Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

Phần 33

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2. Nói về cái nhân

Chia thành hai phần:

1) Trực tiếp trừ khử pháp chấp.

2) Khiến cho đạt được vô ngã.

Phần thứ nhất lại gồm hai đoạn:

1) Xét theo độ sanh để trừ khử.

2) Xét theo trang nghiêm cõi nước để trừ khử.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1. Trực tiếp trừ khử pháp chấp

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1. Xét theo độ sanh để trừ khử

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1.1. Nêu ra sự trừ khử

(Kinh) Tu Bồ Đề! Bồ Tát diệc như thị. Nhược tác thị ngôn, ngã

đương diệt độ vô lượng chúng sanh, tắc bất danh Bồ Tát.

(經) 須菩提！菩薩亦如是。若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Bồ Tát cũng như thế. Nếu nói như thế này “ta sẽ diệt độ vô lượng chúng sanh” thì chẳng gọi là Bồ Tát) .

“Như thị” là nói về khoa lớn “các pháp đều Như” trên đây, tức là nói Phật là chuẩn mực của Bồ Tát. Đừng nói “các pháp đều Như” là sở chứng của Phật, ta chẳng thể bén mảng được! Hãy nên biết: Phật có thể chứng như thế là do từ nhân địa mà tu như thế. Vì vậy, hết thảy các Bồ Tát vừa mới phát khởi tâm giác ngộ cũng nên thấu hiểu nghĩa “các pháp đều Như” như thế để chẳng trụ vào pháp.

Hai chữ Như Thị chỉ chung các khoa trước đó, tức là có thể hiểu chữ Như là “các pháp như một”, hiểu chữ Thị là “hết thảy đều là”. Gộp lại để xem, sẽ là vô thật, vô hư. Hết thảy chư pháp là vô thật, “đều là như một” là vô hư, tức là nói Bồ Tát tu nhân nhằm quyết đạt được cái quả thù thắng. Quả Báo Thân Như cũng phải do tâm Như nơi nhân địa. Ắt phải tương ứng với với hết thảy các pháp vô thật, nhưng chẳng chấp một pháp nào, lại còn tương ứng với vô hư “đều là như một”, nhưng chẳng phế một pháp nào. Lại còn khi chẳng chấp liền chẳng phế, khi chẳng phế liền chẳng chấp. Như Thị như vậy thì hư lẫn thật đều chẳng có, tức là cái nhân như thế, ắt cái quả cũng như thế!

Câu “Bồ Tát diệc như thị” (Bồ Tát cũng như thế) là nêu chung cả hai khoa “độ sanh” và “trang nghiêm cõi nước” đều phải nên như thế. Độ sanh như thế nào? Chính là lìa tướng để hành Lục Độ. Trang nghiêm cõi nước như thế nào? Cũng chính là lìa tướng mà hành Lục Độ, được gọi là “phước huệ trang nghiêm”. Vì thế, phải nên rộng hành Lục Độ, chẳng phế một pháp nào! Lại phải nên chẳng chấp tướng Lục Độ, nhưng chẳng chấp một pháp nào. “Chẳng phế, chẳng chấp” thì mới có tư cách là Bồ Tát. Vì thế, đều phải nên như thế. Từ “nhược tác thị ngôn” (nếu nói như thế này) trở đi là nói tương phản để giảng rõ, [ngụ ý]: Nếu chẳng phải là như vậy, sẽ đánh mất tư cách Bồ Tát!

“Ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh” (Ta sẽ diệt độ vô lượng chúng sanh) lại còn tương ứng khít khao với “ngã ưng diệt độ nhất thiết chúng sanh” (ta phải nên diệt độ hết thảy chúng sanh) như đã nói trong phần kinh văn trước đó. Phần trước nói “đương sanh như thị tâm” (hãy nên sanh cái tâm như thế) rõ ràng là đức Thế Tôn truyền dạy hãy nên [sanh tâm độ hết thảy chúng sanh] như thế, nay bèn nói “bất danh Bồ Tát” (chẳng gọi là Bồ Tát) là vì sao? Trong ấy, chứa đựng nghĩa sâu xa, vi tế, đại lược chia thành ba tầng để nói rõ:

1) Cần phải biết: Phần trước nhằm dạy hãy nên tận hết trách nhiệm, bổn phận như thế, trừ khử cái tâm tự cho là Bồ Đề, nhưng [nếu hành nhân đã làm như thế, tuy] chẳng chấp Bồ Đề, lại tự cho là [chính mình] đã tận hết trách nhiệm. [Như thế thì] tuy thay đổi diện mạo, vẫn là giữ lấy pháp y hệt, vẫn trụ tướng giống hệt! Phân biệt, chấp trước y hệt như cũ, phải nên làm như thế nào? Do vậy, bèn chê trách là “bất danh Bồ Tát”. Chữ Tắc [trong câu “tắc bất danh Bồ Tát”] khẩn thiết lắm! Nếu có chút ý niệm ấy trong tâm (tức ý niệm “sẽ diệt độ vô lượng chúng sanh”), sẽ đánh mất tư cách Bồ Tát! Ắt phải quán chiếu vi tế, miên mật, khám nghiệm vi tế, miên mật, thâm nhập từng tầng vi tế hơn, đã trừ khử rồi lại trừ khử, sao cho cái tâm chẳng sanh một niệm, thanh tịnh trọn chẳng có mảy trần, diệt độ vô lượng mà dường như chẳng có chuyện ấy, ngõ hầu tương ứng với nghĩa “như một”. Hễ có chút niệm, là đã chấp tướng, là đã giữ lấy pháp, là phân biệt, vẫn là ngã kiến vậy!

2) Khai thị trong phần trước không chỉ nhằm dạy “phải nên trọn hết trách nhiệm độ sanh, hòng trừ khử chấp trước đối với Bồ Đề”, mà còn nhằm dạy phải nên biết: Trách nhiệm ấy trọn chẳng thể cùng tận, tuy nói “đã độ hết thảy chúng sanh”, nhưng do chúng sanh chẳng cùng tận, trách nhiệm có bao giờ cùng tận? Đấy lại là trừ khử kiến chấp “có thể độ”. Lại dạy “hãy nên biết độ cũng giống như chưa độ”, bảo là “chẳng có một chúng sanh thật sự diệt độ”, nhằm lại trừ khử kiến chấp “có người được độ”! Lời khai thị ấy triệt để, viên mãn. Nay đối với lời khai thị ấy, quên bẵng hai câu, chỉ ôm chặt câu đầu tiên, há chẳng phải là nghiễm nhiên tự cho rằng “có thể tận hết trách nhiệm ấy”, lại còn “có rất nhiều kẻ được độ” đấy ư? [Hễ nghĩ] “ta sẽ diệt độ vô lượng” thì là hạng người kiêu căng, tự phụ, có thái độ chẳng để hết thảy vào mắt, rành rành là như thế, há có phải là Bồ Tát ư? Ắt phải đau đáu trừ khử căn bệnh ấy; do vậy, [đức Phật] thẳng thừng quở trách “chẳng gọi là Bồ Tát”. Đức Thế Tôn nói như thế, lại có ý chỉ sâu xa, nhằm dạy người đọc kinh, nghe pháp, ắt phải thấu suốt triệt để, chớ nên chấp một mà bỏ sót cả vạn, chớ nên thiên chấp rồi coi toàn thể nhất loạt giống hệt như nhau, chớ nên cắt xén câu văn để chọn lấy ý nghĩa.

3) Người ấy lại mắc bệnh lớn, bệnh ở chỗ “tác thị ngôn” (nói như thế này) . Chẳng bàn tới kẻ ăn nói lớn lối chẳng hổ thẹn, đương nhiên là chẳng nên! Dẫu cho nói đúng với thực chất, nhưng hễ cứ tự phô phang, thì có thể biết [kẻ đó] đã vướng vào danh vọng, tâm chẳng thanh tịnh! Lại còn nói về tâm thanh (心聲, âm thanh ở trong tâm, do khởi lên ý niệm ấy), “tác như thị ngôn” là do tâm nghĩ như thế. Niệm còn chưa dứt, sao có thể liễu sanh tử mà bảo là Bồ Tát như thế ư? Đức Thế Tôn nói lời này, nhằm dạy người phát tâm đại bi hãy nên càng gắng công lìa niệm. Vọng niệm chẳng dứt, chân tâm sẽ vĩnh viễn bị ngăn chướng. Có bi mà chẳng có trí, há có thể độ người khác ư? Hơn nữa, niệm dấy lên như thế nào? Dấy lên là do kiến chấp phân biệt “ta, người” hãy còn, cũng chẳng gọi là Bồ Tát vậy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1.2. Gạn hỏi để giải thích

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1.2.1. Giải thích chẳng có pháp

(Kinh) Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề! Vô hữu pháp danh vi Bồ Tát.

(經) 何以故？須菩提！無有法名為菩薩。

(Kinh: Vì sao vậy? Tu Bồ Đề! Chẳng có pháp gọi là Bồ Tát) .

Bản lưu thông ghi là “thật vô hữu pháp danh vi Bồ Tát” (thật sự chẳng có pháp gọi là Bồ Tát), bản chép của người đời Đường và các bản chú giải của ngài Tăng Triệu và Huệ Tịnh đều không có chữ Thật (實), hãy nên tuân theo đó. Khi chưa thấy cổ bản, đối với ý nghĩa của câu này, tôi cũng bộp chộp lướt qua. Tới khi thấy cổ bản, vẫn cho rằng “thật vô hữu pháp danh vi Bồ Tát” (thật sự chẳng có pháp gọi là Bồ Tát) có cú pháp giống như “thật vô hữu pháp danh vi A La Hán” (thật sự chẳng có pháp gọi là A La Hán) trong phần trước, [tức là tưởng rằng] có một chữ Thật cũng chẳng phải là không thể, nhưng lắng lòng suy gẫm ý nghĩa của kinh trước và sau, mới biết trọn chẳng giống nhau, mới biết cái hay của nguyên bản. Bởi vô niệm được nói trong đoạn Tứ Quả thuộc phần trước, đều là thông qua một tầng ý nghĩa dựa theo cái Thấy! Do lời hỏi [trong phần đó], đều nói là “năng tác thị niệm ngã đắc quả phủ?” (có thể nghĩ là ta đắc quả hay không?) Vì thế, [trưởng lão Tu Bồ Đề] đáp “Tu Đà Hoàn gọi là Nhập Lưu, nhưng không có cái để nhập”, vì tuy gọi là Nhập Lưu, nhưng trong tâm còn không có gì gọi là Nhập, há có cái được gọi là Lưu? Có thể biết là trọn chẳng ý niệm “ta đắc Nhập Lưu”. Đối với Tư Đà Hàm và A Na Hàm, cách nói giống nhau. Vì thế, sau mỗi [phần gạn hỏi], đều nói là “thị danh mỗ mỗ” (bèn gọi là X…, tức “bèn gọi là Tu Đà Hoàn”, hoặc “gọi là Tư Đà Hàm” v.v…), nhằm chỉ rõ: Nói là Nhập Lưu, Nhất Vãng Lai, hay Bất Lai, đều là giả danh, chứ chẳng có ý niệm ấy.

A La Hán có nghĩa là Vô Sanh, ý nói Ngài đã chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn. Đã là một pháp chẳng sanh, cho nên nói “thật vô hữu pháp” (thật sự chẳng có pháp), tức là cái tâm và pháp cũng chẳng có, há có cái để gọi là Vô Sanh? Như thế thì gọi là Vô Sanh chỉ là giả danh, há có ý niệm ấy hay chăng? Vì thế gọi là A La Hán. Ở đây là nói rõ nguyên do chẳng gọi là Bồ Tát là do trong tâm đã thấy có năng độ (người hóa độ) và sở độ (đối tượng được hóa độ) . Đó là giữ lấy pháp. Hễ giữ lấy pháp bèn chấp các tướng ta, người v.v…, bèn là phàm phu. Vì thế, chắc chắn chẳng có pháp gọi là Bồ Tát. Chẳng cần thông qua một tầng mới hiển lộ được ý này, cho nên cú pháp chẳng giống như phần trước. Câu “vô hữu pháp danh vi Bồ Tát” (chẳng có pháp gọi là Bồ Tát) có hai cách đọc:

1) Tạm lướt qua chữ Vô, đọc sáu chữ sau đó một hơi. Kinh có ý nói: Vì sao chẳng gọi là Bồ Tát? Do vậy, nói tương phản để giải thích rằng: [Nếu bảo là] “có pháp gọi là Bồ Tát”, thì đức Phật chẳng nói như vậy. Do vậy, tiếp ngay sau đó bèn nói: Vì thế, đức Phật nói hết thảy các pháp chẳng có “ta, người, chúng sanh, thọ giả”, hòng nói rõ: Hễ có pháp, liền chấp trước, phân biệt ta, người, tức là trái nghịch lời Phật; đó là phàm phu. Vì thế, [chánh kinh nói] “chẳng có”, tức là chẳng có pháp gọi là Bồ Tát. Dùng “chẳng có pháp gọi là Bồ Tát” trong khoa này để giải thích, kết lại khoa “chẳng gọi là Bồ Tát” trước đó. Lại nữa, “pháp vô ngã” trong khoa sau nhằm giải thích và kết lại “chẳng có pháp gọi là Bồ Tát” trong khoa này. Đó gọi là “lần lượt giải thích lẫn nhau”.

2) Đọc bảy chữ thành một câu. Như lời Sớ của pháp sư Khuê Phong đời Đường đã viết: “Chẳng có pháp để gọi là Bồ Tát, há có ta độ chúng sanh?” Đó là nói: Còn chẳng có cái để gọi là “pháp Bồ Tát”, há có tướng “ta độ chúng sanh” ư? Dụng ý nhằm nói rõ: Trong phần trước, nói “ngã đương độ chúng sanh” (ta sẽ độ chúng sanh) chính là đã chấp giữ “độ chúng sanh” là pháp để thành Bồ Tát! Thời Tấn, ngài Tăng Triệu chú giải rằng: “Bồ Tát tự chẳng có, há có chúng sanh”. “Tự chẳng có” là còn chẳng có, ý nói: Bồ Tát và chúng sanh đều là giả danh, còn chẳng có Bồ Tát có thể hóa độ, sao có chúng sanh được hóa độ ư? Vậy thì “chẳng nên chấp giữ chuyện độ chúng sanh” cũng đã rõ lắm thay! Xem ý nghĩa của lời chú giải này, sẽ thấy chữ Pháp rất linh hoạt, giống như nói “chẳng có cách nào để gọi là Bồ Tát!” Nói chung, các bản chú giải thời cổ phần nhiều giảng nghĩa tổng quát, chẳng tỉ mỉ phân tích từ ngữ, mạch văn trước sau, trên dưới. Vì thế, khi đọc các bản chú giải thời cổ, cũng nên đừng chấp vào hình tướng, hãy lãnh hội tinh thần trong ấy, khéo lãnh hội vậy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1.2.2. Giải thích vô ngã

(Kinh) Thị cố, Phật thuyết nhất thiết pháp vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả.

(經) 是故，佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽 者。

(Kinh: Do vậy, đức Phật nói hết thảy các pháp vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả) .

Chữ “thị cố” nhằm tiếp nối phần trước, sanh khởi phần sau. Vì muốn giải thích, kết lại nguyên do “chẳng có pháp gọi là Bồ Tát”, bèn nói rõ lý “Phật nói hết thảy các pháp vô ngã”. Đức Phật nói hết thảy các pháp chẳng có ta, người, chúng sanh, thọ giả, hãy nên biết: Trong cái nhìn của chúng sanh, không gì chẳng phải là phân biệt. Hễ phân biệt, liền có năng, sở đối đãi. Nói theo năng kiến (chủ thể có thể thấy) thì là ta, nói theo sở kiến (đối tượng bị thấy) thì là người. Cái thấy năng sở sai biệt theo đó mà tưng bừng nẩy sanh; đó là chúng sanh. Đó là nói theo chiều ngang. Cái thấy năng sở tiếp nối không ngừng, đó là thọ giả. Đấy là nói theo chiều dọc.

Vọng tâm phân biệt nhiều chẳng thể tính kể! Dùng “năng, sở, ngang, dọc” để thâu tóm, không gì chẳng trọn hết! Do vậy, trong đủ loại kiến, đủ loại tướng, kinh này riêng nêu lên bốn thứ ấy để nói. Nhưng phân biệt là do chấp ngã dấy lên, cho nên tách ra thì thành bốn, gộp lại thì chỉ là một ngã kiến đó thôi! Trọn chẳng biết hết thảy các pháp vốn vô ngã, vô sai biệt.

Đức Phật nói câu này, chứa đựng rất nhiều ý nghĩa. Hãy nên đọc thành hai cách để hiểu rõ:

1) Ngắt câu ở chữ Thuyết, sẽ là lý “hết thảy các pháp vô ngã” do đức Phật nói. Phàm hết thảy các pháp, đều là duyên hội tụ bèn sanh, mà sanh chính là vô sanh. Được gọi là Sanh, chẳng qua là huyễn tướng do duyên hội tụ, há có thật pháp? Vì thế nói “sanh chính là vô sanh”. Đó là điều đức Phật thường tuyên nói. Sanh tức vô sanh, há có ta, người sai biệt hay chăng? Hãy nên biết: Hễ có ta, người sai biệt, gốc bệnh là do phàm phu chấp giữ. Trong hết thảy các pháp, há có chuyện này? Vì thế, trong phần trước có nói “nhược tâm thủ tướng, tắc vi chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả” (nếu tâm giữ lấy tướng, tức là chấp ta, người, chúng sanh, thọ giả) . Nếu chẳng giữ lấy, sẽ chẳng có năng, chẳng có sở, một tướng chẳng sanh. Vậy thì Bồ Tát nói “ta sẽ diệt độ chúng sanh”, chính là chấp giữ pháp Lục Độ, sẽ là ta, người đối đãi, bốn tướng rành rành! Đó là phàm phu, há đáng gọi là Bồ Tát? Vì thế, [nếu bảo] “có pháp để gọi là Bồ Tát”, quyết chẳng có lẽ ấy!

2) Ngắt câu nơi chữ Pháp, tức là đức Phật nói hết thảy các pháp, vốn chẳng có ta, người sai biệt. Ở đây, lại tách ra thành hai nghĩa để nói:

a) Phàm những gì đức Phật nói đều là nói về những pháp Ngài đã chứng, mà đức Phật đã chứng chỉ là “các pháp như một”. Do vậy, đức Phật nói hết thảy các pháp, không gì chẳng nhằm khiến cho mọi người diệt tướng phân biệt đối đãi của các pháp, ngộ pháp tánh bình đẳng nhất như. Giác ngộ giác tánh ấy, có thể gọi là Bồ Tát. Nếu có tướng của pháp, đó là ngã chấp, liền trở thành đối đãi, đó là phân biệt, sao có thể gọi là Giác? Vì thế, hễ “có pháp để gọi là Bồ Tát” sẽ trái nghịch lời Phật, trọn chẳng có nghĩa ấy!

b) Đức Phật nói hết thảy các pháp, đều nhằm khiến cho người nghe chẳng có nhân ngã, chẳng có pháp ngã, trừ cái tâm phân biệt. Do Nhất Chân pháp giới vốn chẳng có phân biệt ta, người v.v… Hễ có sự phân biệt ấy, liền thành chúng sanh. Phật vì độ chúng sanh mà thuyết pháp. Do vậy, hết thảy các pháp không gì chẳng nói nghĩa Nhất Chân pháp giới, khiến cho [người nghe] trừ ngã chấp. Vì thế, chớ nên giữ lấy một pháp. Hễ giữ lấy, chính là chấp ta, người, chúng sanh, thọ giả. Bồ Tát là người học Phật. Nếu chấp giữ các pháp như Lục Độ v.v…, sao gọi là “học Phật” cho được? Vì sao vậy? “Có pháp gọi là Bồ Tát”, đức Phật chẳng nói điều ấy (ở đây chẳng nói “Như Lai nói”, mà bảo là “Phật nói”, chính vì chỉ rõ lý nhân quả như một. Phật là quả nhân (người đã chứng quả) . Bồ Tát là nhân nhân (người còn đang tu nhân) . Quả nhân đã nói như thế, nhân nhân hãy nên học như thế) . Nói chung, hết thảy chúng sanh tánh vốn đồng thể, vốn chẳng có “ta, người” đối đãi phân cách. Do vậy, nói chúng sanh thì Bồ Tát cũng là chúng sanh. Nói Bồ Tát thì chúng sanh cũng là Bồ Tát. Chúng sanh vốn là Phật, huống Bồ Tát ư?

Hơn nữa, sanh vốn vô sanh, có gì gọi là Độ? Độ cũng là tự độ, có gì gọi là độ sanh? Ví như đầu bị cháy, tay ắt cứu chữa! Dẫu là kẻ chí ngu, cũng chẳng có lẽ nào không cứu! Nhưng quyết chớ nên phân biệt người có thể cứu và kẻ được cứu, biết người có thể cứu chính là người được cứu, người được cứu chính là người có thể cứu. Bồ Tát và hết thảy chúng sanh cũng giống như thế. Vì vậy, đức Phật nói “hết thảy các pháp chẳng có ta, người, chúng sanh, thọ giả”, khiến cho người nghe sẽ quán tánh đồng thể. Nếu nói như thế này “ta sẽ diệt độ vô lượng chúng sanh”, há chẳng phải là dấy khởi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến ư? Kiến ấy chẳng trừ một ngày nào, đó chẳng phải là thọ giả kiến ư? Phân biệt như thế, chấp trước như thế, chính là hoàn toàn ngăn cách tánh vốn đồng thể và ý nghĩa “các pháp như một”, rõ ràng trái nghịch lời Phật dạy, còn tự cho mình là Bồ Tát nữa sao? Vậy thì nói “sẽ độ vô lượng”, chỉ sợ dăm ba chúng sanh cũng chẳng thể độ! Vì sao vậy? Do ta đã là ta, chúng sanh là chúng sanh, ắt gặp người tiếp nhận sự cứu độ ấy, sẽ tự khoe khoang, tự vui mừng. Đối với kẻ chẳng thể độ, ắt sẽ coi thường, ghét bỏ. Gặp người khác hành Lục Độ, ắt sẽ ganh đua, nghi kỵ. Lần lượt tình chấp, tự ràng, tự buộc, tự quý vị tiến vào rừng rậm ác kiến, phiền não, há còn nói là “độ chúng sanh” nữa ư? Còn gọi là Bồ Tát nữa ư? Do vậy, [hễ nói] “có pháp gọi là Bồ Tát”, trọn chẳng có sự lý ấy. Phàm là người phát Chánh Giác, ắt phải nên thiết thực thấu hiểu đạo lý “hết thảy các pháp chẳng có ta, người, chúng sanh, thọ giả, tức là các pháp nhất như” do đức Phật đã nói. Dẫu rộng tu Lục Độ, nhưng chẳng chấp một pháp, ngõ hầu tâm không vọng niệm mà vô thật, công chẳng luống uổng mà vô hư vậy!

Khoa vô ngã này đã kết lại phần kinh văn trên đây, mà cũng sanh khởi phần kinh văn tiếp theo, vì khoa sau chính là “chẳng phải trang nghiêm thì gọi là trang nghiêm”, cũng nhằm nói về ý nghĩa “pháp tánh vô sai biệt”, quán thông với ý nghĩa được nói trong khoa này!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.2. Xét theo sự trang nghiêm cõi nước để trừ khử

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.2.1. Nêu ra sự trừ khử

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược Bồ Tát tác thị ngôn “ngã đương trang nghiêm Phật độ”, thị bất danh Bồ Tát.

(經) 須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu Bồ Tát nói như thế này “ta sẽ trang nghiêm cõi Phật” thì chẳng gọi là Bồ Tát) .

Bồ Tát tu hành Lục Độ, không gì chẳng phải là thượng cầu hạ hóa. Trên đây đã nói theo phương diện độ sanh để giảng rõ chuyện hạ hóa (dưới là hóa độ chúng sanh) . Do vậy, khoa này lại dựa theo phương diện trang nghiêm cõi nước để nói về chuyện thượng cầu. “Thượng cầu” tức là trên thì cầu giác đạo, mà cũng là hạ hóa chúng sanh. Bởi lẽ, Bồ Tát phát tâm chỉ nhằm lợi ích chúng sanh mà thôi! Căn bệnh được nói ở đây cũng giống như trong phần độ sanh. Bệnh ở chỗ nói “ta sẽ”. Phàm các thứ lầm lỗi đã nói trong khoa trước đều áp dụng cho khoa này, chẳng cần phải rườm lời nữa! Nói chung, hễ thốt ra lời liền là động niệm. “Ta sẽ” chính là kiến giải chấp trước. Khởi niệm, chấp kiến như thế, toàn là phàm tình, sao gọi là Bồ Tát cho được? Vì thế, chẳng gọi là Bồ Tát.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.2.2. Gạn hỏi để giải thích

(Kinh) Hà dĩ cố? Như Lai thuyết trang nghiêm Phật độ giả, tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.

(經) 何以故？如來說：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。

(Kinh: Vì sao vậy? Như Lai nói trang nghiêm cõi Phật chính là chẳng phải trang nghiêm, bèn gọi là trang nghiêm) .

“Hà dĩ cố” là hỏi nguyên do vì sao chẳng gọi là Bồ Tát! “Tức phi, thị danh” vẫn giống như đã nói trong các phần trước. Đó gọi là “chẳng chấp tướng, hội quy tánh”. Tức hai câu ấy chính là nguyên do chẳng gọi là Bồ Tát, đã rất rõ ràng! Do kẻ ấy chấp tướng, mê muội tánh, cho nên chẳng gọi là Bồ Tát!

Trang nghiêm cõi Phật thì như trước đó đã từng nói, nhưng nghĩa được nói ở đây chẳng giống phần trước. Bất đồng ở ba chữ “Như Lai thuyết”. “Như Lai thuyết” tức là dựa theo tánh để nói, thì các pháp như một, chớ nên có chút tình kiến phân biệt, chấp trước. Trong phần trước đã nêu ra điều này để nói, nhằm hiển thị nghĩa “hãy nên vô trụ sanh tâm”, khiến cho [người nghe] biết khi chẳng chấp trước bèn chẳng phế. Nay nêu lên điều này để nói, nhằm nói rõ nghĩa “hãy nên sanh tâm mà vô trụ” (phần trước nói “đương sanh như thị tâm” (hãy nên sanh cái tâm như thế) . Nay hai khoa “độ sanh” và “trang nghiêm cõi nước” này dạy hãy nên sanh tâm như thế, nhưng cũng chớ nên trụ), khiến cho [người nghe] biết khi chẳng phế bèn chẳng chấp. Bởi lẽ, phần trước nhằm dạy phát Bồ Tát tâm, lìa tướng để tu phước huệ. Nay thì dạy hành Bồ Tát đạo, khi tu phước huệ, chẳng tồn tại cái thấy có phước huệ. Trước sau, sâu cạn tách biệt rất khác. Cần phải biết: Phật chính là tâm (thường nói “tâm này là Phật”), “độ” tức là đất. “Phật độ” (佛土, cõi Phật) giống như nói “tâm địa”. Nói “trang nghiêm” là do chúng sanh từ vô thỉ đến nay, cái tâm này thanh tịnh, nhưng bị hết thảy các nhiễm pháp ngang ngược nẩy sanh chướng ngại. [Tâm ấy] vốn sẵn không tịch, [nay thì] hoàn toàn bị rối ren, hỗn loạn. Vốn sẵn quang minh [mà nay] hoàn toàn tối tăm. Vì thế, dạy [hành nhân] hãy phát nguyện rộng lớn để mở rộng tâm lượng, tu hạnh Lục Độ để trừ khử những thứ riêng tư. Lìa tướng, lìa niệm, đem tất cả phàm tình tục kiến phân biệt, chấp trước v.v… thống thiết quét sạch, gột tẩy tỉ mỉ. Ví như trên mặt đất, các vật chướng ngại, các thứ dơ bẩn uế nhiễm, đều nhất loạt quét sạch trơn để khôi phục quang cảnh không tịch, quang minh như cũ. Do không có gì để gọi tên, bèn gọi là “trang nghiêm”, chứ thật ra, chẳng có gì để gọi là “trang nghiêm”. Nay nói rằng “ta sẽ trang nghiêm”, ngang ngược áp đặt cái nhìn ấy vào trong tâm địa, [tâm địa] sẽ chẳng không tịch, sẽ chướng quang minh, còn có thể gọi là “trang nghiêm” nữa ư? Nơi tánh thể trọn chẳng lãnh hội, trái nghịch điều Như Lai đã nói, cho nên bảo “chẳng gọi là Bồ Tát”. Ắt phải hiểu sâu xa ý chỉ “tức phi, thị danh”, lìa tướng, hội quy vào tánh, nhất như bất động. Tuy hăm hở trang nghiêm, nhưng quên bẵng sự trang nghiêm ấy, ngõ hầu tương ứng với tánh không tịch. Đã Không lại còn Tịch, quang minh tự hiển lộ. Trang nghiêm Phật độ là như thế đó, Bồ Tát phải biết điều này!

Rộng độ chúng sanh (phần trước nói là “diệt độ vô lượng” chính là ý nghĩa “rộng độ”), tức là đại bi. Tâm địa thanh tịnh (“trang nghiêm Phật độ” nói triệt để thì chính là thanh tịnh tâm địa) là đại trí. Đại bi, đại trí thì gọi là Vô Thượng Bồ Đề. Gộp chung các ý nghĩa được nói trong hai khoa “độ sanh” và “trang nghiêm cõi nước” chính là nói rõ: Phát Bồ Đề thì chẳng thể tồn tại một niệm đại bi, đại trí ấy! Nếu tồn tại đôi chút niệm ấy, sẽ là pháp chấp, sẽ chẳng phải là Bồ Đề. Hai lượt nói “chẳng gọi là Bồ Tát”, chính là để kết lại nghĩa đã nói trong phần mở đầu “thật sự chẳng có pháp để phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề”. Văn pháp tột bậc nghiêm mật, ý nghĩa tột bậc viên mãn.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2. Khiến cho thấu đạt vô ngã

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.1. Nêu bày sự thông đạt

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược Bồ Tát thông đạt vô ngã pháp giả, Như Lai thuyết danh chân thị Bồ Tát.

(經) 須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu Bồ Tát thông đạt pháp vô ngã, Như Lai nói [vị ấy] thật sự là Bồ Tát) .

Kinh văn trong khoa này, trước nay phần nhiều được hiểu là để kết lại phần trên, nhưng tỉ mỉ tìm tòi theo mạch văn, phần trước nói “Phật thuyết nhất thiết pháp vô ngã” (đức Phật nói hết thảy các pháp vô ngã) nhằm hiển thị ý nghĩa “pháp tánh vô sai biệt”. Do vậy, kết lại chuyện “độ sanh, chớ nên giữ lấy pháp”. Phần trước nói “tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm” (tức chẳng phải là trang nghiêm bèn gọi là trang nghiêm) cũng nhằm hiển thị ý nghĩa “pháp tánh vô sai biệt”, cho nên kết lại là “trang nghiêm cõi nước thì chớ nên giữ lấy pháp”. Pháp tánh đã là chẳng sai biệt, cho nên bất cứ pháp nào cũng đều chớ nên trụ, tức là ngay cả ý nghĩa “thật sự chẳng có pháp để phát Bồ Đề” cũng được kết lại, chẳng cần phải kết lại lần nữa! Lại nghiền ngẫm kỹ càng phần kinh văn sau đó, sẽ biết: Trước hết, nêu ra “Phật thuyết nhất thiết pháp vô ngã” (đức Phật nói hết thảy các pháp vô ngã) là dùng khoa này để dẫn khởi chuyện thông đạt pháp vô ngã. Cho tới phần sau, trong khoa lớn thứ tư là Chứng Phần, bèn nói “nhất thiết pháp vô ngã đắc thành ư Nhẫn” (hết thảy các pháp vô ngã được thành tựu bởi Nhẫn), nhằm kết lại khoa này. Nay tôi sẽ khai thị về tri kiến của Phật, khiến cho [người đọc] thông đạt. Vì thế, trước hết đặt ra khoa này “nhược Bồ Tát thông đạt vô ngã pháp” (nếu Bồ Tát thông đạt pháp vô ngã) v.v… để nêu bày. Cú pháp rạch ròi, một mực thông suốt. Vì thế, phán định khoa này là “lời lẽ nhằm nêu bày” thì trước sau sẽ dung hợp. Nếu chỉ thấy đây là phần kết lại của phần trên, mạch văn ngữ ý sẽ chẳng liền mạch, tinh thần chẳng tụ tập được!

“Vô ngã pháp” tức là pháp vô ngã, nhưng không gì chẳng khu biệt (區別), chứng đắc hết thảy các pháp nhất như, tức là nói pháp vô ngã. Thông đạt các pháp như một, tức là nói vô ngã pháp chính là như “đức Phật nói hết thảy các pháp vô ngã” trong phần trên, do đức Phật đã chứng đắc lý vô ngã, trọn đủ trí vô ngã, có thể vô ngã trong hết thảy các pháp, nên nói là “vô ngã pháp”. Trong phần sau, kết luận rằng “tri nhất thiết pháp vô ngã, đắc thành ư Nhẫn” là nói: Không chỉ có thể biết vô ngã nơi hết thảy các pháp, mà còn an nhẫn trong vô ngã. Vì thế cũng nói là “pháp vô ngã”. Ở đây là khiến cho [người nghe] thông đạt hết thảy các pháp vốn sẵn vô ngã, cho nên nói là “vô ngã pháp”.

Hãy nên biết đối với căn bệnh pháp chấp, gốc bệnh là do ngã kiến gây chướng. Trong hết thảy các pháp, há từng có ngã? Nay dạy thông đạt, chính là dạy trừ chướng. Ngã kiến chướng đã trừ, bèn chứng pháp tánh vô ngã vốn sẵn có. Vì thế, nói “thông đạt pháp vô ngã” giống như nói “trừ khử vọng tâm phân biệt, thấy chân tánh vốn vô phân biệt” vậy! Nói chung, hết thảy các pháp đều vô ngã, nên hết thảy đều là vô ngã pháp. Do vậy, từ đắp y, cầm bát, vào thành khất thực, cho tới trở về chỗ mình, trải tọa cụ mà ngồi, đều là biểu thị pháp vô ngã. Vì sao vậy? Đức Thế Tôn vốn chẳng cần cơm áo, vì chúng sanh mà một năm ba trăm sáu mươi ngày, cho đến suốt bốn mươi chín năm, hòa mình trong trần lao, nếu chẳng vô ngã rỗng rang, quên bẵng [chính mình] là Phật, sao có thể làm như thế được chăng? Đấy chính là khí tượng “các pháp nhất như, hết thảy các pháp đều là Phật pháp”, mà cũng chính là bằng chứng chân thật của Như Lai đạt được A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, trong ấy là vô thật, vô hư. Đấy chính là lý do trưởng lão Tu Bồ Đề từ trong đại chúng, từ chỗ ngồi đứng lên, đảnh lễ, tán thán “đức Thế Tôn hy hữu, Như Lai khéo hộ niệm, khéo phó chúc các Bồ Tát”. Do Như Lai hằng ngày hòa lẫn trong trần lao, chẳng lìa chúng sanh, nên nói là “khéo hộ niệm”. Lại còn do Ngài tùy duyên qua ngày, quên bẵng ngã pháp, hằng ngày dạy bảo vô ngôn như thế, nên nói là “khéo phó chúc”. Tiếc là chỉ có mình trưởng lão có thể khéo thông đạt, các đại chúng khác đều mờ mịt, chẳng hiểu biết. Vì thế, trưởng lão bất đắc dĩ thỉnh cầu [đức Phật] khai thị cặn kẽ, [đức Phật bèn] từ “chư Bồ Tát hãy nên hàng phục cái tâm” mà nói theo từng tầng cho tới khoa trên đây, đều nhằm dạy phá Ngã Chấp, tức những điều Ngài đã nói không gì chẳng phải là pháp vô ngã, [người học] đều phải nên thông đạt vậy!

Nhưng nay nói “thông đạt pháp vô ngã”, tức là nói đến những điều vừa nói trên đây ư? Hay là còn có pháp vô ngã nào khác? Cần phải biết: Chẳng phải là có pháp nào khác, mà cũng chẳng phải là không có pháp nào khác. Vì sao vậy? Do hết thảy các pháp đều vô ngã! Chẳng thể nói: Chỉ riêng những điều trên đây là pháp vô ngã, còn ngoài ra đều chẳng phải! Nếu có thể khéo thông đạt, sẽ chẳng cần phải đợi đức Thế Tôn mở miệng, đã sớm triệt để thông đạt nơi hành vi tùy duyên hằng ngày đắp y, dùng cơm [của đức Phật] rồi! Do [chúng sanh] chẳng thể [giác ngộ những điều ấy], cho nên mới phải nói các pháp như trên. Nhưng đức Thế Tôn đại từ, đại bi, nghĩ thương xót hết thảy chúng sanh, sợ họ tuy nghe các pháp mà vẫn chẳng thể thông đạt, nay bèn nói phương tiện căn bản khiến cho họ thông đạt. Vì thế, ở chỗ này, nương vào nghĩa “hết thảy các pháp vô ngã” do đức Phật đã nói trên đây, đặc biệt chỉ bày rằng “nếu Bồ Tát thông đạt pháp vô ngã, Như Lai nói vị ấy thật sự là Bồ Tát”, khiến cho đại chúng tinh thần hăng hái, lắng nghe phần kinh văn sau đó, chẳng đến nỗi coi đó là lời nói thông thường, xem nhẹ rồi bỏ qua vậy!

Thế nào là phương tiện căn bản? Chính là khai Phật tri kiến trong đoạn sau. Phàm là người học Phật, tuy biết cái hại của ngã kiến, nhưng vì gốc bệnh quá sâu, chẳng thể trừ được. Rõ ràng là học pháp vô ngã, mà vẫn giậm chân tại chỗ, chỗ nào cũng đều chấp ngã, như vậy thì làm sao được nữa? Chỉ đành cực lực khơi thông Phật tri kiến, hòng chuyển hóa phàm tình tục kiến lâu ngày, ngõ hầu họ đều được thông đạt pháp vô ngã đã nói trước sau vậy. Vì thế, bảo: “Khai Phật tri kiến càng là diệu pháp để vô ngã vậy” (Có thể thấy ý nghĩa được nói trong phần Khai Phật Tri Kiến càng chiếm vị trí trọng yếu trong cả bộ kinh này. Trước hết, ắt phải triệt để thông đạt ý nghĩa này) . Tuy vậy, pháp chính là phi pháp. Nếu nghe khai Phật tri kiến mà có một cái tri kiến tồn tại, sẽ lại trở thành pháp chấp, lại là ngã kiến, há có phải là Phật tri, Phật kiến ư? Hãy nên suy nghĩ sâu xa lý này. “Thông đạt” nghĩa là thông hiểu, thấu suốt, chẳng có chướng ngại! (“thông đạt” được gọi là “khai”) . Trong hết thảy các pháp, chúng sanh nẩy sanh chướng ngại, chẳng thể thông đạt là do thiên chấp. Thiên chấp (偏執, chấp lệch về một khía cạnh nào đó) tức là ngã kiến. Nay khiến cho [hành nhân] mở mang viên kiến của Phật, hễ viên bèn chẳng chấp. Khai chánh tri của Phật, hễ chánh thì chẳng lệch lạc. Vì thế, muốn khơi mở trí huệ vô ngã, đạt tới lý thể vô ngã, ắt trước hết phải thông đạt tri kiến ấy, ngõ hầu cách nhìn không gì chẳng viên, sự hiểu biết không gì chẳng chánh, đó chẳng phải là phương tiện căn bản ư? Nói chung là chỉ rõ phương cách tấn tu, trước hết phải nên khai giải, trừ khử thiên chấp đó thôi!

“Như Lai nói [người ấy] thật sự gọi là Bồ Tát”, là nói nếu thông đạt pháp vô ngã, sẽ thông đạt hết thảy các pháp như một. Vì thế bảo là “Như Lai nói”, nên bảo “thật sự là”. Nhưng tánh thể không tịch, há có danh tướng Bồ Tát, nên nói là “thuyết danh”, khiến cho [người nghe] sẽ biết: Nói “thật sự là Bồ Tát” cũng là ngôn thuyết giả danh, cũng chớ nên chấp. Hễ chấp, sẽ chẳng không tịch, chẳng phải là như một vậy!

Vô ngã pháp cũng có thể chia ra thành vô ngã và vô pháp, nhưng bất luận là nhân ngã hay pháp ngã, nói chung là một ngã chấp, nhưng pháp ngã vi tế hơn nhân ngã. Hễ chẳng có pháp ngã, nhân ngã sẽ tự chẳng có. Vì thế, chẳng cần hạn cuộc chia thành hai chuyện để nói!

Phần 35

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2. Khai Phật tri kiến

Chia thành hai đoạn:

1) Giảng rõ viên kiến.

2) Giảng rõ chánh tri.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.1. Giảng rõ viên kiến

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.1.1. Nói về chẳng chấp nhất

(Kinh) Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu nhục nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu nhục nhãn. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu thiên nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu thiên nhãn. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu huệ nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu huệ nhãn. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu pháp nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu pháp nhãn. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu Phật nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu Phật nhãn.

(經) 須菩提！於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊！如來有肉眼。須菩提！於意云何？如來有天眼不？如是，世尊！如來有天眼。須菩提！於意云何？如來有慧眼不？如是，世尊！如來有慧眼。須菩提！於意云何？如來有法眼不？如是，世尊！如來有法眼。須菩提！於意云何？如來有佛眼不？如是，世尊！如來有佛眼。

(Kinh: “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có nhục nhãn hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có nhục nhãn”. “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có thiên nhãn hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có thiên nhãn”. “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có huệ nhãn hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có huệ nhãn”. “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có pháp nhãn hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có pháp nhãn”. “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có Phật nhãn hay không? Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có Phật nhãn”) .

“Kiến” (見) ở đây không chỉ hạn cuộc nơi mắt thấy, giống như nói “kiến địa” vậy. Tri kiến đều từ lý trí mà ra, vốn chẳng phải là khác Thể (Lý là lý thể, tức bản tánh. Lý trí là trí sẵn có trong tánh, nói rõ nó chẳng từ bên ngoài mà đến), chỉ là dựa theo biểu hiện để nói, nên bảo là Kiến. Ước theo sự hiểu rõ rệt bên trong mà nói là Tri. Vì thế, chẳng thể cưỡng chia làm hai, nhưng cũng chẳng thể nói nhất định là một. Hơn nữa, Tri và Kiến giúp đỡ lẫn nhau, Tri mà sâu thì kiến địa sẽ tự chẳng cạn. Nhưng nếu chẳng phá cựu kiến, sẽ chẳng thể khơi mở tân tri! Vì thế, kinh văn trước hết nói Kiến rồi mới nói đến Tri.

Nay trước hết nói danh tướng của năm loại mắt, lại nói rõ chỉ thú của năm loại mắt do đức Phật đã nói.

1) Nhục nhãn chính là con mắt sẵn có nơi tấm thân máu thịt. Do thắng nghĩa tịnh căn nương vào nhục thể (thân xác) mà có sự chiếu soi, nên gọi là Nhục Nhãn. Con mắt này thấy hữu hạn, chỉ có thể thấy “chướng nội chi sắc” (đối ứng với chướng ngoại mà nói) . Thắng nghĩa tịnh căn là tên gọi khác của thanh tịnh kiến tánh (tánh Thấy thanh tịnh) . “Trông thấy hữu hạn” là do bị phiền não ngăn chướng.

2) Thiên nhãn là do nghiệp lực mà đạt được, như chư thiên trong Dục Giới do phước nghiệp mà có [thiên nhãn], hoặc có vị do định lực mà đạt được, như chư thiên trong Sắc Giới và Vô Sắc Giới đều do định lực [mà có thiên nhãn]. Định lực là nói quán tưởng để tưởng chướng ngoại cảnh (“chướng ngoại” là nói đối ứng với “chướng nội” do nhục nhãn trông thấy) . Do quán tưởng thành, nên thấy chướng ngoại sự (tức là các sự mà nhục nhãn chẳng thể thấy), nên gọi là Thiên Nhãn, không nhất định phải là sanh thiên. Dẫu ở trong nhân gian, hễ đạt được định lực ấy, sẽ có thể có [thiên nhãn]. Đó là nói theo người chuyên tu môn Định ấy. Nếu muốn sanh thiên nhãn thuộc Dục Giới Thiên, phải do tu phước nghiệp để đạt được. Sanh thiên nhãn thuộc Sắc Giới Thiên trở lên thì

hoặc là do tu các loại Định khác mà đạt được, đều là do quả báo mà đạt được. Phàm phu có thể đạt được hai loại mắt này. Nếu là huệ nhãn trở lên, chẳng tu pháp xuất thế gian, sẽ chẳng thể có được!

3) Huệ nhãn dùng Căn Bản Trí để chiếu soi lý Chân Không (còn gọi là Chân Đế), Trí chính là Huệ, nên gọi là huệ nhãn. Căn Bản Trí có rất nhiều tên gọi khác nhau, như Thật Trí, Chân Trí, Chánh Thể Trí, Như Lý Trí v.v… Do nó có thể sanh khởi Hậu Đắc Trí, nên gọi là Căn Bản Trí. Sở kiến của thánh hiền Nhị Thừa đạt tới loại mắt này. Đạt được loại mắt này thì cũng đạt được thiên nhãn, nhưng vượt xa thiên nhãn, có thể thấy những thứ mà thiên nhãn chẳng thể thấy, nhưng nó cũng có giới hạn: Chẳng sánh bằng huệ nhãn của Phật được!

4) Pháp nhãn là dùng Hậu Đắc Trí để chiếu kiến các sự sai biệt (tức là Tục Đế), cũng có đủ thứ tên gọi khác, như Quyền Trí, Tục Trí, Biến Trí, Như Lượng Trí v.v… Do sau khi đã đắc Căn Bản Trí thì mới có thể đắc, nên gọi là Hậu Đắc Trí. Đạt được trí này, không chỉ chứng lý Chân Không, thông suốt hết thảy Phật pháp, mà còn thông suốt hết thảy các pháp thế tục, và các sự tướng sai biệt như nhân nhân quả quả, khởi tâm động niệm v.v… của hết thảy chúng sanh. Do vậy, gọi là pháp nhãn, nhưng vẫn chẳng sánh bằng pháp nhãn của Phật. Sở kiến của Bồ Tát đạt tới loại mắt này. Ba loại mắt trước đó, Bồ Tát đều có, chẳng cần phải nói nữa, chỉ là chẳng có Phật nhãn!

5) Phật nhãn là không trí nào chẳng cùng tột, không chiếu nào chẳng viên, chỉ riêng Phật có, nên gọi là Phật nhãn. Cổ đức có bài tụng như sau: “Thiên nhãn thông phi ngại, nhục nhãn ngại phi thông, pháp nhãn năng quán tục, huệ nhãn liễu chân không, Phật nhãn như thiên nhật, chiếu dị thể hoàn đồng” (Thiên nhãn thông vô ngại, nhục nhãn ngại, chẳng thông, pháp nhãn thấy Tục Đế, huệ nhãn rõ chân không. Phật nhãn: ngàn mặt trời, chiếu dị thể đều đồng) . “Chiếu dị thể hoàn đồng” (Chiếu kiến các Thể khác biệt vẫn là đồng nhất) nghĩa là chiếu kiến thù thắng, nên gọi là Phật nhãn. Thật ra, bản thể của nó chẳng ngoài bốn loại trước mà riêng có. Vì thế, bốn loại trước nếu nói theo phía Phật thì tuy gọi là nhục nhãn, nhưng thấy vô số thế giới, chẳng giống như phàm phu có giới hạn, chỉ thấy chướng nội. Lấy thiên nhãn để nói thì thiên nhãn của phàm phu chỉ thấy những gì nhục nhãn chẳng trông thấy. Thiên nhãn của Nhị Thừa chỉ thấy một tam thiên đại thiên thế giới. Thiên nhãn của Bồ Tát tuy vượt trội Nhị Thừa, nhưng chẳng bằng Phật. Chỉ có thiên nhãn của Phật thấy hằng hà sa số cõi Phật. Lấy huệ nhãn để nói, huệ nhãn của Nhị Thừa chỉ có thể chiếu kiến Ngã Không. Huệ nhãn của Địa Thượng Bồ Tát cũng phần chứng Pháp Không. Huệ nhãn của Phật viên chiếu Tam Không, thấy thấu suốt chân tánh. Lấy pháp nhãn để nói, pháp nhãn của Bồ Tát thì Sở Tri Chướng chưa tận, trong mỗi địa vị đều có phần hạn. Chỉ có pháp nhãn của Phật đã hết sạch Sở Tri Chướng, không pháp nào chẳng biết, cho nên chẳng có chúng sanh nào chẳng độ! Do vậy, có thể biết: Hễ nói theo phía Phật, bất quá gọi là tứ nhãn, là do biểu thị tùy theo cảm mà ứng; thật ra, chỉ có một Phật nhãn mà thôi! Vì thế, cổ đức nói “tiền tứ tại Phật, tổng danh Phật nhãn” (bốn loại mắt trước đó nơi Phật thì được gọi chung là Phật nhãn) .

Phật nhãn không trí nào chẳng cùng tột, không chiếu nào chẳng viên. Nói theo Tục Đế, số các giọt mưa trong trọn khắp các thế giới nhiều như cát sông Hằng, [Phật nhãn] đều thấy biết hết. Những thứ khác có thể suy ra. Vì thế, từ vô thỉ đến tột cùng bờ mé vị lai, khắp hư không, tận pháp giới, hết thảy chúng sanh cho đến [những loài] chúng sanh cực vi tế, chết đây, sanh kia, căn tánh, tộc loại, cũng như khởi tâm động niệm, nhân trước, quả sau, các sự tướng cực vi tế muôn ngàn sai khác, không gì chẳng biết trọn, không gì chẳng thấy trọn. Lấy Chân Đế để nói, Thanh Văn Định nhiều, Huệ ít, cho nên chỉ chiếu Ngã Không, chẳng thấy Phật tánh. Bồ Tát Huệ nhiều, Định ít, tuy thấy Phật tánh, mà vẫn chưa hiểu trọn hết. Bởi lẽ, chứng Phật tánh dùng Huệ làm nhân, dùng Định làm duyên. Do thân duyên thưa thớt, nên [Bồ Tát] Định chẳng nhiều bằng Huệ. Do Định và Huệ chưa cân bằng, cho nên Bồ Tát chỉ phần chứng Pháp Không, thấy Phật tánh một phần. Chỉ có Phật và Phật là Định Huệ cân bằng, kiến tánh rành rẽ như nhìn trái Am Ma Lặc trong lòng bàn tay. Trên đây đã giải thích danh tướng xong.

Đức Phật nói ngũ nhãn nhằm chỉ điều gì? Chính là nhờ vào ngũ nhãn để nói rõ Phật kiến viên dung. Văn tướng của khoa này lạ lùng nhất, đột nhiên sanh khởi rồi đột nhiên chấm dứt. Trần thuật đơn giản năm loại mắt, ngoài ra chẳng nhắc tới một chữ, ý nghĩa rất khó lãnh hội, ắt phải đọc ghép chung với khoa trước đó, mới biết [đức Phật nói ra khoa ngũ nhãn này nhằm] khiến cho [người nghe] thông đạt Phật kiến. Chữ Tri trong phần kinh văn tiếp theo chính là khiến cho người đọc khai Phật tri. Do vậy, cần phải phán định khoa trước đó là Tổng Tiêu (nêu chung) .

Nêu ra một loại Phật nhãn, liền bao gồm bốn loại nhãn. Nay đối với lời hỏi dành cho mỗi loại trong khắp bốn loại nhãn, đều đáp là có, chính là để chỉ rõ: Đừng chấp vào một loại thấy nào! Nếu đối với bốn loại mắt mà đều đáp là “không có”, chỉ riêng đối với Phật nhãn bèn đáp có, tức là riêng chấp Phật nhãn, há có phải là viên kiến của Phật ư? Há có phải là pháp vô ngã ư? Trưởng lão hiểu sâu xa nghĩa thú, thông đạt vô ngã pháp; do vậy, chẳng đáp như thế. Nói theo phía Phật, nhục nhãn, thiên nhãn, huệ nhãn, pháp nhãn, mỗi mỗi đều thù thắng. Gộp chung bốn loại nhãn ấy, thì chính là Phật nhãn. Lại nêu ra Phật nhãn để hỏi, cũng đáp là có, chính là để chỉ rõ: Chẳng phải là bốn loại nhãn mà riêng có Phật nhãn; chẳng phải là ngoài Phật nhãn mà riêng có bốn loại nhãn. Chẳng phải là ngoài mỗi loại nhãn, lại riêng có một loại nhãn. Chỉ là thuận theo cảm mà ứng, cũng chẳng ngại gì có từng loại nhãn! Do vậy, nêu trọn đủ ngũ nhãn, với dụng ý hiển thị “chẳng một mà là một, tuy là một mà chẳng một”. Cái Thấy nào cũng đều viên, không có gì gọi là một loại thấy, hay chẳng phải một loại thấy. Như vậy thì nói là “thấy mà chẳng thấy” cũng được, mà nói là “chẳng thấy mà thấy”, cũng chẳng phải là không được, cũng tức là nói “chẳng có mà có, có mà chẳng có” đều được cả! Đấy là chẳng chấp nhất đến tột cùng. Do vậy, trong lời đáp đều nói là “như thị”. Sau đó nói là Có, nhằm chỉ rõ “do thấy đã là như một, nên hễ có kiến thì được cả”. Vì sao vậy? Kiến nào cũng đều Như.

Lời hỏi và lời đáp đều nói “Như Lai có [loại nhãn ấy]”, nói chung là để nêu rõ “kiến tánh viên minh” giống như tấm gương tròn, Hồ đến, Hồ hiện, Hán đến, Hán hiện, [gương] chẳng có tâm [phân biệt]. Đó gọi là “chẳng có mà có, có mà chẳng có”. Ví như tách một cái ao thành năm cái ao, mỗi ao đều hiện bóng trăng. Trăng theo ao mà thành năm, trăng chẳng hề dụng tâm, đó là một mà chẳng một. Nếu thông năm ao thành một ao, bèn hiện một vầng trăng. Trăng theo ao mà thành một, trăng cũng chẳng dụng tâm, [tức là] tuy chẳng một mà là một. Phật nhãn, ngũ nhãn là như thế đó. Điều này chính là hiển thị ý nghĩa “hết thảy các pháp vô ngã”. Bồ Tát hãy nên mở mang cái Thấy như thế, thông đạt pháp vô ngã như thế. Thế nào là thông đạt? Chỉ cốt sao chẳng chấp vào cái Thấy của chính mình, chẳng chấp vào bất cứ cái Thấy nào mà thôi! Làm thế nào để có thể chẳng chấp? Trước hết, hãy nên đại khai viên giải, khiến cho kiến địa triệt để thì tình chấp tự mỏng. Lại còn cực lực trừ khử tập khí, lìa tướng, lìa niệm, chứng đắc các pháp như một, thì mới là rốt ráo vậy!

“Ư ý vân hà?” (Ý ông nghĩ sao?) chính là [câu hỏi] nhằm thăm dò kiến địa như thế nào! Nhất nhất đáp “đúng như vậy, Như Lai có [loại nhãn] ấy”, đủ chứng tỏ trưởng lão đã thông đạt vô ngại lý “nhất như”. Hễ kinh nói “ư ý vân hà” (ý ông nghĩ sao) đều là từ ngữ để thăm dò kiến địa. Hễ nói “nhược tác thị niệm” (nghĩ như thế này), “năng tác thị niệm phủ” (có thể nghĩ như thế này hay không), “nhữ vật vị tác thị niệm” (ông đừng nghĩ như thế này) v.v… đều nhằm phá chấp kiến, khiến cho mở mang viên kiến vậy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.1.2. Nói rõ “chẳng chấp khác”

(Kinh) Tu Bồ Đề, ư ý vân hà? Hằng hà trung sở hữu sa, Phật thuyết thị sa phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai thuyết thị sa.

(經) 須菩提，於意云何？恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。

(Kinh: “Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao? Tất cả cát trong sông Hằng, đức Phật là nói là cát hay chăng?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai nói là cát”) .

Trước chữ “Hằng hà”, trong bản lưu thông có chữ Như, nhưng cổ bản không có, hãy nên vâng theo cổ bản. Do có chữ Như thì nhiều người tưởng đó là nói thí dụ, bất quá là nói dẫn khởi phần kinh văn tiếp theo, chẳng biết đấy là nói lời thật. Trọn chẳng biết đức Phật nói khoa này, nhằm gộp chung các khoa trên đây để nói rõ nghĩa khẩn yếu trong Đại Thừa Phật pháp, [nghĩa khẩn yếu ấy] chính là viên kiến của đức Phật. Nói “khai Phật kiến” chính là mở mang điều này. Do hiểu lầm, đến nỗi nhất loạt gạt phăng. Sai khác một chữ, chênh lệch vời vợi, thật đáng than thở vậy!

Hai câu “như thị, Thế Tôn!” là lời đáp của trưởng lão. Cát sông Hằng vi tế nhiều như vi trần. Phần trước đã nói: “Chư vi trần, Như Lai thuyết phi vi trần, thị danh vi trần” (Đối với các vi trần, Như Lai nói chẳng phải là vi trần, thì gọi là vi trần) . Như vậy thì đối với cát sông Hằng, ắt Như Lai cũng nói chẳng phải là cát, bèn gọi là cát. Vì sao vậy? Kinh này trừ khử tướng, còn nói “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã”, huống hồ là cát! Nay nói “chẳng phải vậy”, Như Lai nói là cát, nếu chẳng chấp tướng, thì thấy tướng sẽ thấy tánh, lại cần gì phải nói “chẳng phải là cát” ư? Đó là một nghĩa. Hơn nữa, nửa bộ sau đều nhằm thuyết minh “hết thảy đều là”, hòng trừ khử vi tế chấp (tức câu sanh ngã chấp và câu sanh pháp chấp) . Vì thế, tuy cát lụn vụn, vẫn chẳng nói “chẳng phải”, mà chỉ nói “chính là”. Đấy lại là một nghĩa nữa. Nhưng đức Phật nói khoa này, chính là gộp chung với khoa ngũ nhãn trên đây để nói rõ nghĩa trọng yếu trong Đại Thừa vẫn chẳng thuộc nơi đây vậy.

Cần phải biết: Ý nghĩa trong khoa này nhằm hiển thị “Phật nhãn thấy thấu suốt sự tướng sai biệt của hết thảy các pháp, chẳng hoại Tục Đế”. Do thế tục đã nói là cát, Như Lai cũng thuận theo thói tục mà nói là cát, nhằm nêu rõ: Như Lai chẳng chấp dị kiến. Trưởng lão và đức Phật tâm tâm tương ấn, cho nên đáp là “như thị”. Đã chứng các pháp như một, lẽ nào nói “chẳng phải”. Do vậy thưa: “Như Lai nói là cát”.

“Như Lai nói là cát” nhằm chỉ rõ “nói là cát” thì chính là do Như Lai nói, tức là dựa theo nghĩa Như để nói, há có giống như phàm phu nói ư? Vì sao vậy? Phàm phu nói là cát, bèn chấp đó là thật. Như Lai nói là cát, chính là chẳng phải cát, [hàm nghĩa] “tuy chẳng phải mà là phải”. Do chẳng chấp dị kiến mà nói là cát đó thôi! (Kinh hễ nói “như thị” đều bao hàm nghĩa này, hãy nên lắng lòng lãnh hội) .

Hai khoa “chẳng chấp một” và “chẳng chấp khác” này hàm nghĩa uyên thâm, vi tế, cần phải bóc tách theo từng tầng một, vì nếu chẳng mở mang cái Thấy ấy, sẽ khó trừ khử chấp tình. Hãy gấp nên tham cứu, khiến cho thông đạt, muôn phần chớ nên coi lướt qua!

Hãy nên biết nghĩa lý “chẳng một, chẳng khác” chính là “pháp nào cũng đều Như”; đấy chính là sở chứng, sở đắc của Phật. Trong phần trước, khi nói “pháp nào cũng đều Như” cũng đã rộng nói. Đã do đức Phật đích thân chứng, đó tức là viên kiến của Phật. Nhưng đức Phật đã chứng đắc như thế, là do khi tu nhân, Ngài đã có thể khai sự viên kiến ấy. Khai viên kiến ấy thì có thể tuy thấy mà chẳng lập ra cái Thấy, có thể do chẳng chấp hết thảy các pháp mà vô ngã, bèn có thể rốt ráo chứng đắc như thế đó. Do vậy, hết thảy các vị Bồ Tát khi tu nhân, cũng nên khai như thế. Vì sao vậy? Chẳng chấp “một, khác” chính là huệ kiếm để phá trừ ngã kiến.

Hãy nên biết: Ngã kiến khó trừ, chẳng ngoài hai loại lý do:

1) Thấy lý chẳng rõ ràng.

2) Tự cho là đúng.

Thứ nhất, do chẳng thấy lý rõ ràng mà tự cậy là đúng. Kế đó, do tự cậy là đúng, càng thấy lý chẳng rõ! Thứ hai là hai lý do ấy bổ sung cho nhau, tăng trưởng lẫn nhau; nhưng cái gốc bệnh duy nhất là thấy lý chẳng rõ đó thôi! Tự cậy là đúng do chẳng rõ hiểu rõ mà sanh. Chúng giúp lẫn nhau, tăng trưởng lẫn nhau, che phủ tình trạng hậu khởi. Vì thế, muốn phá ngã, trước hết phải hiểu lý. Khai viên kiến của Phật chính là hiểu thấu triệt lý ấy. Trước là nói ngũ nhãn để nêu rõ “chẳng chấp vào một cái Thấy nào”, tức là vì kẻ chẳng thấy rõ lý mà thuyết pháp. Kế đó, nói cát sông Hằng để nêu rõ “chẳng chấp dị kiến”, nhằm nói với kẻ tự cho mình là đúng.

“Thấy lý chẳng rõ” chẳng phải là nói kẻ đó chẳng thấy gì hết, mà chỉ là coi trọng một cách nhìn nào đó là cao, bèn bị cách nhìn ấy ngăn chướng, vậy là cao mà chẳng cao! Chẳng hạn như đối với ngũ nhãn, tự cho Phật nhãn cao nhất, chẳng biết chính vì bốn loại nhãn kia, mỗi mỗi đều thù thắng, cho nên gọi là Phật nhãn. Đấy là lý do Như Lai chẳng chấp vào một cách nhìn mà trọn đủ năm loại nhãn. Kẻ chấp vào một cách hiểu biết, tự cho là đúng, chẳng phải là kẻ ấy tuyệt đối chẳng đúng, chỉ là vì kẻ đó cứ muốn phô trương riêng mình là đúng, chẳng chịu hòa đồng với các ý kiến khác, cho nên tuy là đúng mà chẳng đúng! Như cát sông Hằng, nói theo tánh cố nhiên là chẳng phải [rất nhiều], nhưng nói theo tướng, có bao giờ chẳng đúng là như vậy! Tướng chính là tướng của tánh, cần gì phải phế tướng để nêu rõ tánh? Đó là lý do Như Lai chẳng chấp dị kiến, mà nói là cát để người chấp dị kiến biết. Nói chung, hễ thấy có cái chấp trước, sẽ có cái được lập; do vậy, bèn là một, hoặc khác, chẳng lệch vào bên này, sẽ lệch sang bên kia! Đó là do chấp ngã xui khiến nên! Nay dạy “đối với một hoặc khác, đều chớ nên chấp”, kiến sẽ từ đâu mà lập được? Tức là ngã cũng bị tiêu mất. Đó chẳng phải là huệ kiếm để trừ ngã ư?

Nghĩa “chẳng một, chẳng khác” là cương tông của Bát Nhã, là yếu lãnh của Phật pháp, có thể xuyên suốt hết thảy các pháp. Vì vậy, kinh dạy người thông đạt vô ngã pháp thì trước hết phải thông đạt điều này. Câu này tách ra sẽ là Bát Bất, Thập Bất, Thập Nhị Bất, Thập Tứ Bất. Như Đại Trí Độ Luận viết: “Chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng một, chẳng khác, chẳng đi, chẳng đến, pháp sanh bởi nhân duyên, diệt các hý luận”. Pháp sanh bởi nhân duyên giống như nói “chư pháp duyên sanh”, cũng giống như nói nhân quả. Bởi lẽ, “nhân duyên sanh pháp” chính là các pháp được sanh bởi nhân duyên. Pháp tức là cái quả được sanh bởi nhân. Vì thế, nhân duyên sanh pháp nói đơn giản thì chính là nhân quả! Đó là nói “hết thảy các pháp đều là nhân quả”. Do đó, hết thảy các pháp bất sanh, bất diệt, chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng một, chẳng khác, chẳng đi, chẳng đến. Đó còn gọi là Bát Bất. Nếu chẳng hiểu nghĩa Bát Bất, sẽ chẳng hiểu nhân quả, nói năng đều thành hý luận. Đấy chính là nêu rõ nghĩa “Bát Bất nhân quả chính là chánh luận, chánh kiến”. Pháp duyên sanh chính là sanh diệt, sao lại nói là bất sanh, bất diệt? Chẳng biết “duyên tụ bèn sanh, duyên tán bèn diệt” là nói theo tướng trạng của các pháp. Đã thấy sự sanh diệt nơi tướng của các pháp, đủ chứng tỏ pháp tánh vốn chẳng sanh diệt. “Chẳng đi, chẳng đến” cũng là nói theo pháp tánh. Nhân nhân quả quả, vĩnh viễn chẳng ngưng, cho nên chẳng đoạn. Nhân mà thành quả, quả lại làm nhân, cho nên chẳng thường! Hết thảy các pháp mỗi mỗi đều có nhân quả; do vậy chẳng một. Hết thảy các pháp chẳng ra ngoài nhân quả, cho nên chẳng khác. Nếu chuyên dựa theo nhân quả để nêu tỏ nghĩa Bát Bất, sẽ có thể tạo thành một quyển sách chuyên biệt; ở đây bất quá nói đại lược mà thôi!

Trí Độ Luận lại nói: “Quán hết thảy các pháp chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng tăng, chẳng giảm, chẳng cấu, chẳng tịnh, chẳng đến, chẳng đi, chẳng một, chẳng khác, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng có, chẳng không”. Lời ấy bao gồm mười bốn món bất. Nếu dùng câu “chẳng có, chẳng không” để giải thích ý nghĩa của sáu câu “bất sanh, bất diệt”, sẽ thành mười hai món Bất. Trung Luận cũng nói đến Bát Bất như sau: “Chẳng sanh cũng chẳng diệt, chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng một cũng chẳng khác, chẳng tới cũng chẳng xuất, hay nói nhân duyên ấy, khéo diệt các hý luận”. “Chẳng ra” có nghĩa là “chẳng đi”. Hai bộ luận ấy (Đại Trí Độ Luận và Trung Luận) đều do Long Thọ Bồ Tát soạn để giảng giải Bát Nhã. Sách Đại Thừa Huyền Luận của Gia Tường đại sư viết: “Bát Bất là trung tâm của chư Phật, là hành xứ của chư thánh. Theo chiều dọc xuyên suốt các kinh, theo chiều ngang thông khắp các luận”. Trung Luận Sớ lại viết: “Đó là chỉ quy của chánh quán, là tâm cốt của Phương Đẳng, xác định thế nào là lệch lạc hay chánh đáng trong Phật pháp, chỉ bày cội nguồn được mất. Hễ mê thì tám vạn pháp tạng tối om như đi trong đêm. Hễ ngộ, mười hai bộ kinh như đối trước ban ngày”. Đúng là do câu nghĩa như thế, mở mang Phật tri, Phật kiến cho mọi người, dùng đó để trừ vọng tưởng, so đo hư vọng do chấp trước từ trước tới nay! Phàm những lời Phật dạy đều nhằm nói rõ nghĩa này, được gọi là Đệ Nhất Nghĩa, Thắng Nghĩa, hoặc Trung Đạo. Nếu chưa thông đạt nghĩa này, sẽ chẳng hiểu rõ tông chỉ của Phật pháp, sao có thể viên tu, viên chứng? Vì thế bảo là trung tâm của chư Phật, là hành xứ của chư thánh, mê thì như đi trong đêm, ngộ thì như thấy ban ngày vậy!

Thật ra, ngài Long Thọ vốn dựa theo các kinh như Chư Bổn Nghiệp, Anh Lạc v.v… [để lập ra các món Bất], nhưng thứ tự khác biệt đôi chút. Kinh [Bổn Nghiệp Anh Lạc] dạy: “Nhị Đế nghĩa giả, bất nhất diệc bất nhị, bất thường diệc bất đoạn, bất lai diệc bất khứ, bất sanh diệc bất diệt” (Nghĩa Nhị Đế là chẳng một cũng chẳng hai. Chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng đến cũng chẳng đi, chẳng sanh cũng chẳng diệt) . “Bất nhị” là chẳng khác! Nhị Đế: Chân Đế là pháp tánh, Tục Đế là pháp tướng. Kinh dùng Bát Bất để giảng rõ Nhị Đế, Luận dùng Bát Bất để giảng duyên sanh. Vì vậy, nghĩa này bao trùm hết thảy các pháp. Kinh Đại Niết Bàn nói mười thứ Bất như sau: “Thập nhị nhân duyên, bất xuất, bất diệt, bất thường, bất đoạn, phi nhất, phi nhị, bất lai, bất khứ, phi nhân, phi quả” (Mười hai nhân duyên chẳng xuất, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng một, chẳng hai, chẳng đến, chẳng đi, chẳng nhân, chẳng quả) . “Bất xuất, bất diệt” tức là bất sanh, bất diệt. “Chẳng một, chẳng hai” tức là chẳng một, chẳng khác.

“Chẳng nhân, chẳng quả” chẳng phải là nói không có nhân quả. Câu đầu tiên nói “mười hai nhân duyên”, tức là thập nhị nhân duyên sanh pháp, chẳng ngoài nghĩa của mười thứ bất ấy. Nhân duyên sanh pháp chính là nói về nhân quả. Tức là nói theo nhân quả, hễ nói là nhân thì đó là cái quả của cái nhân trước đó. Nói là quả thì đó cũng là cái nhân của cái quả sau. Điều này cho thấy nhân quả vô cùng, chớ nên chấp chặt bảo “nhân nhất định là nhân, quả nhất định là quả”. Vì thế nói “chẳng nhân, chẳng quả”. Lại gộp chung tánh và tướng để nói, dựa theo nhân quả pháp tánh để nói thì ngầm là cùng một vị, chẳng thể nói cái nào là nhân, cái nào là quả. Nhưng nói theo pháp tướng của nhân quả, thì sự tướng phân minh, nhân là nhân, quả là quả, có nhân ắt có quả, có quả ắt có nhân! Ngay trong khi rạch ròi, thì chúng lại ngầm có cùng một vị. Vì sao vậy? Do tướng chẳng lìa tánh. Ngay trong khi ngầm có cùng một vị, thì lại rành rành phân minh. Vì sao vậy? Do tánh chẳng lìa tướng. Đó gọi là “chẳng phải nhân, chẳng phải quả”. Do vậy, gộp chung với câu đầu để giảng rõ nghĩa. Đấy là lý do kinh này nói “tức phi”, lại nói “thị danh”. Do vậy, chớ nên giữ lấy pháp, mà cũng chớ nên giữ lấy phi pháp, Không lẫn Hữu đều chớ nên chấp. Đó là lý do Trung Luận nói: “Pháp được sanh bởi nhân duyên, ta nói chính là Không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là Trung Đạo”. Tức là nói muốn biết “hết thảy các pháp chẳng ra ngoài nhân quả”, hãy nên hiểu nghĩa “Không chính là Giả, Giả chính là Không”. Nếu chẳng hiểu “Không chính là Giả”, ắt đọa vào Đoạn Kiến, muôn sự đều quy vào đoạn diệt, liền thành bài bác “chẳng có nhân quả”. Nếu chẳng hiểu rõ “Giả chính là Không”, lại đọa vào Thường Kiến, muôn sự đều coi như cố định, cũng trở thành “bài bác chẳng có nhân quả”. Cần phải biết: Tuy nói Không, nói Giả, thật sự Không và Giả chẳng một, chẳng khác. Hiểu được nghĩa này, sẽ là Trung Đạo. Chẳng phải là ngoài Không và Giả mà riêng có Trung Đạo. Không chính là pháp tánh, tức Chân Đế. Giả chính là pháp tướng, tức Tục Đế. Khoa ngũ nhãn này chính là để nói về pháp tánh nơi Chân Đế. Pháp tánh vốn sẵn như như mà “đều là”, sao lại chấp một? Khoa “cát sông Hằng” nói về pháp tướng nơi Tục Đế. Pháp tướng vốn sẵn tùy duyên mà vô định, sao lại chấp là khác? Bát Bất, Thập Bất, Thập Nhị Bất v.v… chỉ là tách ra hay gộp vào khác nhau. Nếu tách ra cặn kẽ, có thể đến vô lượng câu! Nếu càng giản ước hơn trong những cách giản ước thì “chẳng một, chẳng khác” đã thâu nhiếp hết thảy. Vì vậy, khai Phật viên kiến ở đây chỉ dựa theo “chẳng một, chẳng khác” để giải thích ý nghĩa.

Nay lại nói đại lược nghĩa Bát Bất, vì nó xuyên suốt lý trong hết thảy các kinh luận. Hãy nên biết: Pháp do đức Phật đã nói, không gì chẳng ngoài Chân Tục Nhị Đế. Pháp tướng thuộc Tục Đế, tuy biến hóa vô thường, nhưng do thế tục đều cùng trông thấy, nên gọi là Tục. Pháp tánh Chân Đế thường hằng, bất biến, nhưng là bản thể của các pháp, nên gọi là Chân. Đức Phật nói Nhị Đế, đều dùng nghĩa Bát Bất để giảng rõ. Gọi là Đế (諦), nhằm nói rõ sự lý ấy xác thực chẳng hư dối. Sở dĩ hết thảy chúng sanh luân hồi sanh tử trong nẻo khổ vô biên, chẳng có gì khác, do mê nơi nghĩa Bát Bất trong Tục Đế. Hết thảy Thanh Văn cho tới Quyền vị Bồ Tát, sở dĩ có Biến Dịch sanh tử, vô minh chưa tận, chẳng có chi khác, do mê nơi nghĩa Bát Bất thuộc Chân Đế. Nói chung, chỉ do đối với Bát Bất Nghĩa Đế ấy, mê có cạn hay sâu, ngộ có cao hay thấp; vì thế, có lục đạo lăng xăng, tam thừa sai khác. Đức Phật vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện trong cõi đời, chính là vì khiến cho chúng sanh hiểu rõ hai thứ sanh tử. Vì thế, Ngài nói đủ loại pháp để khai thị, khiến cho họ ngộ nhập mà thôi! Nhưng đủ loại pháp, chẳng ngoài nghĩa Bát Bất thuộc Chân Tục Nhị Đế. Vì vậy, ý nghĩa này xuyên suốt hết thảy kinh luận.

Chữ Bất có hai nghĩa:

1) Nghĩa Phá, tức phá chấp đối với hết thảy các tướng.

2) Nghĩa Diệt Mất, tức diệt tướng để hiển tánh.

Nhưng Phá có hai nghĩa, không chỉ phá chấp Hữu, mà còn phá chấp Không. Diệt Mất cũng có hai nghĩa: Không chỉ diệt mất tướng để hiển tánh, mà lại còn diệt tánh để hiển tướng khiến cho viên dung.

Nay thử nêu lên câu “bất sanh, bất diệt” để nói cương yếu, lại còn do câu “chẳng một, chẳng khác” xuyên suốt. Trước là xét theo Tục Đế để nói, người trong thế tục, chẳng ai không chấp rằng “thật sanh, thật diệt”. Đức Phật bảo “đều là chẳng thật, chỉ do nhân duyên tụ hợp, giả hiện tướng sanh. Khi nhân duyên lìa tan, giả hiện tướng diệt mà thôi! Tánh của ông có bao giờ sanh diệt? Chỉ do chấp tướng mà mê muội tánh, cho nên ông có nỗi khổ sanh tử luân hồi!” Đấy là xét theo Tục Đế để hiển thị Trung Đạo. Trung Đạo đã được hiển lộ, sẽ chẳng phải là Tục Đế, mà là Chân Đế. Do vậy, đối trị bệnh chấp Hữu.

Lại nói theo Chân Đế. Thánh hiền Nhị Thừa, Quyền vị Bồ Tát lại chấp chẳng sanh, chẳng diệt. Đức Phật bảo “chẳng sanh, chẳng diệt” để đối trị chấp trước tướng sanh diệt của phàm phu, há có nên trừ khử một chấp, lại nẩy sanh một chấp khác? Cần phải biết: Tánh, tướng chẳng hai, Không Hữu đồng thời. Có chính là Không, cho nên sanh diệt trong Tục Đế là giả sanh, giả diệt. Không tức là Có; do vậy, bất sanh bất diệt trong Chân Đế cũng là giả bất sanh, giả bất diệt. Ông đã thấy tánh, vừa khéo khi hiện tướng bèn tùy duyên độ sanh. Hơn nữa, tánh vốn chẳng lìa tướng, chỉ vì chấp tánh mà chán ghét tướng; do vậy, ông có nỗi khổ Biến Dịch sanh tử. Đó là xét theo Chân Đế để hiển thị Trung Đạo. Trung Đạo hiển lộ, chính là tối thượng thừa, là nhất Phật thừa. Đó là đối trị bệnh chấp Không.

Do “chẳng một, chẳng khác” xuyên suốt, nên Tục Đế chấp sanh diệt, tức là sanh và diệt chẳng một. Chẳng chấp mà bất sanh bất diệt, thì sanh và diệt chẳng khác. Chân Đế chấp bất sanh bất diệt thì bất sanh bất diệt và sanh diệt sẽ chẳng phải là một. Không chấp mà tánh tướng chẳng hai, Không Hữu đồng thời, thì sanh diệt và bất sanh bất diệt chẳng khác. Đã là Không Hữu đồng thời, khi bất sanh bất diệt, sẽ chẳng ngại hiện sanh diệt. Tuy hiện sanh diệt, vẫn là bất sanh, bất diệt. Đó gọi là “chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ Niết Bàn”, tức là một và khác đều chẳng thể nói! Ngay cả danh xưng “chẳng một, chẳng khác” đều diệt mất. Do vậy mà xem, có thể biết: Hết thảy đều chẳng thể chấp, mà cũng chớ nên chấp. Vì thế, các câu Bát Bất là diệu nghĩa để tiêu trừ chấp kiến, mà nghĩa “chẳng một, chẳng khác” có thể xuyên suốt các câu!

Ý nghĩa của các câu này đều nhằm hiển thị “pháp nào cũng đều là Như”. “Pháp nào cũng đều là Như” chính Trung Đạo viên dung Đệ Nhất Nghĩa. Vì thế, các câu Bát Bất cũng là Trung Đạo viên dung Đệ Nhất Nghĩa, nhưng pháp vị bất đồng! Vì sao nói vậy? “Pháp nào cũng đều là Như” là viên hiển, được gọi là “biểu thuyên” (表詮, cách nói biểu thị) . Hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm do nương theo nghĩa này mà kiến lập. Nghĩa lý của các câu Bát Bất là cương tông của Bát Nhã, nhằm hiển lộ sự trừ khử. Đó là gọi Giá Thuyên (遮詮, nói theo cách ngăn chặn, hoặc phủ định) . Tam Luận Tông nương theo nghĩa này mà kiến lập. Thiền Tông cũng đề cao sự “trừ sạch” của Bát Nhã, nhưng chẳng nói đến giáo nghĩa. Cần phải biết: Ắt là trước hết phải trừ sạch thì mới hiển lộ viên dung. Như trong kinh này, ắt phải là sau khi đã lìa tướng, lìa niệm, thì mới nói “pháp nào cũng đều Như”, mới có thể thấy ý chỉ của Phật. Vì sao vậy? Chấp kiến chưa trừ khử, há có thể viên dung ư? Lại còn chấp vào viên dung, cũng chẳng phải là viên dung. Do vậy, Khởi Tín Luận nói “Bất Không cần phải từ Không mà ra”. Kiến lập viên tông mà nói viên nghĩa, hoàn toàn chẳng phải là không nói nghĩa “trừ sạch”, nhưng nói “trừ sạch”, cũng kèm thêm ý vị viên dung. Đề cao sự “trừ sạch” như Tam Luận Tông v.v… cũng chẳng phải là không nói nghĩa viên dung, nhưng nói viên dung cũng kèm thêm ý vị trừ sạch. Vì thế, cách nói này như đao bén, búa sắc, chẳng cứng chắc nào không đập tan! Đọc [câu này] như nước lạnh giội vào lưng, khiến người ta tỉnh ngộ sâu xa, cảm khái giáo nghĩa Bát Nhã chẳng được tỏ rõ trong cõi đời! Ngay như Trí Độ Luận, các sách của Tam Luận Tông, trước nay hiếm ai hỏi đến! Vì thế, từ thời Tùy Đường đến nay, chỉ có Thiền môn xuất hiện nhiều người nhất. Do đó, điều này đáng nên suy nghĩ sâu xa. Cần phải biết: Người học nếu chẳng gắng sức dụng công nơi “trừ sạch”, chỉ ghi nhớ, tụng làu làu vô số viên nghĩa, sao có thể phá tình chấp ấy? Chẳng trừ khử tình chấp, sao có thể đạt tới viên dung? Kinh này nói: “Hết thảy chư Phật và pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề của chư Phật đều từ kinh này mà ra”, chính vì chỉ bày Bát Nhã là môn trọng yếu để nhập Phật, là bậc thang để thành thánh. Chuyện này liên quan đến sự thịnh suy của pháp môn, quan hệ với sự thành bại của người học, tột bậc trọng đại! Vì thế, Bất Giác tôi một lần nữa thống thiết thưa bày!

Tam Luận Tông đã đề cao Bát Nhã; do đó, người học Bát Nhã chẳng thể không có tâm nghiên cứu sách vở của Tam Luận. Dẫu chẳng thể đọc trọn hết, phải đọc một, hai loại để nếm pháp vị, ngõ hầu dễ lãnh hội ý chỉ chánh yếu trong Bát Nhã. Như các bộ Đại Trí Độ Luận, Đại Thừa Huyền Luận, Trung Luận Sớ v.v… đủ để phá sự cố chấp của con người tốt nhất, mở mang cửa ngộ cho con người. Những nghĩa đã sâu thẳm, văn lại uyên áo, chỉ có cách đọc kỹ, lắng lòng lãnh hội để tham cứu. Tuy vậy, nếu bảo “do tham cứu các sách được nêu trên đây, sẽ đối với nghĩa thú Bát Nhã không gì chẳng hiểu rõ”, lại sai mất rồi! Hãy nên biết: Các nghĩa thuộc Bát Bất bất quá là cương tông của Bát Nhã. Đối với chỗ khúc chiết, sâu xa, vi tế tột cùng của Bát Nhã, nếu chẳng dốc sức nơi “lìa tướng, lìa niệm, chân thật tham cứu”, sao có thể hiểu rõ cho được? Lý này lại chẳng thể không biết! Bởi lẽ, đại cương thì chẳng khác, nhưng vi tế chẳng một! Không chỉ là như vậy, ngay như Bát Nhã được nói trong tám hội trước và bảy hội sau, đem so với kinh này, cũng lại giống như thế. Cương tông đại chỉ thì đây kia không khác, nhưng nghĩa vị vi diệu đôi đằng chẳng phải là một! Do vậy, mỗi bộ kinh có tông chỉ, có cách nói riêng của bộ kinh ấy, há có thể một thông liền thông toàn bộ!

Hãy nên biết: Đức Phật nói ra cảnh giới của Phật, tức là Thật Tướng của các pháp, chỉ có Phật và Phật mới có thể thấu hiểu rốt ráo, chư đại Bồ Tát còn chưa hiểu rốt ráo, huống hồ phàm phu! Do đó, trong hội Hoa Nghiêm, Thiện Tài tham học với năm mươi ba vị thiện tri thức, đều nói “con chỉ biết pháp môn này, các pháp khác chẳng biết”, chính là lời thật, trọn chẳng phải là lời lẽ khiêm cung! Vì vậy, cổ đức như các vị Trí Giả, Gia Tường, Hiền Thủ bình sanh chỉ hoằng dương mấy loại kinh luận, vì học lực chỉ có thể làm như thế. Đấy chính là chỗ cao sâu, chân thật của cổ đức, hậu học hãy nên noi bước theo. Không chỉ các cú nghĩa Bát Bất trong Tam Luận chỉ có thể nói rõ cương yếu của Bát Nhã; chỉ thú vi tế vẫn phải do người học tự lãnh hội! Dẫu cho nay có một người đem nghĩa thú của kinh này viết sách, lập thuyết, mỗi mỗi đều tuyên nói, trần thuật, nhưng có được sách ấy, bất quá có thêm một trợ lực mà thôi, vẫn phải là do học nhân tự lãnh hội! Vì sao vậy? Dẫu người ấy đã thành Bồ Tát, nhưng đối với cảnh giới của Phật, trọn chẳng thể [thấu hiểu] rốt ráo. Dẫu đốn ngộ giống như Phật, có thể triệt để tuyên dương, nhưng người đọc sách nếu vẫn chưa trừ chướng, vẫn chẳng thể triệt để lãnh hội! Vẫn cần phải hướng theo chỗ “lìa tướng, lìa niệm” để chân tham thật cứu, sau đó mới có thể khế nhập. Ngay như hai khoa “chẳng chấp một, chấp khác” này, sau khi đã nghe, ắt phải dùng pháp ấn này hướng về hết thảy các pháp để vi mật ấn chứng, lại còn phải dùng pháp ấn này để ấn chứng nơi tự tâm, ấn chứng ngay lúc chưa khởi tâm động niệm. Như thế thì mới mong có thể thông đạt! Nếu chỉ nghe nghĩa lý trong hai khoa này rồi hiểu rõ, thì chỉ có thể nói là “đã hiểu rõ”, chẳng thể nói là thông đạt được! Càng chẳng thể không biết lý này! “Thông đạt” là thông hiểu, thấu suốt, chẳng có mảy may chướng ngại! Vì thế, nếu trong tự tâm, đối với các pháp mà hành có chút chướng ngại, sẽ chẳng phải là thông đạt! Phần sau nói đến chánh tri, chính là nêu ra một khuôn mẫu để người học tuân theo, hòng đối với kiến địa “chẳng một, chẳng khác”, hướng tới chỗ tâm hành và các pháp, sẽ hiểu rõ nguyên do, hòng cầu thông đạt vô ngã vậy!