Bát Nhã Đăng Luận Thích

Phẩm 16 : Quán Trói Buộc và Giải Thoát

[95c06] Lại nữa, đã bác bỏ ‘hữu - vô’, rởi lỗi ‘đoạn - thường’. Ở đây, vì làm rõ ‘sở đối trị của Không’ qua nghĩa ‘vô tự tánh’ của sự trói buộc và sự giải thoát, nên phẩm này phát sinh tiếp theo.

Có người nói: “Trong đệ nhất nghĩa, các nội nhập, v.v... nhất định là ‘hữu tự thể’. Vì sao? Bởi vì các nhập, v.v... có sự trói buộc và sự giải thoát. Tự thể mà không có, thì không có sự trói buộc và sự giải thoát, như đứa con của thạch nữ không thể nói năng. Cho nên định biết, trong đệ nhất nghĩa, các nhập là hữu thể.”

Luận giả nói: “Các hành trói buộc với nhau như huyễn ảo, sóng nắng, chiêm bao, thế mà chúng sinh vô trí thì rất mù tối về điều đó. Từ vô thủy đến nay, chúng sinh bị ‘ăn nuốt’ bởi sự chấp ngã và ngã sở, bị gông cùm xích buộc bởi các phiền não: tham, sân, v.v..., thế nên, đức Như Lai vì khiến chúng sinh ra khỏi ngục tù sinh tử, then chốt ái kiến⁵⁴⁸, nơi thế tục đế, Ngài [phương tiện] mượn ‘danh tướng’ mà nói [pháp]⁵⁴⁹. Khi chánh trí sinh khởi, thì những kết sử nặng nề như tham, sân, v.v... được rời xa, nên gọi là giải thoát. Không phải ‘trong đệ nhất nghĩa tạo sự thi thiết này’. Vì sao? ‘Trong đệ nhất nghĩa, có sự trói buộc và sự giải thoát’, nghĩa ấy không đúng. Đức Như Lai đã nói, ‘Có sinh tử’⁵⁵⁰, đó chỉ là giả thi thiết, chứ ở trong sinh tử không thật có lưu chuyển. Niết-bàn cũng vậy, chỉ là giả thi thiết, chứ trong Niết-bàn không có Bát-niết-bàn⁵⁵¹ .

Sau khi xem kinh ấy, Thầy A-xà-lê [của tôi] nói: ‘Nếu nhất định phân biệt có sự trói buộc và sự giải thoát, vậy thì sự trói buộc ấy là các hành, hay là chúng sinh? Nếu là các hành thì là thường chăng, là vô thường chăng? Cả hai đều không đúng. Vì sao? Nếu là thường, thì ...’”

Như kệ tụng:

1. Nếu các hành là thường

Chúng không có lưu chuyển.

[95c24] Giải thích: ‘Các hành là thường’, để tin vào điều đó cần nghiệm chứng chúng ‘vô thể’. Nếu thiết lập ‘các hành là thường’, thì không có sự trói buộc, không có sự giải thoát. Trói buộc và giải thoát mà không có, thì pháp thể bị đảo ngược, nghĩa thiết lập có lỗi. Lại nữa, ‘Các hành là thường thì không có sự lưu chuyển’, nghĩa ấy thế nào? Chư thú qua lại⁵⁵², đời trước đời sau tương tục, gọi là sinh tử. Nếu là ‘thường’ thì các hành không có trước sau sai biệt. Vậy mà nói ‘lưu chuyển’, nghĩa ấy không đúng.

Lại nữa, người của phái Bệ-thế-sư và Tự bộ nói: “Nếu các hành là thường thì không có khởi và diệt, trước sau sai biệt, không có sự lưu chuyển. Nay các hành là vô thường, nên phải có sự lưu chuyển.” Điều này cũng không đúng, vì sao?

Như kệ tụng:

Vô thường không lưu chuyển

[96a04] Giải thích: Nếu [các hành] là vô thường, [các hành một khi] diệt thì không khởi trở lại nữa, cho nên các hành qua lại⁵⁵³ theo năm cách [tìm]⁵⁵⁴ thì là không đúng.

Lại nữa, ‘[các hành] vô thường thì không lưu chuyển’, như các hành ở ngoài. Ở đậy lập nghiệm chứng: ‘Trong đệ nhất nghĩa, các hành ở trong có lưu chuyển’, điều đó không đúng. Vì sao? Bởi vì vô thường, như chiếc bình, v.v... ở ngoài.

Như vậy, qua hai trường hợp: thường và vô thường, nói ‘các hành có sự lưu chuyển’, đều là không đúng.

Nếu ông phân biệt rằng, ‘Có chúng sinh lưu chuyển’, cũng đáp như trên. Chúng sinh là thường mà lưu chuyển, hay là chúng sinh là vô thường mà lưu chuyển? Nếu thiết lập cả hai trường hợp này, cũng nói lỗi như trước. Nghĩa ấy thế nào? Chúng sinh mà thường, thì không có sự lưu chuyển. Vì sao? Vì không có sự biến dị, cũng không có trước sau sai biệt. Chúng sinh mà vô thường thì cũng không có sự lưu chuyển. Vì sao? Vì chúng sinh đã diệt thì không có pháp sinh khởi trở lại nữa.

Như kệ tụng:

Chúng sinh cũng đồng lỗi.⁵⁵⁵

Giải thích: Thế nên, ‘chúng sinh là thường hay vô thường mà có sự lưu chuyển’, cũng nghiệm xét lỗi như các hành đã lập ở trên.

Lại nữa, có người trong Phật pháp nghĩ rằng, ‘Các hành và con người là vô thường’, bèn nói lời như vầy: “Người chưa khởi đạo đối trị, trước diệt ‘các hành’, lấy đây làm nhân, sau khởi ‘các hành tương tục’ làm quả. Chúng sinh cũng như thế. Như vậy, nghĩa ‘các hành lưu chuyển’ được thành, nên tôi không có lỗi.”

Luận giả nói: “Lời ấy không khéo. Các hành cùng với chúng sinh, một khi đã diệt, thì cái gì làm duyên cho chúng ở sát-na sau? Thứ đệ duyên đã bị bác bỏ ở trước ⁵⁵⁶, trong đó nghĩa thiết lập và thí dụ có lầm lỗi. Ở đây cũng vậy, cho nên tôi không có lỗi.”

Lại nữa, người phái Lộ-già-da-đà nói: “Ông nói, ‘Các hành là thường hay là vô thường, đều không có sự lưu chuyển’, đây thành nghĩa của chúng tôi. Vì sao biết? Như bài kệ trong luận của chúng tôi:

Xá-ma⁵⁵⁷ chỉ mắt thấy Một loại gọi trượng phu

Đa văn nói ‘đời sau’ Như người nói ‘vết [chân] thú’.

Ông nay rất ngay thẳng Mặc sức ăn, đi đâu Nghiệp quá khứ không có Thân này chỉ ‘hành tụ’ Người chết không trở lại

Sự ấy ông nên tin.

[96b01] Thế nên phải biết, ‘không có một pháp từ đời này đến đời sau, cũng không có người nào từ đời sau đến nhập thai’.”

Hoặc có người nói: “Thai ấy trở về trước còn có đời trước. Làm sao nghiệm biết? Nghĩa là sự nhập thai này, bắt đầu là ‘giác’, tiếp theo ‘tâm trước’ diệt đi làm thứ đệ duyên. Vì sao? Bởi vì là ‘giác’, như ‘giác sau’ khởi.” Thí dụ này không đúng. Vì sao? Vì chỉ có ‘một giác’ (: căn bản thức). Do một giác này [từ khi sinh] cho đến khi chưa mạng chung, ‘thường trú’ như thế, nên không có đời trước.

Lại nữa, ‘Cũng không có đời sau’. Lấy đạo lý gì mà nói lời ấy? Như tâm khi mạng chung của Điều Đạt không tạo tác ‘tâm sơ nhập thai’⁵⁵⁸ ở đời sau. Vì sao? Vì là tâm khi mạng chung, như tâm khi mạng chung của vị A-la-hán⁵⁵⁹ . Luận giả nói: “‘Các hành lưu chuyển’, trong thế tục đế không bác bỏ điều ấy. ‘Các hành là thường, chấp có lưu chuyển’, đây cũng bị bác bỏ. Thế nên không thành chỗ thành của ông.”

Lại nữa, sự giác tri về hình sắc của Điều Đạt và sự giác tri về giọng nói của Điều Đạt, ở đây chẳng phải ‘không khác’. Vì sao? Vì cảnh giới sai biệt, thí như sự giác tri về cái thân tương tục của người khác. Do vậy mà nghiệm biết rằng ‘có thí dụ’, chẳng phải ‘trong thế tục đế, đời trước bất thành’.

Lại nữa, chẳng phải ‘không có đời sau’. Làm sao nghiệm biết? Nghĩa là ‘cái tâm hữu lậu khi mạng chung’ có khả năng tiếp nối ‘cái tâm sơ thọ thai’ ở đời sau. Vì sao? Bởi vì là tâm hữu lậu, và cái tâm khi mạng chung ấy làm nhân tố nên khác biệt [với tâm sơ thọ thai]. Trong thế tục đế, nghĩa ấy không có trái ngược.

Lại nữa, người phái Lộ-già-da-đà nói: “Trong đệ nhất nghĩa, sự giác tri về Điều Đạt và sự giác tri về mọi người là không khác nhau. Vì sao? Do nó là sự giác tri, như sự giác tri về Điều Đạt.” Luận giả nói: “Lời ông sai trái. ‘Sự giác tri về Điều Đạt, trong đệ nhất nghĩa’, trước đã bác bỏ. Ông còn nói, ‘trong đệ nhất nghĩa, sự giác tri về Điều Đạt và sự giác tri về mọi người là không khác nhau’, sự chấp này bất thành. Trong thế tục đế, thiết lập ‘sự không khác biệt’, thì trái ngược với thế tục. Lại nữa, tâm khi mạng chung của vị A-la-hán là hữu niệm tương tục, hay là vô niệm tương tục; trong đệ nhất nghĩa, cả hai trường hợp đều bất thành, thí dụ là không có, sự thành lập có lỗi. Nếu lập luận rằng, ‘tâm vô lậu không có tương tục ở đời sau’, thì đứng về mặt thế tục đế, điều đó thành chỗ thành của tôi.” Lại nữa, người phái Độc tử bộ nói: “Như chúng tôi lập nghĩa về ấm, nhập, giới, v.v… là một hay khác, là thường hay vô thường, đều bất khả thuyết.

Con người cũng như thế. Ông trước đã nói hai thứ lỗi nhưng không thể phá [lập luận của] tôi. Vì sao? Vì con người như thế là có lưu chuyển.

Luận giả nói kệ tụng:

2. Nếu người mà lưu chuyển Trong các ấm, nhập, giới

Năm cách tìm không có

Ai là thọ lưu chuyển?⁵⁶⁰

[96c01] Giải thích: Vì không có sự lưu chuyển. Làm sao nghiệm biết? Trong đệ nhất nghĩa, không có ‘người’ khả đắc. Vì sao? Tách rời khỏi năm ấm thì không có ‘biệt thể’, giống như sừng thỏ. Tuy thật ‘không có người’ mà ông cho rằng ‘có’. Ngã chấp của người ấy che lấp thật trí, như người bị bệnh màng mắt, thấy sợi lông, con muỗi, con ruồi, v.v…

Lại nữa, có kệ tụng:

3. Nếu từ thủ đến thủ Thì mắc lỗi không hữu Không thủ lại không hữu Người nào sẽ qua lại?⁵⁶¹

[96c07] Giải thích: Nếu ‘thủ [ấm]⁵⁶² đời này’ hướng đến ‘thủ [ấm] đời sau’, thì ‘thủ thể’ là trống không. Vốn do ‘thủ’ nên thi thiết nơi ‘hữu’. Thủ thể đã trống không, thì ‘hữu’ không có chỗ nương nhờ. Không có thủ, không có hữu, thì không có chất ngại⁵⁶³. Không có chất ngại nên không thể lưu chuyển, nhưng ông xác quyết rằng, ‘có sự qua lại’; điều này không đúng.

Ngoại nhân nói: “Trung hữu⁵⁶⁴ theo quan điểm của tôi là ‘trung hữu thủ ấm⁵⁶⁵’, nên nghĩa ‘thủ’ được thành, không có lỗi ở trên.”

Phái Dị bộ phá rằng: “Khi xả bỏ trung hữu, đi đến sinh hữu; khoảng giữa hai hữu ấy không có thủ, không có hữu; lỗi lầm như trên, ông không lìa bỏ được.”

Lại nữa, người của phái Kinh bộ nói: “Lời ấy của ông không giải thích được nghĩa của tôi. Vì sao? Vì sát-na trước của xả và và sát-na sau của thủ là đồng nhất thời gian, mà nói ‘không có thủ, không có hữu’, nghĩa ấy không đúng. Như ông trước có nói, ‘Năm cách tìm hết mà không có, thì ai là người lưu chuyển?’ Nay sẽ trả lời cho ông: ‘Có người như thế. Vì sao? Vì hướng đến đời sau để trú trong thủ [ấm]. Sự thể này mà không có, thì không thể nói ‘hướng đến đời sau để trú trong thủ [ấm]’, như đứa con của thạch nữ. Do có người như thế, từ thủ [ấm] đời trước hướng đến thủ [ấm] đời sau mà an trú. Làm sao nghiệm biết? Như đức Phật có dạy: ‘Ở đời trước Ta làm vua Đảnh Sinh⁵⁶⁶, và vua Đại Thiện Kiến⁵⁶⁷’. Vì thế biết ‘có người từ đây đến kia’.”

Luận giả nói: “Như kệ tụng ở trên nói: ‘Nếu từ thủ đến thủ, Thì mắc lỗi không hữu’, nghĩa ấy thế nào? Thủ [ấm] của ‘sơ hữu’ thì không làm nhân cho ‘hậu hữu’ dựa vào. Vì sao? Vì rời tự tánh của hữu, thì hữu là vô thể, thí như Điều Đạt đi từ nhà này đến nhà kia. Như ông vừa nói, ‘có các thủ [ấm] có thể làm thành con người’, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Do vì là ‘thủ’, như thủ [ấm] của người khác. Thế nên kệ tụng nói: ‘Không thủ lại không hữu, Người nào sẽ qua lại?’ Như vậy, ‘Trong đệ nhất nghĩa, các hành và chúng sinh đều có sự lưu chuyển’, hoàn toàn không đúng. Lại nữa, ‘sự chấp có giải thoát’, cũng nên quán sát. Sự giải thoát ấy là các hành [giải thoát], hay là chúng sinh [giải thoát], hay là con người [giải thoát]? Nếu nói, ‘Các hành được giải thoát’, thì các hành ấy là thường, hay là vô thường? Nếu ông nghĩ rằng, ‘Trong đệ nhất nghĩa, các hành là thường’, thì điều ấy không đúng.”

Như kệ tụng:

4. Các hành được Niết-bàn

Sự ấy trọn không đúng.

[97a04] Giải thích: ‘Trong đệ nhất nghĩa, vì không có sự ‘khởi’ nên các hành là thường’, [điều này bất thành], và trong thế tục đế, [các hành là thường] cũng bất thành. Nếu trong đệ nhất nghĩa, các hành vô thường mà được Niết-bàn (: tịch diệt) thì cũng không đúng. Vì sao? Vì là vô thường, như đất, nước, lửa, gió ở ngoài. Nếu cho rằng, ‘chúng sinh được giải thoát’, cũng không đúng.

Như kệ tụng:

Sudassana-suttanta. Tham chiếu, No.1 Kinh Du hành; No.5 Phật Bát-nê-hoàn Kinh, quyển hạ, Bạch Pháp Tổ dịch; No.6 Bát-nê-hoàn kinh, khuyết danh dịch; No.7 Đại Bát-niết-bàn kinh, Nghĩa Tịnh dịch;

No.1451 Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tì-nại-da Tạp Sự quyển 37, Nghĩa Tịnh dịch.

Chúng sinh được Niết-bàn

Sự ấy cũng không đúng.⁵⁶⁸

[97a09] Giải thích: Thường hay vô thường, hữu phân biệt hay vô phân biệt mà đều được Niết-bàn là không đúng. Vì sao chúng sinh là thường thì không được Niết-bàn? Vì không có sự thấy, sự nghe, v.v… của các giác quan⁵⁶⁹, thí như hư không. Chẳng phải ‘chất ngại’, lại không có ‘thấy, nghe’, mà là ‘hiện hữu’, người đời không thể tin, như đứa con của thạch nữ. Nếu cho rằng, ‘Vô thường được Niết-bàn”, thì cũng không đúng. Vì sao? Vì ‘vô thường’ thì không có nghĩa ‘giải thoát’, như như đất, nước, lửa, gió ở ngoài. Đã nghiệm chứng, ‘Vô thường thì không được giải thoát’, cho nên ngoại nhân lập luận, ‘Pháp thể sai biệt được giải thoát’, thì bất thành, nghĩa thiết lập có lỗi.

Lại nữa, người bộ Bà-tư-phất-đa-la nói: “Như tôi lập nghĩa rằng, ‘Có con người’, thì không thể nói ‘con người là thường’, cũng chẳng phải ‘con người là vô thường’. Do vậy, nghĩa ‘giải thoát’ được thành, không có lỗi ở trên.”

Luận giả nói: “Ông cho rằng, ‘Trong đệ nhất nghĩa, con người là thật hữu, không thể nói là thường hay vô thường, mà được giải thoát’, điều này không đúng. Vì sao? Vì dựa ‘nhân’ để thi thiết, thí như chiếc bình, v.v… Như thế thì bị phá. Nếu ‘thật pháp’ cũng là vô thường, thí như sắc, thanh, v.v… Do nghiệm sát ở đây, ‘người thật’ ông thiết lập là khả thuyết, thể [của nó] là vô thường. Ông nói, ‘Pháp thể sai biệt thì bất khả thuyết’, lời nói ấy bị hoại, vì nghĩa thiết lập có lỗi. Lại nữa, ‘Vô dư Niết-bàn là thời gian một sát-na⁵⁷⁰’. Người mà hữu thể, tức là lỗi ‘thường’. Người mà vô thể, tức là lỗi ‘đoạn’. Nếu nói, ‘Vô dư Niết-bàn là thời gian một sát-na’, thì bất khả thuyết: ‘người hữu thể hay vô thể’. Điều này giống với nghĩa ‘Trung luận’ của tôi, như bài kệ trong kinh nói:

Giải thoát mà hữu ngã Hữu ngã tức là thường Giải thoát mà vô ngã Vô ngã tức vô thường.⁵⁷¹”

[97a29] Lại nữa, ở đây lập nghiệm chứng: Trong đệ nhất nghĩa, duyên với ‘người’, giác tri nó là cảnh giới không thật. Vì sao? Bởi vì là giác tri, thí như giác tri khi duyên với chiếc bình, v.v… Do nghiệm biết ‘người ấy’ là ‘không có một vật’ (: vô nhất vật), nên trong đệ nhất nghĩa thì không có giải thoát. Nếu ông xác quyết rằng, ‘Người là thật pháp. Vì sao? Vì có thể nhận thức, thí như [nhận thức] sắc, thanh, v.v…’, thì nghĩa ấy không đúng. Mọi vật vô thường đều là [đối tượng] có thể nhận thức, nhưng không có biệt thể, như sừng thỏ, v.v…, thế nên ‘nhân’ chẳng phải ‘một chiều’.

Lại nữa, người phái Tự bộ nói: “Do bởi nhân duyên và sự triển chuyển tương tục mà các hành tăng trưởng. Nếu [các hành] cùng tham, sân, v.v… các phiền não cộng khởi thì chướng ngại thiện thú. Tham, sân, v.v… là ‘có’, nên nghĩa ‘trói buộc’ được thành. Nếu người bị trói buộc mà lắng nghe chánh, chánh niệm tư duy, thì phát sinh ‘minh tuệ’, trừ khử bóng tối ‘vô trí’, lìa được tham, sân, v.v…, gọi là ‘giải thoát’. Với cái nghĩa ấy, sự trói buộc và sự giải thoát. Vì sao ông nói, ‘không có trói buộc, không có giải thoát’?”

Luận giả nói kệ tụng:

5. Tướng sinh diệt các hành Không buộc cũng không thoát Chúng sinh như trước nói Không buộc cũng không thoát.⁵⁷²

[97b13] Giải thích: Như trước đã nói, ‘Các hành là thường, các hành vô thường, đều không có sự lưu chuyển, như đất, nước, lửa, gió ở ngoài’. Nay cũng như thế, ‘các hành và chúng sinh là thường, hay là vô thường mà có sự lưu chuyển’, điều này không đúng, như đất, nước, lửa, gió ở ngoài.

Thế nên, chư bộ đã phân biệt, ‘Trong đệ nhất nghĩa, tất cả các hành lưu chuyển được Niết-bàn’, điều này không đúng. Sự chấp ấy thế nào? Chấp rằng, ‘các hành nhanh chóng diệt hoại’, hoặc ‘ban đầu trú như thế’, cho đến ‘hậu thời mới có hoại’. Hoặc chấp rằng, ‘bất khả thuyết là thường, hay là vô thường’. Các hành như thế đó đều không có sự lưu chuyển và bát niết-bàn. Vì sao? Vì các hành có sự khởi, có sự diệt, thí như chiếc bình, v.v…

Như kệ tụng ở trên nói: “Tướng sinh diệt các hành, Không buộc cũng không mở; Chúng sinh như trước nói, Không buộc cũng không mở.” Các hành không có sự trú. Vì sao? Sát-na nối tiếp sát-na, khác thời mà khởi. ‘Trong tướng vị ấy, có sự trói buộc và sự giải thoát’, nghĩa này không đúng, như trước đã nói. Ông nói, ‘Các hành cùng tham, sân, v.v… câu khởi’, rồi chúng đã diệt. ‘Pháp đã diệt thì được giải thoát’, thì là không đúng. ‘Các hành vị lai và các hành đang khởi, trong từng sát-na được giải thoát’, điều này cũng không đúng, bởi vì trái ngược nhau. Như kệ tụng nói: “Tướng sinh diệt các hành, Không buộc cũng không mở.”

Lại nữa, người phái A-tỳ-đàm nói: “Như bài kệ trong luận Câu-xá của chúng tôi ghi: ‘Tâm vô học khi sinh, Các chướng được giải thoát’ ⁵⁷³. Vì sao ông nói đều không có sự trói buộc và sự giải thoát?”

Luận giả nói: “Tâm vô học khi sinh, hoặc có nhiễm, hoặc không có nhiễm, đều không có sự giải thoát; vì có sai lầm nên bất khả thuyết. Tâm khi nhiễm ⁵⁷⁴, cũng như khi sinh tâm vô học, hoặc có nhiễm, hoặc không có nhiễm, đều không có sự giải thoát; vì [có sai lầm nên] bất khả thuyết.” Lại nữa, người phái Kinh bộ nói: “Trong tương tục đạo ⁵⁷⁵, có sự trói buộc và sự giải thoát, nên không có lỗi.”

Luận giả nói: “Sự tương tục ấy là không có thật thể. Trong tương tục đạo, hoặc có nhiễm, hoặc không có nhiễm, đều không có sự giải thoát. Như trước đã phá, ở trong thế tục đế, sự trói buộc và sự giải thoát được thành, không có lỗi đoạn diệt. Nếu chấp rằng, ‘chúng sinh có trói buộc và giải thoát’, thì nay trả lời nghĩa ấy: Như kệ tụng ở trên nói: ‘Chúng sinh là vô thể, Pháp buộc mở cũng không’. Lại như kệ tụng ghi: ‘Các hành thường, vô thường, Đều không buộc, không mở; Chúng sinh thường, vô thường, Cũng không buộc, không mở’. Ý đây là vậy.”

Lại có người nói: “Có chúng sinh chìm trong các thủ [ấm], nên gọi là sự trói buộc. Sự trói buộc không còn, gọi là được giải thoát. Nhưng chúng sinh ấy mà nói là thường hay vô thường đều bất khả thuyết. Trước nói, ‘các hành mà thường hay vô thường đều có lỗi’, tôi không có lỗi ấy.”

Luận giả nói kệ tụng:

6. Nếu bị các thủ buộc

Người buộc không giải thoát.

[97c15] Giải thích: Nhân có ‘các thủ’ mà nói là ‘người thủ’. Người ấy bị các thủ trói buộc, mà gọi là ‘người giải thoát’; nghĩa này không đúng, vì hai pháp: trói buộc và giải thoát, trái ngược nhau. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, cái thủ [ấm] (: thân) của Điều Đạt, thủ ấy không làm thành con người Điều Đạt. Vì sao? Bởi vì có thủ, như thủ của Da-nhã. Nếu xác định như thế, trước không có thủ ấy mà có người ấy; nghĩa này không đúng. Như kệ tụng:

Không thủ nên không buộc

Chỗ nào người bị buộc? ⁵⁷⁶

[97c21] Giải thích: Nếu tách rời chỗ ‘thủ’ thì không có chỗ ‘người khác biệt’. Với nghĩa như thế, không có người bị trói buộc. Ý của kệ tụng là vậy. Lại có người nói: “Nhất định có chúng sinh mà bị trói buộc. Vì sao? Vì có sự trói buộc, như có những dụng cụ gông cùm xích buộc ngăn cấm người kia. Do các thủ là chủ thể trói buộc, nên biết chúng sinh là đối tượng bị trói buộc.”

Luận giả nói kệ tụng:

7. Người buộc trước bị buộc Nói rằng ‘buộc năng buộc’ Mà trước thật không buộc

Trong ‘Khứ lai’ đã bác.⁵⁷⁷ [97c28] Giải thích: Ông cho rằng, ‘Trước có dụng cụ trói buộc cho nên có chúng sinh bị trói’. Nhưng trước khi có người bị trói buộc, thật sự không có dụng cụ trói buộc. Làm sao nghiệm chứng? (1) Do Điều Đạt không có sự trói buộc. Vì sao? Vì là đồng thời, như tự thể của Điều Đạt. (2) Lại nữa, người đã bị trói buộc thì không có sự trói buộc. Vì sao? Vì đã bị trói buộc. Người đã bị trói buộc thì không bị trói buộc lần nữa, như người không giải thoát. (3) Người chưa bị trói buộc cũng không bị trói buộc. Vì sao? Vì không có sự trói buộc, như người giải thoát. (4) Người khi bị trói buộc cũng không có sự trói buộc. Vì sao? Vì người khi bị trói buộc có hai lỗi: một phần đã trói buộc và một phần chưa trói buộc.

Lại nữa, ‘bất khả thuyết’ cũng không có nghĩa ‘trói buộc’. Vì sao? Vì là ‘bất khả thuyết’. Như người khi giải thoát là người đã giải thoát; điều này không đúng.

Lại nữa, trong phẩm Khứ Lai, đã phân biệt rộng: đã đi, chưa đi và khi đi đều có sơ khởi; cả ba trường hợp đều không đúng. Ở đây cũng như vậy: đã bị trói buộc, chưa bị trói buộc và khi bị trói buộc đều có sự trói buộc sơ khởi; cả ba trường hợp đều không đúng. Vì sao không đúng? Người đã bị trói buộc lại có sự trói buộc sơ khởi; nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì đã bị trói buộc [nên không cần trói buộc lần nữa], thí như người đã bị trói buộc từ lâu. Người chưa bị trói buộc có sự trói buộc sơ khởi; điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì chưa bị trói buộc, thí như người giải thoát từ lâu. Nếu cho rằng, ‘người khi bị trói buộc có sự trói buộc sơ khởi’; điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì cả hai có lỗi, và vì ‘bất khả thuyết’, như người khi giải thoát.

cái bị trói đã có cái năng trói, thời có thể trói cái bị trói, nhưng thật tế trước không có cái năng trói. Ngoài ra như đã giải đáp trong phẩm Khứ lai.)

Hỏi: Ý tôi xác định rằng, ‘Có sự trói buộc như thế’. Vì sao? Vì có sự trái ngược nhau, thí như trí tuệ đối trị vô tri. Cái đối trị sự trói buộc, được gọi là sự giải thoát. Do có sự giải thoát nên sự trói buộc chẳng phải không có. Đáp: Ông xác định rằng, ‘Có người giải thoát’, vậy đó là người đã bị trói buộc, là người chưa bị trói buộc, hay là người ngay khi bị trói buộc mà có sự giải thoát? Ba trường hợp đều không đúng.

Như kệ tụng:

8. Người buộc thì không thoát

[98a21] Giải thích: Khi đạo đối trị sự trói buộc chưa khởi, đây gọi là trói buộc, không được gọi là giải thoát. Vì sao? Vì không có sự đối trị, như hạng cụ phược⁵⁷⁸.

Kệ tụng:

Người chưa buộc không thoát.

[98a24] Giải thích: Do sự trói buộc là trống không, nên người bị trói buộc là trống không. Ở trong thế tục đế, sự trói buộc là vô thể, như người giải thoát từ lâu. Nếu cho rằng, ‘người khi giải thoát gọi là người giải thoát’, vậy ai là người khi giải thoát? Ông phải xác quyết. Nếu người đã bị trói buộc mà gọi là người khi giải thoát, thì điều này không đúng.

Kệ tụng:

Khi buộc có người thoát

Buộc thoát cùng một lúc.⁵⁷⁹

[98a29] Giải thích: ‘Tròi buộc và giải thoát đồng thời’, không muốn như thế. Vậy mà người kia vừa muốn nắm sự trói buộc, vừa muốn nắm sự giải thoát. Nếu là như thế thì có lổi ‘trói buộc và giải thoát [đồng thời]’, không thể trốn tránh. Do lỗi như thế, ‘Trong đệ nhất nghĩa, có người giải thoát’, nghĩa này không đúng. Như ông vừa nói ở trên, ‘vì có sự trái ngược và sự đối trị’, nhân tố và thí dụ, cả hai bất thành, nghĩa thiết lập có lỗi.

Ngoại nhân nói: “Trong đệ nhất nghĩa, sự giải thoát là có. Vì sao? Vì người cầu giải thoát có sự mong cầu. Quả [giải thoát] mà không có, thì trọn không vì đó mà phát khởi tâm mong cầu, thí như đảnh châu Đồn-độ-bà-xà⁵⁸⁰ .

Do xác định là ‘có’ [sự giải thoát], nên có ‘người cầu giải thoát phát khởi tâm mong cầu’.”

Như kệ tụng:

9. Tôi diệt, không các thủ

Tôi sẽ được Niết-bàn.

[98b09] Giải thích: Làm sao biết được rằng có Niết-bàn? Thí như trên củi lửa diệt⁵⁸¹, thế nên xác định có Niết-bàn khả đắc.

Luận giả nói: “Ông cho rằng, ‘Tôi diệt, không các thủ, Tôi sẽ được Niết-bàn’. Sự chấp này không đúng.”

Như kệ tụng:

Người chấp thọ như thế

Chấp ấy là không tốt.⁵⁸²

[98b09] Giải thích: Nếu ‘Khởi thủ duyên như thế, tôi sẽ được Niết-bàn’, thì đây chẳng phải là chấp tốt. Vì sao? Vì đây là sự chấp không tốt làm chướng ngại sự giải thoát. Ý kệ tụng là như thế.

Lại nữa, ‘thủ đắc về vô tự tánh’, rồi chấp trước thủ ấy làm cảnh giới. Duyên vào cảnh giới ấy mà khởi lên tà phân biệt trí⁵⁸³, gọi là sự chấp không tốt. Thế nên, ông nói, ‘người cầu giải thoát có tâm mong cầu’, lấy đây làm nhân, thì nhân ấy bất thành.

Như vậy, quán sát kỹ lưỡng, thấy rằng, ‘Các hành, chúng sinh và người kia có sự trói buộc và sự giải thoát’, các trường hợp này đều không đúng. Như Thầy A-xà-lê của tôi dạy các học trò, nói ra kệ tụng sau: 10. Không nên xả sinh tử Không nên lập Niết-bàn Sinh tử và Niết-bàn Không hai, không phân biệt.⁵⁸⁴

[98b22] Giải thích: Trong đệ nhất nghĩa, sinh tử và Niết-bàn là nhất tướng, không có phân biệt, là như sắc thái của hư không, là trí cảnh vô phân biệt⁵⁸⁵ , không tụ tập, không tán động, chẳng phải là thật pháp, vì vậy không nên làm sự phân biệt: xả ly sinh tử, an trí Niết-bàn. An lập hay chê bai [Niết-bàn và sinh tử] đều là trí phân biệt, tức cảnh giới tự tại và vật có thể thủ đắc. Dù là cảnh giới tự tại hay vật có thể thủ đắc, chúng đều là pháp tụ tập và tán động. Lại nữa, hoặc có chúng sinh ưa thích Niết-bàn, vì dụ dẫn họ mà vị giáo hóa nói ‘có Niết-bàn’. Làm sao an lập? Đối với các hành bất thiện, các hành vị lai, chỉ phân biệt chúng mà không khởi ấn tượng phiền não ngưng dứt, đây gọi là ‘tịch diệt Niết-bàn’, nên gọi là an lập [Niết-bàn]. Lại vì chúng sinh yếm ly sinh tử mà nói lời như vầy: “Đường sinh tử nhiều khổ, ông nên xả ly. Vì sao? Các hành triển chuyển từ duyên mà khởi, tự thể của chúng không thật, như huyễn ảo, chiêm bao, sóng nắng. Những gì vừa nói được gọi là sinh tử; xả ly chúng nên gọi là Niết-bàn.” Trong thế tục đế mới nói lời như thế, chứ chẳng phải đệ nhất nghĩa. Vì sao? Vì trong đệ nhất nghĩa, các hành là trống không. ‘Ấn tượng phiền não ngưng dứt, gọi là Niết-bàn’ cũng không có. Không nên thiết lập có Niết-bàn khác. Do tự thể của các hành thì không có sinh khởi, bản lai tịch diệt như là Niết-bàn, nhưng lại muốn an lập chúng là Niết-bàn; nghĩa này không đúng.

‘Xả ly sinh tử’, cũng không nên như thế. Như kệ tụng ở trên nói: “Không nên xả sinh tử, Không nên lập Niết-bàn; Sinh tử và Niết-bàn, Không hai, không phân biệt.” Nên hiểu như thế về sinh tử và Niết-bàn, vì trong đệ nhất nghĩa, chúng không có sai biệt. Cho rằng, hai cảnh giới ấy sai biệt, thì vì cảnh giới sai biệt nên tuệ giác cũng có sai biệt; cả hai (: cảnh giới và tuệ giác) đều không đúng. Như ở đầu phẩm, ngoại nhân có nói: “Trong đệ nhất nghĩa, sinh tử là có, vì có sự trói buộc.” Lấy sự trói buộc làm nhân, thì nghĩa sinh tử bất thành. Ngoại nhân kia nói những nghiệm chứng để thành lập các pháp. Luận giả từ trước đến đây đã nêu ra những lỗi của người kia, để mọi người hiểu rõ, lãnh hội rằng ‘sinh tử và Niết-bàn là Không, là vô sở hữu⁵⁸⁶.’ Đó là nghĩa của phẩm này, và nghĩa ấy được thành.

Như trong kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa, đức Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh rằng: “Thiện nam tử, sắc không có buộc, không có thoát; thọ, tưởng, hành, thức đều không có buộc, không có thoát. Nếu sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều không có buộc, không có thoát, đó gọi là bát-nhã ba-la-mật.”

Lại như kinh Phạm vương sở vấn nói: “Đức Phật bảo: Phạm vương, Ta không thủ đắc sinh tử, không thủ đắc Niết-bàn. Vì sao? Nói về ‘sinh tử’, chỉ là Như Lai giả thi thiết, chứ không có một người nào lưu chuyển ở trong đó. Nói về ‘Niết-bàn’, cũng chỉ là giả thi thiết, chứ không có một người nào nhập Niết- bàn.”⁵⁸⁷ Đại loại như vậy các tu-đa-la, trong đó có nói rộng.

Giải thích xong phẩm Quán Trói Buộc và Giải Thoát.

(Hết quyển Chín)

tử, không thủ đắc Niết-bàn.” (若無有法得, 彼人不住世間, 不住涅槃. 何以故. 諸佛不得生死, 不得涅槃故.)

Phẩm 17 : Quán Nghiệp

[99a07] Giải thích: Phẩm Quán Nghiệp ở đây cũng bác bỏ ‘sở đối trị của Không’, để hiểu rõ nghĩa ‘nghiệp quả’ là vô tự thể.

Người phái A-tỳ-đàm nói: “Ở trong phẩm trước nói, ‘Các hành lưu chuyển; chúng sinh và con người cũng đều lưu chuyển’, là không đúng. Nhưng trong sự nghiệm xét ấy, nghĩa được lập rằng, ‘Các hành là thường hay vô thường, mà có lỗi đoạn thường, đều có sự lưu chuyển’, là không đúng. Rồi nói, ‘Các hành hoàn toàn không có lưu chuyển’. Vì ở trên nói như thế, nên nay tôi ở đây nói, ‘[Các hành là] thường hay vô thường, thì không có lỗi đoạn thường, vẫn có các hành lưu chuyển’. Nói lời như thế là muốn có khái niệm về sự vật. Trong đệ nhất nghĩa, nhất định có như thế các nội nhập, các hành sinh tử và các nghiệp quả kết hợp với nhau. Sự thể này mà không có, thì không thấy các hành và nghiệp quả có kết hợp, thí như đứa con của thạch nữ. Nay có các hành và nghiệp quả kết hợp với nhau, vì vậy có sự sinh tử.

Nay tôi quán sát nghiệp quả. Nghĩa của nghiệp quả được nói rộng trong luận A-tỳ-đàm. Có kệ tụng rằng:

1. Tự hộ thân, khẩu, tư Và tư ấy nhiếp tha Từ là pháp, chủng tử

Được quả hiện, vị lai.⁵⁸⁸ ‘Tự hộ thân, khẩu, tư’, là nói khả năng tự điều phục, viễn ly phi pháp, và tâm ấy tương ưng với tư, nên gọi là tư (: tâm, ý, thức). ‘Nhiếp tha’, là bố thí, ái ngữ, cứu hộ và bố úy, lấy những pháp như thế để nhiếp hóa tha nhân, gọi là nhiếp tha. ‘Từ’, gọi là tâm; tâm tức là ‘pháp’, cũng là ‘chủng tử’. Chủng tử cũng gọi là nhân. Nhân cho cái gì? Là nhân của quả. Là những quả nào? Là quả hiện tại và vị lai. Vì sao gọi ‘tâm là chủng tử’? Vì có thể khởi thân nghiệp và khẩu nghiệp nên gọi là chủng tử. Vì sao gọi là ‘phi pháp’? Trái ngược với pháp, nên gọi là phi pháp. Phi pháp, là các pháp ác và bất thiện. Vì sao gọi là ‘vô ký’? Trái ngược với pháp và phi pháp, nên gọi là vô ký. Vô ký có bốn loại nghiệp: 1. Báo sinh; 2. Oai nghi; 3. Công xảo; 4. Biến hóa.⁵⁸⁹. Lại nữa, ‘vô ký’: không xác định (: ký) là thiện hay bất thiện, gọi là vô ký. Lại nữa, ‘vô ký’: không khởi quả thiện hay bất thiện, cũng gọi là vô ký. Có như sai biệt đại loại như vậy. Trong luận Câu-xá cũng có hai loại [nghiệp], nghĩa ấy thế nào? Kệ tụng của luận [Câu-xá] ghi:

2. Đại Tiên nói về nghiệp Tư và tư sở khởi Ở trong hai nghiệp ấy Vô lượng sai biệt thuyết.⁵⁹⁰ [99b06] Giải thích: Vì sao gọi là Đại Tiên? Thanh văn, Bích-chi Phật, các Bồ-tát, v.v… cũng gọi là Tiên. Phật thì tối tôn trong những bậc Tiên, gọi là Đại Tiên. Phật là bậc đã đạt đến bờ kia của công đức, thiện căn của tất cả ba-la-mật, gọi là Đại Tiên.

Lại nữa, kệ tụng trên đã nêu tên hai nghiệp, nay sẽ biệt thích. Nghĩa ấy thế nào? Kệ tụng của luận [A-tỳ-đàm] ghi:

3. Như trên đã nói tư Chỉ gọi là ý nghiệp Nghiệp được khởi từ tư thị ý nghiệp, Sở tác vị thân ngữ. 世別由業生, 思及思所作, 思即是意業, 所作謂身語. (Sự khác nhau của thế gian là do nghiệp sinh. Đó chính là tư và những gì tư tạo ra. Tư là ý nghiệp. Những gì tư tạo ra là thân nghiệp, ngữ nghiệp.) Tăng chi bộ kinh, VI. Đại phẩm, (IX) (63) Một pháp môn quyết trạch: “Này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố rằng suy tư là nghiệp; sau khi suy tư, tạo nghiệp về thân, về lời, về ý.” (H.T Thích Minh Châu dịch, Anguttara Nikaya, Vol. III, Pg 415) Tư nghiệp cập tư dĩ nghiệp 思業及思已業: Nghiệp được tư duy, và nghiệp sau khi tư duy rồi hành động bởi thân, miệng và ý. Trung A-hàm, phẩm Lâm, kinh Đạt phạm hạnh, số 111: “Thế nào là biết nghiệp? Biết có hai nghiệp, nghiệp tư và nghiệp đã tư. Đó là biết nghiệp. Thế nào là biết nhân sanh của nghiệp? Biết từ do xúc nên có nghiệp. Đó là biết nhân sanh của nghiệp. Thế nào là biết hữu báo của nghiệp? Biết nghiệp đen có quả báo đen, nghiệp trắng có quả báo trắng, nghiệp đen trắng có quả báo đen trắng, hoặc nghiệp không đen không trắng thì không có quả báo và nghiệp tận. Đó là biết nghiệp có quả báo. Thế nào là biết sự thắng liệt của nghiệp? Biết có nghiệp sanh vào địa ngục, có nghiệp sanh vào súc sanh, có nghiệp sanh vào ngạ quỷ, có nghiệp sanh vào cõi trời, hoặc có nghiệp sanh vào cõi người. Đó là biết sự thắng liệt của nghiệp. Thế nào là biết sự diệt tận của nghiệp? Biết xúc diệt, nghiệp liền diệt. Đó là biết sự diệt tận của nghiệp. Thế nào là biết nghiệp diệt đạo? Biết Thánh đạo tám chi, từ chánh kiến cho đến chánh định. Đó là biết nghiệp diệt đạo. Nếu Tỳ-kheo biết nghiệp, biết nhân sanh của nghiệp, biết hữu báo của nghiệp, biết sự thắng liệt của nghiệp, biết sự diệt tận của nghiệp, biết nghiệp diệt đạo như vậy, đó gọi là đạt phạm hạnh, có thể diệt tận tất cả nghiệp.” (Thích Tuệ Sỹ dịch)

Người ta thường dùng từ “nghiệp dĩ” để nói cái nghiệp đã trót làm, đã trót mang, vốn như thế.

Chính là thân, khẩu nghiệp.⁵⁹¹

[99b13] Giải thích: Vì sao nói ‘tư’ chỉ là ý nghiệp? Tư tương ưng với ý nên gọi là ý nghiệp. Lại nữa, tư thì hoàn toàn thuộc về ý môn, gọi là ý nghiệp, chứ không phải thân nghiệp, khẩu nghiệp. Vì sao gọi là ‘nghiệp được khởi từ tư’ (: tư sở khởi nghiệp)? Biết rồi, biết rồi tạo tác; những tạo tác ấy gọi là nghiệp được khởi từ tư. Nghiệp này có hai loại: thân nghiệp và khẩu nghiệp. Hoàn toàn thuộc về thân môn thì gọi là th6n nghiệp. Hoàn toàn thuộc về khẩu môn thì gọi là khẩu nghiệp. Đã nói hai nghiệp (: tư và tư sở khởi), tiếp theo nói về vô lượng chủng [nghiệp] sai biệt. Vì sao gọi là ‘vô lượng chủng [nghiệp] sai biệt? Kệ tụng của luận [A-tỳ-đàm] ghi:

4. Thân nghiệp và khẩu nghiệp

Tác và vô tác: bốn Ngữ khởi, viễn ly, v.v…

Đều có thiện, bất thiện.⁵⁹²

[99b22] Giải thích: ‘Ngữ khởi’, là nói năng rõ ràng bằng văn tự, gọi là ngữ khởi. Vì sao gọi là ‘viễn ly’? Là vận động thân thể, tay chân, v.v… ‘Vận động’, là khởi ý niệm rằng: ‘Tôi sẽ làm thiện nghiệp này’. Từ ban đầu tiếp nhận tư duy thiện nghiệp, về sau tiếp nhận tư duy thiện nghiệp; những gì tư duy dấy khởi nơi một người [về thiện nghiệp] là hoặc tác thiện nghiệp, hoặc không tác [thiện] nghiệp, tức viễn ly tự thể ‘vô tác sắc’⁵⁹³ thường xuyên sinh khởi. ‘Không viễn ly’, cũng như người khởi ý niệm rằng,: ‘Tôi sẽ làm bất thiện nghiệp này’. Hoặc là thân, là khẩu, hay là ý, từ sát-na ban đầu khởi lên [ý niệm về] bất thiện nghiệp nơi một người, rồi hoặc tác ác nghiệp, hoặc không tạo tác theo nhân bất thiện, gọi là không viễn ly tự thể ‘vô tác sắc’ thường xuyên sinh khởi.

Vì sao gọi là tác sắc (: biểu sắc) và vô tác sắc? Ngang qua hình sắc của thân, khẩu khiến người nhận hiểu, gọi là tác sắc. Không có hình sắc của thân, khẩu mà cũng khiến người nhận hiểu, gọi là vô tác sắc. Kệ tụng của luận [A- tỳ-đàm] ghi:

5. Thọ dụng tự thể phước

Tội sinh cũng như thế Cùng tư thành bảy nghiệp Rõ được các tướng nghiệp.⁵⁹⁴ [99c05] Giải thích: Vì sao gọi là ‘thọ dụng tự thể’? Là [thọ dụng] các thứ vật dụng nuôi sống thân mạng như phòng nhà, vườn rừng, y phục, thức ăn uống, ngọa cụ, thuốc men, … do đàn việt xả thí. Vì sao gọi là ‘phước’? Là nghĩa ‘mò tìm vật trong nước’⁵⁹⁵, tức thấy chúng sinh đang chìm đắm trong dòng sông phiền não, khởi tâm đại bi, vớt chúng sinh lên, đặt trên bờ Niết-bàn, nên gọi là phước. ‘Phi phước’, là làm đủ thứ việc bất thiện mà có thể đưa chúng sinh đi vào các ác đạo. Vì sao cũng là thọ dụng tự thể [mà phi phước]? Là [thọ dụng mà] trái ngược với phước, nên gọi là phi phước. Đã giải thích phước và phi phước; tiếp theo giải thích nghĩa ‘tư’. Bởi vì pháp gì, gọi đó là tư? Là công đức và tội ác, là phi công đức và tội ác; khởi tâm và tạo tác ý nghiệp về những điều trên, gọi là tư. Như vậy, luận [A-tỳ-đàm] kia lấy bảy thứ nghiệp để nói về tướng trạng của nghiệp; cho đến tọa thiền, tụng kinh, lắng nghe [chánh pháp], ghi nhớ [chánh pháp], v.v… cũng gọi là nghiệp. Bởi vì các nghiệp đều nhiếp thuộc bảy nghiệp nên không trình bày riêng biệt. Bởi vì có các nghiệp, nên thấy biết rằng, ‘nghiệp kết hợp với quả’. ‘Kết hợp với quả’, nghĩa là ở trong năm thú⁵⁹⁶ có các tướng trạng của năm ấm sinh khởi. Thế nên, ở đầu phẩm có nói, ‘nghiệp kết hợp với quả’, mà làm ‘xuất nhân’. Nghĩa ‘Trong đệ nhất nghĩa, có sự sinh tử’ được thành. Vì có sự trói buộc và sự giải thoát, cho nên có tự thể của sinh tử.”

Luận giả nói: “Nay nghiệp ở đây là: (1) Một khi sinh khởi rồi cho đến lúc thọ quả trở lui, nó hằng trú chăng? Một sát-na sinh khởi rồi, nó liền diệt mất chăng? Cả hai trường hợp đều không đúng.”

Lỗi ấy, như kệ tụng nói: