái của tinh thần có thể là vui, buồn, khổ, phấn chấn, hoặc thất vọng, thương hay ghét, lo lắng hoặc sợ hãi. Hãy tưởng tượng một căn phòng, ví dụ cho tinh thần, chúng ta bỏ thời gian để soi mói những người trong căn phòng, để xem là ta ưa hay không ưa, họ như thế nầy, như thế kia, nhớ lại họ đã làm gì trong quá khứ, và sẽ làm gì trong tương lai... Nếu ta chịu khó đừng để ý mọi người trong căn phòng; nhưng hãy để ý khoảng không trong phòng. Khoảng không gian nầy có thể chứa đựng tất cả người, vật, và những trạng thái khác nhau . Hãy xem tinh thần ta là khoảng không đó, cho dù là trống không hay chứa đầy sự vật, chúng ta chỉ để ý đến hư không. Khi ta sống với khoảng không nầy thì những gì đến cũng như đi không còn lôi kéo ta được nữa. Chúng ta tập buông bỏ. Chúng ta từ bỏ không đồng hóa mình với sự vật, vì biết là chúng vô thường, vô ngã. Đây là môn Thiền Vipassana. Chỉ cần nhìn lại, nhận thức, lắng nghe, soi xét những gì đến cũng như đi. Mọi vật dù thô thiển hay thanh cao, tốt hay xấu, chúng đến rồi đi. Chúng ta không phải nam cũng không phải nữ, nói chi đến xấu hay đẹp -- những trạng thái đổi thay nầy là vô ngã. Hiểu được như vậy thì đây là con đường giác ngộ của người Phật tử, tiến dần đến Niết Bàn. Bây giờ bạn có thể hỏi, " Nếu tôi không phải là những trạng thái của tinh thần, không nam cũng không nữ, vậy thì tôi là cái gì?" Câu hỏi nầy ví như con mắt muốn nhìn thấy con mắt. Bạn chỉ cần biết cái gì không phải là mình thì đã giải quyết được phần nào vấn đề rồi, phải không nào? Chẳng hạn tôi nói ' Tôi là ai? Tôi phải đi tìm tôi', thế rồi tôi kiếm dưới bàn thờ, dưới thảm, sau màn cửa... bạn sẽ nghĩ, ' Thầy Sumedho chắc điên rồi. Ông đang tự kiếm mình.' Khi ta đồng hóa với sự vật thì ta sẽ đau khổ và thất vọng. Vấn đề nằm ở chỗ biết buông bỏ hay là bám víu. Bạn không cần loại bỏ những cảm giác, chỉ cần theo dõi và học hỏi, đừng để cho mình bị lôi cuốn theo chúng. Tiếp tục theo dõi, lắng nghe, tỉnh thức, có chánh niệm, thì trí tuệ sẽ dần sáng suốt. Hãy dùng trí tuệ nầy để nhận thức sự vật đến và đi, bạn không cần làm gì hết, chỉ cần tỉnh thức trong từng giây phút hiện tại và những giây phút kế tiếp./.

Source: Buddhism Today, http://www.buddhismtoday.com

Thiền Tông: Một Nhánh Của Phật Giáo Nguyên Thủy

Trong Các Nước Phật Giáo Đại Thừa

Shanta Ratnayaka

Liễu Pháp dịch

Người phương Tây biết Thiền Tông từ Nhật Bản, và Nhật Bản lại học thiền từ Trung Quốc. Vì Trung Quốc và Nhật Bản là các nước theo Phật giáo Đại thừa (Mahaayana) nên thiền tông cũng thường được xem là một nhánh của Phật giáo Đại thừa. Nhưng một vài sự kiện lịch sử và thực tế chứng minh rằng thiền tông là sự tiếp nối của Phật giáo Nguyên thủy (Theravaada), hình thức uyên nguyên nhất của Phật giáo. Mối quan hệ giữa Phật giáo Nguyên thủy và thiền tông chưa được các học giả chú ý vì những nguồn tài liệu gốc của Phật giáo Nguyên thủy chưa được dịch đầy đủ sang tiếng Anh. Hơn nữa, một vài khía cạnh của Phật giáo Nguyên thủy đã bị giải thích lệch lạc trong các tác phẩm hiện đại. Phần đầu của bài viết này sẽ điều chỉnh những quan niệm sai lầm về Phật giáo Nguyên thủy. Phần thứ hai nhằm xác định nguồn gốc của thiền tông, và phần thứ ba sẽ chỉ rõ những điểm tương đồng trong kinh nghiệm tâm linh, phương pháp hành thiền, con đường giác ngộ, cách diễn tả của những bậc giác ngộ, và đời sống của các vị tu sĩ, giữa thiền tông và Phật giáo Nguyên thủy.

* * *

[I]

A. Thiền Tông Khác Hẳn Với Phật Giáo Đại Thừa

Mặc dầu thiền tông tồn tại ở các nước theo Phật giáo Đại thừa, giáo lý và phương pháp thực hành của thiền tông không giống với các tông phái khác của Đại thừa. Chẳng hạn Tịnh Độ Tông, một tông phái lớn của Đại thừa, hướng dẫn người tu chỉ dựa vào sự tiếp dẫn của Đức Phật A Di Đà để được giải thoát [1]. Đối với người theo Tịnh Độ tông, đức tin (Tín) chính là một "quà tặng" (gift) của Đức Phật A-di-đà. [2] Giải thoát nhờ vào tha lực, như Đức Phật, là một khái niệm xa lạ với thiền tông. Một vị thầy hay một người bạn có thể hướng dẫn phương pháp hành thiền nhưng vị thầy không phải là đấng cứu rỗi. Như D.T. Suzuki nói "theo tôn chỉ và đạt đến mục đích, điều này phải tự mình làm chứ không do sự trợ giúp của người khác" [3]. Điều này hoàn toàn trùng hợp với giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy và chứng tỏ thiền tông rất gần với Phật giáo Nguyên thủy và khác hẳn Phật giáo Đại thừa.

Vài tác giả cho rằng Phật giáo Ấn độ có tính chất siêu hình nên không thể có được phương pháp thực tập như của thiền tông. Ấn độ là chiếc nôi của Duy Thức Tông (Yogacara), Mật tông (Mantra School), Hoa Nghiêm tông (Avatamsaka) hay của Tam Luận tông (Sunyata hay Madhyamika) [4]. Đây chính là những tông phái của Đại thừa, phát triển những yếu tố siêu hình nhằm trả lời cho những thách thức của triết học Ấn độ giáo ở Ấn độ thời bấy giờ. Mặc dầu Phật giáo Nguyên thủy không thuộc vào những tông phái này, những ngừơi không nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy từ văn bản gốc thường nghĩ rằng Phật giáo Nguyên thủy là sự tập hợp của những giáo điều có tính cách lý thuyết như Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Phần sau của bài viết sẽ chỉ rõ rằng cốt lõi của Phật giáo Nguyên thủy là sự chứng nghiệm giải thoát (Satori trong thiền tông) chứ không phải là những lý thuyết dần dần hình thành từ giáo lý và sự thực hành trên con đường giác ngộ. Ngay cả ngày nay, các vị sư ở Sri Lanka vẫn thường tự nhắc nhở yếu tố đơn giản này bằng cách đưa bài kệ sau của kinh Pháp cú (14:5) vào trong bài tụng Pirit [5] mỗi buổi tối:

"Sabba paapassa akaranam

Kusalassa upasampadaa

Sacitta pariyodapanam

Etam Buddhasaasanam"

Chư ác mạc tác

Chúng thiện phụng hành

Tự tịnh kỳ ý

Thị chư Phật giáo

Để truyền đạt Phật pháp một cách vắn tắt, các vị thiền sư cũng trích cùng bài kệ trên. Khi nhà thơ Hakuratukan hỏi thiền sư Dorin về bí mật của Phật giáo, ông nhận được câu trả lời:

"Không làm các việc ác

Làm các việc lành

Giữ tâm ý trong sạch

Là lời dạy của chư Phật." [6]

B. Phật Giáo Nguyên Thủy

Ngay trong thời Đức Phật, các vị trưởng lão đã duy trì giáo lý của Đức Phật để chỉ rõ con đường giác ngộ cho cuộc đời. Vì vậy truyền thống Phật giáo xa xưa nhất được gọi là Thượng Tọa Bộ. Trong những thế kỷ đầu tiên của Phật giáo, 18 bộ phái phát xuất từ Thượng Tọa Bộ nhưng dần dần biến mất. Từ một số bộ phái đó một tông phái chính được hình thành và được gọi là Đại thừa (Mahaayana). Trong khi Thượng Tọa Bộ được duy trì ở các nước Nam Á như miền Nam Ấn độ, Sri Lanka, Thái lan và Miến điện, Đại thừa phát triển mạnh ở các nước Bắc Á như Trung Quốc và Nhật bản.

Đại thừa chủ trương quả vị Phật là mục tiêu tối thượng và có thể có nhiều vị Phật trong cùng một thời. Thượng Tọa Bộ chủ trương quả vị Phật lẫn quả vị A-la-hán đều là mục tiêu bởi vì A-la-hán, những vị đạt đến giác ngộ bằng cách thực hành theo lời Phật dạy, cũng chứng ngộ Niết-bàn y như Đức Phật. Và mỗi thời chỉ có một vị Phật, tất cả những bậc giác ngộ khác đều là A-la-hán. Sự thành tựu đạo quả của một vị A-la-hán được gọi là Thanh văn giác. Cả Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nguyên thủy đều chấp nhận có ba thừa: Toàn giác Phật, Độc giác Phật, và Thanh văn Phật. Hơn nữa, theo cả hai truyền thống, Đức Phật cũng chính là một vị A-la-hán. Ngoài những điểm trên, không có sự mâu thuẫn nào giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nguyên thủy liên quan đến vấn đề giác ngộ.

Ngay cả một học giả nổi tiếng như Suzuki cũng tin rằng "Phật tử nguyên thủy đi tìm sự giác ngộ cho chính mình, cho lợi lạc tâm linh của riêng mình, và hiển nhiên không nghĩ đến những kẻ khác, không nghĩ đến tất cả mọi người, mọi loài." [7] Nhưng đây không phải là mục đích của một vị A-la-hán hay của người theo Phật giáo Nguyên thủy. Một vị A-la-hán, và ngay cả một người đang đi trên con đường đến quả vị A-la-hán, sống vì lợi ích và sự tiến hóa của mọi người, mọi loài. [8] Đời sống lý tưởng của Bồ-tát Sumedha minh họa cho chúng ta thấy lý tưởng phụng sự thế gian của Phật giáo Nguyên thủy. Trước Đức Phật Nhiên Đăng (Diipankara Buddha), Bồ-tát Sumedha đã trì hoãn sự chứng ngộ của mình để cứu giúp chúng sanh thoát khỏi sanh tử luân hồi. [9] Nhiều Phật tử Nguyên thủy noi theo tấm gương này. Ngay từ những ngày đầu tiên, Đức Phật đã khuyến khích các vị A-la-hán đi khắp nơi để giáo hóa. Sau khi Đức Phật nhập diệt, chính các vị A-la-hán như ngài Mahakassapa và ngài Ananda đã gìn giữ giáo pháp của Đức Phật vì lợi ích của thế gian. Trong thời vua Asoka, bậc A-la-hán Mahinda và nhiều vị trưởng lão khác đã truyền Phật giáo đến các nước. [10] Cho đến ngày nay, mục tiêu của người Phật tử Nguyên thủy không chỉ là những thành tựu tâm linh cho riêng mình mà còn cho sự tiến hóa của mọi người.

Mặc dầu những quan niệm như chỉ tu tập cho riêng mình thường được gán một cách sai lầm cho Phật giáo Nguyên thủy, những dẫn chứng nêu trên có thể chứng minh cho quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy. Ngay cả danh từ "Tiểu thừa" cũng nên được loại ra khỏi vốn từ của các học giả vì không tồn tại một hình thức Phật giáo nào như thế. Nếu hiểu cả Đại thừa lẫn Nguyên thủy một cách đúng đắn thì sẽ thấy rõ điều này. R.D.M. Shaw, dịch giả cuốn "The Hekigan Rohu", tuyển tập 100 câu chuyện về các thiền sư Trung hoa, đã lưu ý:

"Từ 'Tiểu thừa' do Phật tử Đại thừa đặt ra như một danh từ tỏ ý coi thường một tông phái gồm 18 bộ phái, trong đó chỉ còn một bộ phái tồn tại. Tông phái này chính là Thượng Tọa bộ đang được thực hành ở các nước Sri Lanka, Miến điện, Thái lan, và Campuchia ... vì vậy không chính xác khi gọi Nam Tông (Southern School) là Tiểu thừa, và danh từ có tính cách phỉ báng này, vốn không hề xuất hiện trong Tam tạng, tốt nhất nên được loại trừ trong cách dùng hiện đại." [11]

* * *

[II]

A. Sự Hình Thành Của Thiền Tông Trung Quốc

Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), người sáng lập ra thiền tông ở Trung Quốc, là một vị sư ở miền Nam Ấn độ. Ngài đến Trung Quốc vào năm 520 sau công nguyên bởi vì ngài "rất tiếc cho sự suy tàn của giáo lý chính thống của Đức Phật trong những vùng xa xôi". [12] "Giáo lý chính thống của Đức Phật" có thể chính là thiền minh sát (Vipassanaa) của Phật giáo Nguyên thủy. Một sự nghiên cứu có tính chất so sánh giữa thiền minh sát của Phật giáo Nguyên thủy với thiền của thiền tông sẽ chứng minh rằng hai truyền thống Phật giáo này giống nhau về căn bản. Kết quả của sự nghiên cứu đó đã giúp cho Winston King tuyên bố "tôi cho rằng hai lối thiền này căn bản giống nhau về mặt chức năng và chứng nghiệm, mặc dù phương pháp, cách diễn đạt, và phong vị cảm xúc thay đổi tùy theo bối cảnh văn hóa của mỗi nơi." [13]

Một số trưởng lão nổi tiếng của Thượng Tọa Bộ được nhắc đến trong cùng thời kỳ với Bodhidharma. Nhà chú giải lỗi lạc Buddhaghosa sống ở miền Nam Ấn độ vào thế kỷ V trước khi qua Sri Lanka. [14] Nhà chú giải Buddhadatta là một nhân vật nổi tiếng khác ở Nam Ấn thời bấy giờ. Không lâu sau đó, Badaratirtha Dhammapala cũng sống ở đây và viết tiếp một số chú giải. Mặc dầu Thượng Tọa Bộ bắt đầu suy yếu ở Nam Ấn sau thế kỷ VII, nó vẫn còn tồn tại cho đến thế kỷ XV và duy trì quan hệ tốt đẹp với Phật giáo các nước, đặc biệt với Sri Lanka và các nước Phật giáo Nguyên thủy. Thậm chí có một ngôi chùa Trung Quốc ở Nam Ấn cho đến cuối thế kỷ XV. [15] Sự kiện này chứng tỏ rằng chính thời điểm đó, lúc Phật giáo Nguyên thủy phát triển mạnh ở Ấn độ, là lúc Bodhidharma qua Trung Quốc. Vì vậy, "giáo lý chính thống" mà ngài đem từ Nam Ấn đến rất có thể là thiền minh sát của Phật giáo Nguyên thủy. Trước khi ngài đến Trung Quốc, Phật giáo Đại thừa đã có ảnh hưởng ở Trung Quốc nhờ vào những hoạt động của của Kumarajiva. Hơn nữa, vì Bodhidharma đi bằng đường biển, [16] chắc hẳn ngài cũng đã viếng thăm các nước Phật giáo Nguyên thủy giữa Nam Ấn và Trung Quốc.

B. Độc Lập Đối Với Kinh Điển

Bodhidharma là một người học rộng nhưng rất độc lập đối với kinh điển. Ngài không giới thiệu kinh sách gì cho các đệ tử ngoại trừ cuốn Kinh Lăng già (Lankavatara Sutra). [17] Kiến thức đạt được từ sách vở không đem lại giác ngộ, mục tiêu của sự tu tập. Từ thuở ban đầu cho đến tận ngày nay, thái độ của Phật giáo Nguyên thủy đối với kinh điển cũng không khác với thái độ của Bodhidharma. Trưởng lão Ananda hầu Đức Phật suốt 25 năm và thuộc lòng tất cả các bài kinh của Đức Phật nhưng vẫn không chứng được quả A-la-hán cho đến khi trưởng lão Mahakassapa đốc thúc ngài, ba tháng sau khi Đức Phật nhập diệt. [18] Một ví dụ khác tương tự là trường hợp giác ngộ của Naagasena. Một hôm ngài Dhammarakkhita nói: "Này Naagasena, như một người đếm bò, nhưng người khác hưởng những sản phẩm của nó, cũng vậy ông thuộc làu tam tạng kinh điển mà vẫn không thành tựu được quả vị của sa môn." [19] Được nhắc nhở như vậy, Naagasena giác ngộ ngay ngày hôm đó. Naagasena làu thông tam tạng nhưng kiến thức uyên bác của ngài không đem lại sự giác ngộ. Sau đó, đến thời của "Thanh Tịnh Đạo Luận" (Visuddhimagga), việc học kinh điển được xem như là một trở ngại cho việc hành thiền. [20] Một ví dụ của một vị thiền sư cho thấy rằng việc học kinh điển cũng có một vị trí tương tự trong thiền tông. En-go khuyên đệ tử của ngài nên gạt bỏ tất cả những "kiến thức tương đối" và "giảng giải". [21]

* * *

[III]

A. Thực Chứng

Điều quý giá nhất đối với trưởng lão Ananda, Naagasena, và hàng trăm tấm gương tương tự không phải là kiến thức của quý ngài mà chính là sự thực chứng tâm linh ở bên trong, hay chính là sự giác ngộ mà Đức Phật cũng như các bậc A-la-hán khác đã đạt được. Trong thiền tông sự giác ngộ này được gọi là Satori, Praj~naa hay Pa~n~naa (trí tuệ). Vipassanaa (minh sát) là một từ tương đương tìm thấy trong tam tạng. Vipassanaa trong Phật giáo Nguyên thủy chính là "kiến tánh" trong thiền tông. Suzuki chỉ ra rằng "Cốt tủy của thiền Phật giáo ở chỗ có được cái nhìn mới mẻ về cuộc đời và về mọi sự vật." [22] Thiền tông hay Phật giáo Nguyên thủy sẽ vô ích và vô nghĩa nếu không có sự giác ngộ.

Praj~naa (hay Pa~n~naa trong Pali) là "con mắt" để thấy được thực tánh của chính mình và của các pháp. Hành động thấy cũng đồng thời là hành động giải thoát, và chính tuệ quán đó chính là "tuệ nhãn". [23] Con mắt mà một thiền giả nhìn thấy chính mình cũng chính là Praj~naa. [24] Tuệ quán bao gồm một sự nhận thức đầy đủ về chính tâm mình, hay thực tánh của chính tâm mình. Có thể tìm thấy sự giải thích chi tiết về điều này trong cuốn "Thanh Tịnh Đạo Luận" (Visuddhimagga) (phần kiến tịnh - ditthivisuddhi). Thấy tâm và thấy tánh cũng được các thiền sư giải thích tương tự.

"Một khi ánh sáng của trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát nhã tam muội (Praj~na-samaadhi). Ngộ Bát nhã tam muội tưcù là vô niệm." [25]

B. Qua Việc Hành Thiền

Từ "Thiền" (Zen hay Chan) bắt nguồn từ chữ Sanskrit Dhyaana chỉ những trạng thái thần bí đạt được qua một quá trình dài thực tập định tâm. Mặc dầu có nguồn gốc như vậy, thiền tông không dạy những trạng thái yoga thần bí hay dhyaana (thiền chỉ) mà lại dạy thiền quán. Thiền của thiền tông không phải là dhyaana mà là thấy rõ thực tánh bên trong chính mình. Phật giáo Nguyên thủy xem dhyaana là pháp tu tiền Phật giáo và Đức Phật không xem nó như là mục đích tối hậu. Điều này giúp ngài khám phá ra "một hình thức khác của thiền" được gọi là Vipassanaa (Sanskrit Vipasyanaa hay Vidarsanaa), quán chiếu vào bên trong của các pháp, dẫn đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm, đến sự giác ngộ chân lý rốt ráo, Niết-bàn. [26] Bodhidharma đã không đem dhyaana (thiền chỉ) đến Trung Quốc mà chắc chắn ngài đã đem thiền quán (Vipassanaa) vốn khác hẳn với thiền chỉ. Những tác giả không thấy rõ sự tương tự giữa thiền của thiền tông và thiền quán Vipassanaa thường hay nhầm lẫn giữa Vipassanaa và dhyaana. [27]

Cả Vipassanaa lẫn thiền tông đều không chủ trương hành giả phải ngồi thiền. Mặt khác cả hai đều không thấy có gì sai trái trong việc ngồi thiền. Bài kinh "Tứ Niệm Xứ" (Satipatthaana) và những bài kinh tương tự của Phật giáo Nguyên thủy cũng khuyến khích việc ngồi thiền, nhưng thông thường là thền trong mọi oai nghi, ngay cả trong khi làm tất cả các hoạt động khác. Các vị thiền sư khuyên ngồi thiền (Zazen) [28] cũng như thiền trong lúc làm các công việc hàng ngày. Đôi lúc các thiền sư định nghĩa "ngồi thiền" chính là thiền trong mọi oai nghi. [29]

C. Đốn hay Tiệm?

Ngay từ ngày xuất gia, Bồ-tát Siddhartha nỗ lực tu tập để tìm sự giác ngộ trong suốt sáu năm và cuối cùng đã thành tựu. Thật sự thì sự giác ngộ của ngài chỉ diễn ra trong nháy mắt. Một người tu tập phải trải qua một chặng đường thật dài, nhưng khi giác ngộ thì lại giác ngộ một cách gần như đột ngột. Sự giác ngộ của trưởng lão Cakkhupaala là một minh họa khác cho điều này. Ngài Cakkhupaala quá nỗ lực hành thiền đến nỗi mắt ngài bị mù. Nhưng ngay trong sát-na mắt ngài trở nên mù chính là lúc ngài giác ngộ. [30] Những ví dụ này cho thấy giác ngộ thì nhanh chóng nhưng phải có một sự tiệm tiến trong đời sống tinh thần để chuẩn bị cho giây phút quyết định đó.

Trong một vài trường hợp sự tiệm tiến không thấy rõ mà giác ngộ lại quá đột ngột. Therikaa giác ngộ khi nhìn những ngọn rau mà cô đang nấu trên bếp. [31] Lúc đó cô chỉ là một cư sĩ tại gia với tất cả những công việc bếp núc nội trợ. Nhưng đột nhiên cô giác ngộ. Một vị vua của Vaaraanasii giác ngộ khi nhìn những chiếc vòng lắc nhịp nhàng trên tay của hoàng hậu khi bà đang nghiền trầm để làm bột thơm. [32] Vị vua này chưa một lần bước đến thiền đường trước khi trở thành bậc giác ngộ, và mặc dầu ở ngài không hề có tiệm tiến, sự đốn ngộ của ngài vẫn là một sự giác ngộ hoàn toàn.

Tiệm ngộ hay đốn ngộ cũng là một vấn đề quan trọng trong thiền tông. Dòng thiền của miền Nam Trung Quốc được gọi là "Đốn" trong khi của miền Bắc là "Tiệm." Kinh "Pháp Bảo Đàn" của thiền tông giải thích hai khía cạnh, đốn và ngộ là không khác: "không có sự khác biệt giữa đốn ngộ và tiệm ngộ. Tuy nhiên, có người thông minh và có người ngu độn. Những người si mê hiểu từ từ còn những người sáng suốt thì hiểu ngay." [33] Phật giáo Nguyên thủy cũng có cùng quan điểm. Không có gì khác nhau giữa đốn và tiệm, cả hai đều có cùng một mục đích. Không những cả hai khía cạnh này mà ngay cả sự kết hợp của chúng cũng tìm thấy trong Phật giáo Nguyên thủy, và rõ ràng với thiền quán Vipassanaa nó đã được đem sang Trung Quốc. Hơn nữa, đốn ngộ không chỉ xuất phát từ Trung Quốc như Suzuki đã lầm nghĩ. [34]

D. Ngộ (Satori) và Công án (Koan)

Một cuộc nói chuyện, một câu hỏi hay một sự kiện khai mở cho tâm giác ngộ được gọi là công án trong thiền tông. Những cuộc nói chuyện của Đức Phật đều là những ví dụ điển hình cho công án bởi vì hầu hết các cuộc nói chuyện đó đều kết thúc bằng việc khai ngộ của người nghe. Tam tạng và chú giải Pali có rất nhiều những sự kiện như vậy. Sau đây là những ví dụ của công án từ cả hai truyền thống.

Thiền tông: I-San hỏi Kyogen, "Ngươi có thể cho ta biết một chữ từ ngươi trước khi ngươi ra khỏi bụng mẹ, trước khi ngươi biết phân biệt được chăng?" [35]

Phật giáo Nguyên thủy: Trưởng lão Siputta hỏi Kundakalesa, "Cái gì là một?" [36]

Mặc dầu cả hai câu hỏi đều dường như làm cho rối trí, nhưng ngược lại cả hai đều đưa đến giác ngộ.

Thiền tông: Một hôm khi Kyogen đang quét sân, một viên sỏi đụng vào khóm tre phát ra một tiếng động và chính tiếng động ấy đã khai mở cho tâm trí của Kyogen. [37]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm khi Patacara đang xối nước rửa chân, cô quan sát nước chảy trên mặt đất và thấm dần vào lòng đất. Điều này đã khai mở cho tâm cô giác ngộ. [38]

Một sự kiện đơn giản như tiếng vang của viên sỏi hay hiện tượng nước thấm vào lòng đất đôi lúc có khả năng giúp cho một người thấy rõ thực tánh của tất cả các pháp.

Thiền tông: Khi trời tối Ryutan thắp một ngọn nến cho Tokusan nhưng khi Tokusan định cầm lấy thì Ryutan thổi tắt nó đi. Bỗng nhiên Tokusan hoát ngộ. [39]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm đến phiên Uppalavanna quét dọn giảng đường, sau khi đã làm xong công việc cô đứng một lát để ngắm ngọn đèn cô vừa mới thắp. Ngọn đèn này đã thắp sáng ngọn đèn bên trong cô và cô trở thành một vị A-la-hán. [40]

Khoảnh khắc giác ngộ có khi mang đôi chút tính bi kịch. Sau đây là hai ví dụ.

Thiền tông: Jojaza hỏi Rinzai: "Cái gì là đại ý của Phật pháp?" Rinzai nhổm dậy, nắm lấy Jojaza, tát tai và đẩy ông ra ngoài. Jojaza đứng yên. Một vị tăng đứng cạnh bảo, "Jojaza, sao không lạy tạ đi?" Khi Jojaza cúi lạy, bỗng nhiên ông hoát ngộ. [41]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm, trưởng lão ni Dhammaa đang trên đường trở về Ni viện, do quá già yếu bà té ngã giữa đường. Quan sát cái té một lát, bà đắc quả A-la-hán. [42]

Những ví dụ trên đủ để chứng minh rằng ngộ trong thiền tông và trong Phật giáo Nguyên thủy không đòi hỏi một phương pháp nhất định và không có một lối hành thiền tiêu biểu nào để đạt được giác ngộ, mà thay đổi tùy theo từng người. Tuy nhiên dần dần các vị thiền sư trong thiền tông cũng như trong Phật giáo Nguyên thủy đều vận dụng một vài cách thức hành thiền như đếm hơi thở hay tập trung vào ánh sáng một ngọn nến. Những điều này không cần phải giải thích ở đây.

E. Cách Diễn Đạt

Bởi vì mục đích của Phật giáo Nguyên thủy và của thiền tông là giác ngộ nên hành giả của cả hai truyền thống đều không coi trọng những pháp tu có tính cách bề ngoài như thờ cúng tượng Phật. Mặc dầu Đại thừa phát triển giáo lý tam thân (Trikaaya) [43] từ Phật thân, những người theo Phật giáo Nguyên thủy tin rằng thân Phật cũng là thân người, và nhìn ngắm, chiêm ngưỡng hay lễ bái thân Phật ngay cả khi Đức Phật còn tại thế cũng không thể đem lại sự giác ngộ. Khi tôn giả Vakkali rất thích nhìn ngắm thân Phật, Đức Phật khuyên Vakkali như sau: "Có ích gì cho ông, này Vakkali, cái thân nhơ bẩn này mà ông nhìn ngắm? Ai thấy Pháp, người đó thấy Như lai, vì thấy Pháp tức là thấy Như lai, thấy Như lai tức là thấy Pháp." [44]

Chính giáo pháp này của Phật giáo Nguyên thủy đã được Bodhidharma đem qua Trung Quốc. Và lời khuyên sau đây của Bodhidharma gợi lại những gì được dạy cho Vakkali: "Nếu không nhìn vào tự tánh thì niệm Phật cũng chẳng ích gì". [45]

Nếu thân Phật lúc còn sống mà còn vô ích cho sự giác ngộ thì tượng Phật gỗ khỏi cần phải bàn. Các bộ lục chứng tỏ rằng các vị thiền sư hiểu điều này một cách đúng đắn. [46] Tanakaa, một thiền sư, đã hùng hồn phủ định giá trị của tượng Phật khi chất lửa đốt tượng Phật bằng gỗ để tìm xá lợi (sariira) trong đống tro tàn. [47]

Những câu nói của các vị thiền sư bằng văn vần được gọi là kệ (gaathaa). Điều này nhắc chúng ta nhớ đến "Trưởng Lão Tăng Kệ" (Theragaathaa), một tuyển tập các bài kệ của các vị Trưởng lão và là một phần của Tam tạng Pali. "Trưởng Lão Tăng Kệ" cũng như các bài kệ của thiền tông đều diễn tả niềm hỷ lạc trong kinh nghiệm tâm linh, cũng như niềm vui trước cảnh đẹp thiên nhiên xung quanh.

F. Đời Sống Của Các Vị Tu Sĩ

Trên nguyên tắc đời sống của một vị thiền sư giống với đời sống của một vị sư Nguyên thủy trong một túp lều trong rừng hay ở một trung tâm Vipassanaa. Cần nhấn mạnh ở đây rằng đời sống của một vị sư ở trong rừng hay ở một trung tâm Vipassanaa ở các nước Phật giáo Nguyên thủy, như Sri Lanka chẳng hạn, khác hẳn với đời sống của các vị sư ở trong chùa. Những vị thiền sư trong cả hai truyền thống đều là những tấm gương sáng cho sự thanh bạch và giản dị; họ sống độc thân và cạo tóc. Mỗi vị chỉ có ba y, bình bát, dao cạo và những vật dụng thiết yếu nhất có thể mang theo trong túi khi đi nơi khác.

Có những vị sư sống trong thiền viện. Thức ăn của họ có thể được chuẩn bị ngay trong thiền viện hay được thí chủ cúng dường. Khi tiếng chuông báo hiệu giờ thọ trai, chư tăng mang bình bát xếp hàng một theo thứ tự hạ lạp, ngồi xuống trên những cái ghế thấp trong trai đường và thọ trai. Sau khi tụng vài bài kinh chúc phúc họ thọ thực trong im lặng. Trong suốt bữa ăn không hề có tiếng nói chuyện, chỉ ra dấu khi cần thiết. Khi bữa ăn kết thúc quý sư lại tụng thêm vài bài kinh chúc phúc và mang bình bát rời khỏi trai đường. Chư tăng không dùng cơm chiều. Đôi lúc họ làm công việc quét dọn thiền viện, hành thiền riêng lẻ, hành thiền tập thể hay làm một số công việc được giao.

Vị thầy (viện chủ) rất được mọi người trong thiền viện cung kính. Có thể mỗi ngày mỗi vị sư và mỗi cư sĩ trong thiền viện đều được thầy cho tham vấn. Trong những buổi tham vấn này vị thầy thường hướng dẫn cho các đệ tử những điều cần thiết trong việc hành thiền.

Ngoài những hoạt động hàng ngày nói trên, còn có những lần thuyết giảng hay những khóa thiền đặc biệt, như kỳ nhập hạ, được tổ chức trong thiền viện. Như vậy mục đích và lối sống trong một thiền viện của thiền tông rất giống với một thiền viện của Phật giáo Nguyên thủy.

* * *

Kết Luận

Những điều vừa được đề cập trong các phần trên chứng minh rằng thiền tông là một nhánh của Phật giáo Nguyên thủy trong các nước theo Phật giáo Đại thừa. Những đặc điểm của thiền tông trên căn bản được tìm thấy không phải trong Phật giáo Đại thừa mà trong Phật giáo Nguyên thủy. Trong thời kỳ lịch sử của các bậc tiền bối của Phật giáo Nguyên thủy ở Nam Ấn, Bodhidharma đã đi từ Nam Ấn đến Trung Quốc để truyền bá nền Phật giáo chính thống này. Thiền minh sát Vipassanaa trong Phật giáo Nguyên thủy chính là thiền trong thiền tông và giác ngộ trong Phật giáo Nguyên thủy chính là ngộ (Satori) trong thiền tông. Tiệm ngộ và đốn ngộ đều tìm thấy trong cả hai truyền thống. Cách diễn đạt của những bậc giác ngộ cũng rất giống nhau. Ngay cả nếp sinh hoạt của hành giả trong cả hai truyền thống cũng tương tự. Vì vậy, chừng nào mà Phật giáo Nguyên thủy còn bị lãng quên thì nguồn gốc của thiền tông vẫn còn chưa sáng tỏ.

* * *

(Dịch từ nguyên tác tiếng Anh "Zen is the Theravaada Branch of Buddhism in Mahaayana Countries" của Shanta Ratnayaka, đăng trong cuốn Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula, Trường Đại Học Georgia, Athens, USA, các trang 223-33).

Chú Thích

[1] D.T. Suzuki, Shin Buddhism (New York: Harper and Row, 1970), p.90.

[2] Alfred Bloom, Shiran's Gospel of Pure Grace (Tucson: The University of Arizona Press, 1965), p. 45.

[3] D.T Suzuki, Essays in Zen Buddhism, (New York: Harper and Brothers, 1949), 1st series, p.242.

[4] Ibid, p.171

[5] Một số bài kinh cầu an và chúc phúc được gọi là Kinh Pirit.

[6] Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen (New York: Harper and Row, 1966), p. 246

[7] D.T Suzuki, Essays in Zen Buddhism (2nd edition,; London: The Buddhist Society, 1958), Third series, p. 164

[8] Itivuttaka, ed. by Ernst Windisch (2nd edition, London: Pali Text Society, 1948) pp. 78-79

[9] Apadaana-atthakathaa, ed. by C.E. Godakumbura (London: Pali Text Society, 1954), p. 16

[10] Mahaanaama, The Mahaavamsa or the Great Chronicle of Ceylon, trs. By Wilhelm Geiger (4th edition; Colombo: The Ceylon Government Publication Bureau, 1960), p. 88

[11] R.D.M. Shaw, trans. and ed., The Blue Cliff Records, The Hekigan Roku (London: Michael and Joseph, 1961), p. 171

[12] Suzuki, Essays I, p. 177

[13] Winston L. King, "A Comparison of Theravada and Zen Buddhist Meditation Methods and Goals," History of Religions, IX, 4, (May 1970), p. 305

[14] B.C. Law, Buddhaghosa, (Nugegoda, Sri Lanka: Spartan press, 1963), p. 29

[15] H. Dhammaratana, Buddhism in South India (Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1968), pp. 6-45

[16] Xem chú thích 12

[17] Lankaavataara Sutra, viết bằng ngôn ngữ Sanskrit, không có trong Tam Tạng Pali, nhưng cho rằng được Đức Phật thuyết cho vua của xứ Sri Lanka, một nước theo Phật giáo Nguyên thủy từ thế kỷ III trước công nguyên, và Phật tử ở Sri Lanka tin rằng Đức Phật đã viếng thăm xứ sở của họ ba lần.

[18] Mahaanaama, Mahaavamsa, pp. 16-17

[19] The Questions of King Milinda, Part I, trans. By T.W. Rhys Davids, The Sacred Book of the East, Vol. XXXV (New York: Dover Publications, Inc. 1963), pp.. 28-29

[20] Buddhaghosa, Visuddhimagga (Sri Lanka: Vidyasadhaka press, 1914), p.70

[21] Shaw, Blue Cliff, p. 267

[22] Suzuki, Essays I, p. 227

[23] "Yato daanam udapaadi - paddacakkhu anuttaram Yassa cakkhussa patilaabhaa sabbadukkhaa pamuccataati", Itivuttaka, p. 52

[24] D.T. Suzuki, Studies in Zen, London: Buddhist Society, 1955), p. 120

[25] Suzuki, Essays III, p. 36

[26] Walpola Rahula, What the Buddha Taught, (New York, Grove Press, 1962), p. 68

[27] Suzuki, Studies, p. 163

[28] Kapleau, Three Pillars, p.46

[29] Hui-neng, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, trans. by Phillip B. Yampolsky (New York: Colombia University press, 1967), p. 140

[30] Buddhaghosa, Dhammapada-atthakathaa I, ed. by Kahawe Ratanasara, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. V (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1919), p. 6

[31] Dhammapaala, Paramatthadaapanaa or the Commentary of the Therigaathaa, ed. by B. Dewarakkhita, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. III, (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1918), pp. 4-5

[32] Buddhaghosa, Paramatthajotikaa or the Commentary to the Suttanipaata, ed. by Sumangala, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. VII (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1920), p. 64

[33] Hui-neng, The Platform Scripture, trans. by Wing -Tsit-Chan, Asian Institute Translations, No. 3 (New York: "St. John's University Press, 1963), p. 49

[34] Suzuki, Essays III, p. 34

[35] Suzuki, Studies, p. 161

[36] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 81

[37] Suzuki, Essays I, pp. 240-41

[38] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 89

[39] D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (New York: Grove Press, 1964), p. 89

[40] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 150

[41] Shaw, Blue Cliff, p. 119

[42] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 18

[43] Kaaya và saraara đều có nghĩa là "thân"

[44] Psalms of the Early Buddhists, Part II, trans. by Mrs. Rhys David (London: Pali Text Society, 1964), p. 198

[45] Suzuki, Essays I, p. 231

[46] Shaw, Blue Cliff, p. 287

[47] Suzuki, Essays I, p. 328

Source: Buddhism Today, http://www.buddhismtoday.com