Bát Nhã Đăng Luận Thích

Hữu thể khác vô thể

Chỗ nào có người hiểu?²⁶¹

[72b05] Giải thích: ‘Người hiểu’ là vô thể; nghĩa kệ tụng là như vậy.

Ngoại nhân lại nói: “Tôi có cách hiểu khác để phân biệt về ‘người hiểu’. Hữu thể và vô thể thì không giống nhau.”

Luận giả nói: “Không giống nhau mà thể là một, như một vật mà có hai phần; nghĩa ấy không đúng, bởi vì trái ngược. Sự quán sát cũng không thành lập được, vì nó không thể có nghiệm chứng khiến người ta tin tưởng và hiểu biết.”

Như vậy, khi quán sát kỹ lưỡng về hư không là không đúng đạo lý. Như kệ tụng:

7. Cho nên biết hư không Chẳng [hữu] thể, chẳng vô thể Chẳng sở tướng, năng tướng Năm giới giống hư không.

[72b13] Giải thích: Đã bác bỏ ‘hư không không mảy may có’ khiến người tin nhận. Năm giới còn lại (: đất, nước, lửa, gió, thức) cũng như hư không.

Như kệ tụng:

Đất, nước, v.v… vốn không có

Mảy may tướng có được. ²⁶²

[72b16] Giải thích: Đất, nước, v.v… cũng nên như vậy mà rộng phân biệt và giảng nói. Cho đến kệ tụng rằng: “Chẳng [hữu] thể, chẳng vô thể, Chẳng sở tướng, năng tướng,” phải làm sự bác bỏ giống như hư không.

Thế nào gọi là giới? Khả năng dung chứa (: tàng) là nghĩa của ‘giới’, như giới của vàng. Hư không, v.v… có thể làm nghĩa ‘dung chứa’ những ưu khổ, v.v… Lại nữa, đặc tánh ‘không cần dụng công’ [của các giới] cho thấy khả năng duy trì (: trì) là nghĩa của ‘giới’.

Người thuyết giảng về các giới là vì thương xót mà giáo hóa chúng sinh. Những lởi dạy của Phật về các giới là thuộc về thế tục đế. Trong đệ nhất nghĩa, các giới là vô thể vậy. Nội nhập cũng bất thành, bởi vì [cho rằng] các giới là có. Nghĩa ‘mong muốn’ không bị phá.

Lại có người nói: “Trong đệ nhất nghĩa, tất cả cú nghĩa đều bị bác bỏ là không có. Đây là pháp tà kiến được thuyết bởi phái Lộ-già-da-đà²⁶³, tương tợ lời Phật. Pháp này nên xả bỏ, vì chẳng phải lời Phật.”

Luận giả nói: “Lỗi ‘khởi’ của ông chỉ là tăng thêm bệnh màng mắt, không thật sự thấy sợi lông, con muỗi, con ruồi, v.v… là hư vọng. ‘Tác dụng’ bị bác bỏ, nghĩa ấy thế nào? Tôi nói rằng ‘bác bỏ các nhập là hữu thể’, tức bác bỏ hữu tự thể, nhưng không nói về vô thể.” Như kệ tụng trong kinh Lăng-già ghi:

Hữu, vô đều là biên Cho đến tâm sở hành Tâm hành kia diệt rồi Gọi là chánh tâm diệt.²⁶⁴

[72c21] Như vậy, không chấp trước hữu thể, không chấp trước vô thể. Nếu pháp mà vô thể thì không có một sự thể gì có tác dụng.

Lại như kệ tụng:

* Phá có, nói chẳng có Không thủ chấp chẳng có Như phá xanh, chẳng xanh Không muốn nói là trắng.²⁶⁵

[72c05] Giải thích: Hai thứ kiến này (: hữu, vô) được gọi là ‘bất thiện’. Thế nên người có trí tuệ, muốn dứt trừ hý luận, có được cái lạc vô dư, thì cần phải ngăn trừ hai thứ ác kiến này. Ở đây được hiểu thế nào? Các pháp ấy đối với đệ nhất nghĩa, (1) hoặc là pháp nhiếp thuộc ba cõi, hoặc là pháp xuất thế gian, hoặc là pháp thiện, bất thiện và vô ký, như đủ loại công việc mưu sinh thế tục. Nếu các pháp mà có tự thể thì khởi phương tiện siêng năng tạo tác nghiệp thiện, nghiệp bất thiện [để có được chúng]; các nghiệp tạo tác này phải trống không, không có kết quả. Vì sao? Vì trước vốn có. Thí dụ về ‘trước có’, như chiếc bình, cái áo, v.v… Như vậy, người vui thì thường vui, người khổ thì luôn khổ. Như những hình tượng sặc sỡ, dáng vẻ uy nghi được vẽ trên vách, không hề thay đổi; tất cả chúng sinh cũng nên như thế. (2) Lại nữa, hoặc là pháp nhiếp thuộc ba cõi, hoặc là pháp xuất thế gian, hoặc là pháp thiện, bất thiện và vô ký, [như đủ loại công việc mưu sinh thế tục]. Nếu các pháp mà không có tự thể, thì khởi phương tiện siêng năng [tạo tác nghiệp thiện, nghiệp bất thiện để có được chúng]; các nghiệp tạo tác này thì trống không, không có kết quả, bởi vì không có gì cả. Như vậy, thế gian rơi vào đoạn diệt [kiến]. Thí như mài dũa sừng thỏ, thì sự bén nhọn của sừng thỏ ấy hoàn toàn không có được.

Cho nên có kệ tụng:

8. Thiểu tuệ thấy các pháp Hoặc có, hoặc không có, v.v…

Người ấy thì không thấy

Diệt kiến: đệ nhất nghĩa.²⁶⁶ [72c19] Giải thích: Lại nữa, trong kinh Bảo tụ²⁶⁷ có nói: “Đức Phật dạy tôn giả Ca-diếp: - Hữu là một biên, vô là một biên. Như vậy thảy, địa giới ở trong và địa giới ở ngoài đều là nghĩa ‘không hai’. Chư Phật Như lai, bằng trí tuệ chứng tri chân thật, đắc thành Chánh giác, ‘nhất tướng không hai’, được gọi là ‘vô tướng’.”²⁶⁸ Lại như ở trên²⁶⁹, kinh Kim quang minh nữ ghi: “Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi thiện nữ nhân rằng: - Cô quán sát các giới như thế nào? Nữ nhân đáp: - Thưa ngài Văn Thù Sư Lợi, như trong thời kỳ Kiếp thiêu, thế giới trở thành không hư, không thấy có gì cả. Lại nói kệ tụng:

Thế gian như ‘không tướng’ Hư không cũng vô tướng Nếu nhận biết như thế Ở đời được giải thoát.”

hoặc bảo người khác gieo trồng, nghĩa là đối với kinh tạng Đại thừa (Tố Đác Lãm Tạng) có tánh Không rất sâu xa, tương ưng với các kinh Đại thừa, đó là kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, kinh Diệu Pháp Phân-đà-lợi-ca, kinh Kim Quang Minh, kinh Kim Cang Thủ Tạng, kinh Thủ-lăng-già-ma Tam-ma-địa, kinh Huyễn Dụ Tam-ma-địa, kinh Đại Thần Biến Tam-ma-địa, kinh Tập Chư Công Đức Tam-ma-địa, kinh Hoàn Như Lai Trí Ấn Tam-ma-địa, kinh Cụ Chư Oai Quang Tam-ma-địa, kinh Bảo Đài, kinh Tập Chư Bồ-tát Tam-ma-địa, kinh Chư Phật Nhiếp Thọ, kinh Tập Thỉnh Vấn, kinh Phạm Vương Vấn, kinh Thiện Kiết Vấn, kinh Võng Mãnh Vấn, kinh Năng Mãn Vấn, kinh Hải Long Vương Vấn, kinh Vô Nhiệt Não Long Vương Vấn, kinh Thọ Tràng Long Vương Vấn, kinh Bảo Chưởng Vấn, kinh Bảo Kế Vấn, kinh Hư Không Ấm Vấn, kinh Hư Không Hống Vấn, kinh Huyễn Võng Vấn, kinh Bảo Nữ Vấn, kinh Diệu Nữ Vấn, kinh Thiện Tý Vấn, kinh Sư Tử Vấn, kinh Mãnh Thọ Vấn, kinh Kim Quang Nữ Vấn, kinh Thuyết Vô Tận huệ, kinh Thuyết Vô Cấu Xưng, kinh Vị Sinh Oán Vương, kinh Đế Thật, kinh Na-la-diên, kinh Hoa Nghiêm, kinh Liên Hoa Thủ, kinh Thập Phật Danh, kinh Vô Lượng Quang Chúng, kinh Cực Lạc Chúng, kinh Tập Tịnh Hoa, kinh Đại Tập, kinh Nhập Nhất Thiết Đạo, kinh Bảo Tràng, kinh Bảo Tụ, kinh Bảo Khiếp, kinh Thải Hoa, kinh Cao Đảnh Vương … Các kinh Đại thừa như thế có cả Đại loại như vậy các tu-đa-la, trong đó có nói rộng.

Giải thích xong phẩm Quán Sáu Giới.

(Hết quyển Bốn) 205

Phẩm 6 : Quán Nhiễm và Nhiễm giả

[73a09] Lại nữa, ‘nhất thiết pháp không’²⁷⁰. Vì sao? Nhiễm và người nhiễm, sân và người sân, v.v… vốn không có tự tánh. Muốn người hiểu rõ nghĩa ‘vô tự tánh’ [của các pháp] cho nên có phẩm này khởi lên.

Có người nói: “Trong đệ nhất nghĩa, có ấm, nhập và giới. Vì sao? Đức Bà-già-bà nói rằng, ‘chúng làm nhân cho sự nhiễm, tội ác’. Nếu ấm, nhập và giới mà không có, thì đức Phật đã không nói ‘chúng là nhân của nhiễm’. Thí như lông rùa, làm sao nghiệm biết? Trong kinh có kệ tụng:

Người nhiễm không biết pháp Người nhiễm không thấy pháp Nếu người quen nhận đây Gọi là rất mù tối.²⁷¹ ”

[73a16] Giải thích: Pháp nhiễm và người nhiễm, cho đến sự mù tối như ngu si, v.v… cũng vậy. Vì thế phải biết: ‘Có ấm, nhập và giới’.

Luận giả nói: “Sự vận hành, tụ hợp của ‘ấm, nhập, giới’ làm tăng trường nhân tố ‘nhiễm’ để rồi tội ác hiển hiện. Như vậy, người nhiễm và sự nhiễm, trong thế tục đế, chúng như huyễn ảo, sóng nắng, chiêm bao, thành càn-thát-bà; chúng không phải đệ nhất nghĩa. Như vậy, hãy quán sát kỹ lưỡng, theo sự phân biệt của ông ở đây: Là dục nhiễm có trước người nhiễm, hay là người nhiễm có trước nhiểm ô, hay là nhiễm và người nhiễm, cả hai đồng thời có. Ba trường hợp này đều không đúng.”

Như kệ tụng:

1. Nếu trước có người nhiễm

Rời nhiễm, người nhiễm thành.

[73a23] Giải thích: Nhiễm là dị danh của ‘ái trước’ (: luyến ái & vướng mắc). Người nhiễm tách rời sự nhiễm mà vẫn gọi là ‘người nhiễm’, điều đó là không đúng. Vì sao? Như sự chín muồi mà không có kết quả. Thế nào là ‘chín muồi’ (: thục)?

Như kệ tụng:

Do nhiễm có người nhiễm

Người nhiễm, nhiễm không đúng.²⁷²

[73a27] ‘Đây là pháp nhiễm. Đây là người nhiễm.’ Pháp nhiễm và người nhiễm mà khác biệt, tức là ‘Tách rời pháp nhiễm cũng gọi là người nhiễm.’ Lại nữa, ‘Người nhiễm khởi nhiễm’, hoàn toàn không có nghĩa này. Làm sao nghiệm biết? Chẳng phải ‘không có cái thể nhiễm’ mà được gọi là ‘người nhiễm’, bởi vì có thấy²⁷³, như [thấy] ‘tự thể của pháp nhiễm’.

Lại nữa, người phái A-tỳ-đàm nói: “Chúng tôi có kệ tụng: ‘Nhiễm gọi biến nhân²⁷⁴, Trong tự địa trước khởi²⁷⁵’, vì vậy ‘người nhiễm’ được làm ‘nhân tố của nhiễm’. Tướng nghĩa của A-tỳ-đạt-ma là vậy.” Luận giả nói kệ tụng:

2. Người nhiễm mà trước có

Chỗ nào lại khởi nhiễm?

[73b05] Giải thích: Trước không có con người nhiễm, thời gian sau con người khởi nhiễm, mới gọi là ‘người nhiễm’. Người nhiễm kia, trước đã có được tên gọi, vậy mà nói ‘người nhiễm còn khởi nhiễm’. Không có cái nghĩa này, nghiệm xét là vô thể. Nghĩa ý là như thế.

Lại nữa, cũng như trong sự tương tục của Điều Đạt có nhiễm. Người nhiễm Điều Đạt kia không có ‘nhân tố tác chứng’. Vì sao? Vì là người nhiễm, thí như Da-nhã-đạt-đa, [cũng là người nhiễm].

Ngoại nhân nói: “Khác biệt hay không khác biệt trong sự tương tục thì nhiễm chẳng phải là nhân tố. Mấu chốt của ‘người nhiễm’ là lỗi ‘thành rồi lại thành’, bởi vì thí dụ là vô thể, cũng trái nghĩa.” Luận giả nói: “Người kia nói không đúng. Không khác biệt trong sự tương tục thì nhiễm chẳng phải là nhân tố. Mấu chốt của ‘người nhiễm’ là không phải lỗi ‘thành rồi lại thành’. Khác biệt trong sự tương tục thì nhiễm và người nhiễm cũng nên đồng bác bỏ. Cũng chẳng phải ‘thí dụ là vô thể’, vì đã thành tương tợ, và cũng bác bỏ cách nói khác, vì chẳng trái với nghĩa.”

Ngoại nhân nói: “Có ‘sở tác nhân’²⁷⁶, nghĩa là cái khác tương tục thì người nhiễm cũng làm nhân tố của nhiễm; thí dụ là vô thể.”

Luận giả nói: “Điều này không tương ưng, vì bác bỏ ‘bất cộng nhân’²⁷⁷ .

Lỗi này chẳng phải thật. Lại nữa, nếu ông nhất định cho rằng, ‘trước người nhiễm, có pháp nhiễm’; điều này cũng không đúng.”

Như kệ tụng:

Có hay không pháp nhiễm Người nhiễm cũng đồng lỗi. ²⁷⁸

* Người nhiễm trước có nhiễm Rời người nhiễm, nhiễm thành

[73b20] Kệ tụng này là thế nào? Người nhiễm mà trước có pháp nhiễm; điều này là có lỗi. Nói rằng, ‘Đây là pháp nhiễm. Đây là người nhiễm,’ tức là có ‘sự bị nhiễm’, nên gọi đó là pháp nhiễm, chứ [pháp ấy] không phải là ‘sở y’

[của nhiễm].

‘Trước có’, là ví như cơm đã nấu chín.

Nếu ông muốn có được rằng, ‘không quán sát người nhiễm mà vẫn có pháp nhiễm’, điều này cũng không đúng.

Như kệ tụng:

Rời người nhiễm, nhiễm thành

Không muốn được như thế.²⁷⁹

[73b25] Giải thích: Như sự ‘chín muồi’ mà không quán sát ‘vật bắt đầu chín muồi’, thì nghiệm biết bằng cách nào? Không phải ‘người nhiễm là vô thể mà có pháp nhiễm’. Vì sao? Bởi vì ‘có thấy’, như ‘tự thể của người nhiễm’. Ngoại nhân nói: “Như hai thể: cha và con, chẳng phải ‘một chiều’, nên nghĩa này được thành.”

Luận giả nói: “Pháp nhiễm và người nhiễm cũng như vậy, bác bỏ mà không có lỗi.”

Ngoại nhân nói: “Như sát-na trước khởi nhiễm đã rời, nhưng nó làm nhân cho sát-na sau đang khởi, cho nên không có lỗi.” Luận giả nói kệ tụng:

* Có nhiễm lại người nhiễm

Chỗ nào đang có được?²⁸⁰

[73c03] Giải thích: Như vậy, ‘ở thời điểm khác nhau, sát-na khởi nhiễm là không cách hở; sát-na tiếp theo sinh người nhiễm’. Sự thể này là không có, bởi vì người nhiễm bất thành. Như ‘dị thục’ kia là ‘dị thục’, hay là ‘cái dị thục’? Sự thể này không đúng. Như vậy, sát-na khởi nhiễm ở quá khứ mà lập làm nhân cho người nhiễm ở hiện tại; nghĩa cũng không đúng. Vì sao không đúng? Như sự nhiễm của Điều Đạt không làm nhân cho người nhiễm là Điều Đạt. Vì sao? Vì sự nhiễm của anh ta, thí như sự nhiễm tương tục mà có khác biệt.

Lại nữa, sư Tỳ-bà-sa nói: “Nghĩa tôi lập không có cái lỗi ở trên. Vì sao như thế? Vì nhiễm và người nhiễm đồng thời khởi cho nên không có lỗi.” Luận giả nói: “Trường hợp này cũng có lỗi. Ông nay nên lắng nghe.”

Như kệ tụng:

3. Nhiễm và người nhiễm: hai Đồng thời khởi, không đúng Như vậy nhiễm, người nhiễm Thì không có thấy nhau.²⁸¹

[73c14] Giải thích: Vì lý do gì khởi ra sự phân biệt này? Bởi vì sự thấy là không có, nhưng phân biệt được: ‘Đây là người nhiễm, kia là pháp nhiễm. Đây là pháp nhiễm, kia là người nhiễm.’ Phân biệt rồi lại không muốn vậy. Vì sao như thế? Vì muốn ‘có thấy’.

Ở đây lập nghiệm chứng: Nhiễm và người nhiễm không có cái nghĩa ‘đồng khởi’ (: cùng có trong một lúc). Vì sao? Bởi vì có thấy, thí dụ như [thấy]

‘sự mọc mầm’.

Lại nữa, sư Tỳ-bà-sa nói: “Ông đưa ra nhân này, có những nghĩa gì? Vì thấy ‘sự sinh’, nên gọi là ‘có thấy’? Vì thấy ‘biệt ngữ’, nên gọi là ‘có thấy’? Nếu thấy sự sinh, gọi là ‘có thấy’, thì tâm và tâm số pháp thường xuyên theo nhau và đồng thời sinh khởi, vì có chung nhân tố [, sao không thấy?]. Lại như tim đèn và ánh sáng đồng thời sinh khởi, chẳng phải ‘một chiều’ [, sao không thấy?]. Nếu thấy biệt ngữ, gọi là ‘có thấy’, thì như hai sừng của con bò cũng đồng thời khởi, và có biệt ngữ: một sừng trái, một sừng phải; hiện thấy như thế mà cũng chẳng phải ‘một chiều’.”

Luận giả nói: “Tâm và tâm số pháp, tim đèn và ánh sáng, v.v… hòa hợp tự tại, đồng thời cùng khởi. Hai sừng của con bò, thấy bằng biệt ngữ, đó là vì trong thế tục đế, người ta muốn gọi như thế. Trong đệ nhất nghĩa, cả hai trường hợp đều bất thành. Những gì ông nói là có lỗi. Tôi không có lỗi ấy.” Lại nữa, nhiễm và người nhiễm, hoặc là một, hoặc là khác, mà phân biệt ‘đồng thời’, thì cả hai trường hợp đều không đúng.

Như kệ tụng:

4. Nhiễm và người nhiễm: một

Một thì không đồng thời.

[74a01] Giải thích: Nếu nói ‘đồng thời’, tức có hai thể. Ý kệ tụng là vậy.

Ở đây lập nghiệm chứng: ‘Nhiễm và người nhiễm không đồng thời khởi’.

Vì sao? Vì là nhất thể, như tự thể của người nhiễm. Nếu ý ông muốn, ‘nhiễm và người nhiễm vừa nhất thể, vừa đồng thời’; không thể có nghĩa này, vì lỗi trái ngược. Giả sử tôi nói rằng, ‘nhiễm và người nhiễm là hai biệt thể mà đồng thời’, tôi không có lỗi ở trên, nhưng trường hợp này cũng không đúng.

Như kệ tụng:

Nhiễm và người nhiễm: khác

Đồng thời cũng không được.²⁸²

[74a07] Giải thích: ‘Biệt thể mà đồng thời’, không có nghĩa này, bởi vì nghiệm chứng bị phá. Lại nữa, thành lập ‘biệt thể’ mà muốn ‘đồng thời’ để người ta hiểu; nghiệm chứng là vô thể.

Ở đây lập nghiệm chứng: ‘Nhiễm và người nhiễm, cả hai không được đồng thời’. Vì sao? Vì có thấy, như tự thể của nhiễm.

Lại nữa, nay sẽ phá thêm ‘biệt thể mà đồng thời’.

Như kệ tụng:

5. Biệt thể mà đồng thời

Rời bạn cũng nên đồng. ²⁸³

[74a12] Giải thích: Ông nghĩ rằng, ‘nhiễm và người nhiễm, cả hai là đồng thời’, nhưng không muốn ‘theo một, rời bạn’²⁸⁴ .

Ở đây lập nghiệm chứng: ‘Trong đệ nhất nghĩa, không muốn nhiễm và người nhiễm là biệt thể mà đồng thời, vì có thấy, như nhân và quả là hai.’ Lại nữa, luận sư khác nói: “Nếu ông cho rằng, ‘biệt thể mà muốn được đồng thời’, thì những biệt thể ở mọi nơi phải đồng thời ở đây đó, như bên cạnh ngựa có bò, được nói là đồng thời. Như vậy, một con bò, không có bạn, cũng được gọi ‘đồng thời’.” Ở đây, như trên đã đáp, nghĩa không khác mấy. Lại nữa, kệ tụng:

6. Biệt thể đồng thời khởi

Nhiễm, người nhiễm dùng gì?²⁸⁵

[74a20] Giải thích: ‘Nhiễm và người nhiễm đồng thời khởi’, nghĩa này không đúng, vì chúng khác biệt, thí như sự nhiễm và sự rời nhiễm.

Lại nữa, kệ tụng:

7. Nhiễm và người nhiễm: hai Mỗi tự thể được thành Nghĩa gì gắng phân biệt Hai thể đồng thời khởi.²⁸⁶

[74a24] Giải thích: Nhiễm và người nhiễm, ngã thể mỗi khác biệt. Vì thể khác biệt nên không có ‘thấy nhau’²⁸⁷ .

Lại nữa, nếu có chỗ dùng (: mục đích), cho rằng, ‘Đây là người nhiễm và nhiễm. Đây là nhiễm và người nhiễm’, thì trên mặt tướng mạo là ‘có thấy’, cho nên gọi là ‘đồng thời khởi’. ông nghĩ vậy sao? Lập thuyết này có lỗi. Vì sao? Vì như kệ tụng ghi: “Nhiễm và người nhiễm: hai, Đồng thời khởi, không đúng”. Thế nên, ‘đồng thời khởi’ không phải như vậy, vì ‘có thấy’. Không phải ngay nơi pháp này mà nói đồng thời khởi, bởi vì không có gì khác nhau nơi pháp ấy. Nếu muốn ‘những biệt thể có đồng thời khởi’, điều này cũng không đúng. Như kệ tụng:

8. Như vậy biệt bất thành Mong muốn đồng thời khởi Thành lập đồng thời khởi Còn muốn biệt thể sao?²⁸⁸

[74b04] Giải thích: Trưởng lão nên nói cái nghĩa như thế.

Như kệ tụng:

9. Biệt thể có những gì

Muốn đồng thời khởi chăng?²⁸⁹

[74b06] Giải thích: Cái đồng thời khởi thì có ý nghĩa gì? Là có biệt thể sinh khởi theo thứ lớp nên nói là đồng thời khởi, hay là không có biệt thể đồng thời khởi?

Nếu nói ‘thứ lớp đồng thời khởi’, thì là không đúng, như nhiễm và tách rời nhiễm, trước đã nói lỗi. Nếu nói ‘đồng thời khởi’, điều này cũng không đúng, bởi vì ‘có thấy’, như nhân và quả là hai [biệt thể], ở trên đã nói. Cho nên có kệ tụng:

10. Do nhiễm, người nhiễm: hai Đồng, không đồng: bất thành Các pháp cũng như nhiễm Đồng, không đồng: bất thành.²⁹⁰

[74b13] Giải thích: Sân, si, v.v…, ở bên trong hay ở ngoại cảnh, đồng hay không đồng cũng đều bất thành. Như vậy, trong đệ nhất nghĩa, pháp nhiễm bất thành. Như ở đầu phẩm này, ngoại nhân phát biểu như vầy: “Ấm, nhập và giới là có.”²⁹¹ Bởi vì có nhiễm và tội lỗi cho nên nhân này bất thành.

Lại nữa, đứng về mặt thế tục đế mà nói, thì ‘nhân’ trái với ‘nghĩa’, như trước có nói về lỗi của nhân. Nội dung của phẩm này đã làm sáng tỏ nghĩa ‘nhiễm và người nhiễm đều không có tự thể’, để người hiểu được, nghĩa này được thành.

Như kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa, đức Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: “Thiện nam tử, sắc chẳng phải thể nhiễm, chẳng phải tách rời thể nhiễm. Cũng vậy, thọ, tưởng, hành, thức đều chẳng phải thể nhiễm, chẳng phải tách rời thể nhiễm. Lại nữa, sắc, thọ, tưởng, hành, thức dù chẳng phải thể nhiễm mà trống không, chẳng phải tách rời thể nhiễm mà trống không. Đó chính là bát-nhã ba-la-mật. Sắc chẳng phải thể sân, chẳng phải chẳng thể sân, cũng chẳng phải thể si, cũng chẳng phải chẳng thể si; thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Đây gọi là bát-nhã ba-la-mật. Cực Dũng Mãnh, sắc chẳng phải nhiễm, chẳng phải thanh tịnh; thọ, tưởng, hành, thức đều chẳng phải nhiễm, chẳng phải thanh tịnh. Lại nữa, sắc chẳng phải pháp tánh nhiễm, chẳng phải pháp tánh thanh tịnh; thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Đây gọi là bát-nhã ba-la-mật.”

Đại loại như vậy các tu-đa-la, trong đó có nói rộng. Giải thích xong phẩm Quán Pháp Nhiễm Người Nhiễm.

Phẩm 7 : Quán Tướng Hữu Vi

[74c01] Lại nữa, thành lập phẩm này với sắc thái thế nào? Các pháp, qua ấm, nhập và giới, vốn là vô tự tánh. Người mê lầm thì chưa nhận biết [pháp tánh] nên nắm giữ [pháp] tướng rồi phân biệt. Nay muốn hiển thị cho người nhận biết nghĩa ‘vô tự tánh’ mà có ra phẩm này. Ngoại nhân nói: “Trong đệ nhất nghĩa, có tự thể hữu vi của ấm, nhập và giới. Vì sao? Vì sự khởi, trú và diệt, và các tướng hữu vi cùng nương tựa nhau. Nếu không có sự khởi, trú và diệt, thì các tướng hữu vi không có sự nương tựa nhau, thí như sừng thỏ. Do các tướng khởi, trú và diệt làm nhân tố nương tựa cho ấm, nhập và giới, khiến chúng có năng lực. Các pháp chẳng phải ‘không có’, được gọi là các pháp hữu vi: ấm, nhập và giới vậy.”

Luận giả nói: “Ông nói rằng, ‘sự khởi, trú và diệt là tướng hữu vi’, vậy các tướng khởi, trú và diệt, là hữu vi hay là vô vi?”

Ngoại nhân nói: “Chúng là hữu vi.”

Luận giả nói: “Nay sẽ thứ tự phân biệt nghĩa này. Trước hết, nghiệm xét về sự khởi.”

Như kệ tụng:

1. Sự khởi là hữu vi

Cũng nên có ba tướng.

[74c12] Giải thích: Trong đệ nhất nghĩa, không muốn khiến các tướng khởi, trú và diệt là tướng hữu vi. Vì sao? Vì là hữu vi (: có tạo tác), thí như ‘pháp thể’. 220 Ngoại nhân nói: “Thể của khởi, trú và diệt, mỗi tướng có tác dụng. Cho nên muốn rằng các tướng khởi, trú và diệt là tướng hữu vi.”

Luận giả nói: “Ở đây, nghiệm chứng là vô thể, chỉ có lập nghĩa.” Ngoại nhân nói: “Khởi, trú và diệt, mỗi tướng có công năng. Ông bác bỏ rằng không có công năng, nghĩa này không đúng.” Luận giả nói: “Tướng tạo tác của khởi, trú và diệt là không thể thủ đắc. Lại nữa, trong thế tục đế, sự khởi cũng không phải là tướng của pháp hữu vi. Vì sao? Vì khởi tạo tác, như cha sinh con. Sự trú cũng không phải là tướng của pháp hữu vi. Vì sao? Vì trú tạo tác, như thức ăn duy trì thân thể. Lại nữa, tướng hữu vi không phải sự trú tạo tác. Vì sao? Vì trú tạo tác, thí như cô gái đặt chiếc bình trên mặt đất. Sự diệt cũng không phải là tướng của pháp hữu vi. Vì sao? Vì bị phá hoại, như vật bị phá bởi gậy. Như vậy là sự thành lập các tướng hữu vi: khởi, trú và diệt; nghĩa này bất thành. Vì nhân bất thành và nghĩa trái ngược, nên có lỗi này. Sự khởi chẳng phải là ‘hữu vi’, cho nên nói ‘sự khởi là tướng hữu vi’, nghĩa này không đúng. Lại nữa, nếu ông muốn tránh cái lỗi đã nói ở trước, thì ‘sự thành lập các tướng khởi, trú và diệt là vô vi’, nghĩa này cũng không đúng.”

Như kệ tụng:

Sự khởi là vô vi

Sao gọi tướng hữu vi.²⁹²

[74c28] Giải thích: Sự khởi là vô vi mà lại làm tướng hữu vi; không có nghĩa như vậy, bởi vì tự thể của vô vi là ‘vô sở hữu’ (: không có gì cả). Nghĩa ý là như thế. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, sự khởi là vô vi mà lại làm tướng trạng cho các pháp hữu vi, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì là vô vi, thí như hư không. Sự trú và sự diệt cũng như vậy; không cần mở rộng để bác bỏ.

Lại nữa, nếu ông phân biệt rằng, ‘sự khởi, trú và diệt là các tướng hữu vi mà có sự tạo tác’, thì sự khởi, trú và diệt là theo thứ đệ, hay vừa là đồng thời? Cả hai trường hợp đều có lỗi. Vì sao?

Nếu sự khởi, trú và diệt là theo thứ đệ, thì như kệ tụng:

2. Khởi, trú, diệt: thứ đệ

Không lực tác nghiệp tướng.

[75a07] Giải thích: Đối với cái gì mà không có lực? Là đối với pháp hữu vi.

Lại nữa, muốn có được ‘sự khởi, trú và diệt theo thứ đệ’: (1) Pháp thể chưa khởi, thì hai sự trú và diệt không có lực để làm tướng, bởi vì không có pháp thể. (2) Với pháp đã diệt, diệt thì vô thể, thì hai sự khởi và trú không có lực ở sự diệt. (3) Với pháp đã khởi, khởi thì không có lực. (4) Pháp thể mà trú hay diệt, thì cũng không có lực. Nếu cho rằng, ‘khi trú thì có sự vô thường theo đuổi’, nghĩa ấy không đúng, như kệ tụng ở Bách luận²⁹³:

Rời trú không pháp thể Vô thường sao có trú?

Nếu trước có sự trú Lúc sau không nên vậy Nếu luôn có vô thường Tất cả thời không trú Nếu trước là cái thường Thì không được vô thường Nếu vô thường và trú

Phá biên chấp, Phá hữu vi tướng và Giáo giới đệ tử. Lập trường chủ yếu của luận này là phá trừ vọng chấp của ngoại đạo và Tiểu thừa cho rằng các pháp là có thật, đồng thời, thuyết minh lý chân không vô ngã. Ngài Đề-bà còn soạn Bách luận và Bách tự luận.

Bách luận 百論 (S : Satasastra): Có 2 quyển (thượng, hạ), do Ngài Đề-bà ở Ấn Độ soạn vào khoảng thế kỷ III, Bồ tát Thế Thân chú thích, Ngài Cưu-ma-la-thập (S : kumarajiva) dịch ra chữ Hán vào năm 404, được xếp vào Đại Chánh Tạng, tập 30, No. 1569.

Nội dung luận này kế thừa tư tưởng trong Trung Luận của Ngài Long Thọ, dùng nghĩa lý : Không, Vô ngã v.v... của Phật giáo Đại thừa để bác bỏ các kiến chấp của ngoại đạo Số Luận, cho nhân quả là một và trong nhân có quả. Còn Thắng Luận cho các pháp là một, là khác.

Toàn bộ luận gồm 10 phẩm, 1. Phẩm Xả Tội Phước, 2. Phẩm Phá Thần, 3. Phẩm Phá Nhất, 4. Phẩm Phá Dị, 5. Phẩm Phá Tình. 6. Phẩm Phá Trần, 7. Phẩm Phá Nhân Trung Hữu Quả, 8. Phẩm Phá Nhân Trung Vô Quả, 9. Phẩm Phá Thường, 10. Phẩm Phá Không.

Ở đầu phẩm đều có 5 bài kệ và sau văn mỗi kệ đều có phụ thêm đoạn văn ngắn của Đề-Bà và chú thích củ bồ-tát Bà-tẩu (ngài Thế Thân).

Theo Bài tựa Bách Luận của ngài Tăng Triệu thì bản dịch chữ Hán chỉ có 10 phẩm thuộc nữa phần trước của nguyên bản, còn 10 phẩm của nữa phần sau chưa dịch. Sở dĩ có tên ‘Bách Luận’ là vì luận này có 20 phẩm, mỗi phẩm có 5 bài kệ (20x5) thành 100 bài kệ. Nhưng bản Hán dịch không nêu rõ số kệ và nguyên tác bản Phạn cùng bản Tạng dịch đều thất truyền, cho nên không rõ sự kết cấu của nguyên bản như thế nào.

Ngài Đề-bà còn soạn luận Tứ Bách (Bốn trăm), ý nghĩa đại cương kế hợp với Bách Luận, cho nên có người cho rằng Bách Luận là cương yếu của Tứ Bách Luận, cũng có người cho rằng Tứ Bách Luận căn cứ vào Bách Luận mà diễn rộng ra.

Đồng thời chung pháp thể Có trú không vô thường Có vô thường không trú.

[75a19] Lại nữa, cho rằng, ‘các tướng hữu vi: khởi, trú và diệt đồng thời có’, nghĩa ấy cũng không đúng. Như kệ tụng:

Làm sao nơi một vật

Đồng thời có ba tướng?²⁹⁴

[75a22] Giải thích: Các tướng như vậy không đồng thời có. Ngữ nghĩa như thế. Vì sao không có? Nghĩa là trong một thời điểm, một vật có khởi, trú và diệt. Nghĩa này không đúng, vì hoàn toàn mâu thuẩn.

Lại nữa, sư Kinh bộ nói: “Các pháp đều riêng có nhân duyên nhất định, tương tục một cách tự tại, ở trong một thời điểm nào đó, chúng sẽ sinh khởi. Khi chúng có được tự thể, đó gọi là ‘khởi’. Giai đoạn tương tục của sát-na đầu, đó gọi là ‘trú’. Sát-na trước không còn tương tợ [sát-na sau], đó gọi là ‘lão’. Cái đã khởi bị hư hoại, đó gọi là ‘diệt’. Đại loại như vậy, xác quyết ‘có thấy’, nên ở trong một sát-na đồng thời có [ba tướng]. Ông tạo phương tiện cho tôi làm lỗi, chứ tôi không có lỗi ấy.”

Luận giả nói: “Sự tương tục ấy cũng chẳng thật có. Lại nữa, ‘có thấy’ nên phân biệt ‘trú’ là thế tục đế. Ba tướng chẳng phải đệ nhất nghĩa đế. Ông nói ‘thời gian trú’, điều này trái với sự trú diệt [trong từng sát-na]. Ở đây không phải vậy, vì không tránh khỏi lỗi đã nói ở trước.”

Lại nữa, sư Tỳ-bà-sa nói: “Trước chưa khởi thể, sau đó có được tự thể, đây gọi là ‘khởi’. Khởi rồi xây dựng, đây gọi là ‘trú’. Trú rồi suy yếu, đây gọi là ‘lão’. Lão rồi diệt mất, đây gọi là ‘hoại’. Do khởi, trú, v.v... thứ đệ có được, không rời cái thể hữu vi. Qua nghĩa ấy, thể của ba tướng thành lập. Như [kệ tụng] ở trên có nói: ‘Khởi, trú, diệt: thứ đệ, Không lực tác nghiệp tướng’, đó là không khéo nói.”

Luận giả nói: “Ông nói không đúng. Sao gọi là tướng? Là tướng (: đặc tánh) cùng ‘sở tướng’ chưa từng rời nhau, thí như tướng cứng không rời đất, và các tướng của bậc đại nhân không rời bậc đại nhân²⁹⁵. Nếu nói rằng, ‘trong đệ nhất nghĩa, khởi, trú và diệt là tướng của các pháp hữu vi’, nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì có thứ đệ. Thứ đệ thế nào? Như lấy cục đất sét đặt lên mâm xoay, tay chuốt vòng quanh làm thành hình tháp nhỏ, tiếp theo vỗ xuống cho bằng, sau đó khoanh trũn thành cái dù, cuối cùng nắn thành cái chum. Ở đây có mỗi giai đoạn khác nhau, chẳng phải như chiếc bình, cái nhà là thể tướng hữu vi. Các tướng khởi, trú và diệt không tách rời các pháp hữu vi. Pháp hữu vi là giả thi thiết²⁹⁶ mà thôi. Sự khởi mà cho là chân thật, ở đây bị bác bỏ. Bác bỏ như thế nào? Là cái chưa khởi, thì sự trú, diệt là vô thể. Cho rằng, cái đương lai khởi, lúc đó phải có sự trú, diệt; sự phân biệt như thế chỉ là ngôn thuyết của thế tục đế, không tránh khỏi những lỗi lầm đã nói ở trên. Như vậy, ‘các tướng hữu vi: khởi, trú và diệt mà thứ đệ có hay đồng thời có’, sự thể ấy bất thành, vì có lỗi nơi ‘nhân’.” Lại nữa, kệ tụng:

3. Các sự khởi, trú, hoại Có tướng hữu vi khác Có khác thì vô cùng.

[75b23] Giải thích: Đây có [ba tướng] khác, kia cũng có [ba tướng] khác, như vậy là vô cùng, dù không muốn thế. Lại nữa, nếu các tướng: khởi, trú và diệt mà không còn có [ba] tướng nữa, thì mắc lầm lỗi đã nói ở trước.²⁹⁷

Như kệ tụng:

Không thì chẳng hữu vi.²⁹⁸

[75b27] Giải thích: Nghĩa này thế nào? Ý ông muốn rằng, ‘các pháp hữu vi chẳng phải là tướng hữu vi’, vì các pháp là hữu vi. Như vậy, sự khởi, trú và diệt cũng chẳng phải tướng hữu vi. Bởi vì nghĩa ấy, trong đệ nhất nghĩa, không nên phân biệt các tướng: khởi, trú và diệt. Các pháp là hữu vi, hay là vô vi, thì như lỗi đã nói, nay thuộc về ông.

Lại nữa, người phái Độc tử bộ²⁹⁹ nói: “Sự khởi là hữu vi mà chẳng phải vô cùng. Làm sao biết? Do tự thể và hòa hợp có mười lăm pháp mà gồm chung sinh khởi. Những gì là mười lăm: (1) Đây là pháp thể; (2) Pháp ấy được cho là sinh khởi; (3) Tướng trú và biến dị; (4) Tướng diệt; (5) Nếu là bạch pháp³⁰⁰ thì có chánh giải thoát khởi; (6) Nếu là hắc pháp thì có tà giải thoát khởi; (7) Nếu là pháp xuất ly³⁰¹ thì thể xuất ly khởi; (8) Nếu là pháp phi xuất ly thì có thể phi xuất ly khởi. Bảy thứ ở trên (: từ 2 đến 8) là quyến thuộc của pháp thể. Bảy quyến thuộc ấy đều có một quyến thuộc đi theo, đó là ‘thể khởi lại có khởi’ (: khởi khởi), cho đến ‘thể phi xuất ly lại có phi xuất ly’. Đây là những pháp quyến thuộc của quyến thuộc. Như vậy pháp thể và hòa hợp gồm có mười lăm pháp. Sự khởi còn được gọi là ‘căn bản khởi’, trừ tự thể của nó (: pháp thể), có thể khởi tác mười bốn pháp. Sự ‘khởi khởi’ có thể khởi ‘căn bản khởi’. Sự trú và diệt cũng như vậy. Do nghĩa này nên không có lỗi ‘vô cùng’. Như kệ tụng của chúng tôi:

4. Khởi khởi kia khi khởi Riêng khởi căn bản khởi Căn bản khởi khi khởi Khởi lại nơi khởi khởi.³⁰²”

[75c15] Thầy A-xà-lê [của tôi] nói: “Ông tuy nói rất nhiều, mà nghĩa không đúng.” Vì sao không đúng? Như kệ tụng:

5. Rằng khởi khởi khi khởi Khởi ra căn bản khởi Ông từ bản khởi sinh

Sao khởi ra bản khởi?³⁰³ nữa, Niết-bàn là công đức của sự xuất ly tuyệt đối. Như trong kinh nói, ‘Lấy sắc để xuất ly nơi Dục, lấy vô sắc mà xuất ly nơi Sắc, lấy Thánh đạo mà xuất ly nơi Vô sắc, lấy Niết-bàn mà xuất ly tất cả các [75c19] Giải thích: Sự sinh không phải vậy, vì chưa có sự khởi. Ở trên đều nói về thời điểm chưa khởi.

Ngoại nhân nói: “‘Căn bản khởi’ khởi ra ‘khởi khởi’. Như vậy, ‘khởi khởi’ cũng khởi ra ‘bản khởi’. Nghĩa chánh là như thế.”

Luận giả nói kệ tụng:

6. Cho rằng căn bản khởi Khởi ra khởi khởi kia Kia từ khởi khởi sinh Sao khởi ra khởi khởi?³⁰⁴

[75c24] Giải thích: Sự sinh không phải vậy, vì chưa có sự khởi. Nghĩa ý là như thế.

Ngoại nhân nói: “Căn bản khởi và khởi khởi, cả hai khi sinh khởi đều tự tác nghiệp, cho nên không có lỗi.”

Luận giả nói kệ tụng:

7. Cho rằng đây khi khởi Theo chỗ muốn tác khởi Nếu khởi đây chưa sinh Chưa sinh sao khởi được?³⁰⁵ [75c29] Giải thích: Câu thứ nhất nói ‘căn bản khởi’; câu thứ hai nói ‘khởi khởi’; câu thứ ba nói ‘khi khởi, chưa khởi’; câu thứ tư nói ‘căn bản khởi không có công năng khởi’. Vì sao? Vì chưa sinh, và vì khi khởi. Thí dụ như trước khi chưa sinh, hay như pháp thể đang khởi.

Ngoại nhân nói: “Như cộng hữu nhân³⁰⁶ đối với pháp mà khi khởi hay đã khởi, chúng cộng khởi ra các pháp vì chúng có công năng ‘khởi’, chẳng phải cho rằng ‘một chiều’. Ông nói, ‘khi khởi là nhân, và chưa khởi là nhân’, nghĩa này bất thành.” Luận giả nói: “Trong phẩm Pháp nhiễm và Người nhiễm ở trên đã bác bỏ ‘cộng khởi’, cũng như bác bỏ ‘cộng khởi làm nhân’. Ông nói, ‘chẳng phải một chiều’, ý nói tôi có lỗi. Ông còn nói, ‘không có lỗi vô cùng’, nhưng không thể tránh được lỗi ấy.”

Lại có người nói: “Có đạo lý khác biệt tránh được lỗi ‘vô cùng’”

Đạo lý thế nào? Như kệ tụng:

9. Như đèn chiếu tự thể Cũng chiếu được cái khác Pháp khởi cũng như thế Tự khởi cũng khởi kia.³⁰⁷

[76a12] Giải thích: Vì nghĩa ấy nên không có lỗi ‘vô cùng’.

Luận giả nói kệ tụng:

10. Trong đèn tự không tối

Trú xứ cũng không tối Đèn kia chiếu chỗ nào

Mà nói chiếu tự tha?³⁰⁸ [76a15] Giải thích: Như vậy, đèn không có mảy may tác dụng soi chiếu, lý do của ngữ ý là vậy. Lại nữa, ở đây lập nghiệm về thể của đèn: Ở trong đệ nhất nghĩa, đèn không thể tự chiếu, cũng không soi chiếu cái khác. Vì sao? Vì không có bóng tối, thí như [nơi có] ánh sáng mật trời chói chang. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, đèn không phá tan bóng tối. Vì sao? Vì sự lớn lao của nó, thí như bóng tối nơi mặt đất. Với nghĩa ấy, thí dụ là vô thể.

Ngoại nhân nói: “Đèn lúc mới khởi có thể phá tan bóng tối tức thì. Như có kệ tụng: ‘Như đèn năng phá tối’, nghĩa là tự thể phát ra ánh sáng có thể xua tan bóng tối bên ngoài. Nghĩa ý như thế.” Như trước có nói, ‘khi không có bóng tối’, nhân tố này bất thành, và thí dụ là vô thể.

Do có thể thủ đắc nghĩa của đèn và ánh sáng, nên luận giả có kệ tụng: