Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

Phần 6

2.2. Phần Chánh Tông

Chia thành hai phần:

1) Bậc đương cơ tán thán, thỉnh pháp.

2) Như Lai tán thán, hứa khả.

2.2.1. Bậc đương cơ tán thán, thỉnh cầu

Lại chia thành hai phần:

1) Lễ bái, tán thán.

2) Thỉnh pháp.

2.2.1.1. Lễ bái, tán thán

2.2.1.1.1. Trọn đủ oai nghi

(Kinh) Thời, trưởng lão Tu Bồ Đề, tại đại chúng trung, tức tùng tòa khởi, thiên đản hữu kiên, hữu tất trước địa, hiệp chưởng cung kính, nhi bạch Phật ngôn:

(經) 時，長老須菩提，在大眾中，即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言：

(Kinh: Khi ấy, trưởng lão Tu Bồ Đề, ở trong đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, trật áo vai hữu, gối phải đặt sát đất, chắp tay cung kính, mà bạch với đức Phật rằng: )

(Bổ) “Thời” chính là lúc đức Thế Tôn khất thực xong, trở về Kỳ Viên. Chữ Thời này đáng chú ý nhất. Lời tán thán “hy hữu” trong phần sau nhằm tiếp nối đoạn văn “đắp y, cầm bát” trên đây mà có. Người kết tập kinh đặt một chữ Thời, chứa đựng nỗi cảm khái vô cùng trong ấy. Đức Thế Tôn đắp y, cầm bát, khất thực hằng ngày như thế, đại chúng thấy mà như không thấy. Lần này, do cơ duyên chín muồi, bèn được ngài Tu Bồ Đề vừa nhìn bèn thấy rõ. Đại pháp Bát Nhã đức Thế Tôn chẳng thường nói. Dẫu nói, ắt cũng phải đợi cơ duyên chín muồi mới được. Đây thật đúng là hiếm có, khó gặp, đáng gọi là “ngàn năm một thuở” vậy!

“Trưởng lão” (Sthavira) là từ ngữ để xưng hô bậc tuổi tác và đức hạnh đều đáng tôn trọng. Bản dịch đời Đường ghi là Cụ Thọ (具壽), chỉ nêu rõ [ý nghĩa] tuổi già. Bản dịch đời Ngụy ghi là “huệ mạng” chỉ tỏ rõ đức dày. Ngài La Thập thuận theo văn nghĩa của phương này dịch “trưởng lão” đã chứa đủ cả hai nghĩa.

Tu Bồ Đề (Subhūti) còn dịch là Không Sanh (空生), hoặc dịch là Thiện Hiện (善現), hay Thiện Cát (善吉) . Gia đình Ngài giàu có lắm của; khi Ngài sanh ra, kho tàng, vàng, bạc trong nhà đều trống rỗng; do vậy đặt tên là Không Sanh. Ngài sanh được bảy ngày, của cải trong nhà lại hiện ra. Vì thế gọi là Thiện Hiện. Thầy xem tướng lại đoán rằng: “Đứa trẻ này thiện cát (tốt lành, cát tường), chẳng cần phải lo ngại”. Vì thế, đặt tên là Thiện Cát. Mới sanh ra, kho tàng trống rỗng nhằm biểu thị, hiển lộ lý Không. Sau đó, của cải lại hiện, biểu thị, hiển lộ “Không chẳng phải là Thiên Không”. Tây Vực Ký ghi chép: “Ngài Tu Bồ Đề vốn là Thanh Long Đà Phật ở phương Đông, hiện bóng trong hội của Phật Thích Ca, thị hiện với hình tích là A La Hán, phụ trợ Thích Ca Mâu Ni Phật thực hiện sự giáo hóa. Trong Phật môn, Ngài giải Không (hiểu lý Không) bậc nhất”. Không mà chẳng Không mới là Chân Không, mới là Đệ Nhất Nghĩa Không. Các vị đệ tử đều chẳng lãnh hội [nghĩa Không] sâu đậm nhất như ngài Tu Bồ Đề. Do vậy, trong hội Bát Nhã, ắt lấy ngài Tu Bồ Đề làm bậc đương cơ, thay mặt đại chúng thưa hỏi.

Ngài Tu Bồ Đề vì đại chúng khải thỉnh, [điều này] chứa đựng bốn nghĩa trọng yếu:

1) Đại chúng thông thường hằng ngày thấy đức Thế Tôn đắp y, cầm bát, giống hệt như các vị tỳ kheo khất thực bình thường, đều mờ mịt, chẳng biết dụng ý ở chỗ nào. Vì thế, ắt phải cậy bậc thị hiện dấu tích Thanh Văn là ngài Tu Bồ Đề vì họ khải thỉnh.

2) Nay đã tới hội thứ chín, đức Thế Tôn trong lúc đắp y, dùng cơm bình thường, đã khéo hộ niệm, khéo phó chúc đại pháp Bát Nhã, giãi bày trọn hết lý Đệ Nhất Nghĩa Không sâu nhất. Đại chúng đương nhiên chẳng thể hiểu rõ, chẳng do ngài Tu Bồ Đề thì cũng không ai có thể vì họ khải thỉnh.

3) Trưởng lão trong Phật môn không phải chỉ có mình ngài Tu Bồ Đề, nhưng giải Không thì chẳng ai bằng ngài Tu Bồ Đề. Vì thế, bậc đương cơ thỉnh pháp, chẳng phải ngài Tu Bồ Đề thì chẳng có ai!

4) Trong hội còn có các Bồ Tát Ma Ha Tát, sao không khải thỉnh, mà lại nhường cho ngài Tu Bồ Đề một mình thỉnh vấn? Đó là vì đức Phật nói Bát Nhã chính vì bậc A La Hán, kiêm vì Bồ Tát. Nếu Bồ Tát khải thỉnh, A La Hán chắc sẽ ngờ vực đấy là pháp Bồ Tát, chẳng liên quan gì đến chúng ta! Nay để cho ngài Tu Bồ Đề khải thỉnh, sẽ ngừa được nỗi nghi ấy.

Ngài Tu Bồ Đề khải thỉnh, hoàn toàn vì đại chúng mà làm, nên [kinh văn trong] phần sau vừa mở miệng liền nói “thiện nam tử, thiện nữ nhân”. Vì thế, trong từ ngữ “đại chúng” chứa đựng đủ loại ý nghĩa trong đó.

“Tức” (即) là “liền”, cũng có ý nghĩa “khẩn cấp”. Đức Thế Tôn trải tọa cụ để ngồi, đại chúng cũng thế. Vì thế, ngài Tu Bồ Đề liền từ chỗ ngồi đứng lên. Nói theo hình tích là như thế, chứ nếu nói theo cái gốc, ngài Tu Bồ Đề đã sớm thành Phật, đức Thế Tôn đã nói Bát Nhã tám hội, vì lẽ gì phải đợi tới hội thứ chín khi đức Phật nói Kim Cang Bát Nhã thì mới từ chỗ ngồi mà đứng dậy? Có thể thấy: Mọi chuyện ắt cần phải có “nhân, duyên, thời, tiết” bốn thứ đều trọn vẹn thì mới có thể khéo phù hợp. Khi đức Thế Tôn nói Bát Nhã là Thời, nói Kim Cang Bát Nhã là Tiết, có đủ loại nhân, có đủ loại duyên; tới đây, nhân duyên đã trọn đủ, ngài Tu Bồ Đề bèn làm bậc đương cơ thưa hỏi đại pháp này.

Ca sa được đắp che vai trái; vì thế, vai phải có thể để hở ra. Theo chế định của đức Phật, lúc bình thường, ca sa chẳng để lộ vai, khi ắt phải cung kính thì mới để lộ một bên vai. Phàm người làm việc, ắt cần dùng tay phải, đi thì chân phải bước trước; đấy là biểu thị ý nghĩa “hễ có chuyện thì đệ tử phục vụ”. Kinh này chú trọng tại gánh vác Bồ Đề, đệ tử đúng là phải nên ghé vai gánh vác trách nhiệm ấy. Khi lễ bái thì hai gối đặt sát đất. Như sám hối thì quỳ gối phải, [chân kia đặt vuông góc với mặt đất], cổ nhân gọi đó là “hồ quỳ” (胡跪) .

“Trước địa” (Chấm đất, đặt sát đất): Chân dẫm lên Thật Địa, theo ý nghĩa biểu thị pháp thì là Thật Tế lý địa, tức Thật Tướng, khiến cho mọi người chứng đắc bản tánh. “Hiệp chưởng” (Chắp tay): Hai tay hợp lại, chẳng cầm vật bên ngoài. Hai tay chúng ta Đông buông, Tây bắt, toàn là trần cấu. Nay hợp lại, tức là xoay lưng với trần lao, hợp cùng giác ngộ. Từ “hở vai” cho tới “chắp tay” là thân nghiệp thanh tịnh. Vẻ ngoài đoan trang, nghiêm túc là Cung, trong tâm kiền thành là Kính, tức ý nghiệp thanh tịnh. “Nhi bạch Phật ngôn” (Mà bạch với đức Phật rằng): “Bạch” là thổ lộ, thổ lộ ý nghĩ của chính mình. Đó là ngữ nghiệp thanh tịnh. Trên đây đều là các từ ngữ của người kết tập kinh.

2.2.1.1.2. Tán thán

(Kinh) Hy hữu, Thế Tôn! Như Lai thiện hộ niệm chư Bồ Tát, thiện phó chúc chư Bồ Tát.

(經) 希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩 薩。

(Kinh: Hy hữu Thế Tôn! Như Lai khéo hộ niệm các Bồ Tát, khéo phó chúc các Bồ Tát) .

(Bổ) Thông thường nói “hy hữu” thì quy nạp lại, có bốn nghĩa:

1) Thời hy hữu: Như Lai xuất thế, trải bao kiếp lâu xa khó gặp.

2) Xứ hy hữu: Trong tam thiên đại thiên thế giới, chỉ có một vị Phật.

3) Đức hy hữu: Phước huệ thù thắng chẳng thể sánh bằng.

4) Sự hy hữu: Phương tiện từ bi có tác dụng thiện xảo nhất.

Bốn điều trên đây đều là nói thông thường. Nay nói “hy hữu” chính là nói đến Bát Nhã Ba La Mật. Thế Tôn là danh hiệu chung, khi xưng hô bèn dùng. Gọi là Phật nhằm biểu thị quả đức, gọi Như Lai nhằm biểu thị tánh đức. Từ những việc như đức Phật đắp y, dùng cơm v.v… ngài Tu Bồ Đề trông thấy “các tướng phi tướng, chính là thấy Như Lai”. Vì thế, vừa mở miệng liền gọi Như Lai. Lão nhân gia dùng Pháp Thân Như Lai để thị hiện thành phàm phu, chính là qua đó, biểu thị “chẳng trụ vào hết thảy các tướng”. Vì sao Pháp Thân Như Lai lại thị hiện giống như phàm phu? Chính là chẳng xả chúng sanh; đó tức là hộ niệm. Chẳng xả chúng sanh chính là đại bi, còn dùng Pháp Thân Như Lai để thị hiện, tức là đại trí. Lòng đại bi ấy sanh từ đại trí, tức là Có mà chẳng có. Có mà chẳng có thì mới là Diệu Hữu, mới là Diệu Hữu chẳng trở ngại Chân Không. Dùng Diệu Hữu chẳng trở ngại Chân Không để hộ niệm, há chẳng phải là “khéo” ư? Thể hiện hình tích giống hệt phàm phu, chính là để biểu thị Pháp Thân Như Lai chẳng trụ trong hết thảy các tướng. Nghĩa lý tinh diệu của Kim Cang Bát Nhã hoàn toàn bộc lộ, đấy chính là dùng lời dạy vô ngôn để phó chúc. Lời dạy vô ngôn chính là đại trí. Đại trí ấy sanh từ đại bi, là Không mà chẳng Không. “Không mà chẳng Không” mới là Chân Không, mới là Chân Không chẳng trở ngại Diệu Hữu. Dùng Chân Không chẳng trở ngại Diệu Hữu để phó chúc, không điều hay nào có thể hay khéo hơn được! Bất luận hộ niệm hay phó chúc, không gì chẳng cùng tỏ lộ Không và Hữu. Cả bản kinh nêu tỏ lý tinh vi Chân Không Diệu Hữu chỗ nào cũng đều có thể trông thấy. Hiểu rõ điều này, sẽ thông suốt lớp lang. Lời tán thán “hy hữu”, do vậy mang ý nghĩa “bao kiếp lâu xa khó gặp gỡ”, mà cũng hàm ý “khó thể lãnh hội” trong ấy.

Trong kinh văn thuộc phần sau, [có nói] “ngã tùng tích lai sở đắc huệ nhãn, vị tằng đắc văn như thị chi kinh” (con từ lúc xưa kia đã đạt được huệ nhãn, nhưng chưa từng được nghe kinh như thế) và “ngã kim đắc văn như thị kinh điển, tín giải, thọ trì, bất túc vi nan. Nhược đương lai thế, hậu ngũ bách tuế, kỳ hữu chúng sanh, đắc văn thị kinh, tín giải, thọ trì, thị nhân tắc vi đệ nhất hy hữu” (con nay được nghe kinh điển như thế, tin hiểu, thọ trì, chẳng có gì khó khăn. Nhưng trong đời tương lai, năm trăm năm sau, có chúng sanh nào được nghe kinh này mà tin hiểu, thọ trì, người ấy chính là hiếm có bậc nhất) . Nhìn vào những lời ấy, đều có thể chứng minh “chẳng dễ gì tin hiểu!” Ý của ngài Tu Bồ Đề là con từ xưa cho tới hiện thời, mới thấy được sự hộ niệm và phó chúc của Như Lai. Dẫu đại chúng chẳng thể lãnh hội, đức Thế Tôn luôn thị hiện như thế, càng hiếm có hơn! Do vậy đối với sự hộ niệm và phó chúc ấy, đều nói là “thiện”. Hộ niệm thuộc về tâm, phó chúc thuộc về miệng. Nếu đợi khởi tâm hộ niệm thì lúc khởi tâm mới hộ niệm, khi chẳng khởi tâm sẽ không hộ niệm. Nếu đợi thốt lời phó chúc, thì khi thốt lời mới phó chúc, khi chẳng nói ra lời sẽ chẳng phó chúc, đều chẳng thể gọi là Thiện được!

Nay do đức Như Lai vào thành, trở lại Kỳ Viên, như như bất động, ngầm chỉ bày “trụ tâm”, dùng thân làm gương, đúng là gia hộ, ức niệm. Lại còn ăn xong, ngồi yên, chẳng sanh một niệm, ngầm chỉ bày sự hàng phục cái tâm, khiến cho mọi chúng phỏng theo. Đúng là ra rả răn bảo. Trong động hay tĩnh, dùng thân để dạy, chẳng dạy bằng lời. Bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào, không gì chẳng nhằm nêu khuôn phép cho hàng Bồ Tát. Đấy thật sự là Thiện. Ngài Tu Bồ Đề thốt lời tán thán “hy hữu” thật đúng lắm thay!

2.2.1.2. Thỉnh pháp

(Kinh) Thế Tôn! Thiện nam tử, thiện nữ nhân, phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm, ưng vân hà trụ? Vân hà hàng phục kỳ tâm?

(經) 世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？

(Kinh: Bạch đức Thế Tôn! Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm, hãy nên như thế nào trụ? Hàng phục cái tâm như thế nào?)

(Bổ) Bản kinh Kim Cang lưu hành thường ghi là “vân hà ưng trụ” (nên trụ như thế nào), nay dựa theo bản chép kinh của người đời Đường, ghi thành “ưng vân hà trụ” (nên như thế nào trụ) .

“Chư Bồ Tát” trong câu trên (tức câu “thiện hộ niệm chư Bồ Tát…”) là nói về các vị thiện nam tử, thiện nữ nhân này. Do họ phát tâm vô thượng, liền có tư cách thành Phật, đáng gọi là Bồ Tát. “Thiện” là thiện căn. Phát tâm vô thượng, mà nếu chẳng có đại thiện căn, sẽ chẳng thể! Ai nấy đều có thiện căn. Nếu chẳng có thiện căn, sẽ không thể sanh làm loài người, mà cũng chẳng thể nghe đại pháp này. Nhưng nếu chẳng phát tâm, tức là luống uổng thiện căn ấy, há chẳng phải là cô phụ ư? Trong kinh, đức Phật thường quở trách nữ nhân, lại thường nói “nữ nhân chướng nặng, chẳng thể thành Phật, ắt trước hết phải chuyển thành thân nam thì mới được!” Có kẻ ngờ vực sự bình đẳng trong Phật pháp: “Nếu nữ nhân ắt phải chuyển thành thân nam trước thì là bất bình đẳng”. Đấy là vì chẳng hiểu Phật lý, nên phê bình Phật pháp như trên, hết sức chẳng nên! Nói tóm gọn, nữ nhân đích xác là chướng nặng. Một là có chướng ngại phải sanh nở. Hai là thường lầm tưởng ái là từ bi. Từ bi là bình đẳng, trọn chẳng có thân sơ, nồng hậu, hay lợt lạt. Ái là con sông sanh tử, hễ lầm lẫn liền đọa nhập luân hồi. Trong cái nhìn của đức Phật, chẳng có tướng nam hay nữ. Sở dĩ nói “nữ nhân chướng nặng” là muốn họ đặc biệt chú ý, chẳng cần phải hứng chịu chướng ngại ấy. Chỉ cần phát đại tâm, sẽ thành Phật giống hệt như nhau! Ở đây, do vậy, ngài Tu Bồ Đề hỏi cả hai đằng.

“Phát” là sanh, là khởi lên. Tức là phát khởi cái tâm “trên cầu Phật đạo, dưới hóa độ chúng sanh, mong chứng cái quả vô thượng”. Chữ Phát xuyên suốt các đoạn kinh văn trên và dưới, nghĩa thông chủ thể và khách thể. Đoạn văn trên là thiện nam tử, thiện nữ nhân có thể phát [cái tâm ấy. Đó là “chủ thể”], đoạn văn dưới nói là cái tâm A Nậu Bồ Đề sẽ được phát, [đó là “khách thể”].

A Nậu Đa La (Anuttarā) trong tiếng Phạn được phương này dịch là Vô Thượng. Tam Miệu (Samyak) được phương này dịch là Chánh Đẳng. Tam Bồ Đề (Saṃbodhi) được dịch là Chánh Giác. Nói gộp lại là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Chánh Giác [nhằm chỉ rõ] khác với ngoại đạo, phàm phu bất chánh. Do phàm phu có Ngã, chẳng thể tự giác. Ngoại đạo có giác, nhưng thuộc loại tà vạy, lệch lạc, chẳng phải là Chánh Giác. Chánh Đẳng là nhằm chỉ rõ khác với Nhị Thừa chẳng bình đẳng. A La Hán đều đắc Chánh Giác, nhưng sợ sanh tử như tù ngục, gấp rút tự độ, thiếu khuyết tâm từ bi. Chẳng thể tu thiện, độ sanh, do chẳng có tâm bình đẳng. Tam Miệu chính là nói về bậc Bồ Tát. Chánh Đẳng là đối với tự giác và giác tha (giác ngộ người khác), Ngài đều cân bằng. Vô Thượng là khác với hàng Bồ Tát còn có bậc cao hơn! Bồ Tát tuy là Chánh Đẳng, nhưng vẫn chẳng bằng Phật là bậc giác hạnh viên mãn. Vô Thượng chính là nói về Phật.

Cái tâm do các thiện nam tử, thiện nữ nhân đã phát chính là tâm Vô Thượng Giác của Phật. Tâm là cái Thể linh minh giác chiếu, nơi tác dụng thì là phân định chân, vọng, nhiễm, tịnh. Nay nương vào Bồ Đề để phát, sẽ thấy rõ là chân, là tịnh, chẳng phải là vọng nhiễm. Đại Luận (Đại Trí Độ Luận) nói: “Từ nhân tới quả, có năm loại Bồ Đề. Một là phát tâm Bồ Đề, tức địa vị Thập Tín. Hai là phục tâm Bồ Đề, tức địa vị Tam Hiền. Ba là minh tâm Bồ Đề, tức là từ Sơ Địa cho tới Thất Địa. Bốn là xuất đáo Bồ Đề, tức là từ Bát Địa cho đến Thập Địa. Năm là vô thượng Bồ Đề, tức quả vị Như Lai”. Nay xét theo phương diện có thể phát tâm (năng phát tâm), thì phải là loại thứ nhất. Xét theo phương diện cái tâm được phát (sở phát tâm), phải là loại thứ năm. Năng và Sở gộp chung để luận, sẽ là xuyên suốt từ trước tới sau. Vì thế biết: Vô Thượng thuộc về quả, còn Chánh Đẳng Chánh Giác thuộc về nhân. Cái tâm được phát bao gồm cả nhân lẫn quả.

“Ưng” là “phải nên”. Chữ này thông cả hai câu sau đó. “Trụ” là ở lại một chỗ. “Hàng phục” là khắc chế, thâu nhiếp gìn giữ. Chữ Tâm trong “kỳ tâm” nhằm nói tới vọng nhiễm.

Lời hỏi gồm ba ý:

1) Phàm là Bồ Tát, cần phải phát Bồ Đề tâm. Vì thế, trước hết hỏi về phát tâm.

2) Thoạt đầu phát cái tâm ấy, chẳng thể như Phật tùy duyên an trụ. Vì thế, kế đó hỏi về chuyện trụ tâm. Ngụ ý cầu Phật chỉ dạy phương pháp hòng có thể khiến cho cái tâm ấy tương ứng mà trụ.

3) Lại do vọng tâm nhiều lượt dấy lên, chẳng thể tự nhiên hàng phục giống như Phật được. Vì thế, kế đó hỏi cách hàng phục. Ngụ ý cầu đức Phật chỉ dạy phương pháp, hòng có thể khiến cho vọng tâm tự nhiên bị hàng phục.

Phát tâm là điều đầu tiên, nhưng ắt phải phát đại tâm thì mới có thể tu đại hạnh, đắc đại quả. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Vong thất Bồ Đề tâm, tu chư thiện quả, ma sở nhiếp trì cố” (Quên mất tâm Bồ Đề, tu các thiện quả, sẽ bị ma nhiếp trì) . Thiện nam, thiện nữ khi sơ phát tâm, hãy nên lấy chuyện thành Phật làm điều mong mỏi của chính mình, tức là phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm. “Vô thượng” chính là điều mong cầu. Muốn cầu vô thượng, ắt phải tu phước, độ sanh. Vì thế, kế đó nói Chánh Đẳng. Muốn độ chúng sanh, phải nên tự độ trước đã. Vì thế, kế đó nói Chánh Giác. Nói ngược lại, tức là tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn. Luận nói: “Sơ phát tâm và rốt ráo chẳng hai, chẳng khác. Trong hai tâm như thế, tâm trước là khó”. Phát tâm Bồ Đề, đạt tới Vô Thượng Bồ Đề, tức là nhất tâm, chẳng phải là nhị tâm. Nhưng sơ phát tâm thì khó khăn; vì vậy, ngài Tu Bồ Đề hỏi trước về chuyện phát tâm. Trụ và hàng phục là chuyện sau đó. Cũng có người trước đó từng phát tâm, về sau quên mất. Đấy là do chẳng biết an trụ nơi chân tâm như thế nào, đến nỗi chẳng thể hàng phục vọng tâm. Vì thế, Thiện Tài đồng tử mỗi lần gặp thiện hữu, đều khải thỉnh rằng: “Ngã dĩ tiên phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm, nhi vị tri vân hà học Bồ Tát hạnh, tu Bồ Tát đạo?” (Con trước đây đã phát tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, nhưng chưa biết học Bồ Tát hạnh, tu Bồ Tát đạo như thế nào?) Do vậy biết: Người phát đại tâm, ắt tu đại hạnh. Trụ và hàng phục chính là chỗ thiết thực để dụng công trong tu hành. Vì thế, kế đó hỏi về trụ và hàng phục. Nhưng hai lời hỏi ấy, thật sự bổ trợ cho nhau. Dùng giác tâm để trụ thì vọng tâm chẳng cần hàng phục mà tự hàng phục. Vọng tâm đã bị hàng phục, giác tâm sẽ chẳng trụ mà trụ.

2.2.2. Như Lai tán thán, hứa khả

2.2.2.1. Tán thán, ấn chứng

(Kinh) Phật ngôn: - Thiện tai, thiện tai! Tu Bồ Đề! Như nhữ sở thuyết, Như Lai thiện hộ niệm chư Bồ Tát, thiện phó chúc chư Bồ Tát.

(經) 佛言：善哉，善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。

(Kinh: Đức Phật nói: - Lành thay, lành thay! Tu Bồ Đề! Đúng như lời ông nói, Như Lai khéo hộ niệm các Bồ Tát, khéo phó chúc các Bồ Tát) .

(Bổ) Ở đây, người kết tập kinh đặt chữ Phật là có thâm ý. Phật là quả giác rốt ráo. Đoạn văn trong phần trước nói về người phát tâm, tức là tu nhân. Muốn biết đường dưới núi, phải hỏi người từng trải. Đặt chữ Phật ở đây, [ngụ ý]: Nhân như thế nào thì quả như thế ấy. Ngược lại, quả như thế nào thì cái nhân là như thế đó. “Thiện tai, thiện tai!” (Lành thay, lành thay!) là tán thán. “Như nhữ sở thuyết’ (Đúng như ông nói) là ấn chứng. Câu “thiện tai” thứ nhất nhằm ca ngợi Tu Bồ Đề khéo khế hợp bản tâm của Như Lai. Mấy chục năm [đức Phật] thị hiện trần lao, thầm lặng hộ niệm, phó chúc, trọn chẳng nói năng, nay riêng mình Tu Bồ Đề có thể thấy rõ, cho nên tán thán. Câu “thiện tai” thứ hai là tán thán Ngài đã thay đại chúng khải thỉnh. Nỗi khổ tâm của đức Phật tức là muốn cho thiện nam, thiện nữ phát tâm học, nhưng chẳng người nào có thể thỉnh. Nay riêng mình ngài Tu Bồ Đề có thể thưa hỏi, hoàn thành bổn nguyện của Như Lai. Vì thế, đức Phật lại tán thán. Kẻ khác chẳng thể hỏi, riêng ông có thể hỏi, cho nên câu “thiện tai” thứ nhất chính là tán thán đại trí của Ngài (Tu Bồ Đề) . Hỏi pháp chẳng vì chính mình, mà vì đại chúng, cho nên câu “thiện tai” thứ hai là tán thán lòng đại bi của Ngài. Ông có thể thật sự thấy ta chẳng trụ trong Phật tướng, mà hộ niệm, phó chúc, nên nói “như nhữ sở thuyết” (đúng như ông đã nói) . Bởi lẽ, hộ niệm và phó chúc như thế, đại chúng chẳng hiểu, chỉ có mình Tu Bồ Đề có thể chỉ ra; do vậy, [đức Phật] ấn khả lời tôn giả nói. Hai câu Như Lai vốn là lời ngài Tu Bồ Đề tán thán đức Phật. Nay đức Phật cực lực thừa nhận, tức là Như Lai hộ niệm và phó chúc đúng như ông đã nói, chẳng sai tí nào! Đó là vì muốn khiến cho chúng sanh đối với chuyện đắp y, trì bát, đi lại, động tĩnh của Như Lai, sẽ lãnh hội ý nghĩa hộ niệm và phó chúc.

2.2.2.2. Hứa sẽ giảng nói

Chia thành hai phần:

1) Chỉ dạy chung.

2) Nói cặn kẽ.

2.2.2.2.1. Chỉ dạy chung

2.2.2.2.1.1. Răn hãy lắng nghe, nêu ra điều cốt lõi

(Kinh) Nhữ kim đế thính, đương vị nhữ thuyết. Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm, ưng như thị trụ, như thị hàng phục kỳ tâm.

(經) 汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。

(Kinh: Nay ông hãy lắng nghe, ta sẽ vì ông mà nói. Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, hãy nên trụ như thế, hàng phục cái tâm như thế) .

(Bổ) Tu Bồ Đề há lẽ nào chẳng hề lắng nghe? Đức Phật răn dạy là vì đại chúng, và bọn chúng sanh chúng ta trong hiện thời! “Đế” (諦) là chân thật, chánh xác. Một là chớ nên kiêu căng, hai là chớ nên thấp hèn! Nếu phạm hai bệnh ấy, sẽ chẳng thể “lắng nghe”; dẫu nghe cũng chẳng thể chánh xác! Có người hơi nghiên cứu, tìm tòi kinh luận, liền ngỡ chính mình đã thông hiểu Phật học. Đó là phạm phải căn bệnh kiêu căng! Có người đề cao thánh cảnh, cho rằng đại pháp như thế, chúng ta sao có thể hiểu được; đấy là phạm vào bệnh thấp hèn. Kiêu căng là mạn, thấp hèn cũng là ty mạn. Nghe kinh như thế, sẽ chẳng thể chân thật, chánh xác. Do đó, người học Phật cần phải chú trọng miễn trừ hai căn bệnh trên đây, trống lòng lãnh nhận, nên nói là “đế thính”.

Đã có thể lắng nghe, há lẽ đâu chẳng nói? Vì thế bảo “đương vị nhữ thuyết” (sẽ vì ông mà nói), hàm ý: “Nếu chẳng lắng nghe, ta sẽ chẳng vì ông mà nói”. Đây chính là răn nhắc chúng ta: Trong khi nghe kinh, những tri kiến trước kia ắt cần phải hết thảy vứt sạch, chớ nên đặt để trong tâm. Ba câu từ “thiện nam tử, thiện nữ nhân” trở đi, quả thật đã nêu ra tông chỉ tu hành. Người xưa có nói hai chữ “như thị” là nói tới ý “diệt độ hết thảy chúng sanh” trong đoạn văn sau đó. Nếu hiểu như vậy thì mạch lạc trước sau chẳng nhất quán, huống hồ kế đó lại có câu “ưng như thị hàng phục kỳ tâm” (hãy nên hàng phục cái tâm như thế) ư? Lại có người bảo hai chữ Như Thị chỉ đoạn văn đức Thế Tôn đắp y, cầm bát cho tới trải tọa cụ mà ngồi trong phần Tự, [hiểu như thế] tợ hồ cũng chẳng chánh xác! Nay tôi nói hai chữ Như Thị nhất quyết là nói tới hai câu “thiện hộ niệm, thiện phó chúc” trong đoạn kinh văn trước đó! Có ý nghĩa “chỉ điểm trong hiện tiền, đương hạ tức thị”. Đoạn văn “đắp y, cầm bát” là mạch văn xa, còn hai câu “thiện hộ niệm” là mạch văn gần. Đã biết là mạch văn gần, sẽ tự thông suốt mạch văn xa. Dùng Pháp Thân Như Lai để thị hiện tướng phàm phu trong trần lao, là tướng vô ngã, vô pháp tướng, mà cũng là vô phi pháp tướng. Vì thế, thiện nam, thiện nữ cũng nên như ta chẳng trụ vào tướng mà trụ.

Phàm phu chẳng trụ nơi tướng, sẽ trụ trong phi pháp tướng. Hễ trụ là sai mất rồi! Vọng tâm sanh diệt chẳng thể hàng phục được! Vì thế, thiện nam, thiện nữ hãy nên từ những chuyện đắp y, dùng cơm của Như Lai mà thấu hiểu lý “chẳng chấp vào Nhị Biên” để hàng phục như thế. Đáng thương chúng sanh khổ não, bất luận giàu hay nghèo, suốt đời luôn bận bịu vì cơm áo. Bất luận làm nghề nghiệp gì, đều nhằm kiếm ăn! Buổi sáng thức dậy, bươn bả vào đô thị đi làm chính là “vào thành khất thực”. Xét theo thời gian vào làm việc cho đến khi tan sở, tức là “thứ đệ khất dĩ” (theo thứ tự khất thực xong) . Khất thực cố nhiên là chuyện khẩn yếu, nhưng phải nên xong việc liền trở về chỗ mình. Cái bệnh của phàm phu chính là vì cơm áo, chẳng thể nào không luôn hướng ra ngoài truy cầu. Kết quả quên khuấy chủ nhân ông, chẳng trở về chỗ mình nữa. Do vậy, làm xong công việc, phải nhanh chóng quay đầu, tĩnh lặng cõi lòng, hồi quang phản chiếu, chẳng cần làm những chuyện chẳng liên quan! Đấy chính là học theo đức Phật trải tọa cụ mà ngồi. Chúng ta có thể đem câu kinh, từ ngữ trong kinh văn để áp dụng vào thân mình, sẽ tự có sự thọ dụng. Nếu có thể trong cuộc sống tầm thường, luôn luôn phản chiếu; đó tức là hàng phục, tức là chẳng chấp vào hai bên, tức là tương xứng với thể tánh mà khởi tu. Ngay như niệm Phật cũng là niệm tốt đẹp.

2.2.2.2.1.2. Khế hợp yếu chỉ, xin chỉ dạy tường tận

(Kinh) Dụy nhiên, Thế Tôn! Nguyện nhạo dục văn.

(經) 唯然，世尊！願樂欲聞。

(Kinh: Thưa vâng, bạch Thế Tôn! Con nguyện ưa thích muốn nghe) .

(Bổ) “Dụy” là từ ngữ vâng dạ. Tiếng lọt vào, tâm thông suốt, đối với lý trụ và hàng phục như thế đã triệt để hiểu rõ. Như Lai hộ niệm, phó chúc, người khác chẳng thể thấy, riêng ngài Tu Bồ Đề có thể thấy được, thay mặt đại chúng khải thỉnh chuyện trụ tâm và hàng phục, quả nhiên được đức Phật tán thán, hứa khả. Người kết tập kinh sau chữ Dụy, đặt thêm một chữ Nhiên, nhằm miêu tả tình cảnh ngài Tu Bồ Đề vui sướng, thỏa thích, tự vui mừng lãnh hội. Nhưng do đại chúng chẳng thể liễu giải, cho nên Ngài lại thưa hỏi. “Nguyện” là nguyện vọng. “Nhạo” là yêu thích. “Dục” là mong cầu. Nếu chỉ có tâm nguyện mà chẳng yêu thích, dẫu nghe mà có thể là chẳng thiết tha. Lại còn có thể yêu thích mà chẳng mong cầu, chắc là nghe mà chẳng sâu đậm. Ba chữ ấy (“nguyện nhạo dục”) mỗi tầng một cao hơn, biểu thị lòng khát ngưỡng của đại chúng, mà cũng có thể vì chúng sanh khổ não đời Mạt Pháp biểu thị sự khát ngưỡng. Chữ Văn (nghe) [trong câu kinh ở đây] tương ứng với chữ Văn trong Như Thị Ngã Văn ở đầu kinh. Nếu ngài Tu Bồ Đề chẳng nguyện ưa thích mong được nghe, sao ngài A Nan có thể nghe cho được?

“Nghe” có ba loại:

- Một là nghe lời nói, nhĩ căn sanh khởi thức, chỉ nghe được lời nói.

- Hai là nghe nghĩa, ý thức đặt nơi ngôn từ, thâu thập ý nghĩa.

- Ba là nghe ý, tâm thần ngưng lặng, tìm tòi, nhận biết ý nghĩa.

Nay nghe nói đạo “trụ tâm, hàng phục” như thế, ắt sẽ thấu hiểu ý, quên nghĩa, bỏ lời, có thể biết là tiêu quy tự tánh! Ai nấy đều sẵn có tánh như như bất động, nhưng do vô minh gây chướng, đến nỗi vọng tâm sanh diệt chẳng ngừng. Vì thế, người học hãy nên dụng công nơi chữ Văn (nghe), xoay tánh Nghe trở lại nghe nơi tự tánh, luôn luôn chiếu, luôn luôn nghe, sẽ biết “tâm, Phật, chúng sanh, cả ba chẳng sai biệt”. Do vậy, đối với chữ Văn này, nếu thực hiện công phu “phản văn”, sẽ có thể tiêu quy tự tánh.

2.2.2.2.2. Nói cặn kẽ

Chia thành hai phần:

- Một, dựa theo cảnh để giảng vô trụ nhằm tỏ rõ chánh trí Bát Nhã.

- Hai, dựa theo tâm để giảng vô trụ nhằm hiển lộ lý thể Bát Nhã.

Phần thứ nhất lại chia thành hai đoạn:

- Một, chỉ bày vô trụ để sanh khởi lòng tin.

- Hai, đề cao, xiển dương vô trụ để mở mang sự thấu hiểu.

Đoạn thứ nhất lại chia thành ba tiết:

- Minh thị.

- Sanh khởi tín tâm.

- So sánh sự thù thắng.

Tiết thứ nhất lại chia thành hai ý:

- Nói rõ phát tâm ly tướng chính là hàng phục.

- Nói rõ “chẳng trụ tướng” chính là chánh trụ.

2.2.2.2.2.1. Dựa theo cảnh để giảng vô trụ nhằm tỏ rõ chánh trí Bát Nhã

2.2.2.2.2.1.1. Chỉ bày vô trụ để sanh khởi lòng tin

2.2.2.2.2.1.1.1. Minh thị

2.2.2.2.2.1.1.1.1. Chỉ rõ phát tâm ly tướng chính là hàng phục

2.2.2.2.2.1.1.1.1.1. Nêu bày

(Kinh) Phật cáo Tu Bồ Đề: - Chư Bồ Tát Ma Ha Tát, ưng như thị hàng phục kỳ tâm.

(經) 佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。

(Kinh: Đức Phật bảo Tu Bồ Đề: - Các Bồ Tát Ma Ha Tát nên hàng phục cái tâm như thế) .

Câu “Phật cáo” (đức Phật bảo) là do người kết tập kinh thêm vào. Hễ thêm vào câu này, đều nhằm chỉ bảo mọi người điều được nói trong ấy có mối quan hệ rất khẩn yếu, chớ nên xem thường, đọc lướt qua. Câu “chư Bồ Tát” chính là nói tới các thiện nam tử, thiện nữ nhân đã phát đại tâm. Phàm nói Bồ Tát Ma Ha Tát thì có hai nghĩa:

- Một là vị đại Bồ Tát trong các vị Bồ Tát. Như xưng Quán Thế Âm Bồ Tát là Bồ Tát Ma Ha Tát, tức là nói theo một vị.

- Hai là nói chung nhiều vị, tức là nói tới các vị Bồ Tát hoặc đại Bồ Tát. Người phát tâm chẳng phải chỉ một người; vì thế nói là “chư”. “Chư” có nghĩa là “hết thảy”. Ở đây, do nói tới nhiều người, bèn là từ ngữ phiếm chỉ.

Cần phải biết kinh này vốn là tối thượng thừa, vậy thì người phát tâm học pháp này đều là bậc đại Bồ Tát, nhưng căn tánh bất đồng. Tuy cùng phát đại tâm, có vị phát tâm viên mãn rốt ráo, trở thành bậc đại Bồ Tát. Người chẳng phát tâm viên mãn rốt ráo, chỉ có thể thành Bồ Tát. Đức Phật nói pháp này, cũng hy vọng ai nấy sẽ đều phát tâm viên mãn rốt ráo. Viên mãn rốt ráo là gì? Như phát tâm “trên thành Phật đạo, dưới hóa độ chúng sanh” thì là Bồ Tát. Nếu biết phát tâm “trên thành, dưới hóa” như thế, mà lại biết tuy là “trên thành” nhưng thật sự chẳng có gì để thành, tuy là dưới hóa độ, nhưng thật sự chẳng có ai được hóa độ, chính là chẳng có gì để thành mà trên là thành, tuy chẳng có ai được độ mà dưới hóa độ, đó tức là tánh đức rốt ráo, Thể và Dụng viên mãn, là bậc đại Bồ Tát.

Trong thế gian, loại này rất nhiều, tuy sở học là vô thượng đại pháp, nhưng thành tựu rất ư nhỏ bé! Đều là do chẳng biết đúng như pháp mà tu, phát tâm quá ư nhỏ bé vậy! Như pháp môn Niệm Phật vốn là vô thượng diệu pháp tột bậc viên đốn, nhưng [người tu] chỉ biết tự giải thoát cho chính mình, thế thì pháp tối thượng thừa không chỉ chẳng đủ là Đại Thừa, mà còn trở thành Tiểu Thừa nữa kia! Do vậy, chỉ có thể vãng sanh hạ phẩm, trong nhiều kiếp chẳng thể “hoa nở thấy Phật”. Do trái nghịch bi nguyện của Phật, chẳng biết xứng tánh khởi tu! Thậm chí ngay cả hạ phẩm cũng chẳng đủ, chỉ có thể sanh vào Nghi Thành. Lại còn phải tu hành dài lâu thì mới có thể lìa Nghi Thành để sanh về An Dưỡng, há chẳng phải trên là cô phụ ân Phật, dưới là phụ bạc linh tánh của chính mình ư? Sao lại đến nỗi như vậy? Đều là do chẳng hiểu rõ nguyên do của vô thượng đại pháp.

Vì thế, học Phật thì điều đầu tiên là phải khai trí huệ. Khai trí huệ nói theo bước đầu tiên nhất thì chính là hiểu rõ lý. Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa lý chân thật, phát tâm sẽ chẳng thể đạt tới vô thượng! Hiểu rõ lý chẳng phải là chuyên mổ xẻ nơi văn tự, ắt cần phải tu Quán. Tu môn Quán gì vậy? Cần phải đọc nhiều kinh điển Đại Thừa, lại còn phải gạt bỏ ngoại duyên, thâu nhiếp thân tâm. Nếu chẳng trước là nhiếp cái tâm này một chỗ, sao có thể nương vào văn tự để khởi quán chiếu? Vì thế nói là “Giới sanh Định, Định sanh Huệ”. Giới nhằm gạt bỏ ngoại duyên. Chữ Định có cạn và sâu. Lúc mới thực hiện, ắt phải nên miễn cưỡng nhiếp tâm một chỗ, khiến cho tâm ngưng tĩnh, chẳng rong ruổi tán loạn, bèn có thể khởi quán. Cho tới khi quán huệ sanh, đại định sẽ liền ở trong ấy, chẳng cần phải miễn cưỡng. Vì thế, sách Chỉ Quán nói: “Chỉ do Quán mà có, Quán thành sẽ tự Chỉ”. Vì sao? Quán thành tựu thì vọng tưởng đều trừ, đấy chính là Chỉ, chẳng phải là đè nén, ngầm chứng thì mới là Chỉ. Nói chung, hai chữ Định và Huệ sanh khởi lẫn nhau, chẳng thể ngây ngốc chấp chặt là hai thứ tách biệt. Vì thế nói: “Như hai bánh của cái xe”. Lại nói: “Quán nơi Chỉ chính là Chỉ nơi Quán”. Chỉ Quán là công phu khẩn yếu trong học Phật; những điều vừa nói trên đây lại là đạo lý khẩn yếu trong Chỉ Quán, chớ nên không biết!

Người sơ phát tâm do vì lẽ nào liền gọi là Bồ Tát Ma Ha Tát? Do họ có thể phát đại tâm, có tư cách trở thành Bồ Tát Ma Ha Tát; do vậy, gọi họ như thế. Đó là một điều. Đức Phật gọi họ như thế, nhằm khiến cho họ thẳng thừng gánh vác, đừng tự đánh mất lợi ích thù thắng. Đó là hai điều. Đức Thế Tôn bình đẳng, xem chúng sanh vốn giống như Phật, nên gọi người phát Bồ Đề tâm là Bồ Tát Ma Ha Tát, có gì là lạ? Đấy là ba điều.

Chữ “như thị” nhằm chỉ phần kinh văn giảng rõ [ý nghĩa “hàng phục”] trong đoạn sau. Hàng phục cái tâm tức là khiến cho vọng tưởng chẳng dấy lên, cũng là khiến cho kẻ bất giác sẽ giác. Trong đoạn kinh văn trước đó, trước hết là hỏi “trụ như thế nào?” Trong phần nêu chung, đức Phật cũng trước là nói “hãy nên trụ như thế”, cớ sao khi giảng cặn kẽ, Ngài lại nói hàng phục trước? Ý nghĩa trọng yếu trong ấy, sẽ chia thành ba tầng để nói rõ:

1) Hết thảy chúng sanh trước nay chẳng giác, nay tuy phát vô thượng giác tâm, cũng bất quá là phát cái sơ tâm đó thôi! Tập khí hư vọng bất giác chưa trừ mảy may, há có chân tâm để có thể trụ? Nếu cho rằng khi vừa phát tâm giác ngộ liền thấy chân tâm, một niệm ấy vẫn chính là vọng tưởng y như cũ! Vì thế, người sơ phát tâm để thực hiện thì chỉ có hàng phục. Cổ nhân nói “chỉ cầu dứt vọng, đừng tìm kiếm chân” chính là ý này. Cần phải biết cái tâm của chúng ta tuy hoàn toàn bất giác, nhưng thật ra toàn là do Bổn Giác biến hiện. Đó gọi là “chân vọng hòa hợp”, cái được gọi là Thức chính là nó đấy. Chỉ cần trừ từng phần vọng tâm, chân tâm sẽ từng phần hiển lộ. Cho tới khi vọng tận, tình không, tức là đem Thỉ Giác hợp với Bổn Giác. Thoạt đầu, chẳng cần phải nói “trụ” hay “chẳng trụ”. Do vậy, chẳng nói “trụ” trước mà nói “hàng phục” trước. Đó là lẽ đầu tiên.

2) Không chỉ lúc mới phát tâm phải nên thực hiện từ hàng phục, mà từ đầu tới cuối, cũng chỉ có công năng hàng phục. Cho đến thành Phật, cũng là “vô sở trụ”. Cần phải biết: Đối với vọng tưởng vô minh (vô minh chính là vọng tưởng), lấy sự phá trừ chúng làm cái đích. Tu hành đạt tới địa vị Thập Tín, chỉ có thể chế phục, vẫn chưa thể phá. Từ Thập Tín tiến nhập Sơ Trụ, mới phá một phần vô minh, chứng một phần Pháp Thân (tức là mới thấy một phần chân tâm) ; mười phần chỉ đạt được một phần, sao có thể trụ cho được? Nói là “trụ”, tức là nói “chẳng thoái chuyển A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” đó thôi! Từ đấy trở đi, từng bước tăng tấn, từ Thập Trụ, tiến lên Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Tứ Gia Hạnh, sau đó đăng địa (chứng Sơ Địa) cho đến Bát Địa, mới xưng là Vô Học, sắp hết sạch vô minh. Nhưng mười phương chư Phật vẫn ân cần khuyên lơn, sách tấn [bậc Bồ Tát như vậy] hãy nên viên mãn bổn nguyện, rộng độ chúng sanh, chớ nên trụ trong “nhập Niết Bàn”. Do vậy, trải qua Cửu Địa, Thập Địa, cho tới Đẳng Giác rốt ráo, hãy còn có một phần vô minh tối hậu (có thể thấy là đạt tới Đẳng Giác mới phá chín phần [vô minh]), vẫn nên dùng trí kim cang để phá, bèn thành tựu sự giác ngộ rốt ráo, nhưng vẫn là chẳng trụ trong sanh tử, cũng chẳng trụ trong Niết Bàn. Có thể biết: Đạt tới địa vị thành Phật, vẫn là “trụ mà chẳng trụ, chẳng trụ mà trụ”. Như đức Thế Tôn thị hiện giống như phàm phu, đấy chẳng phải là tấm gương “trụ mà chẳng trụ” hay sao? Nhưng từ đầu đến cuối đều là vô sở trụ, chỉ có hàng phục, đã rõ lắm thay! Đây là lẽ thứ hai vậy!

3) Ngài Thiện Hiện (Tu Bồ Đề) tuy hỏi về “trụ” trước, nhưng ánh mắt thật ra chú trọng nơi hàng phục. Bởi lẽ, do muốn trụ mà chẳng được, nên kế đó hỏi về hàng phục. Nếu không, chỉ hỏi nên trụ như thế nào là đủ rồi, cần gì phải thừa thãi thêm một từ nữa? Nhưng trong lời chỉ bày chung, đã nói “nên trụ như thế”, lại nói “hàng phục như thế”, ý cũng như thế. Đó là nói năng thì có trước sau, nhưng ý thì thật sự nhất quán. Trừ hàng phục ra, chẳng còn có phương pháp tấn tu nào khác. Đó là lẽ thứ ba.

Phần 7

2.2.2.2.2.1.1.1.1.2. Giảng thẳng vào vấn đề

(Kinh) Sở hữu nhất thiết chúng sanh chi loại, nhược noãn sanh, nhược thai sanh, nhược thấp sanh, nhược hóa sanh, nhược hữu sắc, nhược vô sắc, nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, nhược phi hữu tưởng phi vô tưởng, ngã giai linh nhập Vô Dư Niết Bàn nhi diệt độ chi. Như thị diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, thật vô chúng sanh đắc diệt độ giả.

(經) 所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。

(Kinh: Tất cả hết thảy các loài chúng sanh, hoặc là sanh bằng trứng, hoặc sanh bằng thai, hoặc sanh từ nơi ẩm ướt, hoặc là hóa sanh, hoặc hữu sắc, hoặc vô sắc, hoặc hữu tưởng, hoặc vô tưởng, hoặc chẳng phải hữu tưởng mà cũng chẳng phải vô tưởng, ta đều khiến cho họ nhập Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ. Diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh như thế, thật ra chẳng có chúng sanh được diệt độ) .

Tứ Đại, Ngũ Uẩn, các duyên hòa hợp mà hiện ra tướng Sanh, nên gọi là “chúng sanh”. Đấy là nghĩa gốc của danh từ Chúng Sanh. Trong ý nghĩa mở rộng thì số nhiều, loại đông, sẽ gọi là Chúng Sanh. Người thời nay chỉ biết nghĩa mở rộng, bỏ sót nghĩa gốc. Chẳng biết nghĩa gốc cực diệu, chính là dạy quán chiếu cái “vốn bất sanh” và cái lý “ngay nơi bản thể chính là Không”. Vì sao nói vậy? Do các duyên hòa hợp mà gọi là Sanh đó thôi! Tánh thể có khi nào từng sanh? Vì thế nói “vốn bất sanh”. Vốn đã là vô sanh, nay cũng sẽ vô diệt. Đã là duyên hòa hợp mà hiện sanh, cho nên hễ duyên tán liền diệt, há chẳng phải bản thể ấy chính là Không ư? Đó là nói theo tướng. Nếu xét theo tánh để nói, tánh vốn chẳng do vậy mà sanh! Tuy tướng sanh diệt tưng bừng, chẳng dính dáng gì đến Thể! Vì thế nói “ngay nơi bản thể chính là Không”. Trọn hết tất cả chúng sanh thì số lượng sẽ nhiều, nên nói là “nhất thiết” (hết thảy) . Chúng sanh các loài đông đảo, nên lại nói là “chi loại”. Các loại ấy như thế nào? Chính là từ noãn sanh cho tới phi hữu tưởng phi vô tưởng vậy!

Trong kinh Phật nói về các loài chúng sanh khác nhau, có khi dùng Lục Đạo để phân định, nhằm muốn cho con người hiểu rõ lý luân hồi. Có khi chia thành mười hai loại chúng sanh (như quyển tám kinh Lăng Nghiêm đã nói) nhằm muốn cho con người hiểu rõ lý “mười tập nhân và sáu giao báo ”. Có khi chia thành tam giới nhằm muốn cho con người biết chỗ y chỉ cao thấp và lý “chẳng thoát khỏi phạm vi của hai sự sắc dục”. Nay cũng dùng tam giới để phân loại, nhưng không nói tới Dục Giới, Sắc Giới và Vô Sắc Giới, do Vô Sắc Giới còn có lý sanh thành đặc thù, cần phải đặc biệt nêu rõ ra thì mới là triệt để, cũng nhằm khiến cho mọi người hiểu rõ sở dĩ chúng sanh chẳng thể thoát khỏi tam giới, không chỉ vì bị chấp sắc, vướng dục gây chướng, mà còn có chướng ngại căn bản, ắt cần phải nên hiểu rõ triệt để hòng đối trị, thì mới có thể nhập Vô Dư Niết Bàn, mới có thể diệt độ.

Trước hết, nói về Dục Giới. Dục Giới có hai loại:

1) Thượng giới, tức Lục Dục Thiên (Tứ Thiên Vương Thiên, Đao Lợi Thiên, Dạ Ma Thiên, Đâu Suất Thiên, Hóa Lạc Thiên, Tha Hóa Tự Tại Thiên) . Do phước đức hơn người, cho nên sanh lên trời. Do còn có dâm dục, nên sống trong Dục Giới. Do dục niệm khá mỏng, cho nên chỉ hóa sanh, không có ba loại noãn sanh, thai sanh, và thấp sanh.

2) Hạ giới, bao gồm người, súc vật, quỷ, địa ngục. Tu La một phần thuộc về thiên chúng, là hóa sanh. Người là thai sanh (sanh nở bằng bào thai, từ trời đọa xuống) . Súc sanh (trong đó, thấp sanh kém cỏi nhất, sanh ở đáy biển cả, sáng bơi lên không trung, chiều quay về nước) . Quỷ (sanh bằng trứng, do sức hộ pháp, nương thần thông bay lên không trung) . Xem [những điều ấy] trong quyển chín kinh Lăng Nghiêm. Địa ngục là hóa sanh. Quỷ có hai loại hóa sanh và thai sanh, còn loài người và súc sanh thì có đủ cả bốn loại sanh. Những loài này đều do dâm dục mà có tánh mạng.

Tội nặng, tình kiến nhiều, sẽ càng đọa xuống dưới, cho đến đọa địa ngục. Kế đó, nhẹ dần thì sống trong loài người. Từ Sắc Giới Thiên trở lên (Sắc Giới gồm mười tám tầng trời, chia thành Sơ Thiền, Nhị Thiền, Tam Thiền, mỗi cõi có ba tầng trời. Tứ Thiền gồm chín tầng trời) . Sắc Giới còn có Vô Tưởng Thiên, do đã có Sắc nên chẳng thuộc vào Vô Sắc Giới, đều là hóa sanh. Vì thế, chỉ nêu ra “noãn, thai, thấp, hóa” là đã bao gồm trọn hết tam giới. Nhưng do từ Sắc Giới trở lên, đặc thù sinh lý không hiển lộ, [đức Phật] lại nêu ra “nhược hữu sắc, nhược vô sắc” để nói. Do vô dục, vì định lực mà hóa sanh trong Sắc Giới; đấy là điều khác biệt với Dục Giới. Do có thể chẳng chấp trước tướng sắc thân, do định lực mà hóa sanh trong Vô Sắc Giới, điều này khác với Sắc Giới. Nhưng nói “hữu sắc, vô sắc” thì cũng nhiếp trọn tam giới. Từ Dục Giới trở xuống, không ai chẳng riêng có sắc thân. Nhưng ở dưới Dục Thiên, không chỉ là hóa thân; vì thế, ắt phải nêu ra noãn sanh, thai sanh, thấp sanh, hóa sanh để nói thì sinh lý trong hạ giới mới hoàn bị. Lại nữa, trong Vô Sắc Giới, do định lực sâu hay cạn, lại có sinh lý đặc thù, chẳng thể không biểu lộ ra. Vì thế lại nói “nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, nhược phi hữu tưởng phi vô tưởng”.

Bốn tầng trời thuộc Vô Sắc Giới là: Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ [Vô Sở Hữu Xứ, và Phi Tưởng Phi Phi Xứ. Hai tầng trời đầu] chính là “nhược hữu tưởng” ở đây. Sắc tướng đã không, nên nói là Không Vô Biên Xứ (Vô Sắc Giới chỉ là không có sắc thân thuộc nghiệp quả, do đã đoạn dục, chẳng chấp tướng sắc thân, nhưng họ có định quả sắc. Sắc ấy vi diệu, từ Sắc Giới trở xuống chẳng thể thấy. Vì thế nói là Vô Sắc Giới. Sắc thân thô (tức Sắc Giới), trược (tức Dục Giới) đã không, cho nên chẳng có cái thức tham lam, keo kiệt đối với sắc thân. Vì thế nói là Thức Vô Biên Xứ. “Thức” tức tám thức ([ở đây là] nói chung tám thức, chẳng phải chuyên nói về thức thứ tám là A Lê Da Thức) . Chân vọng hòa hợp, gọi là Thức. Do thức nên có tưởng. Tưởng là thức thứ bảy, luôn thẩm định, cân nhắc để rồi chấp ngã, và thức thứ sáu phân biệt, so đo lệch lạc. Hai chữ “hữu tưởng” thống nhiếp Sắc Giới và Dục Giới. Chúng sanh trong Sắc Giới và Dục Giới, không ai chẳng có thức. Do thức thứ sáu và thứ bảy, nên chấp sắc thân là ta. Do chấp sắc thân, dấy lên đủ loại suy tưởng tham dục. Nhưng phía dưới Sắc Giới, không chỉ có thức, mà còn kiêm có sắc và dục. Vì thế, ắt trước hết phải nêu “noãn, thai, thấp, hóa” là thứ có sắc để nói, nhằm chỉ rõ khác với Vô Sắc Giới.

Nếu là Vô Tưởng trở lên, tức là sinh lý đặc thù của Vô Sắc Giới. Vì thế, ắt phải biểu lộ ra, nhằm vạch rõ không chỉ do họ không có nghiệp quả sắc, khác với Dục Giới và Sắc Giới. Đó chính là Vô Sở Hữu Xứ Thiên thuộc Vô Sắc Giới, tức là thức thứ sáu phân biệt vọng tưởng vô sở hữu, vì thường ở trong Định. Thức thứ bảy chấp ngã cũng là vô sở hữu, do ở trong Định chẳng suy lường, lại còn chẳng chấp có sắc thân Thức Vô Biên Xứ. Vì thế, định lực càng sâu hơn trước. Nếu chẳng phải là hữu tưởng, chẳng phải là vô tưởng, thì chính là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ Thiên trong Vô Sắc Giới. Tới đây, định lực càng sâu, thức thứ tám là A Lại Da dường ẩn, dường hiện, nhưng chưa thể chuyển thức thành trí. Nói “phi hữu tưởng” tức là “vô tưởng cũng chẳng có”. Nào có biết như trước đó đã nói “vô sở hữu”, nhưng chẳng thật sự có thể “vô sở hữu”! Bất quá thức thứ sáu và thứ bảy tạm thời bị chế phục, người ấy tự cho là đã không có [vọng tưởng và phân biệt]. Vì sao? Hễ thức thứ sáu và thứ bảy mà chuyển, thì thức thứ tám và năm thức trước đó (nhãn thức, nhĩ thức…) sẽ chuyển theo, sao đến nỗi vẫn còn như ẩn, như hiện ư? Đó là sai lầm! Tám thức vốn do chân tâm biến hiện, sao có thể vô sở hữu, chỉ có thể chuyển mà thôi! Thức thứ sáu hễ chuyển bèn là Diệu Quán Sát Trí, thức thứ bảy chuyển thành Bình Đẳng Tánh Trí, thức thứ tám bèn chuyển theo thành Đại Viên Kính Trí. Năm thức trước cũng chuyển theo, liền thành Thành Sở Tác Trí. Sau đó, Thể và Dụng đều hoàn toàn tỏ lộ, sao lại có thể là “không” cho được? Nói chung là do chẳng biết Phật lý, hoàn toàn dùng sự chứng biết mê muội, chẳng có thiện xảo. Vì thế, [chư thiên trong] Phi Tưởng Phi Phi Tưởng dẫu trải qua tám vạn kiếp trường thọ, [khi thọ mạng trong cõi trời ấy đã hết], vẫn cứ sẽ đọa lạc y như cũ!

(Ngoại đạo đều chẳng biết tánh. Nho gia cũng thế, họ coi “thiên mạng” là tánh, nhưng tánh chẳng do thiên mạng. Hoặc nói rằng: “Thiên mạng chính là pháp vốn sẵn có như thế”. Điều ấy trái nghịch ý của Khổng Tử. Kinh Dịch chép: “Lập thiên chi đạo, viết Âm, viết Dương” (Đạo lập ra trời đất là Âm và Dương) . Lại chép: “Nhất Âm nhất Dương chi vị đạo, kế chi giả thiện, thành chi giả tánh” (Một Âm, một Dương được gọi là Đạo. Kế thừa cái đạo ấy thì tốt lành, thành tựu cái Đạo ấy thì gọi là tánh của muôn vật) . Đấy là cội nguồn của [quan niệm trong Nho gia coi] “thiên mạng là tánh”, sao lại bảo [tánh là] pháp sẵn có như vậy? Mạnh Tử nói: “Thực sắc, tánh dã” (Ăn uống và sắc dục là bản tánh [của con người]) . Trong tánh, há có ăn uống và sắc dục ư? Đấy chính là chủng tử tập khí từ vô lượng kiếp đến nay khiến thành ra như thế. Đó chính là lầm tưởng thức là tánh vậy. Còn Tống Nho như Châu, Trình, Trương, Châu là lén lút trộm lấy những lời lẽ bề ngoài của nhà Thiền (còn chưa đủ để nói da lông) rồi lớn lối bàn về tánh lý. Đã chẳng phải là Phật, lại chẳng phải là Khổng, lầm pháp, lầm người, không chi to hơn được nữa! Phàm những ai trước đó đã tiếp nhận lời lẽ của họ, đối với Phật lý sẽ tuyệt chẳng thể hiểu rõ, mà lẽ chân của Khổng Tử cũng bị chướng lấp, chẳng hiển hiện được! Cần phải biết: Khổng Tử đối với chuyện ở ngoài lục hợp, đều im lặng chẳng bàn tới. Vì thế, chuyên xét theo “trời giáng thiên mạng” để nói, tuy chẳng triệt để, nhưng có thể khiến cho con người kính nể thiên mạng, sợ oai trời, xác lập đạo làm người tột bậc. Vì thế, Khổng Tử đúng là bậc đại thánh nhân trong thế gian, đáng bội phục, đáng kính ngưỡng! Mạnh Tử, Tuân Tử đều chẳng thể khế hội sâu xa. Hán Nho thì chuyên trọng huấn hỗ (giải thích các từ ngữ, câu văn trong kinh điển của Nho gia), tuy mù mờ đối với nghĩa lý to lớn, nhưng vẫn còn có công. Các kinh điển được họ giải thích từ ngữ, nếu chẳng nhờ sức của Hán Nho khảo cứu, hiệu đính, sưu tập, người đời sau sẽ dựa vào đâu để hiểu, lại nhờ vào đâu để thấy được? Người đời Tống lại bày vẽ một kiểu riêng, tự cho là “trực tiếp truyền tâm”, chẳng biết Khổng học do vậy mà thật sự bị tối tăm, cái tội ấy lớn lắm! Cách mạng phế Khổng, do thật sự là lầm tưởng Tống học là Khổng học, đâu phải chỉ là cái tội hủy báng Phật pháp mà thôi! Đáng than thở thay!)

Đối với “noãn, thai, thấp, hóa”, nói noãn sanh trước, vì trong noãn có đủ thai, thấp, hóa, cho nên nói trước. Ở trong thai mẹ, tức là thuộc về Thai Sanh. Do dùng máu mẹ để dưỡng, đó là Thấp Sanh. Vốn là không, mà nay là có; đó là Hóa Sanh. Thai Sanh chẳng kiêm Noãn mà có đủ Thấp và Hóa, nên [Thai được] nói kế tiếp. Thấp Sanh kiêm hóa mà chẳng có Noãn và Thai, nên lại nói sau đó (Thấp Sanh là ở nơi ẩm ướt, hấp thụ khí Âm Dương mà hóa sanh. Do kiểu sanh này ắt ở nơi ẩm ướt, nên nói là Thấp Sanh) . Hóa Sanh đang là không mà chợt có, chẳng có Noãn, Thai, Thấp, nên lại nói kế tiếp. Đấy là xét theo cách sanh phức tạp hay đơn giản mà nói.

[Chánh kinh lại nói] noãn, thai, thấp, hóa đứng đầu các loại sanh là do nó kiêm dục, sắc, thức. Nếu là hữu sắc, do chẳng có dục, nhưng có thức, nên nói sau đó. Nếu là vô sắc thì không có sắc, dục, nhưng có thức, nên nói kế đó. Do vậy, sắc và vô sắc là nói theo sắc tướng thô hay diệu! Nếu là hữu tưởng thì chính là nói loại này tuy vô sắc mà còn có thức tưởng hiện khởi, nên lại nói kế đó. Nếu là vô tưởng, tức là thức thứ sáu và thứ bảy đã bị chế phục, và tưởng chẳng đầy đủ, cho nên lại nói sau đó nữa. Nếu là phi hữu tưởng phi vô tưởng, tức là không chỉ chẳng có thức thứ sáu và thức thứ bảy, mà thức thứ tám cũng bị chế phục phần nào, coi đó là đã vững vàng rồi. Đấy là xét theo tình thức dấy lên hay đã bị chế phục mà nói. Bởi lẽ các loại trước ắt đều gồm trọn loại sau, loại sau chẳng bao gồm loại trước. Noãn, thai, thấp, hóa tuy chẳng trọn hết để phán định sự hơn kém, trước sau, nhưng đã gồm trọn ba thứ dục, sắc, thức để nói, tức là loại trước lại kém hơn loại sau, loại sau lại trội hơn loại trước!

Đức Phật phân loại tỉ mỉ, chẳng ngại rườm rà, hoàn toàn chẳng phải là lời lẽ thừa thãi. Ý Ngài là khiến cho [thính chúng] biết hết thảy các loại chúng sanh tuy nhiều, nhưng chẳng ngoài ba chuyện là sắc, dục, thức; do những thứ ấy mà thành chúng sanh. Nay phát vô thượng giác tâm, muốn khiến cho hết thảy chúng sanh thành vô thượng giác, mà chẳng đoạn dâm dục, chẳng chấp sắc tướng, chuyển thức thành trí, thì sẽ chẳng thể! Vọng tận, tình không, nghiệp thức đã chuyển thì cái tâm sanh diệt đã diệt, thoát khỏi biển sanh tử, chứng nhập tánh hải viên minh bất sanh diệt. Đó gọi là “nhập Vô Dư Niết Bàn”, được gọi là “diệt độ”. Đại Thừa Niết Bàn có hai loại:

- Một, Hữu Dư, tức đã đoạn Chi Mạt Vô Minh (tức Kiến Tư Hoặc), hãy còn Căn Bản Vô Minh chưa đoạn ([Căn Bản Vô Minh] chính là nghiệp thức, tức là sự bất giác tối sơ, tự động, còn gọi là Sanh Tướng Vô Minh, lại còn gọi là Trụ Địa Vô Minh) . Do vậy, gọi là Hữu Dư (còn sót thừa) .

- Hai, Vô Dư tức là nghiệp lẫn thức đều không (tức là đã chuyển thức thành trí), chẳng còn sót thừa vô minh nữa (điều này khác với Hữu Dư và Vô Dư của Tiểu Thừa. Tiểu Thừa cho rằng những điều phải học đã xong, còn có cái thân khổ báo chưa tận thì là Hữu Dư Y Niết Bàn. Đó gọi là thoát khỏi Phiền Não Chướng, có cái thân khổ y (cái thân nương vào sự khổ mà tồn tại) . Khi đã hết cái báo thân ấy, bèn gọi là Vô Dư Y Niết Bàn, thường nói là “hôi thân diệt trí”) . Vô Dư Niết Bàn chính là danh xưng để gọi giác quả rốt ráo, do bậc Đẳng Giác hãy còn có một phần vô minh cuối cùng chưa tận (đó tức là nghiệp thức vi tế, thường gọi là Sanh Tướng Vô Minh vậy) .

Niết Bàn nói đầy đủ theo âm tiếng Phạn là Bát Niết Bàn (Parinirvāṇa), hàm ý “bất sanh, bất diệt”, tức là nói tới tánh thể, còn dịch là Diệt Độ, hoặc dịch là Vô Vi (nhìn vào điều này, có thể biết là nội điển (kinh Phật) mượn dùng danh từ có sẵn, nhưng ý nghĩa khác xa hai nhà Nho và Đạo, mà cũng có [nội dung] khác biệt rất lớn! Vô Vi của Lão Tử là do thuận theo tình thế dẫn dắt, chẳng mưu cầu công lao hiển hách, chẳng chấp lấy danh vọng hiển hách. Do trọn chẳng có dấu tích hiển hiện “có thực hiện”, nên gọi là Vô Vi, cũng bảo là Thanh Tĩnh. Do Tào Tham tưởng lầm thanh tĩnh vô vi là “chẳng chú trọng mọi sự”, dẫn đến Nho gia chê trách. Thời Tào Tham, vốn phải nên dưỡng sức dân, giảm thuế má, lao dịch, tuy ông ta hiểu lầm [vô vi là chẳng chú trọng mọi sự], nhưng còn hữu ích. Thanh Đàm đời Tấn đã gây lầm to lớn cho đất nước. Chẳng hiểu rõ chân nghĩa gây họa dữ dội lắm thay! Vô Vi của Khổng Tử là hình dung Nghiêu Thuấn biết người hiền, khéo bổ nhiệm quần thần, bèn có thể khoanh tay ngồi yên mà cai trị, và [như Khổng Tử đã ca ngợi] “đãng đãng, dân vô năng danh”) . “Nhập” là chứng nhập, có ý nghĩa “khiến cho chúng sanh chứng nhập giác quả rốt ráo”. “Diệt” tức là: Sanh diệt đã diệt, tịch diệt hiện tiền. “Độ” có nghĩa là [vượt thoát] hai thứ sanh tử Phần Đoạn và Biến Dịch. Ở đây, [chánh kinh] không nêu ra âm tiếng Phạn (tức Niết Bàn), chỉ nêu ra ý nghĩa để nói:

- Một, nhằm chỉ rõ cái được gọi là Vô Dư Niết Bàn chẳng có gì khác! Hễ diệt trừ cái tâm sanh diệt “thức, sắc, dục”, liền vượt thoát biển sanh tử, đạt tới bờ kia Niết Bàn.

- Hai, nhằm nói cho thuận tiện. Như kinh văn trong đoạn sau “diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh”, nếu đổi chữ “diệt độ” thành Niết Bàn, sẽ chẳng rõ ràng. Đấy là bút pháp hay khéo của người dịch vậy.

Tông Pháp Tướng dịch Vô Dư Niết Bàn thành Vô Trụ Xứ Niết Bàn, chỉ rõ: Vừa chẳng trụ trong sanh tử, vừa chẳng trụ Niết Bàn. Cách dịch này so với cách dịch của ngài La Thập, mỗi đằng đều có ý nghĩa, đều hay khéo. Còn như nói người qua đời là Niết Bàn hay nhập diệt, chỉ là mượn từ ngữ này để nói “chẳng trụ tướng mà nhập vào sự tịch tĩnh” đó thôi! Người đời phần nhiều hiểu lầm “Niết Bàn nhập diệt” là danh từ để chuyên gọi cái chết, Tống Nho lầm tưởng tịch diệt là “chuyện gì cũng không làm”, càng sai quá xa!

Theo tông Pháp Tướng, ba phần rưỡi chúng sanh chẳng được thành Phật, tức là Định Tánh La Hán, Định Tánh Bồ Tát, và Nhất Xiển Đề (chẳng có tín căn) là ba phần, lại thêm Bất Định Tánh là nửa phần. Cớ sao [nay kinh này nói] “đều được thành Phật” vậy? Cần phải biết kinh dạy: “Phật chủng tùng duyên khởi” (Chủng tử Phật sanh khởi từ các duyên) . Lại nói (kinh Niết Bàn): “Phàm thị hữu tâm, định đương tác Phật” (Phàm là người có tâm, nhất định sẽ thành Phật) . Lại nói (kinh Viên Giác): “Hữu tánh vô tánh, tề thành Phật đạo” (Có tánh hay không có tánh, đều thành Phật đạo) . Vì sao chẳng được thành Phật? Là vì chúng sanh tuy sẵn có Phật tánh, nhưng Phật chủng phải đợi duyên sanh. Pháp Tướng Tông nói “chẳng được thành” tức là nói “chẳng có chủng tử, ắt sẽ chẳng thành”, chẳng phải là nói định tánh Nhất Xiển Đề không có Phật tánh! Vì thế, hai chữ “chủng tánh” ắt chẳng thể lẫn lộn được! Người học Tánh Tông thường chấp tánh, mê mất “chủng tử”, như chấp tánh phế tu. Kẻ học Tướng Tông lại thường chấp chủng tử nên mê muội tánh, đều là do phạm lỗi không hiểu rõ ý chỉ của kinh!

“Như thị” [trong câu “như thị diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh”] là nói tới câu “linh nhập Vô Dư Niết Bàn” (khiến cho nhập Vô Dư Niết Bàn) trong phần trên. “Vô lượng” tức là chủng loại không có hạn lượng, bất luận căn tánh thù thắng hay kém cỏi, đều độ thoát. “Vô số” là nhiều đến nỗi chẳng thể đếm được. Nhưng hoặc chỉ độ một thế giới, độ một thế giới trong một kiếp hoặc mười kiếp, cũng có thể nói là “vô lượng vô số”. Nhưng nay chẳng phải vậy, mà là chẳng có ngằn mé! “Vô biên” là theo chiều ngang trọn khắp mười phương, theo chiều dọc tột cùng ba đời. Vì thế, vô biên là tổng, vô lượng vô số là biệt. Do diệt độ vô biên, bèn đạt được vô lượng vô số.

“Thật vô chúng sanh đắc diệt độ giả” (Thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ): Quán chiếu lý “vô sanh, vô đắc”, thật sự chẳng có, chẳng phải là giả tưởng không có. Cổ đức dùng năm nghĩa để quán rất vi diệu:

1) Duyên sanh: Hết thảy chúng sanh không ai chẳng do Tứ Đại và Ngũ Uẩn giả hợp, bản thể chính là Không, há có chúng sanh!

2) Đồng thể: Ta và chúng sanh tướng tuy khác biệt, mà tánh thật sự đồng. Đó gọi là “nhất pháp giới”. Vậy thì thấy có chúng sanh tức là tự tâm giữ lấy tự tâm, chẳng phải là huyễn thành, huyễn pháp!

3) Vốn tịch: Được gọi là “chúng sanh” chính là do duyên giả hợp, hiện ra tướng Sanh, chứ tánh vốn vô sanh. Vốn vô sanh nên vô diệt, há có cái được gọi là “đắc Niết Bàn” ư?

4) Vô niệm: Dùng ba nghĩa như trên để quán, có thể biết là thấy có chúng sanh, và thấy có chúng sanh đắc Niết Bàn, toàn là vọng niệm phân biệt. Nếu chẳng có niệm thì chúng sanh chẳng có, mà “đắc” cũng chẳng có!

5) Bình đẳng: Nói như trên thì có thể thấy hết thảy chúng sanh vốn là Phật, hoàn toàn bình đẳng. Vì thế nói: “Bình đẳng chân pháp giới, Phật chẳng độ chúng sanh”. Nếu thấy có chúng sanh được diệt độ, sẽ là trái nghịch pháp giới bình đẳng. Nói chung, tánh chân thật, tướng hư vọng. Muốn thành vô thượng giác, phải nên chứng tánh chân thật. Tức là trong hết thảy các cảnh giới, hãy nên chẳng chấp tướng mà quy vào tánh. Hễ quy vào tánh, sẽ là chân thật. Vì thế, nói theo tánh, “chúng sanh đắc Niết Bàn” là thật sự chẳng có, chẳng phải là giả tưởng có, đã rõ lắm rồi!

Có người nói: Đối với câu văn “ưng như thị hàng phục kỳ tâm” (hãy nên hàng phục cái tâm như thế) trong đoạn trên, hai chữ Như Thị chính là nói về khoa này, nhưng đọc rồi thật sự chẳng hiểu cái được gọi là “hàng phục” chính là hàng phục vật gì vậy? Chỉ phát cái tâm rộng lớn lìa tướng là đã đủ để hàng phục ư? Đáp: Nghĩa này hết sức tinh vi, nay sẽ vì người hỏi mà nói phân tích như sau.

Nói “hàng phục” chính là hàng phục vọng tâm. Vọng tâm là tâm phân biệt, nhưng phân biệt là do chấp Ngã mà khởi. Do vậy, ngã kiến là cội gốc của phân biệt. Nay phải hướng về căn bản mà trừ khử. Ngã kiến đã trừ thì phân biệt, vọng tưởng tự tiêu mất. Lại nữa, đối với chánh kinh trong khoa này, hãy chú trọng nơi câu cuối cùng. Những câu trước đó đều nhằm dẫn khởi cho câu này xuất hiện. Do muốn nói “thật sự không có chúng sanh đắc độ”, nên trước đó nói “độ vô biên chúng sanh nhập Vô Dư Niết Bàn”. Do muốn nói “khiến cho nhập Vô Dư Niết Bàn”, nên trước đó nói đủ loại chúng sanh không ngoài thức, sắc, dục. Do biết lý do trở thành chúng sanh, sẽ biết nguyên do độ chúng sanh. Biết vô biên chúng sanh không ai chẳng phải là tướng hư huyễn do thức, sắc, dục huyễn hiện thành, sẽ biết diệt tướng “thức, sắc, dục” sanh diệt ấy, khiến cho chẳng lọt vào trong sanh diệt, sẽ thật sự chẳng có chúng sanh, thật sự chẳng có chúng sanh đắc độ. Cớ sao chúng sanh chỉ vì “thức, sắc, dục” mà bị chướng ngại? Bản tánh của họ vốn là bất sanh, bất diệt. Đã là đồng Thể với ta, thứ gì được gọi là “chúng sanh”, thứ gì là “đắc” vậy? Quán chiếu thuần thục như thế, thì kiến giải chấp ngã bất giác tự biến mất. Vì sao vậy? Do biết ta cũng là chúng sanh, do biết bản thể chính là Không, biết khởi niệm thì có. Nếu chẳng có niệm, hết thảy đều là Không, do biết vốn sẵn bình đẳng. Sở dĩ pháp Đại Thừa này thiện xảo chính là vì chẳng hàng phục mà hàng phục vậy.

Ở đây, có ý nghĩa còn trọng yếu hơn, lại cần phải nói:

1) Vọng tưởng rễ sâu, nay do mới bắt đầu giác, đạo lực mỏng ít, há có thể chống lại ư? Hơn nữa, chân tâm và vọng tâm vốn là đồng thể. Khởi tâm động niệm thì toàn thể chân thành vọng. Tâm khai, niệm dứt, tức là toàn thể vọng thành chân, còn cần phải trừ ư? Do hai thứ nguyên nhân ấy, nói “trừ vọng” chính là giả danh trừ, chứ thật sự chẳng có gì để có thể trừ. Nói “hàng phục” chính là thiện xảo chuyển dời, khiến cho quy hướng, biến đổi, trọn chẳng phải là nói do đối địch mà trừ vậy. Nay dạy họ phát khởi cái tâm lìa tướng, thật sự là phương tiện thiện xảo hòng thực hiện sự giáo hóa to lớn đó thôi!

2) Vì sao phát đại tâm lại có thể chuyển hóa? Cần phải biết: Phàm phu tâm lượng hẹp nhỏ, cho nên chấp ngã, càng chấp càng hẹp hòi. Nếu phát tâm rộng độ vô biên, lâu ngày quán thuần thục, sẽ bất tri bất giác, chấp tình tiêu diệt!

3) Phàm phu chỉ biết có chính mình. Nếu dạy họ quán ngay vào tự thân vô ngã, ắt họ chẳng thể nhập. Nay dạy họ theo chỗ rộng rãi thuộc phương hướng đối diện, quán chẳng có chúng sanh, ắt tâm lượng đã mở rộng, trong khoảng đối chiếu ấy, [sẽ nhận biết] chính mình cũng là duyên sanh, là vốn tịch, sẽ liền rỗng rang, dễ thấu hiểu. Đấy đều là pháp môn thiện xảo dùng để giáo hóa to lớn.

4) Căn bản của Kiến Tư Hoặc là ngã kiến. Nay dùng phương pháp chuyển dời ngấm ngầm để đoạn trừ mà chẳng hay biết, đúng là kim cang cứng chắc nhất, sắc bén nhất.

5) Chấp ngã là Mạt Na Thức (Manas vijñāna, Ý Căn) . Hễ có ta liền có các phân biệt như “người, chúng sanh, thọ giả”. Phân biệt là thức thứ sáu. Nay chẳng chấp hết thảy, tức là chuyển biến thức thứ sáu và thứ bảy. Thức thứ sáu và thứ bảy đã chuyển, năm thức trước và thức thứ tám đều liền thuận theo mà chuyển thành trí. Đó gọi là Bát Nhã Ba La Mật.

6) Độ tất cả chúng sanh thành Phật là ngăn Không, thật sự chẳng

có chúng sanh thành Phật là ngăn Có; tức là ngăn cả hai bên. Tuy rộng độ mà thật sự chẳng có, tuy thật sự chẳng có mà rộng độ; đó là cùng chiếu cả hai bên. Dùng quán Ngăn và Chiếu đồng thời để làm nhân, bèn đạt được cái quả Tịch Chiếu đồng thời.

7) Phát tâm rộng độ là đại bi. Quán lý “thật sự không có” chính là đại trí. Bi và trí trọn đủ, lại chẳng trụ trong sanh tử, chẳng trụ trong Niết Bàn là cái nhân.

8) Xét theo phương diện đại bi như trên đây để nói, thì chính là tu phước. Nói theo phương diện đại trí thì chính là tu huệ. Phước huệ song tu lại là cái nhân để thành bậc Lưỡng Túc Tôn. Có thể biết là hết thảy các pháp Đại Thừa đều được gồm trọn trong ấy, lại còn là pháp dẫn thẳng tới chỗ có của báu. Vì thế, kinh này dạy: “Nhất thiết chư Phật, cập chư Phật A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề pháp giai tùng thử kinh xuất” (Hết thảy chư Phật và hết thảy các pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra) .

9) Chưa thể độ mình mà muốn độ người khác trước, đó là Bồ Tát phát tâm, được gọi là “đại bi”. Nay xem ý nghĩa trong khoa này mới biết độ người khác chính là độ mình. Vậy thì trong đại bi có đại trí, thật sự thiện xảo!

10) Khoa này nhằm dạy phát nguyện. Trước nay, người học thường khổ vì đại nguyện chẳng phát khởi, có thể dựa vào những gì đã nói trên đây từ điều một cho tới điều chín để quan sát, đại nguyện bi trí trọn đủ sẽ nẩy sanh tràn trề.

Lại nữa, khoa trên đây nói về “hàng phục” cũng chứa đựng ý nghĩa riêng. Bởi lẽ, dạy phát đại nguyện thì phải nên lập chí kiên cường, đừng sanh lòng khiếp nhược. Đấy chính là “hàng phục cái tâm” vậy.

Sự nêu bày, chỉ dạy, giảng giải trong hai khoa này chính là nhằm chỉ dạy chúng ta chỗ dụng công tu tập, tột bậc thân thiết, tột bậc khẩn yếu. Xét ra, những điều đã nói có tám nghĩa trọng yếu:

1) Ngài Không Sanh (Tu Bồ Đề) trước hết hỏi về “trụ”, kế đó hỏi về “hàng phục”. Lời đáp lại nói hàng phục trước rồi đến trụ; nhưng trong lời đáp về “trụ”, lại bảo “ưng vô sở trụ” (hãy nên chẳng trụ vào đâu) . Có thể thấy là chúng ta dụng công, chỉ cần trừ vọng. Vì sao vậy? Chân tâm chẳng hiện, hoàn toàn do vọng gây chướng. Vọng chẳng trừ sạch, mà nói “an trụ nơi Như Như chân thật” thì một niệm ấy vẫn là vọng tưởng y như cũ. Huống hồ đức Phật đã chứng đắc rốt ráo, cũng chẳng trụ trong Niết Bàn, khi tu nhân sao có thể nói là “trụ” cho được? Kinh Lăng Nghiêm dạy: “Nhân minh chiếu sanh sở, sở lập chiếu tánh vong” (Từ nơi chân tánh vốn sáng suốt, bỗng xuất hiện tác dụng chiếu hư vọng. Hễ có tác dụng chiếu thì sẽ có cái bị chiếu thành lập. Khi đã có chiếu và cái bị chiếu thì chân tánh bị mất đi) . Lại nói: “Tri kiến lập tri, thị vô minh bổn” (Từ trên sự thấy biết [vốn sẵn có chân tánh], lại lập ra một cái thấy (tức là chấp có tác dụng thấy) ; đó là cội gốc của vô minh) . Do vậy biết hễ có trụ liền có “sở” (đối tượng của trụ, tức đối tượng chấp trước) ; hễ có sở liền có lập (tức là có sự đối đãi giữa vọng tâm trụ (chấp trước) và đối tượng bị chấp trước) . Có sở, có lập, tức là nơi Đại Viên Kính Trí tự dính bụi nhơ, quang minh sao có thể chiếu trọn khắp cho được? Vì thế nói: “Vô minh bổn, chiếu tánh vong” (Hễ có cái gốc của vô minh thì tánh của Chiếu sẽ bị mất đi) . Do vậy, tổ sư Thiền Tông bảo: “Chỉ cầu dứt vọng, chẳng cần tìm chân”. Cổ đức cũng nói: “Chỉ sạch hết phàm tình, chứ chẳng có sự hiểu biết của thánh nhân nào khác”. Đó chính là nói: Hễ sạch hết phàm tình thì đấy chính là thánh giải (sự hiểu biết của bậc thánh) . Kinh cũng có nói: “Cuồng tâm bất hiết, hiết tức Bồ Đề” (Cuồng tâm chẳng dứt, hễ dứt thì là Bồ Đề), đều nhằm nói rõ lý “dụng công chỉ cần hàng phục vọng tâm”. Do vậy, có thể ngộ “quét sạch tri kiến sai biệt” chính là công phu thấu triệt từ đầu tới đuôi, há có phải chỉ là phương pháp để thực hiện tu tập mà thôi ư?

2) Hàng phục cần phải có phương tiện. Nếu chẳng có phương tiện, vọng tâm càng lừng lẫy. Nay gởi gắm sự hàng phục nơi phát tâm rộng lớn. Nói cách khác: Phát tâm rộng lớn chính là hàng phục; đó là nói tới sự giáo hóa rộng lớn. Chẳng có gì là “hàng phục”, mà tự nhiên hàng phục, thuận tiện tột bậc!

3) “Hàng phục” là hàng phục vọng tâm. Cần phải biết: Vọng tâm sanh từ phân biệt. Cái gốc của phân biệt là do chấp ngã. Vì thế, nay dùng tâm rộng lớn để hàng phục bốn tướng là ta, người v.v… Lại còn độ hết vô lượng vô số vô biên chúng sanh. Đại từ, đại bi như thế, tức là trừ khử hai độc Tham và Sân. Lại còn tuy độ sanh, nhưng thật sự chẳng có ai được độ, tức là chẳng có Thường Kiến (đó cũng chính là chẳng chấp Có) . Tuy không có ai được độ, nhưng độ chẳng ngừng, tức là chẳng có Đoạn Kiến (cũng chính là chẳng chấp Không) . Chẳng đoạn, chẳng thường, trọn đủ diệu huệ ấy, Si Độc cũng trừ. Đấy là vì hết thảy phàm phu là kẻ ngã kiến nặng nề, Tam Độc sâu đậm, cái gốc bệnh thật sự là do tâm lượng quá hẹp hòi. Cần phải dùng cái tâm rộng lớn để trị gốc bệnh, giải quyết từ gốc bệnh, các bệnh tự nhiên dễ trừ.

4) Hết thảy chúng sanh từ vô thỉ tới nay, chưa hề giác. Nói “bất giác” tức là nói chẳng hay biết sự phân biệt “ta, người” đều do giữ lấy tướng. Lìa tướng, dung hội tánh, vốn là đồng thể, há có phân biệt! Do chẳng biết mà chấp tướng; vì thế, càng chấp, càng mê. Mê chính là Si. Do vì ngã mà lập ra ngã sở, tham và sân đua nhau dấy lên, tạo nghiệp vô cùng. Lại cũng chẳng hiểu cái được gọi là “ngã sở” (cái thuộc về ta) không gì chẳng phải là huyễn hữu do duyên sanh. Bất luận pháp (có) và phi pháp (không), chỉ cần có cái bị chấp trước là không được rồi. Tướng của pháp và phi pháp đều do tánh khởi. Hơn nữa, dùng tánh để dung hội, tướng vốn chẳng phải là tướng, có gì là ngã sở? Có gì là ta, người? Do chẳng hiểu rõ, đến nỗi khổ sở vì nghiệp ràng buộc, chẳng có cách nào giải thoát! Nay dùng tâm rộng lớn để độ sanh, chẳng chấp giữ, sẽ là khiến cho lìa hết thảy tướng của pháp và phi pháp (tức là lìa hai bên Có và Không), đều cùng quy vào cái tánh “đồng thể”. Nếu quy hội vào tánh, há còn có các tướng “ta, người” sai khác! Đấy chẳng phải độ người khác chính là độ chính mình hay sao? Có pháp nào thiện xảo hơn pháp này!

5) Phàm phu dễ bị cảnh chuyển (cảnh tức là ngã sở), chẳng có gì khác, do chấp trước cảnh đó thôi! Dẫu phát đại tâm tu hành, vẫn không gì chẳng phải là cảnh để duyên vào. Ví như độ sanh, đó chính cảnh để duyên vào của bậc hành nhân đại tâm. Đã chẳng thể không có cảnh để duyên theo (“không có cảnh” tức là chấp không; cũng không thể do đâu khởi tu được), lại chẳng thể chấp giữ cảnh (chấp cảnh tức là chấp Có) . Vì thế, nay đầu tiên là dùng “độ sanh mà thật sự không có ai được độ” để dạy họ đừng chấp vào hai bên, hội quy Trung Đạo, phù hợp tánh thể, đích thị là phương pháp để tiến nhập thân thiết chi bằng?

6) Ở đây tuy nói “hàng phục”, chưa nói “trụ”, nhưng ý nghĩa trụ đã thật sự ngầm ở trong ấy. Phát đại tâm thì đầu tiên là nên độ sanh, há chẳng phải là minh thị pháp an tâm hay sao? Nhưng “độ người mà chẳng có người được độ” cũng chính là dạy hãy nên trụ mà chẳng trụ vào đâu. Đó chính là kệ tụng của ngài Di Lặc, cho nên nói “lợi ích thâm tâm trụ”. Nói chất phác, tức là dạy trụ trong chánh trí Bát Nhã. Nói “quán chiếu Bát Nhã” là quán chiếu Không và Giả, chẳng lìa Không và Giả, đồng thời là Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế. Do chúng sanh vốn có căn bệnh chấp trước, cho nên chẳng nói rõ, khiến cho mọi người chẳng trụ tướng mà tự lãnh hội vậy!

7) Trong cái nhìn thông thường, [mọi người] hay cho rằng Bát Nhã thuộc loại đàm luận lý sâu xa, thậm chí sợ Bát Nhã lệch về Không; người tu Tịnh Độ lại càng không dám nhắc tới [Bát Nhã]. Nhưng người học Bát Nhã lại thường là chấp Lý, phế Sự, tạo thành cái cớ cho kẻ khác chê bai! Nay xem [kinh này], đầu tiên là nói về hàng phục, có thể thấy: Chẳng trừ chướng ngại do tập khí hư vọng gây nên, sao có thể mở mang chánh trí Bát Nhã cho được? Lại còn trước hết nói về chuyện độ sanh, có thể thấy là trải qua sự việc để rèn luyện cái tâm, đó chính là chỗ để tiến nhập Bát Nhã, há có chuyện đàm luận lý ở ngoài Sự ư? Lại còn “hai bên Có và Không đều chẳng thể chấp”, há lệch về Không ư? Đối với các chỗ như thế này, cần phải càng thêm chú ý suy xét kỹ càng vậy.

8) Hàng phục cái tâm phân biệt ở đây chính là chuyển biến thức thứ sáu. Hàng phục ngã tướng chính là chuyển thức thứ bảy. Cần phải biết: Chúng sanh vô thỉ bất giác, tự tánh thanh tịnh tâm chẳng hiển lộ, mà hiện ra thức. Các thức có tác dụng lớn nhất chỉ là thức thứ sáu và thứ bảy; do vậy, phải nên thực hiện từ chỗ này. Khi đó, toàn bộ là thức, nào có chân tâm để có thể trụ? Đó là lý do vì sao chỉ nói “hàng phục”, chẳng nói “trụ”. Cái được gọi là chánh trí Quán Chiếu Bát Nhã vẫn là thức. Cần phải biết thức là vật gì? Nó vốn do tự tánh biến hiện. Do dùng phân biệt chấp ngã mà trở thành thức, được gọi là Vọng. Nếu vận dụng hàng phục phân biệt ngã chấp, tức là dẫn nó trở về chánh đạo, thì gọi là “chánh trí”. Đấy chính là dùng cái mâu của ông để đâm cái thuẫn của ông, cũng là như tục ngữ nói “để cởi chuông vẫn phải cậy vào người buộc chuông”. Điều ấy có cùng một ý vị như Thiền Tông nói “lìa tâm ý thức để tham cứu”. Do chưa lìa, cho nên dạy lìa. Cần phải biết ý niệm “có thể lìa” cũng là thức, bởi chẳng thực hiện từ chỗ này, đúng là chẳng có cách nào cả! Nhưng nhà Thiền chẳng nói rõ đó là thức, giống như “chẳng nói trụ” ở đây, có dụng ý như nhau, được gọi là “có cùng một ý vị”. Có thể là nhà Thiền vì lẽ này xem nhẹ các pháp môn khác, bảo “dụng công trong nhà Thiền là lìa tâm ý thức”. Đấy chẳng phải là đã uống linh dược mà chẳng biết cội nguồn của linh dược ư?

Pháp môn Niệm Phật cũng thế, hễ nói tới “niệm” thì đó là tâm thức. Chẳng biết “nhất tâm chánh niệm” chính là để hàng phục vọng niệm rối bời! Nếu nói: “Do họ chưa thể lìa niệm, trọn chẳng cao thượng bằng trực chỉ của nhà Thiền”. Trọn chẳng biết chỗ khác biệt to lớn giữa vọng niệm và tịnh niệm! Vọng niệm càng niệm thì ý niệm càng dấy lên; tịnh niệm sẽ có thể do niệm niệm đạt tới vô niệm. Ví như dùng bùn khuấy nước, nước càng đục ngầu. Dùng phèn quấy vào nước, nước liền trong lắng. Nếu nói “trực chỉ hướng thượng” thì nhìn vào trực chỉ hướng thượng của nhà Thiền vẫn phải là [dụng công miên mật] cho tới khi đạt được an ổn, đạt được thiện xảo. “Trực” có nghĩa là do đất vấp ngã thì phải từ đất mà bò dậy; đấy chẳng phải là thẳng chóng, thỏa đáng ư? Vì thế, phương pháp thực hiện trong pháp môn Tịnh Độ là chuyển thức thành trí. Đó chính là hàng phục, đó là chánh trí Quán Chiếu Bát Nhã, đó là từ ngay nơi niệm mà ly niệm, chẳng chấp vào hai bên. Hơn nữa, người niệm Phật còn phải phát đại tâm, nguyện trọn khắp pháp giới chúng sanh đều cùng sanh Cực Lạc. Đó chính là dùng chánh niệm ấy để ngầm xông pháp giới, rộng độ hàm linh. Đấy chẳng phải là giống hệt những điều đang được nói ở đây ư? Nếu có thể dung hội một điểm đạo lý này, há còn chẳng càng thêm khẩn thiết niệm Phật ư? Còn sợ niệm Phật chẳng đắc lực ư? Hết sức khẩn yếu!

2.2.2.2.2.1.1.1.1.3. Trưng thích (gạn hỏi để giải thích)

(Kinh) Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề! Nhược Bồ Tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi Bồ Tát.

(經) 何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

(Kinh: Vì sao vậy? Tu Bồ Đề! Nếu Bồ Tát có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả sẽ chẳng phải là Bồ Tát) .

“Trưng” (徵) là nêu ra, tức là nêu ý nghĩa trong đoạn văn nói trước đó để giải thích cho rõ, gọi là Trưng Thích (徵釋), tức là ý nghĩa “tự hỏi, tự đáp”.

Người, chúng sanh, thọ giả, đều do chính mình bày ra. Hễ có ngã tướng (tướng ta), bèn có cái đối đãi với nó là tướng người. Người không chỉ là một, bèn là tướng chúng sanh. Kiến chấp chấp ngã cứ nối tiếp chẳng ngừng, tức là tướng thọ giả . Bốn tướng chẳng ra ngoài một ngã tướng. Nay tách ra để nói, nhằm nêu rõ: Chấp ngã là có tâm phân biệt, khiến cho [thính chúng] biết sáu thức sanh từ Mạt Na. Hễ có Mạt Na, bèn có sáu thức, chẳng tách lìa. Chấp ngã phân biệt như thế chính là bệnh chung của phàm phu, há có phải là Bồ Tát, nên nói “tức phi” (tức chẳng phải) . Do vậy, [câu kinh này là lời] răn nhắc người phát đại tâm tột bậc sâu đậm, thiết tha vậy!

Ngã tướng do ngã kiến sanh khởi; ngã kiến dùng ngã tướng để hiển lộ. Một trong, một ngoài, chưa hề tách rời! Phá ngã tướng tức là phá ngã kiến. Tướng có thô và tế. Thô thì chấp cảnh, còn tế thì chấp tâm. Trong đoạn [vấn đáp] thuộc phần sau cũng nói ngã tướng tức là dựa theo tâm để nói, [hay nói cách khác] chính là dựa theo thức để nói. Bởi lẽ, tám thức chính là các tướng do tâm Chân Như biến hiện. Vì thế, Duy Thức Tông còn được gọi là Tướng Tông.

Khoa này vốn nhằm giải thích ý nghĩa “khiến [cho vô lượng người học Phật] phát đại nguyện” trong khoa trước. Sao không nói: “Vì sao vậy? Do giáo hóa rộng lớn, do đoạn Hoặc, do chuyển thức”, cho đến “độ mình trước rồi mới độ người khác”? Như thế há chẳng phải là nghĩa lý trong khoa trước càng rõ ràng, mà cứ ắt phải nói theo phương diện tương phản vậy? Bởi lẽ, đoạn Hoặc, chuyển thức v.v… đều là pháp, đều là chẳng thể chấp lấy. Hễ chấp lấy, sẽ thành ngã tướng, lại trở thành phân biệt. Vì thế, chẳng cần biểu đạt, diễn tả, mà dùng cách nói phủ định để nhất loạt trừ sạch. Đấy là ý vi tế của đức Thế Tôn, mà cũng là chánh tông của Bát Nhã vậy!

(Bổ) Tứ tướng chỉ là một ngã tướng. Hễ có ta, liền có tướng đối đãi người khác. Đối đãi không chỉ là một người, tức chúng sanh tướng. Ngã tướng trong vọng tâm, tiếp nối trong mỗi niệm chẳng quên mất, tức là tướng thọ giả. Nếu Bồ Tát thấy có chúng sanh đắc độ, do chính ta độ, tức là có ngã tướng. Vì thế, bốn tướng cùng dấy lên. Có bốn tướng tức là có tâm phân biệt. Có tâm phân biệt thì là phàm phu, chẳng phải là Bồ Tát. Tu hành thì điều thứ nhất là phải nên xóa bỏ chữ Ngã, phát tâm vì hết thảy chúng sanh. Đấy chính là hàng phục ngã tướng. Ta đều khiến cho họ nhập Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ, nhưng chúng sanh ương ngạnh, khiến cho họ tu hành đã chẳng dễ, huống hồ liễu sanh tử. Nhưng đều chẳng màng, bất luận nhân hay phi nhân, đều độ họ thành Phật, cũng vì họ vốn sẵn là Phật. Đấy chính là hàng phục tướng người. Diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, trong tâm chẳng dấy lên ý niệm làm thế nào để có thể độ hết. Đấy chính là hàng phục tướng thọ giả. Thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ, đấy chính là hàng phục tướng chúng sanh. Vì sao phải hàng phục như thế? Do phát tâm vô thượng thì phải hành Bồ Tát hạnh, Phổ Hiền hạnh. Nếu có bốn tướng, sao có thể gọi là Bồ Tát cho được?

Đức Phật muốn người tu hành từ văn tự mà khởi quán chiếu. Chẳng dùng công phu quán chiếu, sẽ chẳng thể chuyển phàm tình. Vì thế, người học cần phải thực hiện tu tập từ chỗ này. Nay đoạn kinh văn như thế này trần thuật cặn kẽ phương pháp quán chiếu. Đối với quán chiếu, cổ nhân chưa nói cặn kẽ. Quán (觀) là quan sát (thoạt đầu dịch là Tư (思), tức trong tâm suy nghĩ) . Thiền Tông [quan niệm] “chẳng thể dùng tâm ý thức để tham cứu”, tức là rõ ràng dạy mọi người chớ nên suy nghĩ; nhưng lại nói “chớ nên đọa vào không suy nghĩ”, tức là lại phải sử dụng tư duy. Như vậy thì do phàm phu lắm tri kiến, ắt phải “đơn đao trực nhập” (một mình vác đao tiến thẳng vào) thì trước hết phải chặt sạch cành lá. Thiền Tông khán thoại đầu, cần phải khởi nghi tình! Nếu chẳng suy nghĩ, nghi tình do đâu mà dấy lên? Quán là tư duy, nhưng chỉ tư duy thì chẳng được! Vì thế, lại dùng chiếu. Chiếu (照) chính là Khán (看) trong nhà Thiền. Như dựa theo văn tự để khởi quán chiếu, hễ lìa văn tự, trở về nơi tâm; sau đấy mới có thể chiếu trụ. Khi chiếu trụ, nói “có tư duy”, nhưng chẳng tư duy. Nói “chẳng tư duy”, lại chẳng phải là không có tư duy. Khi ấy, trong tâm tự nhiên mở mang trí huệ, mở như thế nào? Tức là vọng tưởng ngưng lặng, trụ trong Bổn Giác.

Bát Nhã có Văn Tự Bát Nhã, Quán Chiếu Bát Nhã, và Thật Tướng Bát Nhã. Văn Tự là nói tới kinh văn. Thật Tướng là nói cái tánh mà ai nấy đều sẵn có. Đức Phật nói Bát Nhã, tức là hy vọng người học sẽ chứng cái tánh vốn sẵn có ấy. Như thế nào thì có thể chứng? Tức là hãy nên dựa theo văn tự để khởi quán chiếu. Nếu chẳng quán chiếu, văn tự là văn tự, chẳng thể tiêu quy tự tánh, chẳng thể thọ dụng! Chúng ta đọc tụng kinh Kim Cang, vốn là mong tiêu quy tự tánh. Đức Phật cũng vì thế mà nói kinh này. Vậy thì đạo lý quán chiếu, phương pháp quán chiếu, chẳng thể không biết. Không chỉ Bát Nhã là phải quán chiếu, mà hết thảy Phật pháp, hễ nói đến sự tu trì, hết thảy các pháp môn đều chẳng ra ngoài quán chiếu.

Ba điều kiện trong học Phật là Giới, Định, Huệ. Chẳng có Giới, ba nghiệp thân miệng ý chẳng thể thanh tịnh. Vì thế, Giới là cơ sở tu học, là độc lập. Hai chữ Định và Huệ sanh khởi lẫn nhau. Nói theo cái quả, sẽ là Định Huệ. Nói theo cái nhân, sẽ là Chỉ Quán. Chỉ (止) là dừng vọng niệm. Quán tức là quán chiếu chân tâm. Do Chỉ có thể sanh ra Định, do Quán có thể sanh Huệ. Đấy là cách nói phối ứng. Thật ra, công phu Chỉ Quán chỉ có một chữ Quán. Hai điều ấy thuộc về cùng một sự kiện. “Chỉ” là lúc mới thực hiện, phải nhiếp tâm một chỗ, tức là Định như cổ nhân đã nói. Thật ra, lúc mới thực hiện, chẳng đáng để nói là Định, nhưng Định do đó mà sanh. Lâu ngày, sẽ do Định mà sanh ra Huệ. Vì sao vậy? Do sau khi đã quán thành tựu một loại pháp môn, trí huệ liền phát sanh, vọng tưởng liền rơi mất. Vì thế, có Huệ thì mới có thể thành tựu môn Định ấy. Lại nữa, thoạt đầu thực hiện thì nhiếp tâm một chỗ, ắt phải mười phần vận tâm thì mới có thể nhiếp được; có thể thấy là trong ấy có Quán. Do vậy, nói đi, nói lại, chỉ có một chữ Quán. Bởi lẽ đó, Bát Nhã chẳng nói Chỉ mà nói là Quán Chiếu.

Quán chiếu có nhiều loại phương pháp. Chẳng có phương pháp, sẽ chẳng thể khởi quán chiếu. Tuy các tông phương pháp bất đồng, nhưng chỉ quy chỉ là một. Như tông Thiên Thai dùng Tam Quán Không, Giả, Trung. Hoa Nghiêm Tông thì là Tứ Vô Ngại Quán (Lý Vô Ngại, Sự Vô Ngại, Lý Sự Vô Ngại, Sự Sự Vô Ngại) . Pháp Tướng Tông thì Ngũ Trùng Duy Thức Quán. Mật Tông thì Đạo Tràng Quán, A Tự Quán . Thiền Tông bèn khán thoại đầu. Tịnh Độ Tông bèn quán Vô Lượng Thọ Phật. Có kẻ nói “niệm Phật chẳng phải là Quán”. Lời ấy chẳng đúng! Cần phải biết niệm chính là Quán. Nếu vọng tưởng tơi bời, tán tâm niệm Phật, sẽ chẳng được thọ dụng. Ắt phải miệng niệm Phật hiệu, tâm tưởng Phật Di Đà như ở ngay trước mắt, niệm Phật như thế, vọng tưởng sẽ không do đâu mà khởi! Đấy tức là Quán. Vì thế, dụng công không gì trọng yếu bằng tu Quán. Tu Quán là thâu nhiếp ý căn. Ý căn đã nhiếp trụ, hai nghiệp thân và khẩu cũng sẽ thâu nhiếp vào một chỗ. Vì thế, Tịnh Tông tâm tưởng Phật, miệng niệm Phật, tay cầm xâu chuỗi. Mật Tông thì tâm tác quán, miệng niệm chú, tay kết ấn. Có thể thấy bất luận dụng công như thế nào, đều là chẳng tác Quán thì sẽ không thể được! Trong Giáo Hạ, Tam Quán Không, Giả, Trung và Tứ Vô Ngại Quán tợ hồ là các cách quán bất đồng, nhưng lý là một, chớ nên không biết! Nếu không, đối với kinh điển của các tông do chẳng thể dung hội, sẽ có mâu thuẫn!

Phương pháp để tác quán từ đời Đường trở về sau, trừ Thiền Tông ra, các tông khác nói đến điều này ngày càng ít dần. Như tông Thiên Thai khi giảng giáo nghĩa thì đối với lý Không, Giả, Trung phát huy khá tường tận, nhưng khi dụng công, chẳng nhất định sẽ dùng pháp ấy. Chỉ có Thiền Tông từ xưa tới nay, luôn nói “hướng thượng nhất trước”, lại còn “chẳng được dùng tâm ý thức để tham cứu”. Do vậy, có người sáng lập các pháp môn khác vẫn dùng Tư, chỉ riêng Thiền Tông nói không cần dùng Tư, lại còn dẫn kinh “chẳng thể dùng cái tâm sanh diệt làm cái gốc để tu nhân” hòng chứng thực. [Người học Thiền cho rằng không cần dùng tư duy] là vì chẳng biết [cổ đức] nói “không được dùng tâm ý thức để tham cứu” chính là chẳng cho phép dùng phàm tình để suy đoán! Hễ dùng đôi chút ý thức, tức là phàm tình. Dùng tâm tình phàm phu để suy đoán lời Phật, quyết chẳng có lẽ ấy! Vì thế, chẳng cho phép. Xưa nay lại có người nói “Quán tức là Chiếu, Chiếu là chiếu trụ”, nhưng cổ nhân đối với cách nói này đã phê bình: Do coi như thế là chiếu trụ thì chính là ám chứng . Do đã chẳng chấp thuận dùng phàm tình để suy đoán, Chiếu lại là ám chứng, nhưng nghĩa gốc của Quán lại là Tư Duy. Do vậy, người học chẳng có chỗ nào để noi theo.

Như vậy thì rốt cuộc nên thực hiện tu Quán như thế nào? Ở chỗ này, bỉ nhân đã tham cứu trải qua nhiều năm, do sách Đại Thừa Chỉ Quán của Nam Nhạc đại sư mà ngộ được lý ấy. Cổ nhân nói “chẳng dùng cái tâm ý thức để tham cứu”, tức là “đừng lấy cái tâm sanh diệt làm gốc để tu nhân”. Ý Phật thật sự chẳng phải là như vậy, mà là nói người học Phật thoạt đầu phát tâm, chẳng thể dùng cái tâm sanh diệt làm cái nhân để tu tập. Như kinh này nói “thiện nam tử, thiện nữ nhân phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm” chính là ý đó. Tới khi dụng công trong thực tế, cần phải dùng tư duy. Như kinh này nói “tất cả hết thảy các loài chúng sanh, ta đều khiến cho họ nhập Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ”; đó tức là tư duy. Thoạt đầu, phát Vô Thượng Bồ Đề chính là xứng tánh mà khởi tu, tức là nói “chẳng lấy cái tâm sanh diệt làm cái nhân để tu”. Còn như khi tu hành, ắt dùng quán chiếu, tức là tư duy. Thiền Tông nói “chẳng thể dùng tâm ý thức để tham cứu”; đấy chính là nỗi khổ tâm của tổ sư. Thật ra, vẫn cần phải tư duy. Chẳng tư duy sẽ chẳng thể khởi nghi tình! Còn như chẳng dùng phàm tình suy đoán, lại là một chuyện khác!

Vì sao biết từ sau đời Đường, các tông khác phần nhiều chẳng tác quán? Chuyện này có thể dùng lời của Thiện Đạo đại sư trong Thập Lục Quán Kinh Sớ để làm chứng. Ngài nói: “Người hiện thời độn căn, tu Quán chẳng thể thành. Vì thế, chỉ đề xướng niệm Phật”. Đó là nói pháp Quán trong Quán Kinh rộng lớn, tâm lượng phàm phu chẳng thể tương ứng. Chẳng thể do Thiện Đạo đại sư có lời ấy, mà gạt bỏ quán pháp, chẳng nói tới nữa! Từ sau giữa đời Đường, Mật Tông cực thịnh một thời, chẳng lâu sau tiêu diệt. Hoa Nghiêm Tông cũng thế. Thiên Thai Tông giữa chừng cũng suy vi. Trải qua sự đề xướng của hai vị đại sư Tứ Minh và Từ Vân, các kinh sớ lại từ Nhật Bản được đưa về, có thể trung hưng. Nhưng hai vị ấy thực tế dụng công cũng dùng Tịnh Độ, chẳng phải là Chỉ Quán! Sau đời Tống, trong Tịnh Độ Tông còn có mấy vị đại sư, nhưng phần nhiều cũng chẳng nói tới phương pháp tác quán. Vì thế, chỉ có Thiền Tông vẫn còn có Quán môn, người đời sau tu hành [Thiền Tông] chưa từng chẳng nhiều, nhưng người đắc lực rất ít. Điều ấy cũng khá có quan hệ với chuyện chẳng giảng phương pháp tác quán.

Lại nữa, người tu hành thường là lúc mới tu thì rất đắc lực, về sau biến đổi. Đấy cũng là do chẳng biết tác quán, [sẽ cảm thấy tác quán] khô khan vô vị đến nỗi như thế đó. Lại có người đọc tụng kinh điển Đại Thừa, có thể hiểu rõ lý ấy, kết quả là ngược ngạo nẩy sanh tà kiến, cũng là do không biết tác quán. Lại có người đọc tụng kinh điển rất nhiều, nhưng đạo lý là đạo lý, chẳng ăn nhập gì với thân tâm, tham, sân, si phiền não chẳng thể trừ mảy may, cũng là do chẳng biết tác quán. Quán tức là tư duy. Chiếu có hai nghĩa: Một là chiếu trụ, hai là chiếu kiến. Chiếu kiến tức là nói về lúc công phu đã tu thành, như “chiếu kiến Ngũ Uẩn giai Không” trong Tâm Kinh vậy. Đại để, chiếu kiến do chiếu trụ mà có. Chiếu trụ là do tư duy mà có. Chẳng tư duy, sẽ chẳng thể chiếu trụ. Chẳng chiếu trụ, sẽ chẳng thể chiếu kiến. Tư duy lâu ngày, tâm đã gởi gắm một chỗ, tức là chiếu trụ. Khi đó, khá nhiều vọng niệm tạm thời đình chỉ, chẳng nổi lên quấy rối. Nếu quấy rối tức là chẳng thể đình chỉ. Một niệm hiện tiền chân tâm thì ai nấy đều vốn sẵn có, chỉ do vọng tưởng quấy rối, cho nên chẳng giác. Hễ vọng tưởng ngừng lại, quang minh vốn có sẽ tự nhiên phát lộ. Đấy chính là trí huệ. Quán chiếu thì cần phải quán tâm tánh của chúng ta. Đó gọi là “tiêu quy tự tánh”. Nhưng phàm phu quán chiếu chẳng đến mức, hoàn toàn là một cái thùng sơn đen kịt, hoàn toàn là vọng tâm, sao có thể thực hiện được? Chỉ có chiếu theo lời đức Phật dạy để quán, tức là trước hết hãy dụng công nơi văn tự trong kinh Phật.

Đức Phật nói phương pháp quán chiếu, chẳng chấp thuận chúng ta dùng phàm tình để suy đoán. Như trong đoạn kinh văn này, nếu dùng phàm tình để suy đoán, mà chẳng dùng Quán, sẽ chẳng thể hiểu rõ. Người đời đọc kinh chuyên cầu nơi văn tự, ngỡ là đã hiểu ý nghĩa, đúng là muôn vàn chẳng thể! Như đối với câu “ưng như thị hàng phục kỳ tâm” (hãy nên hàng phục cái tâm như thế), dùng phàm tình để suy lường, đương nhiên sẽ có nhiều cách giải thích. Làm như thế chẳng được, hãy nên trừ bỏ đi. Nếu tưởng lại có cảnh giới khác, lại cần phải trừ bỏ đi. Tưởng rồi lại tưởng, đều là chẳng được. Càng tưởng càng tiến, lâu dần như ngây ngốc. Chỗ hay khéo là ở chữ Ngốc này! Cổ nhân nói: “Cần phải một phen chết ngất”, tức là chết mất cái vọng tâm ấy. Dụng công như thế, hoặc nửa năm, hoặc một năm, bỗng dưng khai ngộ. Phải thỉnh cầu thiện tri thức chứng minh điều ấy có phù hợp hay không? Nếu chẳng có thiện tri thức, hãy lấy kinh Phật để chứng minh. Nếu kinh Phật chẳng có cách nói ấy, tức [sự “khai ngộ” ấy] vẫn là phàm tình suy đoán. Như thế thì vọng tưởng trong cái tâm này đã đoạn chẳng ít. Tuy chẳng thể ngay lập tức tiêu quy tự tánh, nhưng đã tiêu quy chẳng ít. Vì thế, cần phải đọc tụng kinh điển Đại Thừa cho nhiều. Kinh này chỗ nào cũng đều nói “đọc tụng, thọ trì”, tức là quán chiếu vậy!

Lại “quán tất cả hết thảy chúng sanh” cho tới “thật sự không có chúng sanh được diệt độ”, kinh văn trong phần trước nói về hàng phục, đoạn này sao chẳng nói tới hàng phục là do ý nghĩa nào vậy? Đấy chính là dạy chúng ta hãy mở rộng tâm lượng tới mức to lớn vô lượng vô biên. Do cái gốc bệnh to lớn của chúng sanh chính là tâm lượng nhỏ hẹp. Do nhỏ hẹp, nên chấp ngã. Vì thế, đức Phật dạy mở rộng cái tâm ấy, ngấm ngầm chuyển đổi. Đó gọi là “đại nhi hóa chi” (dung hội quán thông đạo đức, đạt tới cảnh giới siêu phàm) . Nếu trong sinh hoạt thường nhật, luôn luôn quán chiếu như vậy, đem tâm lượng đã được rộng mở như đức Phật đã nói chuyển thành [tâm lượng của] chính mình; đấy chính là diệu pháp để trừ ngã kiến, khử phiền não.

Lại xem đoạn văn tự này, chỗ kết quy thật sự là câu “thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ”; đấy chính là dạy chúng ta trừ ngã kiến, nhưng hoàn toàn chẳng nói thẳng là ngã kiến, chỉ riêng chú trọng hướng về phía chúng sanh để tác quán. Vì phàm phu chấp ngã, một khắc cũng chẳng lơi lỏng. Nếu chú trọng nơi ta để tác quán, sẽ chẳng thể đắc lực. Vì thế, quán theo phía chúng sanh, quán nhân duyên tụ hợp, [nhận biết] cái Thể của nó là Không. Lại nữa, do chúng sanh đồng Thể, quán chiếu như thế, sẽ bất tri bất giác tự nhiên trừ khử, tiêu mất ngã chấp. Đấy chính là phương pháp thiện xảo để tiêu quy tự tánh. Lại quán hoặc là noãn sanh cho đến Phi Hữu Tưởng Phi Vô Tưởng, có thể thấy hết thảy chúng sanh, chẳng ai không có dục, sắc, thức. Chẳng chuyển dời ba thứ ấy, sẽ vĩnh viễn luân hồi trong tam giới. Do biết dục chẳng thể không đoạn, sắc tướng chớ nên chấp trước, tình thức ắt cần phải chuyển dời; quán chiếu như thế, sẽ có thể bất tri bất giác trừ bỏ ba thứ dục, sắc, thức.

Lại quán đều nhập Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ. Chúng sanh đã nhiều như thế, nhưng loài noãn sanh ngu xuẩn, tánh cố định khó giáo hóa; Hữu Tưởng và Vô Tưởng thì kiêu căng, làm sao để có thể diệt độ trọn hết? Nhưng Phật là bậc vô duyên đại từ, chỉ cần [chúng sanh] tiếp cận ta đều sẽ đắc độ. Hãy quán chiếu như thế này: Chính mình lạm dự làm nhân loại, trên là còn chưa tu đến Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Thiên, dưới thì so ra cao minh hơn loài noãn sanh và thấp sanh, hãy nên học theo Phật mà thành Phật, cái tâm vô thượng sẽ có thể tự nhiên khởi lên, vọng tâm sẽ tự có thể chuyển.

Lại quán câu “thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ” tiếp ngay theo câu “vô lượng vô số vô biên chúng sanh”, có thể thấy là hễ có một chúng sanh chưa đắc độ, nguyện của ta chẳng tận. Quán sát lời Phật như thế, Lý chẳng lìa Sự, Sự chẳng lìa Lý, tức là Lý và Sự cùng dung hội. “Ta đều khiến cho họ nhập Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ” tức là trừ khử chấp Không. “Thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ” là trừ khử chấp Có. Hai bên đều trừ, tức là Song Giá (cùng ngăn cả hai bên, tức là cùng trừ khử cả hai bên) . Hai bên lại cùng thực hiện, tức là Song Chiếu. Đấy chính là “Giá Chiếu đồng thời”. Do tu Quán như thế đó, sẽ có thể chứng cái quả “tịch chiếu đồng thời”. “Hết thảy chúng sanh đều diệt độ” là đại bi. “Thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ” là đại trí. Đấy là bi và trí cùng dung thông, sẽ có thể đạt được Phật quả chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ Niết Bàn. “Ta đều khiến cho họ nhập Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ” là tu phước, “thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ” là tu huệ. Đó là phước huệ song tu, có thể chứng quả Lưỡng Túc Tôn.

Hai chữ Kim Cang chính là đoạn Hoặc. “Hoặc” chẳng ngoài Kiến Tư, Kiến Tư chính là ngã tướng. Kinh này đúng là có tác dụng đoạn ngã tướng cực lớn. Tiêu trừ ngã kiến chính là chuyển thức thứ bảy thành Bình Đẳng Tánh Trí. “Đều nhập Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ”, chẳng dấy lên phân biệt, tức là chuyển thức thứ sáu thành Diệu Quán Sát Trí. “Thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ” tức là chuyển thức thứ tám thành Đại Viên Kính Trí. Do vậy, trong đoạn sau có câu nói: “Nhất thiết chư Phật, cập chư Phật A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề pháp, giai tùng thử kinh xuất” (Hết thảy chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra), há chẳng phải thành Phật ở ngay trong đoạn kinh văn này hay chăng?

Hết thảy kinh điển Đại Thừa, hễ nói tới người phát đại tâm Đại Thừa, [luôn nói] “chưa thể tự độ mà mong độ người trước đã”. Đó chính là đại bi. Nhưng độ người khác chính là tự độ! Đối với loại đạo lý này, nếu quán chiếu rành rẽ, thì Phật pháp thoạt nhìn dường như rộng lớn vô biên, thật ra là đậm vị thân thiết! Thoạt nhìn dường như cao sâu, vốn thật ra bình dị, chất phác. Gởi tâm nơi đoạn kinh văn này để luôn luôn quán chiếu, tâm gởi vào một chỗ, vọng tưởng liền dần dần tiêu trừ. Tức là do mấy câu này mà thành Phật có thừa vậy! Lại thấy đoạn kinh văn này chẳng nói hàng phục mà chính là hàng phục. Đó là muốn cho chúng ta phát khởi nguyện ấy, kiên cường ý chí, ngã chấp, ngã kiến hết thảy đều quét sạch, hàng phục liền ở ngay trong đó, tự nhiên thọ dụng. Hằng ngày hãy đặt đoạn kinh văn này trong tâm, sẽ thọ dụng vô cùng. Vì vậy, cần phải quán chiếu!