Bát Nhã Đăng Luận Thích

Y tịch tĩnh khởi trí.⁷¹⁵

[108c23] Giải thích: Như kinh [Như Lai] Tam mật ⁷¹⁶ có nói: “Bích-chi Phật y theo tịch tĩnh nên khởi trí tuệ chân thật.” Do thân tâm tịch tĩnh làm nhân mà trí tuệ được khởi. Đó gọi là pháp cam lộ. Hoặc đời này, hoặc đời sau, người có khả năng tu [pháp] chân thật thì nhất định được pháp cam lộ. Thế nên muốn được giải thoát, cần phải tu hành pháp chân thật ấy.

Trong phẩm này, phá sự lập nghiệm của ngoại nhân, cũng nói nghiệm chứng của mình không có lỗi, để khiến tin hiểu ‘các ấm, ngã, ngã sở đều là Không’. Đó là nghĩa ý của phẩm này. Vì lẽ ấy, nghĩa của tôi được thành. Như trong kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa, đức Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh rằng: “Thiện nam tử, sắc chẳng phải là ngã, chẳng phải là vô ngã, cho đến thọ, tưởng, hành, thức đều chẳng phải là ngã, chẳng phải là vô ngã. Nếu sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều chẳng phải là ngã thể, chẳng phải là vô ngã thể, thì đó gọi là bát-nhã ba-la-mật.”

Như kệ tụng trong kinh nói:

Không ngã, không chúng sinh Không thọ giả, không nhân Chỉ các duyên gọi thân Phật hiểu được như thế.⁷¹⁷

Ở đây nói rõ, ‘ngã, nhân, chúng sinh và các hành tụ, chúng đều là Không, không có nhân tố sinh khởi’. Lại như kinh Không tịch sở vấn⁷¹⁸ nói:

Tất cả chúng sinh Dựng cờ ngã kiến Giương buồm vô minh

Trú gió phiền não Vào biển sinh tử Chư Phật đại bi Giăng lưới đại giáo Cứu vớt trời người

Lên bờ Niết-bàn.

Như trên, kệ tụng [của luận] nói:

* Cửa bất nhị an ổn Phá trừ các tà kiến Chỗ hành xứ chư Phật Đó là vô ngã pháp.⁷¹⁹

Giải thích xong phẩm Quán Pháp.

Phẩm 19 : Quán Thời

[109a12] Giải thích: Phẩm Quán Thời ở đây nói về sự bác bỏ ‘sở đối trị của Không’, để hiểu ‘các thể là vô tự tánh’.

Người của phái Bệ-thế-sư nói: “Trong dệ nhất nghĩa, có thời gian, vì tự thể của pháp làm liễu nhân⁷²⁰, thí như đèn. Nếu không có thời gian, thì vì sao có được liễu nhân? Thí như chiếc áo làm bằng lông rùa. Bởi vì có vật thể, lấy thời gian làm liễu nhân, cho nên ‘có thời gian’.”

Luận giả nói: “Trong thế tục đế, các hành mà khởi, thì gọi là tác dụng. Sự khởi này chỉ là các vật thể khởi, chứ không có sự khởi biệt lập. Các hành ấy, nhân và quả đã khởi, gọi là thời quá khứ; nhân diệt, quả khởi, gọi là thời hiện tại; nhân cùng quả chưa khởi, gọi là thời vị lai. Vì tác dụng thì có giới hạn, cho nên căn cứ theo vật mà chia ra thời gian, chứ không có thời gian biệt lập. Trong thế tục đế, cũng giả thuyết có thời gian, như nói ‘thời gian vắt sữa đã đến’, nhưng ngoại nhân phân biệt, chấp rằng ‘có thời gian’. Trong đệ nhất nghĩa, nên thực hiện sự quán sát như thế.”

Người phái Bệ-thế-sư nói: “Ngoài pháp hữu vi, đặc biệt nói ‘có thời gian’, mà là ‘thường’.”

Luận giả nói: “Nay bác bỏ thời gian ấy. Trong đệ nhất nghĩa, ngoài pháp hữu vi, không có thời gian đặc biệt nào là hữu thể, thí như tự thể của pháp hữu vi. Trong đệ nhất nghĩa, không có thời gian ‘thường’ có thể nhận biết, thí như chiếc bình.” Người phái Bệ-thế-sư nói: “Như hư không chẳng phải là hoàn toàn không có thường.”

Luận giả nói: “Phần vô thể khác của hư không kia cũng bác bỏ như thế.” Người phái Bệ-thế-sư nói: “Ngoài sắc thể, có thời gian và sắc hòa hợp, duyên với thời hiện tại, có thức khởi, thí như người với cây gậy hợp. Như nhận thấy ‘cảnh Đề-bà-đạt-đa cầm cây gậy’ cũng như thế. Ở trên sắc, khởi ‘thức hiện tại’ vể thời hiện tại. Ngoài sắc ấy có ‘biệt thể’ gọi là thời gian. Thế nên, có thời gian biệt lập.”

Luận giả nói: “Ông nói ‘có thức khởi’ làm nhân, nghĩa là cái thức duyên theo cây gậy, ở hình thái ‘phi thời’ thì cảnh giới khởi, ở hình thái ‘thời’ thì cảnh giới hoại. Người cầm gậy chẳng phải là ‘thường’, nên nghĩa ‘thường’ bị hoại. Pháp tự thể, pháp sai biệt, đại loại như thế đều bị phá. Nghĩa ông thiết lập và nhân đưa ra đều có lỗi. Cho rằng ‘cây gậy hòa hợp’, thí dụ ấy là vô thể. Trong đệ nhất nghĩa, ‘người cầm gậy’ bất thành, nên làm dụ là không đúng. Tri giác duyên sắc cùng với thời gian hòa hợp; tri giác ấy không thể biểu lộ rõ ràng, cho nên ‘không có thời gian’.”

Lại nữa, ‘ba thời gian riêng biệt thành lập’, là có tương đãi⁷²¹, hay là không có tương đãi? Nếu ‘thời gian có đối đãi’ được thành lập, thì lỗi ấy như kệ tụng của luận nói:

1. Hiện tại và vị lai Đối đãi thời quá khứ Hiện tại và vị lai

Có trong thời quá khứ.⁷²² [109b13] Giải thích: Ở đây cho rằng, ‘thời gian có đối đãi’. Thời gian có đối đãi, thí như thời quá khứ.

Lại nữa, nếu đối đãi với thời quá khứ, có thời hiện tại và vị lai, thì trong thời quá khứ phải có thời hiện tại và vị lai. Vì sao? Nhân có thời quá khứ mới thành thời hiện tại và vị lai, thì cũng phải có thời hiện tại và vị lai trú trong thời quá khứ. Như vậy, ‘thời hiện tại và vị lai không còn, gọi là thời quá khứ.’ Nếu ‘tất cả thời không còn, gọi là thời quá khứ’, thì không có thời hiện tại và vị lai, bởi vì không còn thời quá khứ. Nếu ‘không có thời hiện tại và vị lai’, thì cũng phải không có thời quá khứ. Vì sao? Vì thời hiện tại và vị lai đã ở trong thời quá khứ.

Lại nữa, giả sử ‘thời gian có đối đãi’, mà ba thời gian đồng thời có mặt, tức không cho ‘đối đãi là trái ngược nhau’, thí như cha và con khác nhau.

Nếu không thiết lập ‘thời gian có đối đãi’, thì thời hiện tại và vị lai có lỗi biệt khởi. Nghĩa ấy như kệ tụng của luận nói:

2. Hiện tại và vị lai Không trong thời quá khứ Hiện tại và vị lai

Đối đãi nào có được?⁷²³ [109b25] Giải thích: Ở đây muốn nói, ‘trong thời quá khứ không có thời hiện tại và vị lai’. Nếu trong thời quá khứ không có thời hiện tại và vị lai, mà do thời quá khứ làm thành thời hiện tại và vị lai, thì hai thời ấy làm sao được thành? Nếu không có thời hiện tại và vị lai, có những lỗi gì? Dưới đây nói nghiệm chứng:

Trong đệ nhất nghĩa, không có thời hiện tại và vị lai, vì khi có được tự thể là có đối đãi, thí như thời quá khứ.⁷²⁴ Lại nữa, người phái Tỳ-bà-sa nói: “Hiện tại, vị lai ở trong quá khứ, vì được đồng thời, nhưng có đối đãi nhau.”

Luận giả nói: “Cũng có biệt thời đối đãi nhau, như anh với em. Chẳng phải lời ông hoàn toàn sai. Như vậy. ‘có thời gian đối đãi nhau’ bất thành.” Lại nữa, nếu ‘không có thời gian đối đãi nhau’ mà được thành, thì lỗi ấy như kệ tụng của luận nói:

3. Không đối đãi quá khứ Hai thời kia bất thành Hiện tại và vị lai

Chính là không có thời.⁷²⁵ [109c07] Giải thích: Hai thời kia: Là hai thời hiện tại và vị lai. ‘Không đối đãi thời quá khứ’ thì bất thành thời hiện tại và vị lai. Vì sao? Nếu không đối đãi thời quá khứ mà có thời hiện tại và vị lai, thì ở chỗ nào có thời hiện tại và vị lai? Bởi vì không có đối đãi nhau nên ‘thời hiện tại và vị lai’ bất thành. Nghĩa ấy như thế nào? Như kệ tụng của luận nói:

4. Cùng quá khứ không khác Hai thời thứ đệ chuyển Và bậc cao, vừa, thấp Thể ‘một’, vân vân nên quán.⁷²⁶

[109c14] Giải thích: Dùng phương tiện trên đây để tuần tự nói. Nghĩa ấy như thế nào? Như kệ tụng của luận nói:

(a) Vị lai và quá khứ Đối đãi thời hiện tại

Vị lai và quá khứ Có trong thời hiện tại.

Vị lai và quá khứ Không trong thời hiện tại Vị lai và quá khứ Đối đãi nào có được?

Không đối đãi hiện tại Hai thời kia bất thành

Vị lai và quá khứ Chính là không có thời.

(b) Hiện tại và quá khứ Đối đãi thời vị lai Hiện tại và quá khứ Có trong thời vị lai.

Hiện tại và quá khứ Không trong thời vị lai Hiện tại và quá khứ Đối đãi nào có được?

Không đối đãi vị lai Hai thời kia bất thành

Hiện tại và quá khứ Chính là không có thời.⁷²⁷

[109c28] Giải thích: Đây là giải thích thêm kệ tụng của luận, như trước tự thành lập, và lỗi của ngoại nhân.

Thế nào là ‘Và bậc cao, vừa, thấp, Nhất thể đều nên quán.’? Thí như ‘nhân loại’, đồng gọi là ‘người’. Ở trong loài người có những sai biệt: Công đức đầy đủ, gọi là người bậc cao; giảm công đức một chút, gọi là người bậc vừa; hoàn toàn không có công đức, gọi là người bậc thấp. Đại loại như vậy là thành sự đối đãi, hay là không thành sự đối đãi? Vả lại, có ‘bậc cao’, chẳng phải vì tự thể ‘cao’ có sự đối đãi, thí như [đối đãi với] tự thể ‘vừa’. Như vậy, có ‘bậc vừa’, chẳng phải vì tự thể ‘vừa’ có sự đối đãi, thí như [đối đãi với] tự thể ‘thấp’. Có ‘bậc thấp’, chẳng phải vì tự thể ‘thấp’ có sự đối đãi, thí như [đối đãi với] tự thể ‘cao’.

Lại nữa, ‘có sự đối đãi nhau’ làm nhân, là muốn cho ông hiểu, ‘cao, vừa, thấp, v.v… là vô tự thể’. Ông không muốn được ‘vô tự thể’ sao? Nếu muốn được ‘hữu tự thể’, thì đối đãi với ‘vừa’ nên kêu là ‘cao’. Sự thể này cũng không đúng. Như vậy, thể của ‘số một’ và [số đếm] một, hai, v.v… cũng bác bỏ như trước.

Nay sẽ nói về ‘số một’. Trong đệ nhất nghĩa, ‘một’ chẳng phải thể của ‘số một’. Vì sao? Vì số ấy có đối đãi nhau, thí như số hai, v.v… Như vậy, ‘hai’ chẳng phải thể của ‘số hai’; ‘nhiều’ chẳng phải thể của ‘số nhiều’.

Nên như ‘số một’ mà nói: Trong đệ nhất nghĩa, không muốn ở ngoài pháp thể mà có số kia. Làm sao muốn được gọi là ‘một’? Không có ‘hai’, không có ‘khác’, nên gọi là ‘một’. Không có ‘một’, không có ‘khác’, nên gọi là ‘hai’. Không có ‘hai’, không có ‘khác’, nên gọi là ‘ba’. Từ ‘ba’ trở về sau, gọi chung là ‘nhiều’. Cũng như trước bác bỏ.

Nhưng để khai mở sự hiểu biết, nay sẽ nói thêm: Trong đệ nhất nghĩa, ‘một’ cũng là ‘chẳng một’, vì là có thể đếm, thí như ‘khác’. Như vậy, ‘hai’ cũng là ‘chẳng hai’, ‘nhiều’ cũng là ‘chẳng nhiều’. Cũng như nói về ‘số một’, nên làm nghiện xét ấy.

‘Vân vân’ là thế nào? Là ‘một trần ’ cũng là ‘chẳng một trần’, vì là có thể đếm, thí như ‘khác’. Như vậy, ‘hai trần’ cũng là ‘chẳng hai trần’, ‘nhiều trần’ cũng là ‘chẳng nhiều trần’, cũng nói như trên. Dài, ngắn, xa, gần, trước, sau, nhân, quả cũng là chẳng dài, chẳng ngắn, chẳng xa, chẳng gần, chẳng trước, chẳng sau, chẳng nhân, chẳng quả; cho đến, hữu vi, vô vi cũng là chẳng hữu vi, chẳng vô vi; cứ như thế mà nói.

Người phái Bệ-thế-sư nói: “Trong đệ nhất nghĩa, có ‘thời gian’ như thế. Vì sao?Vì có phần lượng. Nếu không có thời gian thì không có phần lượng. Như con ngựa thì không có sừng, không thể nói ‘có phần lượng’ ⁷²⁸. Bởi vì ‘có thời gian’ nên có những phần lượng ngang bằng như sát-na, la-bà, mô-hô-đa⁷²⁹ , ngày, đêm, nửa tháng, một tháng, bốn mùa, năm. Nếu có phần lượng, thì là ‘có thời gian’. Thí như lúa thóc, v.v… là có, tức là có phần lượng, nên biết ‘có thời gian’ ⁷³⁰ .” Luận giả nói: “Nghĩa ông vừa nói thì không tương ưng. Vì sao?”

Như kệ tụng của luận nói:

5. Không nắm thời không trú Thời trú cũng không có Nắm được, không nắm được Làm sao thi thiết được?⁷³¹

[110b02] Giải thích: Không trù: Các hành tụ tập là pháp khởi diệt, gọi là

‘không trú’.

Trong thế tục đế, [khi] các hành tụ tập, v.v…, gọi là thời gian. Thời gian ấy gọi là ‘không thể nắm giữ’.

‘Thời trú’ cũng không phải ở ngoài pháp thể có thời gian của ‘phi sắc’⁷³² có thể nắm giữ, đó gọi là ‘thời trú’.

Thế nào là ‘có thể nắm giữ, không thể nắm giữ’? Thế nào là ‘thi thiết’? Thời gian mà có thể nắm giữ, tức là có thể thi thiết. Thời gian mà không thể nắm giữ, thì không thể thi thiết. Vì sao? Vì các hành là như thế, gọi là tác dụng của các hành thì có tánh chất giới hạn, nên các hành có sinh, trú và diệt. ‘Mô-hô-đa, v.v… là pháp có phần lượng, nên gọi là thời gian’. Nhân ông vừa nói, nghĩa của nhân ấy thì bất thành. Vì sao? Vì không có chỗ dựa, thí như

‘vô thể’.

Người phái Bệ-thế-sư nói: “Có thời gian ‘thường’, vì có sát-na, la-bà, mô-hô-đa, quá khứ, vị lai, v.v… các thứ sai biệt, thí như tịnh ma-ni châu⁷³³, do nó có nhiều màu sắc mà có nhiều thứ tướng hiện.”

Luận giả nói: “Tự thể này đối đãi tự thể kia, nên có được tên gọi như sát-na, v.v… Nghĩa của tôi như thế.”

Như kệ tụng của luận nói:

* Thể này kia tương đãi

Pháp thế đế như vậy

Đệ nhất nghĩa: vô thể

Rời thể sao có thời?⁷³⁴

[110b16] Giải thích: Tương đãi: Là ngoại nhân, ở trong thế tục đế, thiết lập ‘có đối đãi nhau’. Nghĩa của tôi cũng vậy. Trong đệ nhất nghĩa, không có thời gian ‘thường’. Như tôi đã nói về lỗi, ông không thể tránh khỏi. Người phái Bệ-thế-sư nói: “Trong đệ nhất nghĩa, ‘thể của thời gian’ là có thật, như phi tha và tha⁷³⁵, nhất thời và phi nhất thời⁷³⁶, chậm và nhanh, v.v…, tức là ‘tướng của thời gian’. Chẳng phải vô thể mà có tướng.” Luận giả nói: “Trong đệ nhất nghĩa, không có một chút ít tự thể. Nhưng trong thế tục đế, có các hành sai biệt, đối đãi, tương tục, từ ‘phi tha và tha’ khởi lên nhận thức. ‘Nhất thời’, là các hành không có sát-na sai biệt, không có đối đãi. ‘Phi nhất thời’ thì có chậm, có nhanh. ‘Chậm’, là thời gian sau khi tương tục tùy chuyển. ‘Nhanh’, là trong lúc tương tục tùy chuyển. ‘Từ phi tha khởi lên nhận thức’, chỉ là các hành không có thời gian biệt lập. Nhân ông thiết lập là vô thể, chỗ nào ‘có thời gian’ để tự thể có mặt?” Hoặc có ngoại nhân nghĩ rằng: “Từ tha mà nhận thức khởi lên, duyên với các hành pháp⁷³⁷, chẳng phải là [duyên với] thời gian. Vậy thì chỗ nào có được thời gian?”

Luận giả nói: “Ông lấy ‘thời gian là thường, là nhất’ để người khác hiểu. Nghiệm xét ấy không có. Nay tôi nói nghiệm chứng: Ở trong thế tục đế, ‘thời gian là thường, là nhất’ chẳng phải là nhận thức khởi lên từ tha, bởi vì là thức, thí như sắc thức, thanh thức, v.v…” Người phái Bệ-thế-sư lại nói: “Chắc chắn thời gian là có thật, là có cái thể được thi thiết.”

Luận giả hỏi: “Tương tự những vật gì?”

Sư phái Bệ-thế-sư đáp: “Như sắc, thanh, v.v…” Luận giả nói: “Trong đệ nhất nghĩa, sắc, thanh, v.v… thể của chúng bất thành. Như trước đã nói, có thể cho khái niệm về vật, nên sắc tướng là vô thể.⁷³⁸ Vì sắc tướng là vô thể, nên thí dụ là vô thể. Thí dụ là vô thể, nên thời gian cũng bất thành. ‘Ngã’ cũng không có mà nói là có, thí như xe cộ, quân lính, cây rừng, v.v…⁷³⁹ , tuy chẳng có ‘thật thể’ mà có ‘thi thiết’. Thế nên chẳng phải là một chiều [có hay chẳng có].” Có người nghĩ rằng: “Dựa vào các hành pháp mà thi thiết có thời gian, như nói ‘ban ngày trú’, ‘mô-hô-đa trú’.”

Người nói lời ấy, nên đáp như vầy. Như kệ tụng của luận nói:

6. Do vật nên có thời Rời vật không có thời Cũng không chút vật thể Chỗ nào có thời gian?⁷⁴⁰

[110c12] Giải thích: Đây là nhân nơi vật sinh khởi mà gọi là thời gian. Tách rời hành pháp này thì không có thể của thời gian biệt lập. Người chấp có thời gian nói: “Chắc chắn có thời gian, bởi vì có nhân tố sinh khởi ngôn thuyết sai biệt⁷⁴¹. Chưa từng thấy ‘không có pháp’ mà có thể sinh khởi ngôn thuyết. Nhân thấy có ‘chiếc bình’ đã chế tác, đang chế tác và sẽ chế tác, liền biết ‘có thời gian’.”

Luận giả nói: “Ông nói không khéo. ‘Chiếc bình đã chế tác, v.v… là nhân tố sinh khởi ngôn thuyết’, đó là các hành pháp, cũng chẳng phải là thời gian. Nhân của ông thì bất thành, có lỗi trái ngược. ‘Nhân tố sinh khởi ngôn thuyết’ chính là pháp thế tục đế. Đủ thứ lập thuyết của ông đều bất thành. Như ở trước ông nói đến ‘liễu nhân’, nghĩa cũng bất thành.” Từ đầu phẩm đến đây cho thấy, lỗi thành lập của ngoại nhân và không lỗi thành lập của tự thuyết; bác bỏ ‘sở đối trị của Không’, thời gian không có tự thể, để người tin hiểu, Nghĩa ý của phẩm này là như thế. Vì lẽ ấy, dưới đây xin dẫn kinh điển để sáng tỏ sự thành lập.

Như kinh Phóng quang⁷⁴²: “Đức Phật dạy: Tu-bồ-đề! Thời gian chẳng phải pháp sắc, chẳng phải pháp không sắc, chẳng phải pháp thọ, tưởng, hành và thức, chẳng phải pháp không thọ, tưởng, hành và thức, chẳng phải pháp sinh, chẳng phải pháp không sinh, chẳng phải pháp trú, chẳng phải pháp không trú, chẳng phải pháp dị, chẳng phải pháp không dị, chẳng phải pháp hoại, chẳng phải pháp không hoại⁷⁴³, chẳng phải pháp thọ, chẳng phải pháp trú, chẳng phải pháp xuất⁷⁴⁴, chẳng phải pháp không thọ, không trú và không xuất, cho đến chẳng phải tướng già, chẳng phải tướng bệnh, chẳng phải tướng chết, chẳng phải tướng bầm xanh, chẳng phải tướng đục ăn, chẳng phải tướng hư hoại, chẳng phải tướng tiêu rụi,⁷⁴⁵ chẳng phải tướng không bầm xanh, không đục ăn, không hư hoại và không tiêu rụi.

Tu-bồ-đề! Nếu tướng chẳng phải sắc, chẳng phải sinh, chẳng phải trú, chẳng phải dị, chẳng phải hoại, thì đó gọi là bát-nhã ba-la-mật. Lại nữa, Tu-bồ-đề! Phi sắc, chẳng phải ‘phi sắc’, cho đến phi thọ, tưởng, hành và thức, chẳng phải ‘phi thọ, tưởng, hành và thức’. Thời gian tức phi thời gian, cũng ‘chẳng phải phi thời gian’. Nếu ‘thời gian’, ‘phi thời gian’, ‘chẳng phải phi thời gian’ đều là bất khả ngôn thuyết, thì đó gọi là bát-nhã ba-la-mật.” Lại như trong kinh Diệu tý⁷⁴⁶ có nói: “Bồ-tát ma-ha-tát liễu tri tất cả các hành trong ba đời: đã khởi, nên gọi là đời quá khứ; chưa khởi, nên gọi là đời vị lai; khi khởi, nên gọi là thời hiện tại. Ở đời hiện tại, các ấm, giới, nhập đều trú, Bồ-tát liễu tri không trú. Vì sao? Vì thời gian một sát-na thì không trú. Một sát-na ấy tức có ‘khi khởi’ và ‘khi trú’ sai biệt. Bởi vì sát-na không trú, mau diệt, cho nên xác định ‘không có thời gian’.”

Giải thích xong phẩm Quán Thời.

(Hết quyển Mười Một)

Phẩm 20 : Quán Nhân Quả Hòa Hợp

[109a12] Giải thích: Nay phẩm này cũng là bác bỏ ‘sở đối trị của Không’. Ở trong phẩm trước, phái Bệ-thế-sư thiết lập ‘thời gian’ bất thành, cho nên nói [về nhân quả ở phẩm này]. Người phái Tỳ-bà-sa và người phái Tăng khư nói: “Trong đệ nhất nghĩa, có thời gian như thế, bởi vì quả có sinh, có diệt. Như hạt giống hòa hợp với nước, đất, rồi do thời tiết là hữu thể, mà mầm được sinh. Nếu không có nhân, thì quả không được sinh. Vì lẽ ấy, như trước đã nói, ‘nhân tố có cái lực’, cho nên biết ‘có thời gian’.” Luận giả nói: “Có lời nói rằng, ‘Nhân duyên hòa hợp thì có quả sinh’.

Nay sẽ trả lời.” Như kệ tụng của luận nói:

1. Cho rằng các nhân duyên

Hòa hợp mà quả sinh Quả ấy trước đã có

Sao cần hòa hợp sinh?⁷⁴⁷ [111a28] Giải thích: ‘Trong sự hòa hợp mà có quả’, mắc lỗi như thế. Vì sao? Vì hữu thể là không sinh. Nếu hữu thể mà sinh từ trong sự hòa hợp, thì hữu thể ấy làm sao sinh? Nếu nói ‘hữu thể là sự sinh’, thì sự sinh ấy không có trong sự hòa hợp. Vì sao? Vì hữu thể và sự sinh là hai pháp trái ngược.⁷⁴⁸ Lại nữa, nếu có quả thì không sinh, vì đã có. Quả mà đã có thì không cần sinh nữa. Vì sao? Sinh và không sinh, hai sự thể này trái ngược nhau. Nếu có người nói, ‘trong nhân duyên hòa hợp không có quả mà có thể sinh quả’. Nay sẽ trả lời nhận định ấy.

Như kệ tụng của luận nói:

2. Cho rằng các nhân duyên Hòa hợp mà sinh quả Trong hòa hợp không quả Sao cần hòa hợp sinh?⁷⁴⁹

[111b08] Giải thích: Ở đây nói, ‘quả không sinh’, vì không có sự sinh, thí như sừng thỏ. Nếu không có sự sinh, thì tự thể của ‘pháp sinh’ hoại. Đó là lỗi lập nghĩa của ông. Nếu thiết lập ‘trong nhân duyên hòa hợp có quả’, thì nay nên luận phá thêm.

Như kệ tụng của luận nói:

3. Cho rằng các nhân duyên Hòa hợp mà có quả Quả ấy phải thủ được

Nhưng thật không thể thủ.⁷⁵⁰

[111b13] Giải thích: Đây nói, ‘Quả không thể thủ đắc’. Vì sao? Một lòng muốn thủ đắc mà không thể thủ đắc, vì quả là không có.

Sau đây sẽ làm nghiệm chứng: ‘Trong sự hòa hợp có mầm, gọi là quả’, cũng không thể thủ đắc. Vì sao? Vì trong sự hòa hợp không có quả nên không thể thủ đắc. Nếu ‘không thể thủ đắc’, thì trong sự hòa hợp tức là không có [quả], thí như trong hạt giống không có chiếc bình, tấm lụa. Như vậy, ‘Ở trong sự hòa hợp không có mầm, gọi là quả’, cho nên không thể thủ đắc.

Người phái Tăng khư nói: “Người kia nói, ‘Trong sự hòa hợp không thể thủ đắc’, cũng có nghĩa ấy. Đó là quá xa⁷⁵¹ hay quá gần, và các căn hư hoại, khi tâm mê muội, có chướng ngại⁷⁵², v.v… [những trường hợp ấy] có thể làm trở ngại sự thủ đắc. Tuy có vật thể mà không thể thủ đắc, chẳng phải một chiều ‘không có’ [sự thể ấy]. Nếu nói ‘không có’, thì nhân đưa ra và nghĩa thiết lập của người kia có lỗi.”

Lại nữa, có người phái Tăng khư khác nói: “Như trước đã nói lỗi, nay nên nói lại. Xuất nhân ở trên mà nói ‘không thể thủ đắc’. Nhân ấy có những nghĩa gì? Có phải là ‘hiện lượng’ ⁷⁵³ không thể thủ đắc chăng? Như các thức của năm căn mà chân thật là có, thì đối tượng thủ đắc của chúng cũng không phải là hiện lượng. Nhân được lập của người kia không phải một chiều. Nếu nghiệm rằng ‘lượng thì không thể thủ đắc’, thì nghĩa của nhân bất thành. Cũng như nghiệm, ‘quả có thể thủ đắc ở trong nhân’ là ‘có thể lượng’. Nếu ‘có thể lượng’, thì nhân tức là chẳng trống không, thí như có ‘tự thể của quả’. Như vậy, hai thứ [cảm thọ] khổ vui có thể làm nhân cho ba phiền não tham, sân, si, cho hoa mắt, ảo giác, buồn phiền, say rượu, phóng dật, điên cuồng. Đại loại như vậy gọi là mê hoặc hay các kiến, và năm trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc có thể làm nhân cho ba phiền não tham, sân, si. Do nhân ấy, nghiệm rằng ‘vì có lượng mà quả có thể thủ đắc là ở trong nhân’. Ông tuy nói, ‘hiện lượng thì không thể thủ đắc’, nhưng nay nghiệm ‘lượng thì có thể thủ đắc’, nên nghĩa của xuất nhân là bất thành. Nếu hiện lượng và ‘lượng’ được nghiệm xét đều là ‘không thể thủ đắc’, thì điều này trái với nghĩa của tôi, và nhân bất thành.”

Luận giả nói: “Tôi nói ‘không thể thủ đắc’, nghĩa là ở trong nhân duyên hòa hợp thì hoàn toàn không có quả, cho nên nói ‘không thể thủ đắc’, Ông nói, ‘Quá xa hay quá gần, và các căn hư hoại, khi tâm mê muội, có chướng ngại, v.v… có thể làm trở ngại sự thủ đắc. Tuy có vật thể mà không thể thủ đắc, chẳng phải một chiều không có.’ Trong thế tục đế cũng không có lý ấy, huống là đệ nhất nghĩa ư? Ở trong đệ nhất nghĩa cũng không có vật thể quá xa, v.v… Hai thứ khổ vui và năm trần cảnh: sắc, thanh, v.v… nói ở trên, ở trong đệ nhất nghĩa cũng không có, tức là nghĩa của nhân bất thành. Về quả vừa nói, tự thể của quả cũng là trống không. Nếu ‘trong nhân không có quả’, thì trong thế tục đế, quả cũng không sinh, thí như cái giá đỡ bình⁷⁵⁴ không thể sinh cái giá đỡ bình, ‘nhân’ cũng không thể sinh ‘nhân’. Ông nói, ‘nhân có thể sinh quả’, ở trong thế tục đế cũng đã bị phá.”

Lại có người phái Tăng khư khác nói: “Trước khi nhân chưa sinh, không có tự thể của nhân. Quả trước cũng không có, nhưng sau mới sinh.” Luận giả nói: “Nay sẽ nói nghiệm chứng: Nếu trước không có nhân thì sau cũng không sinh, vì không tồn tại, thí như hoa đốm hư không, thạch nữ, v.v…”

Hiểu rộng thì xem lại nghiệm chứng ở trước. Nay lại trả lời chung cho người phái Tu-đa-la (: Kinh bộ) và người phái Bệ-thế-sư về sự chấp ‘trong nhân không có quả’. Như kệ tụng của luận nói:

4. Cho rằng các nhân duyên Hòa hợp không có quả Đó là các nhân duyên Cùng phi nhân duyên đồng.⁷⁵⁵

[111c19] Giải thích: Ở đây nói, ‘không có quả’, tức quả là trống không.

Nhân cùng với quả, sai biệt thế nào?

Đặc tánh làm nhân: Là tự quả sinh, vô gián sinh, tự phần sinh, v.v… sai biệt⁷⁵⁶, đó là đặc tánh làm nhân.

Đặc tánh làm duyên: Là góp phần sinh ra đa dạng quả có khả năng nuôi lớn cái khác, khiến cái khác tương tục, thậm chí ở chỗ xa cũng góp phần sinh ra các quả, chẳng phải ‘tự phần sinh’, mang lại lợi ích rộng lớn.

Đại loại như vậy gọi là đặc tánh sai biệt làm nhân, làm duyên.

Cùng phi nhân duyên đồng: Phi nhân duyên thì không sinh nơi quả. Vì sao? Vì quả là trống rỗng. Vì lẽ ấy, nhân duyên và phi nhân duyên giống nhau.

Lại nữa, nay vì người chấp ‘trong nhân không có quả’, đưa ra nghiệm chứng: Trong đệ nhất nghĩa, các nhân duyên như hạt giống, v.v… không thể sinh quả. Vì sao? Vì quả là trống rỗng, thí như phi nhân duyên.

Lại nữa, người phái Tu-đa-la nói: “Duyên có thể sinh quả. Vì sao? Có những duyên quyết định có thể sinh quả. Nếu quả là trống rỗng, thì nghĩa không tương ưng.” Luận giả nói: “Trong đệ nhất nghĩa, không có nghiệm chứng như thế. Trở lại giống với cái lỗi ‘phi nhân duyên’ ở trên. Muốn khiến người tin hiểu, nhưng nghiệm chứng của ông không có lực.”

Người phái Tu-đa-la lại nói: “Thấy hạt giống lúa có thể sinh ra mầm lúa.

Vì lẽ ấy, xuất nhân của người kia là không có nghĩa lý.”

Luận giả nói: “Trong thế tục đế, thật sự thấy hạt giống lúa sinh ra mầm lúa, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Trong đệ nhất nghĩa mà có hạt giống lúa sinh ra mầm lúa, nghĩa ấy không đúng. Như vậy, quán sát ‘có quả sinh’ là không đúng. Như trước trả lời: Ông lập ‘quả sinh diệt’ là vì có nhân, thì nghĩa ‘quả có sinh’ là không đúng.”

Lại nữa, nay hỏi người chấp ‘trong nhân không có quả’: “Nhân sinh ra quả rồi thì diệt? Hay nhân chưa sinh ra quả mà diệt trước?” Người chấp ấy đáp: “Qua hai câu hỏi này, tôi có lỗi gì?” Luận giả nói: “Nghĩa không tương ưng.”

Như kệ tụng của luận nói: 5. Cho quả, tác công năng Rồi nhân mới diệt mất

Nhân cho và nhân diệt

Tức là có hai thể.⁷⁵⁷

[112a13] Giải thích: Ở đây nói, trong thế tục đế cũng không muốn mắc lỗi ‘cái cho, cái diệt là một pháp mà có hai thể’.

Lại nữa, trường hợp ‘chưa cho quả, tác công năng, mà diệt trước’, nay nên trả lời. Như kệ tụng của luận nói:

6. Chưa cho quả, tác năng Nhưng nhân đã diệt trước Nhân diệt mà quả khởi Quả ấy thì không nhân.⁷⁵⁸

[112a18] Giải thích: Ở đây nói, không muốn ‘không nhân mà có quả’. Vì lẽ ấy, không phải ‘nhân diệt rồi thì quả mới sinh’. Vì sao? Vì đã diệt, thí như cái xưa cũ đã diệt. Tất cả người thế gian cùng hiểu nghĩa này, cũng không cần giải thích mới hiểu.

Người phái Tu-đa-la lại nói: “Pháp hòa hợp sinh khởi mà có đồng thời thì sinh ra quả, như ngọn đèn và ánh sáng đồng thời mà sinh khởi. Nghĩa ấy nên là vậy.”

Luận giả nói: “Cho rằng, ‘đồng thời mà sinh quả’, điều đó cũng không Như kệ tụng của luận nói:

7. Nếu đồng thời hòa hợp Mà năng sinh ra quả Năng sinh và sở sinh Rơi vào một thời sinh.⁷⁵⁹

[112a26] Giải thích: Ở đây nói về lỗi ‘có đồng thời’, tức không muốn hai pháp: năng sinh và sở sinh có đồng thời. Như hai cha con đồng thời được sinh, thì có lỗi như trên.

Lại nữa, thế nào là biệt thời khởi? Là năng sinh và sở sinh, nhân và quả là hai. Nay lần lượt làm nghiệm xét: Không phải ‘quả và nhân hòa hợp đồng thời cùng khởi’. Vì sao? Vì năng sinh và sở sinh là hai, thí như cha và con là hai. Như trước đã nói, tim đèn, dầu, v.v… hòa hợp thì có lực. Trong thế gian, đèn và ánh sáng đồng thời khởi; chẳng phải đèn và ánh sáng tương quan làm nhân quả. Thế nên ông nói không khéo.

Lại nữa, có người phái Tăng khư khác nói: “Trước khi chưa hòa hợp, quả đã khởi từ trước. Sau khi hòa hợp, quả mới lộ rõ. ”

Luận giả đáp: “Không có nghĩa ấy.”

Như kệ tụng của luận nói:

8. Trước khi chưa hòa hợp Đã có quả sinh khởi

Rời nhân duyên kia rồi

Quả khởi thì vô nhân.⁷⁶⁰

[112b08] Giải thích: Ở đây nói, ‘tách rời nhân duyên hòa hợp mà trước có quả’. Trong thế tục đế, thật sự cũng không thấy có sự thể như thế. Vì lẽ ấy, trong giáo pháp của Phật, ‘không có quả khởi trước’. Ông nói, ‘quả sau mới lộ rõ’, điều này trước đã giải đáp. Lại có ngưới phái Tăng khư khác nói: “‘Pháp của nhân’ tuy đã diệt, đến khi quả khởi cũng có ‘thể của nhân’ trú.”

Luận giả nói: “Nếu nhân diệt rồi mà thể không xả bỏ, tức nhân trú làm thể của quả. Không có nghĩa như thế. Vì sao?”

Như kệ tụng của luận nói:

9. Nếu nhân biến làm quả

Nhân tức có hướng đi Trước có mà lại sinh Thì rơi lỗi trùng sinh.⁷⁶¹

[112b16] Giải thích: Ở đây nói, ‘thể của nhân làm quả, nhưng thể không xả bỏ’. Như Đề-bà-đạt-đa bỏ nhà này mà đi đến nhà kia. Vì sao? Vì thể của nhân đã có, nhưng khởi lại nữa, đó là ‘trùng sinh’. Nhân đã không sinh quả, thì toàn không tác dụng.

Lại nữa, cho rằng, ‘tức nhân biến làm quả’: ‘Tức là’ không gọi là ‘biến’; ‘biến’ không gọi là ‘tức là’. Như cục đất sét không ‘tức là’ chiếc bình. Cục đất sét diệt rồi, nhưng có chiếc bình sinh. Không được gọi là ‘biến’, vì không có biến đổi, thí như tự thể của đất sét.

Người phái Tăng khư lại nói: “Nhân có khả năng sinh quả. Nghĩa của tôi như thế. Không có lỗi như trên.”

Luận giả nói: “Không xả bỏ tự thể của nhân mà gọi là quả, đó chỉ là danh tự có sai biệt chứ không có tự thể của quả. Như trên nói lỗi, ông không thể tránh. Nếu xả bỏ tự thể của nhân, ‘tự thể của quả khi khởi mà nhân trở lại trú trong tự thể của quả’, nghĩa ấy không đúng. Ông không suy nghĩ kỹ mới nói như thế.

Lại nữa, ông chấp vào lời của vị Tăng khư khác, cho rằng ‘nhân có khả năng khởi’, nay xin hỏi: Nhân đã diệt có khả năng khởi quả chăng? Nhân chưa diệt có khả năng khởi quả chăng? Cả hai đều không đúng.”

Như kệ tụng của luận nói:

10. Là đã diệt sinh quả Là chưa diệt sinh quả Nhân diệt thì đã hoại

Làm sao năng sinh quả?⁷⁶² [112c02] Giải thích: Ở đây nói, nhân đã diệt thì không còn là nhân nữa, sao có thể sinh quả? Nếu nhân khởi rồi mà thể [của nó] không diệt, sao có thể sinh quả? Những gì ông nói, nghĩa không tương ưng.

Lại nữa, có người phái Tăng khư khác nói: “Thật pháp hằng trú, nhưng có sự biến dị: thể của vật trước diệt thì thể của vật sau khởi. Vì nghĩa ấy, thể của nhân không diệt, nhưng có thể sinh quả.”

Luận giả nói: “Đó cũng có lỗi. Khi ‘thể của vật trước’ diệt, thật pháp cũng diệt. Vì sao? Thật pháp và thể của vật không khác nhau, thí như ‘pháp thể’ đã diệt. Khi ‘pháp thể sau’ khởi, thật pháp cũng khởi. Vì sao? Thật pháp và thể của vật không khác nhau, thí như ‘pháp thể’ đã khởi.

Những gì ông nói cùng với đạo lý thế tục đế trái ngược nhau. Nếu y cứ đạo lý đệ nhất nghĩa, có pháp thể gì diệt, có pháp thể gì sinh, mà nói có biến dị? Vì sao? ‘Tất cả thời’, không có thí dụ. Những gì ông nói, nghĩa ấy không đúng. Lại nữa, ông nói ‘pháp thể trước’ diệt, thì thể ấy là thể của nhân, hay chẳng phải là thể của nhân?

(1) Nếu là thể của nhân: ‘pháp thể trước’ diệt, thì thể của nhân cũng diệt.

Kệ tụng nói, ‘nhân diệt’: Nghĩa là chẳng phải ‘nhân đã diệt’ có năng lực khởi quả.

(2) Lại nữa, nếu ‘pháp thể trước’ diệt, thì thế ấy chẳng phải là thể của nhân.

Như kệ tụng của luận nói:

11. Nhân quả hòa hợp trú Vì sao được sinh quả Không cho quả hòa hợp

Vật gì năng sinh quả.⁷⁶³ [112c19] Giải thích: Ở đây nói, ‘nhân không sinh quả’. Vì sao? Vì tự thể của nhân và tự thể của quả thì không khác, như tự thể của nhân không tự sinh nhân. Nếu nhân và quả hòa hợp cộng trú, thì lẽ ra không sinh quả, nhân không có tác dụng, và pháp thể có điên đảo. Đó là nghĩa ông thiết lập có lỗi. Hoặc có người nói: “Nhân không hòa hợp với quả.” Cũng đáp như trên: Vật không sinh quả. Vì sao? Vì quả là trống rỗng, thí như ‘quả khác’⁷⁶⁴ .

Nói chung, đã bác bỏ về ‘nhân có thể sinh quả’, nay sẽ nói riêng: Bác bỏ về quả của nhãn thức, v.v…

Nhãn thức lấy con mắt làm nhân. Con mắt ấy thấy cảnh đã thủ đắc, hay không thấy mà thủ đắc cảnh? Cả hai đều không đúng. Nếu con mắt thấy cảnh rồi thủ đắc, sau đó [nhãn] thức khởi, thì thức ấy không có tác dụng. Nếu con mắt không thấy cảnh mà thủ đắc, thì cảnh giới của sắc là không có tác dụng.

Lại có người nói: “Trong đệ nhất nghĩa, nhân có thể sinh quả. Vì sao? Vì nhân và quả cùng tạo tác nhân. Nếu nhân không sinh quả, thì sữa không phải nhân của sữa chua, thí như sữa và chiếc bình, [không có liên quan].”

Luận giả nói: “Ông không khéo nói. Vì sao?”

Như kệ tụng của luận nói:

12. Không có quả quá khứ Hợp cùng nhân quá khứ Cũng không quả vị lai

Hợp cùng nhân đã sinh.⁷⁶⁵ [113a05] Giải thích: Ở đây nói, ‘nhân quả đều không có’, thí như sừng thỏ.

Lại nữa, nhân quá khứ thì không hòa hợp với quả, bởi vì thời gian khác biệt.

Lại nữa, quả đã sinh và chưa sinh cũng không hòa hợp với nhân đã sinh và chưa sinh.

Như kệ tụng của luận nói:

13. Quả dã và nhân chưa Hoàn toàn không hòa hợp Quả chưa và nhân đã Cũng lại không hòa hợp.⁷⁶⁶

[113a10] Giải thích: Ở đây nói, ‘thời gian khác biệt, nên nhân quả là hai’. Quả đã sinh không hòa hợp với nhân đã sinh và chưa sinh; quả đã hoại không hòa hợp với nhân đã hoại và chưa hoại.

Như kệ tụng của luận nói: