So sánh các bộ luật Tỳ-kheo

Năm Triền cái

Tỳ kheo Brahmavamso

Chướng ngại chính cản trở sự thành công trong hành thiền và phát tuệ giải thoát thường có dạng của một trong năm loại triền cái. Toàn thể pháp hành đưa đến Giác ngộ có thể được diễn tả như một nỗ lực để vượt qua năm chướng ngại nầy, đầu tiên là tạm thời đè nén chúng để đắc thiền-na và phát tuệ minh sát, rồi dần dần chế ngự chúng một cách vĩnh viễn qua công phu phát triển Bát Chánh Đạo.

Năm chướng ngại đó là gì? Đó là:

Tham dục (Kamacchanda)

Sân hận (Vyapada)

Hôn trầm (Thina-middha)

Trạo cử (Uddhacca-kukkucca)

Hoài nghi (Vicikiccha)

1. Tham dục là để chỉ trạng thái mong cầu dục lạc qua năm giác quan của hình dáng, âm thanh, mùi hương, vị nếm, và cảm xúc. Tham dục đặc biệt không bao gồm các ước nguyện được hạnh phúc qua căn thức sáu là tâm ý.

Trong một dạng cực đoan, tham dục là lòng mong ước mãnh liệt để tìm khoái lạc trong những hoạt động tình dục, thức ăn ngon hoặc âm nhạc du dương. Nó cũng bao gồm lòng ham muốn thay thế các cảm giác khó chịu hay đau đớn bằng các cảm giác dễ chịu, có nghĩa là lòng ham muốn được có cảm giác thoải mái.

Đức Phật ví sự tham dục như thể đi vay nợ. Các sự khoái lạc ta có qua năm căn đều phải trả lại qua các đau khổ về biệt ly, mất mát hoặc sự trống rỗng đói khát, vốn sẽ theo đuổi mãnh liệt sau khi các khoái lạc đã bị tiêu dùng. Cũng như bất cứ món nợ nào cũng phải trả thêm lời, và như thế Đức Phật dạy rằng sự khoái lạc đó thật ra là nhỏ bé so với các đau khổ phải hoàn trả.

Trong khi hành thiền, thiền sinh vượt qua lòng tham dục bằng cách buông xả mọi quan tâm về thân thể và hoạt động của năm giác quan. Nhiều người cho rằng năm giác quan đó hiện diện để phục vụ và bảo vệ tấm thân, nhưng thật ra, tấm thân nầy hiện hữu để phục vụ cho năm giác quan, vì chúng giàn dựng thế giới để tìm cầu khoái lạc. Thật thế, Đức Phật đã từng bảo rằng: "Năm giác quan chính là thế giới", và để thoát ra thế giới, để vui hưởng hạnh phúc siêu thế của thiền-na, chúng ta phải biết xả ly các quan tâm về thân và năm giác quan của nó.

Khi vượt qua được tham dục, tâm của thiền sinh sẽ không còn để ý chi đến các hứa hẹn của khoái lạc và cũng không còn để ý đến sự khoan khoái của cơ thể. Thân thể dường như tan biến và năm giác quan dường như đóng lại. Sự khác biệt giữa khi còn tùy thuộc hoạt động của năm giác quan và khi vượt qua chúng cũng như thể sự khác biệt khi ta nhìn ra bên ngoài qua khung cửa sổ và khi ta nhìn vào gương soi. Tâm ta khi được giải thoát khỏi hoạt động của năm giác quan sẽ có thể thật sự quay nhìn vào bên trong và thấy rõ bản chất thật sự của nó. Từ đó, trí tuệ nảy sinh để cho ta biết được ta là ai, từ đâu và tại sao.

2. Sân hận là để chỉ trạng thái mong muốn trừng phạt, gây khổ hoặc tàn phá. Nó bao gồm lòng thù ghét một người hoặc một hoàn cảnh nào đó, và vì nó tạo ra một năng lực mãnh liệt, nó rất hấp dẫn và tạo lôi cuốn. Có lúc nó có vẻ như được biện minh vì nó có một sức mạnh làm băng hoại khả năng phán xét vô tư của ta. Nó cũng bao gồm lòng thù hận tự thân, thường được xem như một mặc cảm tội lỗi, để tước đoạt mọi khả năng tạo hạnh phúc. Trong khi hành thiền, lòng sân hận thường hiện ra như sự chán ghét vào chính đối tượng thiền quán, bỏ rơi nó để hướng sự chú tâm của ta lang thang qua các nơi khác.

Đức Phật ví lòng sân hận như thể người bị bệnh. Bệnh tật cản trở sự tự do và hạnh phúc của sức khỏe. Cũng như thế, lòng sân hận cản trở sự tự do và hành phúc của an bình.

Sân hận được vượt qua bằng các áp dụng lòng Từ mẫn. Khi có sự sân hận đối với người nào, lòng Từ mẫn dạy cho ta thấy được các sự kiện khác về người ấy ngoài sự kiện đang làm ta đau khổ, để thấy rằng tại sao người ấy làm khổ ta - thông thường giúp ta thấy được ngay chính người ấy cũng đang bị đau khổ - và khuyến khích ta bỏ qua các đau khổ của chính mình và nhìn người khác với lòng từ bi. Tuy nhiên, nếu ta chưa làm được hiện như thế, lòng Từ mẫn cho chính bản thân cũng sẽ giúp cho ta không còn sân hận vào tự thân, chấm dứt tự làm khổ mình bằng các ký ức về những hành động đau khổ. Như thế, khi có sân hận vào ngay chính mình, Từ mẫn sẽ giúp ta thấy được lỗi lầm của chính mình, khuyến khích ta tự tha thứ cho chính mình, giúp ta học được qua các bài học đó rồi buông xả chúng. Kế đến, nếu ta có lòng sân hận về đối tượng tham thiền - thường là lý do khiến thiền sinh không được an bình - lòng từ mẫn giúp ta bám sát và nâng niu đối tượng đó một cách trìu mến và vui thích. Cũng như bà mẹ thường có bản tính tự nhiên thương yêu đứa con, thiền sinh có thể đối xử với hơi thở của mình với các cảm giác tương tự. Như thế, thiền sinh không thể nào quên lãng hơi thở của mình - một đối tượng tham thiền - cũng như thể bà mẹ không thể nào bỏ quên đứa con trong khi vào chợ. Từ đó, thiền sinh không thể nào xao lãng hơi thở vì một ý nghĩ nào đó cũng như bà mẹ không thể nào buông bỏ đứa con mà bà đang bồng bế trong tay! Khi lòng sân hận được vượt qua, ta sẽ tạo được một liên hệ lâu bền với mọi người, an vui với đối tượng tham thiền, và từ đó ta sẽ hoàn toàn thấm nhập vào thiền-na.

3. Hôn trầm là để chỉ trạng thái nặng nề của cơ thể và mờ tối của tâm thức, kéo ta vào một sự lừ đừ và chán nản. Đức Phật ví nó như thể bị giam vào một phòng tối, chật chội, không thể di chuyển tự do, trong khi bên ngoài là trời nắng sáng. Trong khi hành thiền, nó làm cho ta chỉ có những giác niệm rời rạc, yếu ớt và từ đó đưa đến sự ngủ gục trong lúc thiền mà ta lại không biết!

Hôn trầm được vượt qua bằng cách làm khơi dậy năng lực tinh tấn. Nguồn năng lực lúc nào cũng có sẵn nhưng ít người biết cách khai thác nó. Đặt một mục đích, một mục đích vừa phải, là một cách khôn ngoan và hữu hiệu để phát sinh năng lực, để tạo nhiều hứng khởi vào công việc trong tay. Một đứa bé con thường có một sự thích thú tự nhiên, và tiếp theo là năng lực, bởi vì thế giới bên ngoài rất mới lạ đối với em. Như thế, nếu chúng ta học cách nhìn vào đời sống của chính ta, hoặc pháp thiền của ta, bằng tâm trí của một người mới bắt đầu ("sơ tâm"), ta sẽ luôn luôn nhìn nó qua những góc nhìn mới lạ và những điều khả thi tươi tắn, với nhiều nghị lực và tinh tấn, xa rời trạng thái buồn chán. Tương tự, ta có thể tạo hứng khởi vào điều đang làm bằng cách huấn luyện tư tưởng để nhìn được cái đẹp trong chuyện thông thường. Từ đó phát sinh sự thích thú, tránh khỏi trạng thái nửa sống nửa chết của hôn trầm.

Tâm thức có hai nhiệm vụ chính: "cái làm" (tác nhân) và "cái biết" (tri nhân). Hành thiền là để làm an dịu "cái làm" để đạt đến an định tuyệt đối trong khi vẫn duy trì "cái biết". Hôn trầm sẽ xảy ra khi thiền sinh bất cẩn làm an dịu "cái làm" lẫn "cái biết", không có khả năng để phân biệt chúng.

Hôn trầm là một vấn đề rất thông thường, từ từ lan rộng ra rồi bao trùm tâm thiền sinh. Một thiền sinh thiện xảo phải biết canh chừng, phát hiện ngay những dấu hiệu đầu tiên của hôn trầm, nhận định chúng và phải có phản ứng đối phó kịp thời. Cũng như khi ta đến ngã ba đường, ta có thể chọn một đường cho tâm thức xa rời sự hôn trầm. Hôn trầm là một trạng thái khó chịu của thân và tâm, quá cứng đọng không thể đi vào sự an lạc của Thiền-na, và quá mù quáng không thể khám phá ra các Tuệ quán. Tóm lại, đây hoàn toàn là một sự phí phạm thì giờ.

4. Trạo cử là để chỉ trạng thái tâm như khỉ vượn chuyền cành, không bao giờ chịu ở yên tại bất cứ chổ nào. Nó được tạo ra từ trạng thái tìm lỗi trong tâm, không bao giờ chịu thỏa mãn với sự việc như thật, và như thế phải phóng ra ngoài tìm những hứa hẹn tốt hơn, lúc nào cũng nhìn sang nơi khác.

Đức Phật ví trạo cử như một tên nô lệ, tiếp tục chạy nhảy theo lệnh của ông chủ khắc nghiệt luôn luôn đòi hỏi sự toàn hảo, và như thế không bao giờ cho phép nó được dừng nghỉ.

Trạo cử được vượt qua bằng cách phát triển sự biết đủ (tri túc), là đối nghịch với sự tìm lỗi. Ta học cách an vui đơn giản qua sự hài lòng với chút ít, chứ không phải lúc nào cũng đòi hỏi cho nhiều. Ta cảm thấy thấy biết ơn trong giây phút hiện tại, chứ không phải moi tìm các khiếm khuyết của nó. Như một thí dụ, trạo cử khi hành thiền thường là sự nóng nảy mong sao để tiến nhanh vào giai đoạn kế tiếp. Thế nhưng, cấp độ tiến triển nhanh nhất thường xảy ra cho những thiền sinh nào chỉ biết bằng lòng với những gì họ đạt được ngay trong hiện tại. Vì có sự tri túc, hài lòng đó đã làm chín muồi để đi vào giai đoạn kế tiếp. Cho nên, ta phải cẩn thận về thái độ "làm nhanh cho xong" và thay vào đó, cần phải học cách an nghỉ trong trạng thái hài lòng và tri túc. Làm như thế, "cái làm" sẽ tan biết và công phu hành thiền sẽ nở hoa.

Hối hận là một trạng thái đặc biệt của trạo cử, là nghiệp quả của các hành động bất thiện. Cách duy nhất để vượt qua hối hận, sự trạo cử do lương tâm cắn rứt, là phải giữ gìn giới đức, tập sống tử tế, khôn ngoan và dịu dàng. Một người không có đạo đức hoặc sống buông lung thì không thể nào có được các kết quả sâu sắc trong khi hành thiền.

5. Nghi ngờ là để chỉ trạng thái nội tâm đặt nhiều câu hỏi rối reng trong lúc thiền sinh cần yên lặng để tiến sâu hơn vào tâm thức. Nghi ngờ tạo ra câu hỏi về chính khả năng của ta: "Không biết tôi có làm được việc nầy không?", hoặc nghi vấn về pháp hành: "Không biết cách nầy có đúng không?", hoặc ngay cả nghi vấn về ý nghĩa: "Cái gì đây?". Cần phải nhớ rằng các câu hỏi đó là chướng ngại trong lúc hành thiền, bởi vì chúng đặt ra không đúng thời, và vì thế trở thành sự xâm chiếm, làm lu mờ tri kiến thanh tịnh.

Đức Phật ví nghi ngờ như thể bị lạc trong sa mạc, không nhận ra được các mốc điểm.

Sự nghi ngờ đó được vượt qua bằng cách thu thập các lời hướng dẫn rõ ràng, có một bản đồ tốt, để giúp ta thấy được các mốc điểm vi tế trong vùng đất không quen thuộc của tâm thiền sâu kín, và từ đó biết được con đường phải đi. Nghi ngờ về khả năng của chính mình có thể được vượt qua bằng cách nuôi dưỡng lòng tự tin với một vị thiền sư tốt. Vị thiền sư có thể ví như một nhà dìu dắt thể thao có khả năng thuyết phục các thành viên thể thao rằng họ có thể thành công. Đức Phật dạy rằng mỗi người chúng ta có thể, và sẽ đắc Thiền-na và Giác ngộ nếu ta thực hành theo các hướng dẫn của Ngài một cách cẩn thận và kiên nhẫn. Chỉ có một điều không chắc chắn là "không biết đến khi nào"! Kinh nghiệm hành thiền cũng giúp ta vượt qua các nghi ngờ về khả năng của ta và về con đường hành đạo. Khi ta tự thực chứng được các giai đoạn tốt đẹp của con đường, ta khám phá rằng thật ra, ta có khả năng cao nhất, và đây đúng là con đường đưa ta đến mục đích đó.

Nghi ngờ trong dạng kiểm tra thường xuyên: "Đây có phải là Thiền-na? Tôi được kết quả đến đâu?" được vượt qua bằng cách nhận thức rằng các câu hỏi như thế nên hoãn lại cho đến lúc cuối, trong những phút cuối của buổi thiền. Vị bồi thẩm tòa án chỉ có quyết định trong ngày cuối phiên tòa, khi các tang chứng đã được trình bày. Cũng như thế, một thiền sinh thiện xảo chỉ biết yên lặng thu nhặt mọi bằng chứng, và chỉ xét duyệt trong những phút cuối để khám phá ý nghĩa của nó.

Trong hành thiền, nghi ngờ hoàn toàn tan biến khi tâm thức hoàn toàn tin tưởng vào sự vắng lặng, không còn gây rối loạn với các đối thoại bên trong. Cũng như thể ta có được một tài xế tài ba, ta hoàn toàn tin tưởng người đó và ta ngồi yên lặng trên suốt cuộc hành trình.

Khi hành thiền, nếu có vấn đề xảy ra thì đó là vì có một trong Năm Triền cái nầy, hoặc là sự kết hợp của chúng. Như thế, khi thiền sinh gặp khó khăn, thiền sinh nên dùng các định nghĩa như trên của Năm Triền cái như là bảng kiểm tra để xác định vấn đề. Từ đó, thiền sinh biết được cách hóa giải thích hợp, áp dụng cẩn thận, vượt qua trở ngại để tiến vào mức thiền cao sâu hơn.

Khi Năm Triền cái được hoàn toàn vượt qua, lúc đó sẽ không còn hàng rào nào nữa giữa thiền sinh và sự an lạc của Thiền-na. Do đó, sự kiểm chứng chắc chắn nhất để biết Năm Triền cái nầy đã thật sự được vượt qua là làm sao để phát triển được khả năng của thiền sinh để đắc vào các tầng Thiền.

Binh Anson lược dịch

tháng 10-1999

Vô Ngã và Pháp Hành Thiền

Đại đức Bodhesakho

Giới thiệu: Sau đây là một bài phỏng vấn Đại đức Bodhesakho, một tu sĩ Mỹ, cộng tác viên Hội Xuất Bản Phật Giáo Tích Lan (Buddhist Publication Society), do đài phát thanh Tích Lan thực hiện năm 1986.

Hỏi: Chúng tôi rất hân hạnh được Đại đức Bodhesakho, một vị tăng sĩ người Mỹ, tham dự vào cuộc phỏng vấn hôm nay. Kính thưa Đại đức, Thầy đã xuất gia, tu học trong hơn 5 năm qua, và Thầy đã có nhiều quan tâm trong các lĩnh vực học tập, hành trì, và truyền giảng các lời dạy của Đức Phật. Một trong những chủ đề quan trọng và sâu sắc nhất của Đạo Phật là giáo thuyết Vô Ngã, mà người phương Tây thường cảm thấy rất khó thông hiểu cho tường tận. Thưa Đại đức, tại sao như thế?

Đáp: Trước hết, tôi nghĩ rằng bất cứ người nào tìm kiếm một lời giải thích cho Vô Ngã cũng đều tìm cách áp đặt giáo thuyết nầy vào những nhu cầu và tham muốn của họ, cho dù lời giải thích đó có đúng với Phật Pháp hay không. Con người luôn luôn tìm kiếm lời giải đáp cho các câu hỏi, luôn luôn tìm kiếm phương cách giải quyết cho mọi tình huống. Sự kiện nầy không phải chỉ xảy ra trong thời đại bây giờ mà cũng không phải chỉ riêng cho người Âu Mỹ, nó xảy ra trong mọi thời và cho mọi người. Con người lúc nào cũng tìm kiếm câu trả lời cho mọi câu hỏi.

Bây giờ, nếu có người nào đến với Đạo Phật, họ được cho biết Đức Phật dạy rằng dù họ có hoài công tìm kiếm, họ sẽ không bao giờ tìm thấy bản ngã hoặc những gì đưa đến tự ngã. Và họ sẽ tìm một lời giải thích nào đó mà họ có thể hiểu được trong khung kiến thức của họ. Từ đó, vì lời dạy của Đức Phật hoàn toàn khác hẳn những gì mà các người phương Tây đã từng quen thuộc, họ sẽ tìm cách biến cải Phật Pháp để lồng vào trong khung kiến thức của họ.

Thật ra, điều họ cần phải học tập là không biến cải Phật Pháp để thích nghi với quan kiến của họ, mà ngược lại, họ phải biến cải quan kiến của họ để thích nghi với Phật Pháp. Đây là Tín hạnh, Saddha - lòng tin, có nghĩa là đưa mình vào Phật Pháp mặc dù Phật Pháp có thể trái ngược lại những định kiến của mình về bản thể của sự vật. Điều này có nghĩa là chúng ta, thay vì tìm lời giải đáp, chúng ta cần phải tự hỏi là tại sao chúng ta lại có nhu cầu để đặt các câu hỏi đó. Đây là những gì Đức Phật đã dạy, là chúng ta phải cần phải khám nghiệm tự thân.

Khi chúng ta thấy được nhu cầu để đặt câu hỏi, chúng ta phải tìm cho ra cội rể của nhu cầu đó và những động lực nào để khởi sinh nhu cầu đó. Khi chúng ta chú tâm vào câu hỏi thay vì vào câu giải đáp, chúng ta thật sự hành trì lời Phật dạy.

Hỏi: Về thuyết Vô Ngã, thuyết nầy hầu như đã được nhiều triết gia và khoa học gia chấp nhận, ở phương Đông lẫn phương Tây, rằng không có một cái gì có thể trường tồn vĩnh viễn, không thay đổi trong cõi đời nầy. Tất cả đều là những con xoáy của năng lượng. Các nhà vật lý học cho rằng nguyên tử được cấu tạo bởi những proton, electron, neutron, positron, rồi tối hậu, họ cho rằng đó chỉ là tập hợp các lượn sóng. Một cách triết lý, những nhà khoa học nổi danh như các ông Newton hoặc Einstein đều công nhận rằng tất cả mọi sự vật đều đang thay đổi. Thế nhưng, khi trở về bình diện luân lý và đạo đức của Đạo Phật, đây là một vấn đề rất quan trọng trong những lời dạy của Đức Phật, tại sao con người lúc nào cũng khư khư bám thủ vào sự vật? Những người Phật tử thông thường đều biết vạn vật là vô thường, nhưng họ lại không áp dụng được điều đó vào trong đời sống gia đình và trong xã hội. Xin Đại đức cho biết nguyên do tại sao như thế?

Đáp: Dĩ nhiên là họ tưởng rằng các sự vật đó sẽ tồn tại mãi mãi! Nếu ông nhìn vào lối sống của họ, ông sẽ thấy tư tưởng đó nằm sâu trong đời sống của họ. Thế nhưng, khi bảo họ rằng mọi sự vật không thể tồn tại mãi mãi, chắc chắn là họ không thể phủ nhận được. Họ chỉ cần nhìn chung quanh thì họ sẽ thấy ngay sự đổi thay của vạn vật. Có những sự vật thay đổi nhanh chóng, có những sự vật thay đổi từ từ chậm chạp, nhưng không chóng thì chày, mọi vật đều thay đổi. Con người sinh ra, lớn lên, trưởng thành, rồi già yếu. Ngay cả mặt đất này cũng đang thay đổi. Những người bị tai nạn về động đất, bão lụt, đất lỡ, v.v. đều thấy được điều đó. Cho nên, chúng ta không nên đặt niềm tin vào sự tồn tại trường cửu của bất cứ một sự vật nào.

Ngày nay nhiều nhà khoa học cố gắng tìm hiểu giáo thuyết nầy, học thuyết nọ, và họ cho rằng thuyết nầy hay thuyết kia có những điểm tương đồng với Đạo Phật. Họ nói rằng: "Vâng, chúng tôi không thể tìm được một cái gì có thể gọi là linh hồn, bằng cách này hay cách khác." Thế nhưng, họ không chịu quan sát ngay chính họ. Họ đang tìm kiếm các câu trả lời, nhưng họ không chịu nhìn thẳng vào câu hỏi! Lý do họ không tìm ra được một cái gì để gọi là "bản ngã", không phải là vì họ không nghiên cứu tường tận, nhưng là vì họ không chịu thực hành thiền quán, họ không chịu quay nhìn vào bên trong. Bây giờ, nếu họ cố gắng nhìn vào bên trong, họ cũng sẽ không tìm ra được một cái gì có thể gọi là "bản ngã", nhưng sự thông hiểu nầy đòi hỏi một thái độ hoàn toàn khác hẳn, một quan kiến khác hẳn, để thực hiện công tác nghiên cứu, khảo sát đó.

Để làm được điều trên, chúng ta cần phải biết rõ nhu cầu tại sao chúng phải tìm kiếm một cái "ngã". Đó không phải chỉ là một câu hỏi lý luận, "Có hoặc không có một cái gì gọi là 'ngã'?", nhưng thật ra, chúng ta phải tự hỏi rằng tại sao người ta thấy có nhu cầu để đặt ra câu hỏi đó, để đặt ra một danh xưng, dù cho đó là Thượng đế, là linh hồn, là bản ngã, là một tên gọi nào đó, để rồi nếu họ không tìm ra được cái đó, chẳng những họ không thỏa mãn với câu trả lời phủ định, mà rồi trong thâm tâm họ cũng cảm thấy bất an! Họ có thể che dấu nỗi bất an đó bằng nhiều phương cách giải trí, chẳng hạn như xem hát, nghe nhạc, xem ti-vi, hoặc đi ngủ, hoặc một cách nào khác. Nhưng rồi, họ vẫn cảm thấy chán nản, căng thẳng, và lo sợ. Đây là một trong những vấn nạn nghiêm trọng trong xã hội tân tiến ngày nay, và cũng đã từng đem ra thảo luận rất thường xuyên trong các xã hội cỗ xưa. Con người lúc nào cũng cảm thấy căng thẳng, lo âu, thiếu thốn, bởi vì họ lúc nào cũng hoài công tìm kiếm một cách vô vọng.

Hỏi: Thưa Đại đức, Thầy vừa nói là có nhiều căng thẳng và lo âu trong xã hội ngày nay. Con người sống bận rộn, vội vàng, vì đời sống bây giờ đang biến chuyển với một tốc độ cực nhanh. Nhìn quanh, chúng ta thấy các xáo trộn, thay đổi nghiêm trọng đang xảy ra từng giờ phút, và con người không có đủ nghị lực và sức mạnh tâm linh để đương đầu với các sự thay đổi nầy. Có người cho rằng trong thời Đức Phật còn tại thế, đời sống bình an và định tĩnh hơn. Thầy nghĩ như thế nào?

Đáp: Không hẳn như thế đâu! Theo tôi, chúng ta không thể kết án thời đại của chúng ta hiện nay là xấu tệ hơn những thời đại ngày xưa. Đọc lại các tài liệu lịch sử thì chúng ta sẽ thấy được điều nầy. Ngày xưa, triết gia Plato của phương Tây đã từng than thở là thời đại của ông không còn biết kính trọng người già và nhiều tệ đoan hơn các thế hệ trước. Nếu chúng ta đọc lại những sự kiện ghi trong tạng Luật của hệ Pali, chúng ta thấy ngay trong thời Đức Phật cũng có các thầy Tỳ kheo và cư sĩ có những hành động rất đáng chê, đáng trách. Cho nên, con người trong thời nào cũng như vậy cả, vấn đề thiếu nghị lực và đạo đức tinh thần không phải chỉ đặc biệt có riêng trong thời đại của chúng ta.

Thời đại nào cũng thế, bây giờ cũng như ngày xưa, xã hội có nhiều cám dỗ và con người thường tìm kiếm những gì có thể thụ hưởng ngay tức khắc mà không chịu làm những gì để tạo ra một hậu quả vững bền. Họ chọn lối sống để làm thỏa mãn các giác quan, các cảm tính nhất thời, và họ không thích làm những điều khó để tạo an định trong tâm thức, để thanh lọc tâm ý, để thoát ra mọi ràng buộc của tham dục. Bởi vì cần phải có một nỗ lực lớn để làm được như thế, còn chạy theo nhục dục ngũ trần và làm thỏa mãn chúng thì dễ dàng và nhanh chóng hơn. Họ lúc nào cũng muốn có một đời sống dể dải, lười biếng, hưởng thụ.

Hỏi: Tuy nhiên, sự thật hiển nhiên là khác với thời của Đức Phật, đời sống ngày nay đang chuyển biến một cách nhanh chóng, thay đổi rất nhanh. Các thay đổi về công nghệ và kỹ thuật đang có một tác động rất mạnh vào đời sống của con người, và do đó, họ cảm thấy rất khó giử được một sự an bình trong tâm thức. Thầy có nghĩ rằng hành thiền có thể sẽ giúp những người nầy gìn giữ sự thăng bằng và bình thản trong tâm được không?

Đáp: Trong Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Phật dạy rằng: "tâm ý nầy sinh trong một dạng và diệt trong một dạng khác". Có nghĩa là ngay trong thời đó, Ngài đã tuyên bố rằng tâm ý chúng ta thay đổi cực nhanh, ngày xưa cũng như ngày nay. Cảnh vật ngoại vi không thay đổi nhanh như thế! Tuy nhiên đó không phải là vấn đề, bởi vì thật ra, con người không quan tâm đến sự thay đổi. Đôi khi, chúng ta còn muốn có thay đổi xảy ra cho nhanh, nhất là khi ta phải đối đầu với những cảnh khó chịu, bực dọc, ta lại muốn nó biến mất đi, càng nhanh càng tốt.

Điều làm ta lo ngại, bực dọc là sự bất định của đổi thay, rằng sự vật có thể thay đổi bất lợi cho ta trong bất cứ lúc nào. Điều đó làm cho ta lo sợ và căng thẳng! Cho dù sự vật thay đổi nhanh hoặc chậm, chúng ta đều lo sợ rằng nó sẽ thay đổi thành mức độ xấu tệ hơn, bất lợi cho ta hơn. Đó là vì lòng tham thủ, và từ đó sinh ra sự sợ hãi, bất an. Đối với vị A-la-hán, các vị đã nhập dòng Thánh giải thoát, các vị đó cũng phải đối đầu với những thay đổi trong cuộc đời. Tuy nhiên, vì các vị ấy không còn lòng tham thủ, các vị không còn lo âu, sợ sệt nừa, và từ đó không còn hoạn khổ.

Hỏi: Trở lại vấn đề hành Thiền. Ngày nay, pháp hành Thiền của Đạo Phật đã được nhiều người biết đến và có nhiều chú tâm, nhất là trong các nước Âu Mỹ. Có lẽ đó là vì con người đang có nhiều căng thẳng trong đời sống hiện đại và bị nhiều ảnh hưởng của các phương tiện truyền thông đại chúng. Chúng ta thường xuyên bị cám dỗ bởi các quảng cáo thương mại, kích động ngũ dục qua truyền hình, truyền thanh, sách báo, hình ảnh, vv. Những điều nầy không xảy ra trong thời Đức Phật, 2.500 năm trước. Vì bị kích động như thế, tâm thức con người ngày nay bị xáo trộn quá nhiều, rất khó mà tập trung, lắng đọng, và an dịu. Hành Thiền có giúp được gì không?

Đáp: Ngày nay con người có rất nhiều phương tiện để giúp chạy trốn thực tại hơn ngày xưa, và vì thế, họ đã quen lối chạy trốn những sự kiện thực tế hiện hữu trong chính họ. Khi họ thử quay về nhìn lại thực tại, họ cảm thấy không được nhiều lợi lạc như thời xưa. Con người thời xưa không có nhiều phương tiện giải trí để giúp họ chạy trốn sự thật, cho nên họ không còn chọn lựa nào khác ngoài cách phải duy trì một sự tỉnh giác để nhìn vào sự hiện hữu của chính họ.

Tương tự như vậy, nếu như họ tìm đến pháp hành Thiền, họ có thể sẽ cảm thấy thấy thất vọng vì nó không có vẻ gì hấp dẫn hay kích thích. Hành Thiền có một ý nghĩa đơn giản là tập nỗ lực trực diện với sự hiện hữu của chính mình, sống trong hiện tại, không để mình bị cám dỗ bởi ngoại cảnh, và giúp mình nhìn sự vật như thật, thay vì nhìn qua các ánh đèn màu rực rỡ giả tạo. Một người nếu đã quen với những gì hấp dẫn rực rỡ thì ắt hẳn sẽ không chấp nhận điều đó! Cũng như khi chúng ta đi xuống phố, nhìn qua khung kính cửa hàng chưng bày hàng hóa. Chúng ta thấy người bán hàng thường trang trí thêm các loại giấy bóng, giấy màu óng ánh để tạo sự chú ý của người xem. Tuy nhiên, đối với một người đã có chủ tâm, đã bị lôi cuốn vào một món hàng nào đó, người bán không cần phải trang trí thêm các giấy màu rực rỡ, bởi vì sự rực rỡ đó đã có sẵn trong mắt của anh ta, anh ta nhìn cái gì cũng thấy rực rỡ cả! Hành Thiền và phát triển Chánh Niệm là để giúp ta thoát khỏi ràng buộc của cái rực rỡ đó, để giúp ta buông xả, không dính mắc. Phải hiểu như thế thì pháp hành Thiền của Đạo Phật mới mang lại lợi lạc và hạnh phúc thật sự cho chúng ta.

Phóng viên: Chúng tôi xin cám ơn Đại đức đã có thiện tâm đến đây để tham dự buổi nói chuyện ngày hôm nay. Chúng tôi xin cầu chúc Đại đức đạt nhiều kết quả tốt đẹp trong sự tu học và trong công tác hoằng dương Phật Pháp.

Bình Anson lược dịch

Perth, Tây Úc

tháng 11-1999

Sơ lược lịch sử Thiền tông Trung Hoa

Thích Nhất Hạnh

Danh từ Thiền Tông xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ tám. Trước đó chỉ có những tên như Lăng-Già Tông, Đông Sơn Tông, Đạt-Ma Tông, Hà Trạch Tông, Ngưu Đầu Tông v.v... Tất cả đều thuộc về truyền thống Phật giáo lấy thiền tọa làm cơ bản.

Vào giữa thế kỷ thứ năm, có một vị tăng người Ấn tên là Gunabhadra (Cầu Na Bạt Đà La hay Đức Hiền, 394-468) phiên dịch Kinh Lăng-Già (Lankàvatàra) ra Hán văn. Học trò của Gunabhadra cùng với một số bạn hữu tổ chức học tập kinh này và lập thành một tông phái gọi là Lăng-Già Tông. Kinh Lăng Già thường được xem như một kinh căn bản của Thiền học.

Vào thế kỷ thứ bảy, tại tỉnh Hồ Nam, một vị cao tăng tên Đạo Tín (580-651) thành lập một tu viện chuyên về tọa thiền trên núi Đông Sơn. Học trò của Đạo Tín là Hoằng Nhẫn (602-675) tiếp tục giáo hóa hàng trăm đệ tử tại tu viện này. Trong số những cao đệ của Hoằng Nhẫn có Thần Tú, Huệ Năng và Pháp Trí. Thần Tú (706) sau này đi giáo hóa phương Bắc. Huệ Năng (658-713) đi giáo hóa ở phương Nam. Còn Pháp Trì (635-702) về ở chùa U Thê núi Ngưu Đầu ở Nam kinh để truyền giáo, thành lập Ngưu Đầu Tông, trong đó Thiền có khuynh hướng Tịnh Độ. Hầu hết các sách vở thiền đều nói Pháp Dung (594-647), đệ tử của Đạo Tín, là người sáng lập Ngưu Đầu Tông. Kỳ thực Pháp Dung không sáng lập Ngưu Đầu Tông, mà cũng không phải là đệ tử của Đạo Tín [1].

Truyền thống khai sáng bởi Đạo Tín và Hoằng Nhẫn được gọi là Đông Sơn Tông, bởi cả hai người bắt đầu giáo hóa tại núi Đông Sơn.

Thần Tú ở phương Bắc thành lập Bắc Tông. Sự sử dụng công án được phát sinh từ truyền thống Bắc Tông này.

Huệ Năng ở phương Nam thành lập Nam Tông. Kỳ thực chính đệ tử của Huệ Năng là Thần Hội (668-760) mới thực là người thành lập Nam Tông. Phần lớn những tài liệu về lịch sử thiền đều do Nam Tông cung cấp, bởi vì truyền thống Bắc Tông suy tàn sau đó chỉ vài thế hệ. Nam Tông khác Bắc Tông ở chỗ khai thác triệt để ý niệm Đốn Ngộ trong khi Bắc Tông nghiêng về Tiệm giáo. Lúc bấy giờ thanh thế của truyền thống đã lớn, Thần Hội cảm thấy chủ yếu phải dựng lại lịch sử của truyền thống Thiền. [2]

Do đó, sử dụng những sự kiện lịch sử, Thần Hội đã vạch ra truyền thống thiền Ấn Độ với 28 vị tổ sư bắt đầu là Ca Diếp tổ thứ nhất cho đến Bồ-Đề Đạt-Ma tổ thứ 28, và truyền thống thiền Trung Hoa với 6 vị tổ bắt đầu từ Bồ-Đề Đạt-Ma, qua Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín, Hoằng Nhẫn đến Huệ Năng, tức là thầy của chính mình.

Theo Thần Hội chính Bồ-Đề Đạt-Ma là người đầu tiên đã trao truyền kinh Lăng-Già cho Huệ Khả. Tăng Xán, tác giả "Tín Tâm Minh", là đệ tam tổ; Đạo Tín trở thành đệ tứ tổ; Hoằng Nhẫn đệ ngũ tổ; Huệ Năng đệ lục tổ, và chính Thần Hội là người chính thức thừa kế Thiền.

Những sự kiện của Nam Tông cố nhiên nhắm tới tạo uy tín truyền thống cho Nam Tông và những điều nói về Bắc Tông do đó hẳn nhiên là không phản chiếu đầy đủ sự thực. Thần Hội đả kích Bắc Tông vì Bắc Tông lúc đó rất thịnh hành và khuynh hướng tiệm giáo của Bắc Tông lúc đó đang gây trở ngại cho Nam Tông khá nhiều. Bắc Tông lại được giới vua quan ủng hộ; trong khi Nam Tông chỉ được sự ủng hộ của giới Nho gia và Đạo gia. Lúc này truyền thống được gọi là Đạt-Ma Tông. Danh từ Thiền Tông vẫn chưa ra đời.

Trong lúc đó tại núi Ngưu Đầu, trong truyền thống Ngưu Đầu do Pháp Trì thành lập, có Huyền Tố (668-752) nỗ lực xiển dương ý niệm "bất lập văn tự". Ý niệm này, cùng với phương pháp sử dụng công án do Bắc Tông sáng tạo ảnh hưởng rất lớn tới các tông phái thiền về sau.

Bắc Tông tiêu trầm dần dần, trong khi Nam Tông phát triển mạnh. Sau Thần Hội, ta thấy có những cao tăng như Hy Thiên (700-790), Đạo Nhất (707-786) và Pháp Khâm (714-792) v.v... Từ đó xuất hiện năm tông phái Thiền nổi tiếng: Lâm Tế, Tào Động, Quy Ngưỡng, Vân Môn và Pháp Nhãn. Những tông phái này sau được truyền sang Nhật Bản, Cao Ly và Việt Nam, thịnh hành nhất là hai phái Lâm Tế và Tào Động.

Sau Thần Hội, ngoài danh từ Đạt-Ma Tông, người ta còn gọi truyền thống Thiền là Hà Trạch Tông, vì Hà Trạch là nơi cư trú của Thần Hội. Danh từ Thiền Tông xuất hiện trong thời đại cửa thiền sư Bách Trượng (739-808) người đã tạo ra pháp chế Thiền môn, gọi là "Bách Trượng Thanh Quy" đưa sinh hoạt Thiền tách ra độc lập với Luật Viện.

Thiền là Phật giáo, nhưng là một hình thái Phật giáo của khu vực địa lý chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa. Cây Thiền Trung Hoa đem trồng ở những mảnh đất Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam đã có thể mọc lên tươi tốt, và hình thái tuy có những điểm khác biệt với hình thái của Thiền Trung Hoa, nhưng tựu trung, sự nhận diện vẫn rất dễ dàng. Đã có một số các nhà học giả và các vị thiền gia muốn đem cây Thiền trồng ở Âu và Mỹ. Công việc này liệu có thành công hay không? Đó là một câu hỏi chưa được trả lời. (...)

(Trích "Nẻo vào Thiền học",

nhà xuất bản Lá Bối, Paris, 1976)

[1] Thiền Tông Tư Tưởng Sử của Shindai J. Sekiguchi

[2] Danh xưng "Nam tông" và "Bắc tông" ở đây dùng trong bối cảnh Thiền tông Trung Hoa, để chỉ hệ phái Huệ Năng - Thần Hội và hệ phái Thần Tú. Ngày nay, danh xưng nầy được hiểu theo nghĩa khác: Nam Tông dùng để chỉ Phật giáo Nguyên thủy (Phật giáo Nam truyền, Theravada) và Bắc Tông dùng để chỉ Phật giáo Đại thừa (Phật giáo Bắc truyền, Mahayana). - [Bình Anson chú thích]

Chân thành cám ơn chị Hải Hạnh đã có thiện tâm giúp đánh máy lại bài pháp nầy.

Thiền Duyệt

Sharon Salzberg

Thiền duyệt có nghĩa là sự an vui trong thiền tập. Khi mới bắt đầu tập thiền, tôi tưởng muốn an tâm và phát triển định lực ta cần phải có một sự cố gắng vất vã ghê gớm lắm. Tôi còn nhớ trong khóa tu thiền đầu tiên, tâm tôi cứ suy nghĩ lung tung và chu du đi khắp mọi nơi. Đến một lúc bực mình quá, tôi tự nhủ là nếu nó xảy ra lần nữa thì tôi sẽ đập đầu vào tường cho biết! Nhưng thật may cho tôi, lúc ấy tiếng chuông báo hiệu giờ ăn trưa cũng vừa được thỉnh lên. Trong khi sắp hàng chờ lấy đồ ăn, tôi nghe trộm hai người đứng, phía sau nói chuyện với nhau. Một người hỏi thăm người kia về thời ngồi thiền vào buổi sáng này. Anh ta trả lời với một giọng thật vui tươi, "Sáng này tôi ngồi chẳng được yên gì mấy, nhưng chiều nay chắc chắn là sẽ tốt hơn".

Tôi quay lại nhìn anh ta với một ánh mắt kinh dị và khó tin. "Tại sao anh lại không hề bị bực mình như tôi?". Tôi tự hỏi. "Anh ta có coi chuyện hành thiền là quan trọng hay không chớ?". Và đó cũng là lần đầu tiên chúng tôi gặp nhau, anh ta là Joseph Goldstein. Năm năm rưỡi sau, hai chúng tôi cùng với Jack Kornfield và một số bạn có tâm đạo, đã cùng nhau đứng ra thành lập trung tâm thiền tập Insight Meditation Society. Đến lúc ấy thì tôi cũng đã hiểu được ý của Joseph khi anh nói lên câu đầy hy vọng ấy.

Khi sự tu tập tiến triển hơn, tôi mới hiểu những điều kiện cần thiết cho sự phát triển định lực không phải là cái thái độ tranh đấu, gian khổ mà tôi đã có. Theo tâm lý học Phật giáo thì bất cứ một tâm hành thiện nào cũng đều có một nhân duyên gần của nó. Đó là một điều kiện cơ bản làm phát khởi lên đức tánh ấy. Ví dụ, nhân duyên gần của tâm từ, metta, là thấy được sự tốt lành trong người khác. Vì vậy, tâm metta dễ phát khởi nhất khi ta nhìn thấy những cái hay, cái đẹp của người chung quanh mình. Tôi thì cứ tưởng nguyên nhân để làm phát sinh tâm định phải là một sự căng thẳng, tranh đấu mãnh liệt. Nhưng hoàn toàn ngược lại, tôi vô cùng ngạc nhiên vì nhân duyên gần để làm phát khởi định lực chính lại là sự an lạc.

Sau này tôi mới hiểu, cố gắng trói buộc tâm mình vào trong một đối tượng sẽ không tạo điều kiện cho định lực phát sinh. Và trái lại, khi tâm ta buông thả, tĩnh lặng và hạnh phúc, ta sẽ có thể định tâm rất dễ dàng và tự nhiên. Hạnh phúc tôi muốn nói ở đây không phải chỉ là một cảm giác vui thú thoáng qua, mà tự nó chứa đựng một sự lo âu vì ta sợ sẽ mất đi. Hạnh phúc làm điều kiện cho định lực mà tôi muốn nói là một trạng thái tĩnh lặng, khi tâm ta yên ổn, cởi mở và tự tin. Đây là một khu vườn phì nhiêu cho cây Định đâm hoa, kết trái. Nhưng làm sao ta có thể có được trạng thái an lạc ấy đây?

Theo tôi nghĩ, muốn có một sự an lạc trước hết ta cần phải có một cái nhìn cho đúng. Một cái nhìn mà Joseph đã biểu lộ trong giờ ăn hôm ấy nhiều năm trước đây. Trong hành trình tu tập, bao giờ ta cũng sẽ có những kinh nghiệm mà ta cho là sự thăng trầm. Thiền tập là một tiến trình tuần hoàn, một vòng tròn, nó thách thức hết mọi sự phân tách nhưng đòi hỏi một sự chấp nhận. Và càng tu tập, tôi lại càng khám phá rằng khả năng chấp nhận và cho phép những kinh nghiệm thay đổi, nó có liên hệ đến mức độ tự trọng của mình.

Khi đức tự trọng của tôi vững mạnh, tôi có thế trải qua những giai đoạn khó khăn mà không hề nản lòng. Vấn đề khó khăn không phản ảnh sự yếu kém của tôi. Và khi gặp những lúc an vui, dễ chịu, tôi cũng không bị lệ thuộc vào chúng, vì sợ chúng sẽ đổi thay hoặc mất đi. Đối với tôi, đức tự trọng là một yếu tố chủ yếu trong việc duy trì sự an lạc và từ đó dẫn đến định lực. Tôi cũng hiểu, mức độ tự trọng của tôi còn được cắm rễ trong những việc làm hằng ngày của tôi nữa, chứ không phải chỉ giới hạn trong lúc ngồi yên trên tọa cụ sự thực tập và nó cũng đã được ghi chép trong kinh điển.

Kinh điển Phật có trình bày cho ta thấy một trạng thái tâm thức sẽ giúp tạo nên điều kiện cho sự phát sinh của tâm thức kế tiếp như thế nào, theo một thứ tự ngẫu nhiên. Trong quyển Thanh Tịnh Đạo, Visuddhi-magga, một tác phẩm nổi tiếng trong bộ Luận tạng của Phật giáo Nam tông, thì sự an lạc là một phần tự nhiên của tiến trình đi từ giới luật cho đến sự giải thoát tối thượng.

Mở đầu, bộ Luận ấy nói rằng giới luật là nền tảng của sự phát triển định lực. Trong đạo Phật, giới luật không phải được xem như là những điều lệ bắt buộc, cố định. Giới luật có nghĩa là sống với chủ ý phản ảnh tình thương và tâm từ của ta ra đối với chính mình và người chung quanh. Như triết gia George Santayana nói, "Giới luật là ước muốn làm vơi bớt khổ đau cho cuộc đời". Khi chúng ta sống hòa hợp với chân lý muôn đời mà mọi vật trên thế giới này đều có liên hệ với nhau, ta sẽ không bao giờ muốn làm hại bất cứ một cái gì. Và giới luật sẽ làm phát khởi lên điều kiện tâm thức kế tiếp là sự câu thúc. nỗi

Câu thúc tức là ngăn ngừa, kềm chế, là nền tảng của sự phát triển một tâm không hối hận. Khi ta biết dừng lại một sự thúc đẩy nhất thời xúi dục ta hành động gây hại, ta có thể thấy được cái tính chất vô thường và vô ngã của ý muốn vừa khởi lên ấy. Tránh được những hành động gây hại ta sẽ tránh được mặc cảm tội lỗi, sợ bị người khác biết, và nỗi bối rối, hối hận khi ta khám phá rằng bất cứ hành động nào cũng đều đem lại hậu quả.

Một điều kiện tích cực phát sinh từ sự câu thúc là trạng thái hỉ, tức vui mừng. Vì không hối hận chính là nền tảng của sự phát triển tâm hỉ. Hỉ là một trạng thái nhẹ nhàng và dễ chịu mà ta có trong cuộc sống, khi ta bắt đầu biết lo cho chính mình và người chung quanh nhiều hơn. Khi chúng ta thật sự cảm thấy một sự liên hệ với người chung quanh, ta sẽ buông bỏ những hành động nào có tính cách gây lại, và bớt làm những việc gì khiến ta cách biệt với người khác. Từ đó, cái cảm giác cô đơn, xa cách của ta cũng sẽ tan biến mất. Tâm hỉ lại là nền tảng cho sự phát triển an lạc.

Và ta có được sự an lạc qua phương cách đó - một sự an lạc của vững chãi và thảnh thơi. Sự an lạc ấy sẽ không bao giời bị lay chuyển, cho dù vật đổi sao dời, con người có làm cho ta thất vọng, hoặc ta không đạt được những gì mình muốn. Hạnh phúc ấy dựa trên ý thức rằng mọi sự sống đều có liên hệ với nhau, và hành động của ta bắt nguồn từ một trạng thái nguyên lành và trọn vẹn nhất. Nó bắt nguồn từ một tâm thư thái. Ta gọi đó là đức tự trọng.

Tiếp theo đó, như trong Thanh Tịnh Đạo ghi chép, an lạc lại là nền tảng cho sự phát triển một tâm tĩnh lặng. Thay vì là những sôi động, xôn xao mà ta thường kinh nghiệm khi mình lo nghĩ và hối hận, tâm ta trở nên yên lặng hơn. Vì không phải lo đối phó và tháo gỡ những rối rắm trong tâm hồn, ta có thể an trú trong phút giây hiện tại này hơn. Tĩnh lặng, phát khởi từ sự an lạc, là nền tảng của sự phát triển định lực. Sự tĩnh lặng này chính là cái mà tôi đã thiếu trong khóa tu ngày xưa, nhiều năm trước đây.

Định là sự vững vàng của tâm, một cảm giác mà ta có khi sự chú tâm của ta nhất điểm và mãnh liệt. Khi ta có định lực, cánh cửa của tuệ giác sẽ mở rộng. Chừng ấy, ta có thể nhìn thấy được sự việc như chúng thật sự là, và không để bị méo mó qua những lăng kính của sự ưa thích và ghét bỏ của ta. Chính nhờ bỏ đi những lăng kính này mà ta bắt đầu biết tin tưởng vào khả năng cảm nhận sự thật của mình. Một cái nhìn và hiểu biết đúng đắng, khi đã thật sự trở thành một phần trong đời sống của ta, sẽ là nền tảng cho sự phát triển một tâm bình thản.

Tâm bình thản không phải là một thái độ lãnh đạm và dửng dưng, mà là một tâm thức bao la, trong đó ta cảm thấy trọn vẹn và đầy đủ, cho dù hoàn cảnh cuộc đời có thăng trầm đến đâu. Nó là một sự trầm tĩnh trước những biến động của cuộc đời mà ta phải liên tục đối diện. Cho dù ta có đạt được những gì mình muốn hay không, chúng ta vẫn thấy được vấn đề trong đúng phối cảnh của nó. Ta vẫn có thể làm những gì cần làm, để làm vơi bớt khổ đau của mình và của kẻ khác, nhưng hành động ấy sẽ phát xuất từ một hạnh phúc nội tại. Đó chính là Joseph trong giờ ăn trưa hôm ấy, mặc dù lúc đó tôi cho rằng anh ta quá tầm thường, vì anh đã không tự hành hạ mình giống như tôi.

Sự bình thản là nền tảng cho sự phát triển một tâm bớt tham lam và giận dữ. Một khi chúng ta đối diện với cuộc đời bằng một tâm quân bình và hạnh phúc, ta sẽ không còn bị phản ứng máy móc theo thói quen và tập quán của mình nữa, như là lúc nào cũng chạy theo lạc thú và trốn tránh đớn đau. Những tập quán lâu đời ấy sẽ thôi không còn cắm rễ vào tâm ta như xưa. Và nếu chúng có khởi lên cũng sẽ rất là mềm yếu, ta không cần phải sợ hãi vì biết mình có một sự chọn lựa và không để chúng sai xử như trước.

Sự phai mờ của tâm tham lam và sân hận là nền tảng của giải thoát. Giải thoát chính là một sự hiểu biết chân lý mãnh liệt đến nỗi ta không còn có thể qua trở lại được nữa. Khi ta tiếp xúc với những kinh nghiệm của mình không bằng thành kiến, không cố gắng dùng chúng để khỏa lấp một sự trống vắng nào trong ta, ta sẽ thấy được rõ ràng những gì đang có mặt. Chúng ta có thể cởi mở ra với sự sống và học hỏi nó, vì chân lý của cuộc đời bao giờ cũng có mặt trong mỗi kinh nghiệm của mình. Khi ta có chánh niệm, ý thức rõ ràng và không phê phán, ta sẽ khám phá được nguyên nhân của khổ đau cũng như sự chấm dứt của khổ đau.

Sự tiếp nối này, như đã được diễn tả trong Thanh Tịnh Đạo - giới luật, ngăn giữ, hỉ, lạc, tĩnh lặng, định, bình thản, sự phai mờ của tham lam và sân hận, và giải thoát - chúng tiếp theo nhau thật tự nhiên như sự chuyển động của một làn gió. Và an lạc, khi được nhìn dưới ánh sáng của tiến trình này, sẽ trở thành một phần của con đường tu tập. Ta sống với tình thương, lòng từ bi, tâm bất hại, và chúng sẽ dẫn ta đến một khung trời giải thoát.

Mặc dù an lạc tự nó là mục đích, là quả trái của thiền tập, nhưng nó cũng là một phương tiện, một trạng thái tâm thức mà ta có thể có ngay bây giờ và ở đây, chỉ cần ta biết tự trọng và sống với tình thương. Và niềm an lạc ấy là một nguyên tố chủ yếu giúp ta giải thoát ra khỏi mọi khổ đau trong cuộc đời này./.

Nguyễn Duy Nhiên chuyển dịch

(Trích "Trái Tim Thiền Tập", Sharon Salzberg)

Chân thành cám ơn chị Hải Hạnh đã có thiện tâm giúp đánh máy lại bài nầy (B.Anson, 12/99).

Biết tự tha thứ

Sharon Salzberg

Nhà thơ Rumi viết, "Một cái nhìn sâu thẳm vào nội tâm sẽ làm phát khởi lên một nỗi đau lớn, nhưng nỗi đau ấy sẽ giúp ta bước ra được phía sau tấm màn che". Mỗi khi chúng ta nhớ lại những việc nào mình đã làm mà gây khổ cho kẻ khác, ngay trong giây phút ấy, ta sẽ kinh nghiệm một nỗi đau. Và nỗi đau đó có thể trở thành một phương tiện giúp ta chuyển hóa. Khi ta có thể "bước ra được phía sau tấm màn che" của vọng tưởng, ta sẽ không còn cho mình là "xấu xa" nữa, và ta biết cởi mở đối với tự tánh khổ đau của mọi kinh nghiệm.

Mỗi khi tưởng nhớ lại những lần mình đã làm khổ kẻ khác, chắc chắn sẽ gây cho ta nhiều khổ tâm. Tôi đã từng ngồi thiền chung với một người chồng đánh đập vợ mình tàn nhẫn mỗi khi nổi giận, với một người đàn ông chờ án tử hình vì đã vi phạm tội sát nhân trong một lần ăn cướp, hơn hai mươi năm về trước. Và tôi cũng đã từng ngồi với những ký ức buồn đau của chính mình về những nỗi khổ tôi đã gây cho người khác. Không cần biết việc lớn hay nhỏ, hễ khi ta làm cho người khác khổ là ta cũng sẽ chịu một sự đớn đau.

Có thể ta nghĩ rằng, mỗi khi ta nhớ lại những lỗi lầm của mình rồi tự hành hạ và dày vò, thì đó cũng là một hình thức chuộc tội. Nhưng thật ra, chính tâm từ mới là một sự hối tội chân chính. Khi ta bị một mặc cảm tội lỗi chiếm ngự, nó sẽ làm cái tôi của mình trở nên vô cùng giới hạn và nhỏ bé, "Đây mới là con người của tôi, một người đã có những hành động xấu xa này...". Và một khi cái tôi đã bị giới hạn, ta sẽ càng cảm thấy bị tự trừng phạt bởi những sự khổ đau, xa cách, cô đơn và vô vọng của mình. Ta cho là mình xứng đáng bị như vậy. Và khi nghe đức Phật dạy, mọi chúng sinh đều muốn sống hạnh phúc và đều có khả năng sống hạnh phúc, ta lại càng cảm thấy cô độc hơn.

Nhiều năm trước đây, trong một giờ ngồi thiền của một khóa tu, tôi thấy mình nhìn lại một quãng đời khó khăn trong cuộc sống của mình. Nhớ lại những việc làm xưa chẳng làm tôi vui sướng gì. Nhưng khi hiểu rằng hành động của tôi chỉ là một phần của những biến cố nối liền, liên tiếp theo nhau, tôi có thể nhìn lại mình với một ánh mắt hiểu biết hơn và tha thứ hơn. Tôi có thể thấy rõ rằng khi một việc này khởi lên, nó sẽ làm nền tảng cho một việc kế tiếp phát sinh theo.

Kinh Phật có dùng một ví dụ để diễn tả tính cách nối liền, nhân quả của những sự kiện xảy ra với nhau. Khi nước trong đại dương theo thủy triều dâng lên cao, nước trong các con sông cũng sẽ dâng lên theo; khi nước sông dâng lên, nước trong các hồ lớn, kinh rạch cũng sẽ dâng lên. Khi nước trong đại dương theo thủy triều hạ xuống thấp, nước trong trăm con sông cũng sẽ hạ thấp, và nước trong hồ, kinh, rạch cũng thế. Sức hút của mặt trăng tác dụng lên khối lượng nước trên quả đất, trừ những trường hợp rất hiếm, khiến chúng chuyển động rất tương hợp với nhau. Khi một cái này phát khởi lên, sẽ khiến một cái kia có liên hệ với nó phát khởi lên theo. Bất cứ một sự kiện nào có mặt chắc chắn cũng sẽ bị điều kiện bởi một cái khác. Cũng thế, tất cả mọi yếu tố có liên hệ đến sự hiện hữu của ta - thân này, tâm này, thế giới bên trong, thế giới chung quanh ta - đều có một kết cấu rất mật thiết với nhau.

Trong khóa tu, tôi thấy được những sự kiện của đời mình, giống như sông và biển, chúng xảy ra theo một thứ tự rõ rệt. Tôi thấy mình đã cố gắng làm hết sức mình trong hoàn cảnh đang có mặt. Trong tình trạng ấy, với những điều kiện ấy, có lẽ tôi đã không thể nào làm gì khác hơn thế được. Vì một thái độ khác sẽ đòi hỏi một sự hiểu biết khác dựa trên những sự kiện và kinh nghiệm khác.

Chúng ta không thể nào hốt lại nước đã đổ và chúng ta cũng không thể nào trốn tránh được hậu quả về hành động của mình. Nhưng thay vì tự oán trách hoặc là cứ ôm một mặc cảm hổ thẹn mãi, ta có thể thay đổi nó bằng cách tưới tẩm hạt giống xấu ấy bằng chánh niệm và tâm từ. Đó chính là nền tảng của sự tu tập.

Theo luật nhân quả, karma, thì cái tác ý đứng sau hành động mới là yếu tố chánh quyết định cho sự tốt, xấu của hạt giống ta gieo trồng trong mỗi giây phút. Một hạt giống, khi đủ điều kiện, đủ nhân duyên, nó sẽ nở hoa kết trái. Nhưng luật nhân quả không bao giờ vận chuyển một cách máy móc và cứng nhắc hết. Vì nếu thế thì chắc ta sẽ không bao giờ có thể làm gì để hay đổi được cuộc đời mình hết. Sẽ không có cách nào để ta chuyển hóa được khổ đau, cũng như sự tu tập sẽ chẳng đem lại cho ta một lợi ích gì.

Như thiên nhiên đã cho phép rất nhiều điều kiện khác nhau đóng góp vào sự chín mùi của một hạt giống, cũng thế, hạt giống chủ ý của ta không bao giờ hiện hữu cô lập. Quả trái của một hành động không phải chỉ tùy thuộc vào hạt giống của nó mà thôi, mà còn lệ thuộc vào tất cả những đặc điểm của miếng đất trong đó nó được gieo trồng. Vì chúng ta luôn thay đổi để ảnh hưởng sự sống của mình, nên miếng đất mà hạt giống ấy đang cắm rễ cũng sẽ biến đổi luôn. Và cũng vì thế, mục tiêu giải thoát và cơ hội chấm dứt khổ đau của ta là chuyện có thể thực hiện được.

Giả sử chúng ta đã lỡ có một hành động bất thiện hoặc gây hại cho ai, nhưng nếu biết trở lại sống trong chánh niệm và từ bi, ta sẽ có thể ảnh hưởng chuyển hóa được thửa vườn mà hạt giống xấu ấy được gieo trồng, và rồi tất cả sẽ được thay đổi. Đó cũng chính là một sự chuyển hóa mà ta có thể bắt đầu ngay trong giờ phút này.

Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách dùng chánh niệm và tâm từ nhìn sâu vào những khổ đau ta đã gây cho kẻ khác, cũng như nỗi đau của chính mình. Chúng ta hãy nhìn sâu vào những mặc cảm tội lỗi, những hổ thẹn, sợ hãi bằng một tâm hiểu biết và bao dung. Chúng ta thấy được sự khác biệt giữa việc cho rằng, "Tôi là một người xấu xa" với lại "Tôi đã làm một việc xấu và tôi rất hối tiếc về hành động đó". Khi ta có thể kinh nghiệm được dòng sông cảm xúc của mình với sự tĩnh lặng, sáng tỏ, và thương yêu - không phán xét và hẹp hòi - tâm ta sẽ trở thành một tấm gương trong vắt, phản chiếu được hết những gì đang có mặt. Trong tiến trình ấy, tấm gương tâm của ta cũng sẽ phản chiếu luôn được cả tự tánh của chính nó: tỏa chiếu, thanh tịnh và ngời sáng. Như đức Phật dạy, "Chân tâm của ta bao giờ cũng trong sáng".

Chúng ta sẽ tìm lại được cái khả năng tỉnh thức, biết yêu thương và bắt đầu lại của mình. Mặc dầu trong quá khứ có thể ta đã có những hành động bất thiện, nhưng ta vẫn biết rằng sự trong sáng, tĩnh lặng mới chính là bản chất thật sự của mình, chứ không phải là những tâm tham sân thường xúi dục ta đi gây hại cho kẻ khác. Thật ra, ta không cần phải làm gì mới có thể xứng đáng có được bản chất thanh tịnh ấy - vì nó là bản tánh tự nhiên của ta. Dẫu trong quá khứ ta có thể sống mà không hề biết đến nó, nhưng chân tánh ấy vẫn không bao giờ bị mất đi hay lu mờ một chút nào hết. Chúng ta có thể xem thường nó, chà đạp nó, nhưng bản tính thanh tịnh ấy không bao giờ thay đổi và vẫn chờ đợi ta một ngày khám phá lại.

Khi khổ đau giúp ta bước ra được "phía sau tấm màn che" của một ảo tưởng về sự chia cách, ta sẽ tiếp tục được sự sống trọn vẹn, trong đó có chính ta. Sự sống lúc nào cũng chấp nhận ta, nó chỉ chờ ta tự chấp nhận chính mình mà thôi. Tha thứ không có nghĩa là bỏ qua hết những gì ta đã làm, hoặc tưởng tượng rằng một ngày nào đó những nỗi đau trong ký ức rồi sẽ giản dị biến mất. Nó chỉ có nghĩa là ta ý thức được màn lưới chằng chịt nối liền của nhân duyên, của những điều kiện đã tạo nên hành động của mình. Và nhờ sự hiểu biết đó, ta sẽ biết thương mình và kẻ khác hơn./.

Nguyễn Duy Nhiên chuyển dịch

(Trích "Trái Tim Thiền Tập", Sharon Salzberg)

Chân thành cám ơn chị Hải Hạnh đã có thiện tâm giúp đánh máy lại bài nầy (B.Anson, 12/99).