Bát Nhã Đăng Luận Thích

Rời duyên không tác dụng

[56a10] Giải thích: Các duyên không có nên cũng không có sự hòa hợp của các duyên, vì vậy không có tác dụng riêng biệt nào cả.

“Trong duyên có tác dụng”, lần lượt sẽ nói lỗi đó. Lại có luận sư giải thích câu kệ này rằng: “Tự thể của thức sinh khởi tức là tác dụng vậy.”

Luận giả nói: “Hai câu kệ ở trên nói: ‘Trong duyên không có tác dụng, lìa duyên cũng không có tác dụng.’ Cho rằng, ‘có thức sinh khởi là có tác dụng’, nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì khi thức không có mặt thì tác dụng phải không có. Cho rằng, ‘không có tác dụng riêng biệt nào cả’ mà chỉ có ‘các duyên là tác dụng’, nghĩa này cũng không đúng.”

Cho rằng, ‘duyên không có tự thể, nhưng tác dụng có tự thể’. Luận sư Phật Hộ nói: “Tự thể cũng không có duyên, [cho rằng] ‘có tác dụng’ thành ra lỗi.”

Luận giả nói: “Cho rằng ‘không có duyên mà có được tác dụng’, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Không có các duyên mà tự nhiên có tác dụng, sự thể này không có.”

Luận sư Phật Hộ nói: “Ở trong thế tục đế, các duyên tự tha làm nhân đối đãi nhau thì làm sao có tác dụng? Tác dụng nào sinh khởi quả thể trong từng sát-na không gián đoạn, đó gọi là tác dụng. Như ở vị lai muốn khởi pháp thể, do tác dụng mà các pháp được sinh. Như vậy, ở trong thế tục đế không phải không có tác dụng. Điều này không đồng quan điểm ‘trong duyên có tác dụng’ của ông. Lời nói của tôi không lỗi.” Luận giả nói: “Nay ông chẳng nói nhân duyên thí dụ, chỉ có lập nghĩa và nói lỗi người. Giải thích này bất thành.”

Lại nữa, các sư Kinh bộ nói: “Có ‘pháp khác’¹²⁴ (: tướng khác) khởi, như nhãn thức, v.v… Vì sao? Do có tác dụng. Thí dụ như hạt giống có các nhân duyên hòa hợp là đất, nước, lửa, gió (: không khí) mà được nảy mầm. Với cái lỗi này, ông trước nghiệm phá.”

Luận giả nói: “Như câu kệ ở trước ghi: ‘Trong duyên không có tác dụng’.

Nghĩa này là sao? Trong đệ nhất nghĩa, bác bỏ ‘các duyên sinh khởi’. Tác dụng của các duyên là không thật thể. Hạt giống, v.v… các duyên hòa hợp có tác dụng; điều này không phải vậy. Ông nói,’ trong duyên chắc chắn có tác dụng’; nghĩa ấy bất thành, vì không có thí dụ. Ông đã có lỗi trước nên không thể phá luận điểm của tôi.” Lại nữa, có ngoại nhân nói: “Như lúa thóc, v.v… chân thật là có. Vì sao? Do tác dụng nên có. Ở trong thế tục đế, ‘ý muốn như thế’¹²⁵ là tùy thuận thế đế. Những gì mong muốn ở trong thế tục đế, ở trong đệ nhất nghĩa cũng lại như vậy, thí như sừng thỏ. Do thí dụ thành lập nên cái nghĩa ‘ý muốn như thế’ thành lập.”

Luận giả nói: “Các ông an lập cái nghĩa ‘tác dụng’, như lúa thóc, v.v…

Trong thế tục đế, nói ‘có tác dụng’, nghĩa ấy không đúng. Vì sao?”

Như kệ tụng:

Có hay không tác dụng

Các duyên tác bất thành.¹²⁶

[56b09] Giải thích: Ở trong thế tục đế, sừng thỏ là không có. Trong đệ nhất nghĩa, có [sừng thỏ] cũng bất thành. Tác dụng cũng như vậy, bởi lẽ không có thật thể. Ông nói do thí dụ được thành, nên nghĩa ‘ý muốn như thế’ được lập. Đổi ngược hai lỗi này trở về ông.

Lại nữa, người phái Tăng khư nói: “Sừng thỏ là vô thể, tức là [nói về] ‘cái thể ấy’, làm sao biết được? Như trong Môn thứ sáu của luận Tỳ-già-la¹²⁷ có ghi lời như vầy: ‘Có khác biệt [giữa hữu thể và vô thể]. Thí như hoa ưu-bát-la xanh (hoa sen xanh) cùng với màu sắc là khác biệt.’ ”

Luận giả nói: “Ông nói không khéo. Vì sao? [Vì ông cho rằng,] hoa và màu sắc là hai thể khác biệt. Trong đệ nhất nghĩa, nghĩa đây bất thành, vì không có thí dụ. Ý ông cho rằng tôi lập luận ‘sắc, v.v… là hữu thể’ khiến ông không hiểu, còn ông lập luận ‘sắc, v.v… là vô thể’ cũng khiến tôi không hiểu, như vậy hữu thể và vô thể có chung lỗi. Tôi nay sẽ trả lời ông: Không có chung lỗi. Vì sao? Pháp sinh khởi là hữu thể, điều này đã phủ nhận. Đối với cái ‘không khởi’ ông muốn nó ‘hữu thể’ để không bị tôi bác bỏ. Hữu thể và vô thể, đó là ý ông muốn hiển thị sắc thái khác biệt. Nay tôi bác bỏ lập luận của ông bằng lời giải như vầy: Hữu thể hay vô thể đều rơi vào hai bên. Tôi không có chung cái chấp ‘hữu và vô’ của ông nên không rơi vào hai bên. Nghĩa này thế nào? Ông lập ‘hữu thể’ và ‘vô thể’ để cho người khác tin nhận. Qua khảo sát thì các pháp là vô thể, điều đó không phải ‘ý muốn như thế’ của tôi. Vì vậy điều ông chấp là không có đạo lý. Nghĩa của tôi được thành lập. Ông nói hữu thể và vô thể có chung lỗi, điều này càng phi lý.”

[56b26] Lại nữa, có các luận thuyết về ‘khởi’, nên hỏi như vầy: “Trước khi chưa khởi quả, các duyên kia là không có tác dụng hay là có tác dụng?”

Nếu các duyên không có tác dụng thì chúng không thể khởi quả, làm sao gọi ‘không có tác dụng khởi quả’? Công năng của các duyên là trống rỗng nên nói là ‘vô tác’. Nếu công năng mà trống rỗng thì không phải ‘các duyên kia sinh khởi được quả’. Thí như hạt giống của lúa mạch thì không có nảy mầm lúa gié.

Ở đây cũng vậy, nếu [các duyên là] ‘hữu tác’ thì qua khảo sát phải thấy có tác dụng, nhưng tìm trong các duyên tố thì không thấy có tác dụng. Do vì quả sinh khởi nên nói vật kia có tác dụng. Khi quả chưa sinh khởi, vật kia không có tác dụng gì cả. Qua đây nghiệm biết nghĩa ‘nhân’ bất thành.

[56c04] Lại nữa, các sư Kinh bộ nói: “Quả kia khi khởi là các duyên có tác dụng, bởi vì các duyên ấy hỗ tương tùy nhiếp, giúp ích cho quả khởi. Chẳng phải ‘nhân’ bất thành. Trả lời cho nghiệm sát trên được thành lập.”

Luận giả nói: “Có phải các sư Kinh bộ muốn rằng, trong đệ nhất nghĩa, các duyên: hạt lúa, đất, nước, v.v… hòa hợp, tụ tập, thì quả được khởi? Nếu xác định như vậy, thì (kệ 7:) đó là các nhân duyên, kể cả khi chưa có khả

năng sinh quả, tính từ quả trở về trước. Lúa thóc, v.v… vì sao không gọi

chúng là ‘phi duyên’?¹²⁸ Không có sự thể với các duyên như thế. Thí dụ như một người chưa từng thọ học với người khác, vì sao không gọi người ấy là người vô trí? Nghĩa này bất thành.” Hỏi: Cứ cho là như vậy, trước chưa khởi quả thì các duyên là ‘phi duyên’. Tôi nghĩ như vậy, cho nên không có lỗi.

Đáp: Ông rất có lỗi. Vì sao? Ý ông chỉ hiểu là ‘trước chưa khởi quả thì các duyên là phi duyên’, nhưng không thật biết về sự vật. Khi quả chính thức sinh khởi, duyên cũng chẳng phải duyên. Với nghĩa như thế, vì sao khi mầm sinh khởi, còn lúa thóc kia, v.v… không có tính chất của duyên? Với đệ nhất nghĩa, dù là một hay là khác cũng bất khả thuyết, như lúa thóc kia, v.v… ở thời điểm sát-na trước. Nếu dùng ngôn thuyết diễn tả, đó là ‘cái thể không phải tự khởi, không phải tha khởi, không phải câu khởi.’ Điều này cũng cố cho những luận điểm ở trước của tôi. Vì sao? Hai pháp nhân và quả không thể nói được là một hay khác. Tuy các pháp là bất khả thuyết nhưng phải nương nhờ các duyên kia mới sinh ra quả. Nói như thế thì cũng giống sự biện phá ở trên, nghĩa là ‘Vì sao khi mầm sinh khởi, còn lúa thóc kia, v.v… không có tính chất của duyên? Với đệ nhất nghĩa, dù là một hay là khác cũng bất khả thuyết, như lúa thóc kia, v.v… ở thời điểm sát-na trước.’ Lại nữa, người có quan điểm ‘hữu khởi’ cho rằng: “Trong đệ nhất nghĩa, các duyên ‘đi vào’ kia có thể sinh khởi ‘nội nhập’. Vì sao? Vì có các duyên, như hạt lúa, đất, nước, v.v… [làm duyên cho sự] nảy mầm; nếu mầm không khởi, thì các duyên kia là ‘phi duyên’, thí như sừng thỏ.” Luận giả nói: “Như ông vừa nói, trong đệ nhất nghĩa, có các duyên. Các duyên ấy đối với quả là có, là không có, vừa có vừa không có, tất cả đều không đúng.”

Như kệ tụng:

8. Không định có, định không

Nghĩa các duyên nên vậy.¹²⁹

[56c27] Giải thích: Các duyên chẳng có. Các duyên được chấp trước thì không phải như vậy. Tôi nay hiển thị nghĩa này.

Kệ tụng nói ‘duyên chẳng phải có’ là thế nào? ‘Chẳng phải có’ là như hoa đốm hư không, v.v… Những duyên gì đúng? Là như duyên của dây leo ma-lâu-đa¹³⁰, nên có thể nhận biết. Như thế thì ‘không có một vật’ (: vô nhất vật) là như hoa đốm hư không làm duyên, hay là sừng thỏ làm duyên? Giải thích này cho thấy chẳng có duyên nào cả. Vậy dùng ngữ nghĩa nào để nghiệm xét các duyên của lúa thóc, v.v… ? Trong đệ nhất nghĩa, chẳng có ‘tự tánh có’, vì lẽ ấy, ‘quả chẳng phải có’, như hoa đốm hư không chẳng phải có, bởi hư không là vô thể. Như vậy, mầm, v.v… là chẳng phải có, bởi vì các duyên: lúa thóc, v.v… chẳng phải có, như hoa đốm hư không.

Hoặc có người nói: “Ý tôi không cho rằng có các duyên để rồi các pháp khởi, mà tôi muốn nói đến khả năng sinh khởi của các duyên nên các pháp khởi, vì trước đó các duyên là vô thể.”

Luận giả nói: “Ông cho rằng ‘duyên chẳng phải có’ là thế nào? Như chiếc bình, v.v… trước khi chưa sinh khởi thì nó là vô thể. Đã không có tự thể thì có cái gì để chiếc bình kia dựa vào. Cho rằng các duyên: lúa thóc, v.v… có khả năng sinh khởi nên các pháp khởi, như vậy là không có một duyên nào cả. Nên biết nghĩa này. Trong đệ nhất nghĩa, nghiệm xét các duyên: lúa thóc, v.v… chẳng phải các duyên cho mầm. Vì sao? Vì khi mầm chưa sinh khởi, nó không có tự thể, thí như chiếc bình, v.v…[chưa sinh khởi, nó cũng không có tự thể].”

Lại nữa, pháp nếu đã có, duyên cũng vô dụng. Vì sao? Vì [pháp đã] có tự thể [thì không cần duyên nữa.] Như vậy trong thế tục đế, lúa thóc, v.v…

cũng chẳng phải là các duyên của mầm. Vì sao? Vì không xem xét được cái tác dụng sinh khởi. Như hạt giống kia đã sinh mầm, và những gì chiếc bình dựa vào, có thể nghiệm biết. Như vậy nghĩa của ‘nhân’ bất thành.

Người phái Tăng khư nói: “Thật có vật thể. Nhờ duyên mà hiểu tác dụng. Hoặc ngay khi chưa có duyên, trước có quả vi tế, sau đó nương tựa vào duyên mà vật vi tế thành vật thô cứng. Ông nói. ‘pháp đã có, thì duyên có tác dụng gì?’ Lời này không đúng.”

Luận giả nói: “Để hiểu về ‘tác dụng’, trước đã bài bác. Lại nữa, trước tế sau thô, hoặc có hoặc chẳng có, như trên đã nói lỗi. Lời của ông là phi lý.” Lại nữa, các sư Kinh bộ nói: “Lý thật nơi các duyên là chẳng có, chẳng không có. Nói có hay không có, nghĩa không phải vậy. Ở đây là thế nào? Trong đệ nhất nghĩa, quả khởi hiện tiền, các duyên hòa hợp, hỗ tương nương tựa, có được tự thể. Vì có các duyên, quả kia ngay lúc ấy, không được nói là không có, vì quả đã sinh khởi; không được nói là có, vì quả chưa hiện khởi. Tôi cho rằng như vậy là nhân duyên, không như lỗi ở trên.”

Luận giả nói: “Ở đây cũng tự phân biệt mà thôi: chẳng có và chẳng không có. Nghĩa của ‘duyên’ cũng vậy: có và chẳng có. Cả hai quan điểm đều không có, đều bất khả thuyết, thí như ‘vật khác’. Nếu có hay chẳng có, cả hai là phi duyên.”

Lại nữa, ở đây chỉ là ‘có và chẳng có’, cả hai đều bất khả thuyết. Vì sao?

Vì ‘có’ là ‘chẳng có’, là ‘chẳng chẳng có’. Như vậy một vật chính là vô vật, nghĩa là nhãn thức hoặc các duyên của mầm tức là nhãn, v.v…, các hạt giống, v.v… không thể nói là thật. Vì sao? Vì quả của nhãn, v.v…, các hạt giống, v.v… là ‘có và chẳng có’, nên bất khả thuyết, thí như ‘vật khác’. Người của phái Tu-đa-la¹³¹ không thể tránh lỗi.

Lại nữa, có tự tánh đồng đẳng với thể Không, ở trong thế tục đế, cái nghĩa sinh khởi được thành lập.

Lại có ‘câu thuyết’ của ngoại đạo Ni-kiền tử: “Quả là ‘vừa có vừa chẳng có’, bởi vì có các duyên. Ý muốn của tôi là vậy, cho nên không có những lỗi đã nói ở trước.”

Luận giả nói: “Các người Ni-kiền tử dùng hai lời: có và không. Phương tiện câu thuyết ở đây không phải chỗ yên ổn, nghĩa thiết lập bất thành.” “Như vậy đã nói ‘tổng phá các duyên’, nay sẽ ‘biệt phá’. Ở đây, tổng quán nhân duyên: nếu năng sinh dị duyên, gọi đó là nhân. Như vậy, qua sự hòa hợp với đấng Tự Tại mà được sinh, nên nói ‘pháp khởi’ không phải là từ một tự thể mà sinh ra. Lại bài bác sự khởi ấy, tôi muốn nói như vầy: Ở trong thế tục đế, kiến lập nghĩa ‘nhân’; trong đệ nhất nghĩa, nhân là phi nhân; nên nói như vậy. Ý ông cho rằng, nhân này là ‘hữu vật’. Nếu không có ‘hữu vật’ hay ‘hữu vô vật’ mà có thể sinh khởi cái quả, nghĩa này không đúng.”

Kệ tụng:

9. Chẳng có, chẳng không có

Chẳng có – không, pháp khởi.¹³²

[57b15] Giải thích: Trong đệ nhất nghĩa, pháp tướng là như thế, vì sao nói rằng, nhân có khả năng sinh khởi? Vì nhân ấy là phi nhân, như vậy, nó không có khả năng sinh khởi. Có nhân hay không có nhân, cũng như ‘tự [khởi] và tha [khởi]’, trước đã nghiệm phá. Nếu [nhân] ‘vừa có, vừa không có’, thì có hai lỗi, cho nên ‘thể của nhân’ bất thành. Nếu cho rằng, ‘tự thể đã sinh’, gọi là ‘pháp khởi’, nên nói là do nhân; điều này không đúng, vì có những tướng trạng giống nhau không sinh khởi. Ở trong thế tục đế, do nhân mà có quả; nhân cũng như vậy: quả khởi nhân thành.

Lại nữa, người phái Tự bộ¹³³ nói: “Có cái nhân sinh khởi nội nhập, v.v… của các pháp. Đây là nghĩa của duyên khởi, là lời dạy của Như Lai. Như đức Như Lai nói: ‘Không thể biến dị, thí như tịch diệt Niết-bàn.’ Ở đây, ‘năng khởi nhân’ là nghĩa của ‘nhân duyên’; ‘sở duyên của tâm và tâm số pháp’ là nghĩa của ‘duyên duyên’; tâm và tâm số pháp theo thứ đệ diệt, trừ tối hậu tâm của A-la-hán, là nghĩa của ‘thứ đệ duyên’; nếu pháp này có, pháp kia được sinh khởi, là nghĩa của ‘tăng thượng duyên’. Do vì Phật thuyết, ‘có nhân duyên, v.v… làm duyên cho tự thể’, ông nói không có pháp, thì nhân ấy bất thành, nghĩa thiết lập bị phá.”

Luận giả nói: “Nghĩa đã lập của ông, đối với thế tục đế, có thể hiểu được như thế, nhưng vì cái lỗi nơi thí dụ nên những gì ông nói không đúng. Vì sao các ông lập nghĩa của ‘nhân’ ấy? Trong thế tục đế, Phật nói như vậy? Trong đệ nhất nghĩa, Phật lại nói như vậy? Nếu trong thế tục đế mà nói như vậy, thì nghĩa của ông tự hoại. Nếu trong đệ nhất nghĩa mà nói như vậy, thì [vì sao Phật nói rằng,] trong đệ nhất nghĩa, ‘ chẳng có, chẳng không có, chẳng có – không, pháp khởi’. Tự tánh quả của các pháp là ‘có’, là ‘chẳng có’, là ‘vừa có vừa chẳng có’, và vì các duyên là bất khả đắc, nên nhân không thể sinh khởi.

Nếu vậy thì tại sao xác quyết rằng ‘nhân có khả năng sinh khởi’. Với cái nghĩa ấy, ‘nhân’ của ông bất thành, bởi vì có trái ngược.”

Lại nữa, có người nói: “Cảm thọ phủ định phương tiện”. Trong Trung luận [của Long Thọ] nói rõ ‘Pháp không có tự tánh.’¹³⁴ Pháp không có tự tánh thì phủ định cả hai chấp trước, đó là: chấp trước danh và chấp trước đối tượng của danh¹³⁵ .

Chấp trước đối tượng của danh đã được phá ở trước. Nay sẽ bác bỏ chấp trước danh.

Nói tổng quát về nghĩa [của các pháp] là chẳng có, chẳng không có, cũng chẳng chẳng có, cũng chẳng chẳng không có.¹³⁶ Hầu hết người đời cho rằng ‘nhân có khả năng sinh khởi quả.’ Nhân ấy là ‘có hay chẳng có, vửa có vừa chẳng có’; là ‘tự tánh sinh ra quả’, tất cả đều không phải. Nhân được diễn dịch bởi ngôn ngữ; thức là thể của nhân ấy. Nhân mà là như vậy nên không tương ưng [với thật tướng của các pháp].

Hoặc có người nói: “Trong đệ nhất nghĩa, có các thể sinh khởi. Vì sao? Vì chúng có nhân tố.” Đã phá như nói ở trên; nhân ấy bất thành.

Lại nữa, có luận sư khác nói: “Hoặc có, hoặc chẳng có, hoặc vừa có vừa không có, thì tự thể vẫn không sinh khởi, không phải là đặc tánh làm nhân, nên nghĩa của nhân bất thành.” Với sự giải thích như vậy, nghĩa ấy không đúng. Lại nữa, nay sẽ quán sát nghĩa của duyên duyên¹³⁷. Nghĩa của ‘duyên duyên’ thì không như sự ức tưởng, phân biệt. Như kệ tụng ghi:

11. Bà-già-bà đã nói Chân thật không duyên pháp Pháp thể này như vậy Chỗ nào có duyên duyên?¹³⁸

[57c20] Giải thích: Nhãn thức, v.v… không được gọi là duyên. Vì sao? Vì không có duyên duyên, chỉ là tự tâm hư vọng phân biệt. Trong đệ nhất nghĩa, phủ định ‘pháp khởi.’ Khi pháp sắp khởi, cũng không phải là ‘năng duyên.’ Vì sao? Do vì ‘sắp khởi’, thí dụ như sắc pháp [sắp khởi]. Với cái nghĩa như trên, duyên duyên là vô thể. Chỉ vì trong thế tục đế, thiết lập nhãn, v.v… làm nhân để duy trì cho nhau, gọi đó là pháp. Như nhân có ánh sáng mà ý thức được khởi sau đó, nên gọi là duyên duyên, không giống như của cải đi liền với người chủ. Nếu vậy thì không có pháp năng duyên. Trong đệ nhất nghĩa, thức năng duyên bất thành. Như đã phân biệt, không có năng duyên, cũng không có sở duyên, bởi lẽ ‘không có vật’ nên không có sở duyên, nghĩa ấy là vậy. Thí dụ như người tạo tội ngũ nghịch thì trọn đời không thấy được chân lý (kiến đế), cho nên nhân ấy bất thành, và cũng trái nghịch với cái nghĩa của duyên. Lại có người khác nói: “Những gì thuộc sắc ấm; sắc không phải cái năng duyên. Nghĩa ấy tương ưng. Luận sư của chư bộ phái cũng nói lời ấy. Những pháp nào là không có sở duyên? Đó là sắc và Niết-bàn. Nếu ông cho rằng như vậy, thì ‘tâm và tâm số pháp’ không phải là cái sở duyên. Ông trước có [quan điểm] ‘ý muốn như thế’, thì là tự phá. Những pháp nào là có sở duyên? Đó là tâm và tâm số pháp.”

Luận giả nói: “Lời ông không khéo. Tôi đã lập thí dụ, nay sẽ chỉ bày rõ ràng.”

Ngoại nhân nói: “Tâm và tâm số pháp xác định là có sở duyên; không phải như những tạo sắc, vì không có thí dụ. Lại nữa, cái sở thủ làm sở duyên.” Luận giả nói: “Như người kia phân biệt rằng, tâm và tâm pháp có cái sở thủ. Tôi sẽ phá bỏ quan điểm đó. Theo đạo lý đệ nhất nghĩa đã nói, tôi không cho rằng ‘thức có năng duyên.’ Như [trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật,] đức Phật bảo: ‘Lại nữa, Dũng Mãnh, Bồ-tát ma-ha-tát phải hành như vậy. Sắc không phải là sở duyên. Vì sao? Tất cả pháp không có sở duyên, vì không có pháp nào để có thể thủ đắc. Các pháp nếu có thể thủ đắc thì chúng có sở duyên. Như vậy, Dũng Mãnh, chẳng phải sắc hành sắc, cho đến chẳng phải thức hành thức.

Dũng Mãnh, đối với tất cả pháp thì Bồ-tát không hành, vì không phải cái thấy về sắc, không phải cái thấy của thức, thậm chí không phải cái biết của thức, cũng không phải đối tượng có thể thấy. Đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức, mà phi tri, phi kiến, đó gọi là Bát-nhã ba-la-mật-đa’. ¹³⁹”

Đến đây là xong phần quán sở duyên.

Lại nữa, như ông phân biệt về thứ đệ duyên. Ở đây phải quán sát kỹ lưỡng sắc thái của thứ đệ duyên là như thế nào. Trong đệ nhất nghĩa, tất cả chủng và tất cả pháp đều bị bác bỏ là ‘không có sinh khởi.’ Vì lý do đó mà có kệ tụng:

10. Bất khởi các pháp diệt Nghĩa ấy là không đúng Diệt pháp thì phi duyên Và những gì thứ đệ?¹⁴⁰

[58a20] Giải thích: Nghĩa này thế nào? Là lấy sự không sinh khởi, như cái đầu thứ hai, không thể nói là diệt¹⁴¹, cho nên, trong đệ nhất nghĩa, thứ đệ duyên không tương ưng với sự không sinh khởi. Như vậy nghĩa của thứ đệ duyên bất thành, vì có sự trái nghịch. Thuận theo lời nói kia, nếu ông muốn được cái nghĩa thứ đệ duyên ngang qua ‘sự diệt theo thứ đệ của tâm và tâm số pháp’, thì nghĩa ấy cũng không đúng. Vì sao? Vì cái thể kia đã diệt. Ý thức diệt mất từ lâu, cũng như sắc pháp, thế nên chúng là phi duyên. Tâm và tâm số pháp sắp sinh khởi mà vật thể kia diệt mất, lấy gì làm duyên? Không phải vì cái duyên này mà làm cho cái kia diệt mất. Hơn nữa, muốn pháp sinh khởi mà không thể tùy nhiếp nó. Với ‘ý thức’ như thế, ở đây không phải ‘thứ đệ duyên’, cũng không phải ‘tổng duyên’.

Hoặc có cái tâm như thế sinh khởi thì chắc chắn có được những nhân duyên, mỗi duyên tự tại và có khuynh hướng khởi lên ‘thể xứ’. Khi duyên muốn diệt vì đã có tác dụng lợi ích, ở sát-na quá khứ còn lại mà vẫn không gián đoạn thì thứ đệ duyên thành. Cho nên, ‘không có cái đã qua’, nghĩa đây không đúng, bởi vì không phải sắc pháp không có trú xứ. Sáu thức thứ đệ diệt, đây gọi là ‘ý thức’. Như vậy, diệt bỏ cái ý thức mà cho là thứ đệ duyên thì không tránh khỏi lỗi. Ý ông cho rằng cái sắp diệt là thứ đệ duyên. Ông lập duyên này, chỉ có lời ấy. Vì sao như thế? Vì cái đồng thời không phải thứ đệ duyên.

Lại nữa, diệt pháp thì không phải duyên, và thứ đệ [sau diệt pháp] là những gì? Có sự giải thích khác: Ở đây, nói đến ‘âm thanh’ là nói đến ‘quả chưa khởi’, nên biết như vậy.¹⁴² Nghĩa ấy thế nào? Cái đã diệt mà chưa khởi. Hạt giống và mầm, cả hai đều vô thể, đều là vô nhân. Hạt giống diệt và mầm khởi, cả hai rơi vào lỗi trên.

Luận giả nói: “Với nghĩa ông thiết lập, ‘cái gọi là diệt, nghĩa là ‘nhân diệt’ nên vô thể, và cái vô trú [trước đó] sẽ khởi tác dụng, khởi phân biệt, bởi vì không có ‘nhân’. Thế nên, diệt và khởi, cả hai trường hợp đều có lỗi.’ Nói vậy không hợp lý. Nếu không có lỗi thì ngữ nghĩa của ‘sở thành và năng thành’ phải được hiển thị. Nếu vì điên đảo, có lỗi lầm gì? Nay sẽ lập nghiệm: (1) ‘Diệt’ không phải là duyên. Vì sao? Bởi vì có ‘nhân’, thí dụ như tập hợp của tâm và tâm số chưa diệt. (2) Lại nữa, không có ‘nhân khởi’, bởi vì có ‘nhân’.

Nói vậy là hai lời, không có tương ưng nhau. Nghĩa ấy thế nào? Lời trước:

nghĩa của nhân bất thành; lời sau: nghĩa của chính nó trái nhau, bởi vì ‘tất cả pháp khởi’ bị bác bỏ.”

Kệ tụng này cũng bác bỏ thứ đệ duyên, trong đó có hai lỗi: ‘nghĩa của nhân bất thành’ và ‘nghĩa của chính nó trái nhau’.

Như vậy, đã phân biệt thứ đệ duyên.

Lại nữa, sắc thái của tăng thượng duyên như thế nào? Nếu có pháp này thì pháp kia được sinh khởi, gọi là tăng thượng duyên. Nghĩa của ông là vậy. Nay trong đệ nhất nghĩa, duyên và pháp thì không sinh khởi, điều đó khiến cho người ta hiểu rằng ‘các pháp như huyễn ảo, tự thể vốn Không, không thể thủ đắc.’ Như kệ tụng:

12. Các pháp vô tự thể

Vì chẳng có tự tướng.

[58b23] Giải thích: Cái nghĩa ‘các pháp không sinh khởi’ là từ trong tư tưởng đại thừa, chứ không phải riêng trong đệ nhất nghĩa đế. Ở trong thế tục đế, cái nghĩa ‘nhân có mặt nên quả sinh khởi’ cũng không thể thủ đắc.

Kệ tụng:

Đây có, pháp kia khởi

Nghĩa ấy là không đúng.¹⁴³

[58b27] Giải thích: Với nghĩa ấy thì có sai lầm về ‘nhân’, ông không lìa bỏ được. Lại nữa, bằng cái trí vô phân biệt, đức Phật Bà-già-bà khéo léo an trí, giáo hóa những người thế gian không tin sâu vào giáo pháp. Vì vỗ về họ, Phật dùng mọi cách ca ngợi công đức thắng diệu của Niết-bàn tịch diệt. Đó là pháp thế tục đế chứ không phải đệ nhất nghĩa. Trong đệ nhất nghĩa thì Niết-bàn, v.v… là ‘tự thể không’¹⁴⁴. Qua thí dụ ‘vô thể’, nghĩa của nhân bất thành. Hoặc có người cho rằng, trong thế tục đế, các pháp là hữu thể, thí như Niết-bàn tịch diệt. Ở đây giống như trên, sai lầm ở thí dụ. Hoặc nói ‘vô thường, v.v… là tội lỗi và tai họa’, rồi chê bai pháp hữu vi, không cho dính mắc dục lạc; dụ dẫn việc này để nói công đức của Niết-bàn tịch diệt.

Về mặt thế tục đế, nói các pháp là hữu thể; về đệ nhất nghĩa, các pháp thật vô thể. Ông muốn như vậy nhưng nghĩa lý bất thành. Như vậy đã bác bỏ các duyên.

Lại nữa, có ngoại nhân nói: “Trong đệ nhất nghĩa, có các duyên sinh khởi nội nhập: nhãn, nhĩ, v.v… Vì sao? Vì quả kia được sinh khởi, như hạt giống, v.v… sinh mầm. Nếu không có các duyên thì quả không sinh khởi được, thí như lông rùa không thể làm áo.”

Luận giả hỏi: “Ông cho rằng, có các duyên, và hết thảy duyên làm tự thể của quả, như vậy là do các duyên hòa hợp mà có tự thể của quả, hay là mỗi một duyên mà không hòa hợp thì tự thể của quả cũng không có?” Ngoại nhân nói: “Vì sao ông hỏi câu này?”

Luận giả nói: “(1) Có các duyên, như trước đã bác bỏ. Nếu có quả thì các duyên có tác dụng gì? (2) Không có các duyên, cũng như trước đã bác bỏ. Nếu không có quả thì các duyên có tác dụng gì?” Như kệ tụng:

13. Chẳng hết thảy hòa hợp Trong các duyên có quả Như vậy là phi duyên Làm sao quả được khởi.¹⁴⁵

[58c18] Trong đệ nhất nghĩa, các quả như vậy như vậy không sinh khởi, và quả không có trong các duyên. Nghĩa này như vậy. Như trong bùn không có sữa chua; bùn không thể sinh ra sữa chua, nên nó không phải là nhân. Trong lúa gié không có cái thể của mầm thì mầm không sinh được. Đứng về mặt thế tục đế, trí tuệ của phàm phu đi liền với sự thực hành và nhận thức. Cho rằng trong đệ nhất nghĩa có nội nhập: nhãn, nhĩ, v.v… sinh khởi, nghĩa này không đúng.

Như kệ tụng: 14. Trong duyên không có quả Quả kia từ duyên khởi Trong phi duyên cũng không

Vì sao quả không khởi?¹⁴⁶ [58c25] Giải thích: Với luận thuyết như vậy thì lầm lỗi sinh khởi. Như trong ‘phi duyên’ không có quả, trong các duyên cũng không có quả. Thí như âm thanh được tạo tác nên vô thường. Có lý do gì chiếc bình là sản phẩm được tạo tác mà chẳng phải vô thường? Như trước đã nói, ‘âm thanh là vô thường’, vì sao? Vì có sự tạo tác. Thí dụ của chiếc bình, nghĩa này nên biết. Dùng phương tiện đây, trong đệ nhất nghĩa, cái mầm hiện hữu trống rỗng mà từ lúa gié sinh ra. Nghĩa của cái mầm không phải như vậy. Vì sao? Bởi vì [mầm] có quả [là lúa gié]. Thí như sữa đông [thì không có quả], cho nên nói ‘chẳng có quả’. Điều này không tránh khỏi cái lỗi đã nói ở trên.

Lại có người nói: “Trong đệ nhất nghĩa, có nội nhập. Tôi thừa nhận có các duyên biến dị như thế, như đất sét là nguyên liệu để làm chiếc bình.”

Luận giả nói kệ tụng:

15. Duyên và tự tánh quả. [59a06] Giải thích: Điều này cho thấy các duyên thay đổi thành cái khác.

Kệ tụng:

Các duyên không tự thể. [59a08] Giải thích: Điều này cho thấy các duyên không có tự tánh. Nghĩa của kệ tụng là như vậy. Thí dụ như ‘sinh tô’¹⁴⁷ chuyển thành tâm tưởng của vị bà-la-môn¹⁴⁸. Tự thể của duyên ấy là không thể thủ đắc, như trước đã nói.

Kệ tụng:

Nếu duyên không tự thể

Vì sao chuyển thành quả? ¹⁴⁹

[59a12] Giải thích: Ở đây nói rõ, trong đệ nhất nghĩa, các duyên không chuyển biến để làm tự thể của quả. Nghĩa của kệ tụng là vậy.

Thí dụ như đồng tử phạm hạnh¹⁵⁰ Đề-bà-đạt-đa, làm thế nào Da-nhã-đạt-đa là con của vị ấy? Lại như vị huyễn chủ làm sự biến hóa cục đất sét. Tự thể của đất sét vốn trống không mà có thể sinh ra chiếc bình, v.v… Sự chuyển biến ấy, đối với thế tục đế, hết thảy người có trí đều không tin được điều ấy. Vì vậy, không có cái duyên chuyển biến làm quả. Như vậy, thí dụ là vô thể, vì pháp sở thành và năng thành là không có. Như trước, nghĩa của nhân bất thành, và cũng có cái lỗi trái nghịch.

Ngoại nhân nói: “Nếu tự thể của duyên mà không chuyển biến thành quả, thì thể của duyên có thể không có nhưng cái quả không mất, bởi vì không thể phủ định tự thể của quả. Với cái nghĩa tôi thiết lập, trong đệ nhất nghĩa, có các nội nhập. Vì sao? Vì có quả, thí như mầm, v.v…”

Luận giả nói kệ tụng:

16. Chẳng không duyên có quả.

[59a23] Giải thích: ‘Không có duyên chuyển biến mà có cái quả’, ở mặt thế tục đế, cũng không tin được điều ấy, huống là trong đệ nhất nghĩa, làm sao tin được? Nghĩa này bất thành.

Ngoại nhân nói: “Trong đệ nhất nghĩa, thể của duyên là ‘trống không’, nhưng phi duyên kia, tự thể của nó thì không có ‘trống không’. Phi duyên ấy là ‘ý muốn’ [chủ quan] của tôi, cho nên nghĩa của ‘phi duyên’ thành.”

Luận giả nói: “Chỉ bác bỏ thể của duyên, thì không có phi duyên. Đâu thể lấy phi duyên để khiến ông hiểu.”

Lại nữa, kệ tụng khai hợp:

phương, thành tựu, an trú. Cũng vậy, hai, ba, bốn phương, bốn hướng, phương trên, phương dưới, biến khắp mọi phương, tâm đi đôi với từ, không kết, không oán, không sân nhuế, không tranh chấp, rộng rãi bao la, vô lượng, khéo tu tập, biến mãn cùng khắp thế gian, thành tựu, an trú. Cũng như vậy, bi và hỷ. Tâm đi đôi với xả, không kết, không oán, không sân nhuế, không tranh chấp, rộng rãi, bao la, vô lượng, khéo tu tập, biến mãn cùng khắp thế gian, thành tựu, an trú. Này Đầu-na, như vậy gọi là Phạm chí ngang hàng Phạm thiên.” (Thích Tuệ Sỹ dịch)

Sao có duyên, phi duyên?¹⁵¹

[59b01] Giải thích: Tự thể của các duyên và phi duyên là chẳng có. Nghĩa của kệ tụng là vậy.

Lại nữa, tôi trước đã bác bỏ ‘có và chẳng có’ đều không có quả sinh khởi. Với nghĩa ấy nên quả là ‘không có tự thể’. Quả đã vô thể, và duyên tức là phi duyên, chỗ nào có cái thể của duyên để có thể thủ đắc. Như vậy, nghĩa của ngôn ngữ vốn không có gì, chỉ là bóng dáng âm thanh nơi tâm như là nguyên nhân sinh khởi, cho nên nói ‘quả không có tự tánh, thể của duyên là trống không’.

Lại nữa, từ trước tới đây, ngoại nhân đã nói đến bốn thứ duyên khởi, đó là: nhân duyên, sở duyên duyên, thứ đệ duyên và tăng thượng duyên, đều có tự thể sai biệt. Bác bỏ những nghĩa thiết lập ở trên, nói rõ nghĩa ‘không khởi’, cho nên phẩm này gọi là Quán chư duyên khởi. Cái nghĩa ‘không khởi’ được thành lập, như trong kệ tụng của các kinh điển Đại thừa nói đến:

Chư duyên khởi mà thật không khởi

Tự thể duyên khởi bất khả đắc Chư duyên tự tại nói ‘pháp không’

Hiểu Không gọi là bất phóng dật. Nếu người biết không một vật khởi

Và còn biết không một vật diệt Vật chẳng có nên cũng chẳng không Thấy pháp thế gian đều không tịch.

Bản lai tịch tĩnh không pháp khởi Tự tánh như vậy đã Niết-bàn Làm sự nương tựa chuyển pháp luân Nói chư pháp không, khai thị đó.

Có – không chẳng khởi, thảy đều là ‘phi’ Phi hữu, phi vô, không chỗ khởi Thế gian nhân duyên đều như thế Chỉ phàm phu kia vọng phân biệt Pháp thường không khởi là Như Lai Nhất thiết pháp đó như Thiện Thệ.

[59b18] Lại nữa, trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa nói: “Văn Thù Sư Lợi, nên biết như vầy: Tất cả pháp không khởi, không diệt, gọi là Như Lai.” Lại như trong kinh Phạm vương thỉnh vấn nói: “Chỗ nào ái diệt tận thì chỗ đó gọi là không khởi. Chỗ nào không khởi thì chỗ đó là Bồ-đề. Thế gian điên đảo, hư vọng khởi chấp. Trong đệ nhất nghĩa, Phật không xuất thế, cũng không Niết-bàn, từ xưa tới nay, không có khởi diệt.”

Lại như kinh Phạm vương thỉnh vấn, có kệ tụng:

Đã hiểu các ấm kia Không khởi cũng không diệt Tuy hành nơi thế gian

Thế pháp không nhiễm được.

Đại loại như vậy các tu-đa-la, trong đây nên nói rộng.

Giải thích xong phẩm Quán duyên.

(Hết quyển Hai, phần Hai của phẩm Quán Duyên)

Phẩm 2 : Quán Khứ Lai

[59c07] Lại nữa, phẩm Quán duyên đã nói về sự đối trị của ‘thể của tất cả pháp là không khởi’ để cho người tin hiểu. Nay sẽ nói rõ về nghĩa ‘duyên khởi sai biệt’ qua sự ‘không đến, không đi’, để thức nhận biết sự vật. Vì bác bỏ nghĩa ấy mà có phẩm thứ hai này. Nghĩa ấy thế nào? Trong pháp thế gian, ngôn thuyết thì tự tại [biểu đạt, diễn tả sự vật], nơi sự tạo tác, khởi sâu ái nhiễm. Nay muốn nhổ bỏ mũi tên chấp trước thì phải bác bỏ ‘một hành tướng’¹⁵². Hành động bên ngoài thì có thể dễ phá hủy. Điều này cho thấy, như ngoại nhân nói, ‘phải có cái thể nội nhập như thế sinh khởi’. Vì sao? Cảnh giới sai biệt kia có thể diễn tả. Nếu không có nội nhập sinh khởi thì cảnh giới sai biệt kia không thể diễn tả, như đứa con của thạch nữ thì không thể diễn tả được nó ‘có đến, có đi’. Trường hợp Đề-bà-đạt-đa và Da-nhã-đạt-đa thì không như vậy [, có thể diễn tả được]. Do thí dụ này, nghĩa ‘các pháp tự tha sinh khởi’ được thành lập. Luận giả nói: “Vì tu tập nhiều bố thí, trì giới, thiền định, v.v… mà tự tánh[của bố thí, trì giới, thiền định, v.v…] khởi thành, hiện hành và an trú. Thế gian hiểu được điều đó, [như vậy] ‘thành rồi lại thành lỗi’. Như người trú định, dùng tuệ nhãn quán chiếu, ‘bố thí, trì giới, v.v…, có hành và không hành’, nhưng trong đệ nhất nghĩa, ‘tự thể’ [của bố thí, trì giới, v.v…] không thể thủ đắc’. Cảnh giới sai biệt có thể diễn tả, nên nghĩa ‘nhân’ bất thành. Như bác bỏ ‘hành khởi’ thì ‘hành’ cũng đồng bị phá.”

Lại nữa, cho rằng tôi lập nhân mà chủng loại giống với chỗ hiểu của ông, rồi phân biệt làm nhân ‘câu thành’. Nghĩa này không đúng. Vì sao? Nhân ‘câu thành’, nghiệm xét nó là vô thể. Như vậy, dị chấp có nghiệm chứng, vì trái với nghĩa của nhân.

Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, cho rằng có sự đi, thì phải có ba trường hợp: đã đi, chưa đi và khi đi.

Như kệ tụng:

1. Đã đi không nên nhận.

[59c26] Giải thích: Đi, là pháp đã lụi tàn. Nghĩa này, tự tha cùng hiểu, không cần thành lập.

Kệ tụng:

Chưa đi cũng không nhận.

[59c29] Giải thích: Từ sự đi mà ‘đã đi’ có nghĩa ý như thế. Lại nữa, thế nào là ‘chưa đi’? Là người đi chưa có khởi tác, vì pháp ấy ‘chưa đi’ (chuyển động). Pháp năng thành và sở thành tự tại cùng thành, vì có pháp thể và pháp tướng. Thí dụ ‘người muốn đi’ được nghiệm xét. Điều đó như thế nào? Vì ‘Chưa đi cũng không nhận’. Nghĩa này thành lập. Vì sao? Vì ‘chưa đi’, thí như ‘người khác muốn đi’. 107 Lại nữa, có hàng đệ tử của phái Ưu-lâu-khư¹⁵³ nói: “Chưa đi là gì? Là như ‘Đề-bà-đạt-đa chưa đi’ mà cho là ‘đi’, vì vậy ‘không nhận’ sao? Là như ‘Đề-bà-đạt-đa đi’ mà cho là ‘không đi’, khiến người ta hiểu được sao?” Luận giả nói: “Vì lý do gì ông hỏi như vậy?”

Ngoại nhân nói: “Ý ông muốn ‘phân biệt trước khi nhận’, điều đó thành nghĩa của tôi. Ý ông muốn ‘phân biệt sau khi nhận’, điều đó trái với nghĩa ‘nhân’ của ông. Thế nên, không phải nghĩa ‘nhân’ ở trước bất thành. Lại nữa, tôi lập ‘thật sự ở ngoài riêng có pháp đi’, ông nói chẳng có, lời ấy không đúng. ‘Thật sự ở ngoài có đi’, vì sao thành lập? Cho rằng cú nghĩa ‘tự thể ở ngoài’ hòa hợp với ‘cảnh giới của Điều Đạt’. ‘Điều Đạt có đi’, ý tôi như vậy, vì các duyên tùy chuyển, như ‘hòa hợp với Điều Đạt’, nên biết như vậy.”

Luận giả nói: “Trong thế tục đế, ‘có pháp đi hòa hợp với Đề-bà-đạt-đa’ , điều này hiển thị cú nghĩa ‘có tự thể ở ngoài hòa hợp với cảnh giới của Đề-bà-đạt-đa’, sinh ra cái hiểu về ‘sự đi’. ‘Khiến người khác hiểu’, là trong thế tục đế, thành rồi lại thành lỗi. Vì sao? Chỉ có ‘xứ biên’(: biên tế không gian) mà từng sát-na trước sau nối tiếp nhau sai biệt, gọi là ‘hòa hợp’. Cái tên Điều Đạt chỉ là các hành tụ tập, tự nó đã là vô thể, sao có ‘sự đi’ riêng biệt cùng với Điều Đạt hòa hợp? Như vậy, người có trí tuệ hiểu những gì tôi trình bày. Lại nữa, danh cú nghĩa ‘đi’ kết hợp với Điều Đạt. Trong đệ nhất nghĩa, vì không có thí dụ nên không thể thủ đắc ‘tự thể’. Như vậy, trong thế tục đế thì đã trái với đạo lý, huống là trong đệ nhất nghĩa đế chẳng trái đạo lý sao? Ông không rời được những lỗi lầm này.” Lại nữa, các sư Kinh bộ nói: “Do vì muốn khởi động mà sinh ra ‘phong giới’ và ‘tứ đại tạo’, gọi là’ thân tụ’. Xứ biên không có gián đoạn, trước khởi sau diệt, gọi đó là ‘đi’. Cho rằng, ‘riêng có pháp đi ở ngoài’, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì ngay nơi chỗ được khởi thì cái khởi liền diệt; thí như ngọn lửa, người mê lầm cho đó là ‘đi’ (chuyển động), kỳ thật chẳng có. Trong đệ nhất nghĩa, không có ‘khi đi’. Đối với đệ nhất nghĩa mà ông bác bỏ ‘đi’, thì [nghĩa thiết lập] thành rồi lại thành lỗi.” Luận giả nói: “Vì bác bỏ ‘khởi’ mà ông nói phương tiện, nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì mê lầm cho rằng ‘ngọn lửa đi’; có trí mà giống như mê. Thế nên cho rằng, ‘người đi’ và ‘đi’ khác nhau, cũng muốn bác bỏ. Lại nữa, người trí thế gian không hoan hỷ đối với cái chấp của ông.”

Lại nữa, người phái Tăng khư nói: “Trong pháp của tôi, động trần vẫn cứ tăng, quả thì chuyển rồi. Người kia ‘chưa đi’ mà nói là ‘đi’.”

Luận giả nói: “Chấp vào sự hiểu biết, v.v… trước đã bác bỏ, nghĩa ‘đi’ bất thành. Đây chỉ là phân biệt.”

Lại nữa, những người nghe sự lầm lỗi của các thuyết về ‘đi’, tâm sinh sợ hãi, cùng chung lập luận rằng: “Khi đi là đi. Điều này không có lầm lỗi như trên. Nghĩa này xác định.”

Luận giả nói kệ tụng: