Bát Nhã Đăng Luận Thích

Phẩm 1: Quán Duyên

Khắp đoạn các phân biệt Diệt tất cả hý luận Năng nhổ trừ hữu căn Khéo nói pháp chân thật Nơi cảnh phi ngôn ngữ Khéo an lập văn tự Phá ác tuệ vọng tâm Cho nên cung kính lễ.

[51b26] Chỉnh cú như vậy có ý nghĩa gì? Bậc Thánh là Thầy tôi⁵⁵ đã tự chứng ngộ, ở trong Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa mà thể nghiệm chân lý, khai mở hiển bày thật nghĩa để cắt đứt màng lưới của các ác tà tuệ. Những vị có ác kiến kia, dù tu phạm hạnh nhưng lại có các sự mê hoặc cho nên trở thành bất thiện. Nay vì muốn những vị ấy ngộ giải chánh đạo, Thầy tôi nương vào Thánh điển A-hàm thanh tịnh mà sáng tác Trung luận này để truyền tải lời Phật một cách rõ ràng.⁵⁶ Mục đích và đặc điểm của Trung luận là gì? Đức Bà-già-bà⁵⁷ nhận thấy chúng sinh vô minh ở thế gian bị hủy hoại bởi rừng rậm và mạng lưới của các hý luận: khởi – diệt, đoạn – thường, nhất – dị, lai – khứ, v.v…, nên Ngài khởi tâm bi đệ nhất, phát cái tuệ dũng mãnh, trong vô lượng ức trăm ngàn câu-chi na-do-tha kiếp, vì lợi ích cho người mà xả bỏ thân mạng, tâm không mệt mỏi, có thể gánh vác vô lượng khối nặng của phước đức và trí tuệ, thâm nhập biển cảnh giới bát-nhã, đoạn mạng lưới của tất cả hý luận, được trí vô phân biệt phi tha duyên⁵⁸, được cam lộ của thể tánh chân thật của tất cả pháp; đối với những chúng sinh kia – những chúng sinh có giới hạn của tuổi thọ, tánh chất, không gian, thời gian, v.v… – đức Bà-già-bà nhiếp thọ và làm lợi ích cho họ. Không cộng đồng với tất cả Thanh văn, Duyên giác và các ngoại đạo, đức Bà-già-bà chỉ vì người đi tới Đệ nhất thừa, dựa vào thế đế mà thiết lập các danh tự cú⁵⁹: không khởi, v.v… cho đệ nhất nghĩa đế. Lý duyên khởi này là tối thắng trong những lời dạy chân thật. Thầy A-xà-lê của tôi⁶⁰ cũng dựa vào văn cú: không khởi, v.v… mà khai thị đạo lý như thật của đức Như Lai. Thầy tôi có kiến giải về đạo lý như thật, sinh tâm dũng mãnh tột độ, đem những gì thông đạt để tạo luận này, qua đó tán thán đức Bà-già-bà. Lại nữa, nước đại bi tương hợp với tâm, chiêm nghiệm những gì đã hiểu, [Thầy A-xà-lê của tôi] vì muốn người thế gian có sự hiểu biết [như Thầy] mà nói ra lời sau, như kệ tụng rằng:

1. Không diệt cũng không khởi Không đoạn cũng không thường

Không một, không nhiều thứ

Không đến cũng không đi.⁶¹ 2. Duyên khởi dứt hý luận Thuyết giả khéo diệt đó Lễ Bà-già-bà kia Tối thượng trong chư thuyết.⁶²

[51c19] Giải thích: Hiểu nghĩa của luận này là hiểu Vô gián đạo ngang qua thứ đệ của cú nghĩa⁶³ [bát bất] ở trên. Cho nên cú nghĩa bắt đầu được nói như sau: Phá hoại là diệt, xuất sinh là khởi, tương tục mất đi là đoạn, mọi lúc trú ở là thường, nghĩa vô biệt không khác là một, nghĩa sai biệt có khác là nhiều thứ⁶⁴, hướng nghĩa này là đến, hướng nghĩa kia là đi. Không có diệt ấy là không diệt, không có khởi ấy là không khởi, không có đoạn ấy là không đoạn, không có thường ấy là không thường, không có một ấy là không một, không có nhiều thứ ấy là không nhiều thứ, không có đến ấy là không đến, không có đi ấy là không đi. (1) Khởi, diệt, một, khác ấy bác bỏ đệ nhất nghĩa⁶⁵; đoạn, thường ấy bác bỏ thế tục; đến, đi ấy bác bỏ cả hai.⁶⁶ (2) Hoặc có thuyết nói: Như vậy tất cả [khởi, diệt, …] bác bỏ đệ nhất nghĩa, bởi vì bát bất chính là đệ nhất nghĩa⁶⁷ .

Chữ ‘kia’ là đức Phật Bà-già bà. Duyên khởi: Các thứ nhân tố và duyên tố hòa hợp mà được khởi, gọi là duyên khởi.

động, gọi là dứt hý luận.

không, gọi là khéo diệt.

Dứt hý luận: Ngôn ngữ với đặc tính chấp trước vĩnh viễn không hoạt

Khéo diệt: Không có tất cả tai chướng hay lúc nào cũng trú trong tự tánh

Thuyết giả: Là người khai diễn nghĩa lý một cách chính xác, không điên đảo.

Bậc thông đạt hai thứ vô ngã là nhân và pháp, nên gọi là Phật Bà-già-bà.

Do nghĩa như vậy nên ‘tôi tác lễ’.

Tối thượng trong chư thuyết: Câu này nói gì? Phật dùng pháp duyên khởi không điên đảo khai thị con đường tín lạc Niết-bàn cho chư thiên và nhân loại, dạy trao pháp tối thắng cho hàng Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát. Những gì Phật diễn thuyết một cách chính xác, không điên đảo, thì pháp duyên khởi là tối thắng. Hỏi: Ông một mặt tự nói: “Tôi nói pháp duyên khởi”. Nếu nói duyên khởi thì không khởi là thế nào? Nếu nói không khởi thì duyên khởi là thế nào? Lời này tự mâu thuẩn. Lại nữa, vì lời này sinh ra cái hiểu thoái lui nên ngữ và nghĩa cùng hoại, như nói rằng, “Tất cả ngôn ngữ đều là kẻ nói dối.”

Đáp: Nếu cho rằng tất cả duyên khởi đều là cái không khởi, thì điều đó được hiểu là tôi đã mắc lỗi lầm. Tôi chưa từng nói “Tất cả duyên khởi đều là cái không khởi”, nên tôi không có lỗi trên. Nghĩa này là thế nào? Trong tục đế có duyên khởi; không phải đệ nhất nghĩa cũng có duyên khởi. Duyên khởi nói đến nhân tố; nghĩa này không thành lập [trong đệ nhất nghĩa]. Giống như nói về bố thí, v.v…, trong đệ nhất nghĩa, chúng không được nói là làm điều thiện; nhưng khi thuộc lãnh vực sinh tử thì nói bố thí, v.v… là làm điều thiện. Lại nữa, như nói ‘thức là ngã’; trong đệ nhất nghĩa, ‘thức thật sự là phi ngã’. Sự hiểu biết của tôi như thế nên tôi không mắc lỗi. Lại nữa, như người đàn ông đứng dậy do biến hóa, xét tánh chất người đàn ông kia thì thật sự không có cơ sở cho sự đứng dậy. Thế tục giống như huyễn ảo, sóng nắng⁶⁸; vào bên trong thế giới trần tục phải có sự đứng, đi, v.v… Thế tục đế không phải là đệ nhất nghĩa, cho nên không có lỗi.

Hỏi: Sau khi phủ định khởi mới phủ định diệt, pháp lý phải như thế, bởi vì khởi có trước. Như thế nào là không đoạn?⁶⁹ Đáp: Dòng sinh tử thì vô thủy, nói ‘trước diệt sau khởi’, cũng bị bác bỏ như nói ‘trước khởi sau diệt’, có lỗi ‘nhân chẳng một chiều’, vì vậy phải xem xét thứ đệ của nghĩa chứ không xem xét văn khác biệt. Nếu trước phủ định khởi thì cũng có lỗi như trước phủ định diệt.

Lại nữa, người của bộ phái Đàm Vô Đức⁷⁰ nói: “Lời đầu luận của ông là ‘không khởi, không diệt, v.v…,’ tôi cho đây là pháp vô vi. Cho rằng có pháp biệt duyên khởi, nói như vậy không đúng. Vì sao? Vì còn sự hiện hữu nơi ngã và pháp.⁷¹ Lời đầu luận của ông cho rằng ‘chẳng phải pháp duyên khởi mà hàng Thanh văn, v.v… cộng thông’. Nói như vậy không đúng.”

Luận giả⁷² nói: “Vì bác bỏ ‘tự tánh’ nên nói không khởi, v.v…, cho đó là pháp biệt duyên khởi⁷³, ông nên hiểu như thế. Nếu nói có duyên khởi vô vi ấy là để cho người tin nhận, nghĩa đó không đúng, vì nghiệm xét thấy các pháp không có thật thể. Nếu ông nghĩ rằng duyên khởi có tánh chất xác định, gọi đó là duyên khởi vô vi, thì cái nghĩ ấy có lầm lỗi. Vì sao? Do phủ định sự khởi, nên sự khởi ấy là vô thể, không nên gọi ‘cộng thông’, vì vô vi có nhân là vô khởi, thí như sự dừng trú.” [52a28] Lại nữa, các sư Kinh bộ⁷⁴ cho rằng, nghĩa của không khởi, v.v…

không phải không cộng thông với hàng Thanh văn. Nghĩa ấy như thế nào? Sự khởi mà thành cái khác thì chính nó là vô thể, nên gọi là không khởi, như sự bất tự tại. Ngoại đạo hiểu không khởi là diệt; sự diệt ấy thì vô thể, nên gọi là không diệt, thí dụ như vô ngã. Dựa vào sự khởi của nhân quả nên nói không đoạn. Quả khởi, nhân hoại, nên nói là không thường. Hạt châu Ma-ni và bột phân bò khô hòa hợp với ánh sáng mặt trời, theo đó phát khởi lửa; không thể nói cái thể của lửa, nên nói là không một; không thể nói nó là dị thể, nên nói là không nhiều thứ. Như vậy, phát khởi rồi hoại diệt, cho nên cái nghĩa không đến, không đi chính xác là như thế.

“Lời đầu luận của ông cho rằng ‘chẳng phải pháp duyên khởi mà hàng Thanh văn, v.v… cộng thông”. Đó là biệt duyên khởi. Nói như vậy cũng không đúng.

Luận giả nói: “Ông dẫu có nói lời ấy cũng đi ngược với chánh đạo lý.

Nghĩa này thế nào? Sự khởi ấy là không khởi. Tôi muốn mọi người hiểu nghĩa không khởi, v.v… nên gọi là biệt duyên khởi hay bất cộng biệt duyên khởi. Nơi chỉnh cú đầu tiên, tôi ca ngợi đức Phật Bà-già-bà rồi mới sáng tác luận này. Tôi muốn mọi người hiểu rõ nghĩa ‘khởi là không khởi’ thì những nghĩa còn lại: không diệt, v.v… có thể dễ dàng hiểu được.” Vì sao luận giả muốn mọi người hiểu nghĩa không khởi, v.v…? Vì đó là các phân biệt khởi, tức cái biết hiện tiền. Có các thuyết như vầy: hoặc nói ‘thể là tự khởi’, hoặc nói ‘thể là tha khởi’, hoặc nói ‘thể là cộng khởi’, hoặc nói ‘thể là vô nhân khởi’. Các thuyết ấy đều không đúng⁷⁵. Do y theo A-hàm và chánh đạo lý, cùng quán sát chân lý một cách như thật, thấy ‘khởi’ chính là nghĩa ‘vô’, cho nên luận giả xác quyết một cách tự tại, nói kệ tụng sau:

3. Không thời cũng không xứ Tùy có một vật thể Từ tự, tha và cộng Vô nhân mà sinh khởi.⁷⁶

[52b18] Giải thích: Không phải tự mình nó: Những tập hợp tạo thành các pháp sinh khởi, nhưng về mặt ý nghĩa chúng là vô thể, như cái này cái khác lần lượt [sinh khởi]. Nên biết, tự mình nó mang nghĩa “ngã” (: tôi, mình). Trong tất cả thể ấy, nghĩa nào nên phủ nhận? Cái sau khi bị phủ nhận thì mang nghĩa tối thắng, đó là mạng lưới phân biệt bị phủ nhận không còn gì. Không còn mạng lưới phân biệt là không còn cảnh giới của sự nhận thức. Không còn cảnh giới là để thành lập trí vô phân biệt. Lại nữa, cái bị phủ nhận là những cảm thọ còn sót lại.

Luận giả dùng phương tiện khác để nói các pháp không khởi; phương tiện ‘không khởi’ để người khác hiểu. Phương tiện này không phải là tất-đàn⁷⁷ của Đại thừa. Vì sao biết? Kinh A-hàm nói: “Đối với sắc không khởi”⁷⁸, nên không hành là hành bát-nhã ba-la-mật-đa⁷⁹ .

Lại nữa, không phải tự mình nó sinh khởi: là không tự khởi cái thể như vậy; đó là sự lĩnh hội chính xác. Nếu lĩnh hội khác với điều đó, rồi nói “không từ tự thể mà sinh khởi”, nghĩa này có lỗi. Lỗi ấy là gì? Là lỗi “do cái khác mà sinh khởi”.

Lại nữa, ông nói “không từ tự thể mà sinh khởi”, điều đó chẳng phải chỉ có cái lỗi “do cái khác mà sinh khởi” mà còn bao gồm những lỗi “tự nó sinh khởi (tự khởi), từ cái khác sinh khởi (tha khởi), vừa tự nó vừa do cái khác sinh khởi (cộng khởi)”. Đây không phải là ý kiến của tôi, vì cả bốn trường hợp đều đi ngược với tất-đàn-đa.

Đây là lời nói phương tiện: “Trong đệ nhất nghĩa, nội nhập, v.v… không có cái nghĩa tự khởi.” Thế gian có những sự hiện hữu mà không cần hành động, thí dụ như sự suy nghĩ có thể làm bộ phận khác xoay chuyển. Sự thể này cũng không khiến chúng ta hiểu về nghĩa tự khởi. Hiện hữu vì có nhân tố. Có đồng dạng với hiện hữu mà không có nhân tố, để thí dụ cho cái vô thể? Như vậy, nhân tố làm xoay chuyển [trong thí dụ trên] không có tánh phổ quát, nên lỗi không ở thí dụ.

[52c05] Lại nữa, người phái Tăng khư⁸⁰ nói: “Chỗ thành lập của ông lấy nghĩa gì để thành lập? Làm quả, gọi là tự mình nó? Làm nhân, gọi là tự mình nó? Ở đây có lỗi gì? Nếu lập quả thể là tự mình nó, thì tất-đàn của tôi thành tựu. Nếu lập nhân thể là tự mình nó, thì trái nghịch với cái nghĩa đưa ra, vì trong nhân đã tồn tại cái thể. Như vậy, tất cả pháp có hiện khởi, nên gọi là khởi, sao ông lại nói không khởi?”

Luận giả nói: “Lời nói ấy vô nghĩa, sao ông không biết? Vì sự khởi bị bác bỏ. Đứng về mặt nhân tố, tự tánh khởi hay tha tánh khởi, cả hai đều bị bác bỏ. Ông không có chánh tư duy nên nói ra lời nói sai lầm, nếu không lỗi cũng có cái lập dị.”

Giải thích: Các pháp không hiện hữu từ tự thể sinh khởi. Sự sinh khởi ấy thì vô nghĩa, hoặc là sinh sản đến vô cùng. Điều đó không tương ưng. Nghĩa của không tương ưng là gì? Vì không nói ra được ‘nhân’ và ‘dụ’, và không tránh khỏi bị người ta nói lỗi. Việc bị người ta phá hủy lập luận của mình chứng tỏ mình có cái lỗi điên đảo thành tựu. Thế nào là điên đảo? Là lỗi cho rằng cái thể là từ cái khác sinh khởi, và lỗi cho rằng sự sinh có quả. Lại nữa, lỗi cho rằng sự sinh có cùng tận là đã nghịch với tất-đàn-đa.

Lại nữa, có người khác trong phái Tăng khư nói như vầy: “Các thể không có tự khởi.” Nhận định đó không đúng. Vì sao? Tự chính nó muốn làm ra sự khởi, thì điều đó trở lại trừ bỏ chính nó, như nói trong tam giới có sừng thỏ sinh khởi. Lại nữa, muốn bác bỏ nghĩa lý của ông, như vậy tánh chất nhân quả mà tôi đã thành lập rõ ràng có thể thấy là không có dị thể ⁸¹, giống như nói “tự ngã từ thể của nhân kia⁸², còn quả pháp thì tự khởi”, cho nên nghĩa của tôi thành lập. Luận giả nói: “Lập thuyết bởi tà phân biệt là không đúng đạo lý. Trước bác bỏ nghĩa của tà phân biệt, cho nên không có lỗi. Như vậy, thể của các pháp là không tự khởi. Các pháp từ cái khác sinh khởi, nghĩa ấy cũng không đúng. Vì sao? Vì không có thời gian, không có xứ sở mà theo đó có một thể từ cái khác sinh khởi. Nghĩa ấy thế nào? Cái khác là nghĩa ‘dị biệt’. Đây là lời nói phương tiện: Trong đệ nhất nghĩa, nội nhập không sinh ra từ các duyên kia. Vì sao? Vì các duyên là cái khác, thí như chiếc bình⁸³, v.v… Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, tha duyên không thể sinh khởi lục nhập: nhãn nhập, v.v… Vì sao? Vì tha duyên là cái khác, thí như những sợi tơ⁸⁴[của tấm lụa], v.v…”

Hỏi: Ông nói đến cái khác, thì nghĩa của ‘nhân’ không thành. Vì sao? Vì chỉ lập một phần của nghĩa, thí dụ như nói ‘âm thanh vô thường, vì là âm thanh.’⁸⁵ Đáp: Ông không khéo nói. ‘Âm thanh vô thường’, đó là âm thanh của Vi đà⁸⁶; ‘vì là âm thanh’, đó là âm thanh của trống. Qua đây cho thấy, lập một phần của nghĩa là rút ra từ ‘nhân’ mà thành, không nên cho là một bên.

[53a03] Lại nữa, người của phái Bệ-thế-sư⁸⁷ nói: “Vi trần làm nhân sinh ra quả là các pháp. Bắt đầu là hai vi trần, tuần tự như vậy những khối địa, bất biến. Trong đó, Thanh sinh luận (Janma-vàda, tức luận thuyết về sự sinh khởi của âm thanh), chủ trương âm thanh vốn không có, chỉ do sau khi phát âm mới có và từ đó cứ thường còn mãi. Thanh hiển luận (Abhivyakti-vàda), cho rằng trước khi phát âm thì âm thanh đã có rồi, đến khi phát âm mới hiển rõ ra, tức âm thanh là thường trụ. Thanh hiển luận là chủ trương của phái Di-mạn-sai, là tông Tùng duyên hiển liễu (從緣顯了) trong 16 tông ngoại đạo. Còn về Thanh sinh luận thì có nhiều thuyết, hoặc cho là thuyết của phái Di-mạn-sai, hoặc cho rằng do một phái không rõ tên nào đó lập ra, hoặc cho là thuyết của phái Thắng luận ... Hai phái trên đây thường tranh luận với phái Thắng luận, phái Số luận, phái Chính lý, và cả với Phật giáo vốn chủ trương âm thanh là vô thường, đặc biệt tranh luận với phái Thắng luận là nổi tiếng nhất. Các vị Đại luận sư của Phật giáo như Vô trước, Thế thân, Trần na, Hộ pháp ... đều bác bỏ thuyết Âm thanh thường trụ. Như các nhà Nhân minh dùng Nhân ‘được tạo tác ra’ để bác bỏ Thanh sinh luận và dùng Nhân ‘do sự cần dũng không gián đoạn phát ra’ để bác bỏ Thanh hiển luận. Bát nhã đăng luận thích, quyển 3, phẩm Quán Như Lai, có ghi: “Ngoại đạo Di-tức-già chấp trước âm thanh của Vi đà là thường trú.” Phái Di-mạn-sai còn gọi là phái Di-tức-già thủy, hỏa, phong thật sự khởi thành. Ông nói cái khác, đó là phân biệt ‘cầu-na⁸⁸ làm nhân cho ngã’? Hay phân biệt về yếu tố nào khác? Nếu phân biệt ‘cầu-na làm nhân cho ngã’ thì nghĩa ‘nhân’ bất thành. Vì sao? Vì rời’ ngã thể’ thì không có cầu-na biệt lập nào khác. Nếu phân biệt rằng có yếu tố nào khác thì sự hiểu biết của thế gian đã bị phá hủy rồi.”

Luận giả nói: “Nói như thế là không khéo nói tổng quát về nhân tố. Sự tụ tập của các pháp có thể sinh ra cái hiểu biết về cái khác, và như vậy là sự hiểu biết về nhân tố. Nói chung là cái khác không phải là ngã và cầu-na, cho nên cần phải tư duy ‘khác biệt’. Sự hiểu biết của thế gian, qua sự tư duy ấy, sẽ không bị phá hủy, vì lập ra nghĩa khác biệt. Trong đệ nhất nghĩa, vi trần của địa vừa mới khởi thì không được gọi là địa thật sự, vì vẫn còn là vi trần. Thí như hỏa trần, như vậy trong đệ nhất nghĩa, vi trần của hỏa vừa mới khởi không được gọi là hỏa thật sự, vì vẫn còn là vi trần. Thí như thủy trần …, đại loại như vậy, tuần tự mà nói.”

[53a15] Lại nữa, người của phái A-tỳ-đàm nói: “Ông nói cái khác, đó là lấy công năng sinh ra cái quả trống không mà nói là cái khác, hay là lấy công năng có hiệu quả của nó mà nói là cái khác? Cả hai trường hợp đều có lỗi. Vì sao? Nếu lấy công năng sinh ra cái quả trống không mà nói là cái khác, thì cái nghĩa nhân tố không thành. Nếu lấy công năng có hiệu quả của nó mà nói là cái khác, thì công năng ấy thành pháp trống không, thí dụ như sự hoại [đưa đến trống không].”

Luận giả nói: “Tổng quát mà nói, đó là các pháp tụ tập, nếu quan sát một bên của sự vật thì sinh ra sự hiểu biết cái khác. Ông nói rằng ‘cái nghĩa nhân tố không thành, và công năng thành pháp trống không, thí dụ như sự hoại.’ Ở đây không có lầm lỗi, giống như ánh sáng và bóng tối mà thôi.”

Lại nữa, có người Tự bộ⁸⁹ nói: “Nếu ở trong đệ nhất nghĩa, nội nhập và ngoại nhập đều không khởi, thì pháp thể không thành lập, lấy gì làm y chỉ cho sự hoại?” Luận giả nói: “Đứng về mặt thế tục, ngôn thuyết là thật. Ngoại nhập như chiếc bình, v.v…, nội nhập như con mắt, v.v… đều thủ đắc được. Ông nói đến lỗi, ở đây không tương ưng.” Lại nữa, luận sư Phật Hộ⁹⁰ giải thích rằng: “Cái khác tạo tác cũng không đúng. Vì sao? Vì [cái khác có mặt] khắp tất cả xứ, nên [nói] ‘tất cả (: ngoại nhập và nội nhập) khởi’ là có lỗi.”

Luận giả nói: “Nếu như vậy mà nói có lỗi thì tức là điên đảo nơi sở thành và năng thành, nghĩa là cái lỗi ‘chính nó đi theo nhân tố khởi ra cái thể của chính nó’, hoặc [cái lỗi] ‘có thời gian và xứ sở theo đó một vật sinh khởi’, và như vậy mâu thuẩn với lời nói ở trước.” Lại nữa, khác với quan điểm này, ‘Vì khắp tất cả xứ, nên tất cả khởi là có lỗi’, lời này rơi vào lỗi ‘năng thành cho cái khác khởi’. ‘Ở đây không tương ưng’, như kệ tụng nói:

Hương phụ tử⁹¹, khổ sâm⁹² Am-ma-la⁹³ trừ nhiệt Thạch nữ không có con Búp măng có vị đắng Dấu thỏ in ánh trăng Tiết Dương xuân⁹⁴ vui chơi.⁹⁵

[53b05] Lại nữa, người phái Tăng khư nói: “Pháp kia thấy riêng biệt mà không riêng biệt. Chủng tử của địa, thủy, v.v… sinh ra quả là mầm, v.v… Do nghĩa như vậy mà nói ‘tự thể câu khởi’.”

Nói thế là không đúng. Vì sao? Vì bất cộng, không phải nghĩa của tự hay tha. Không cần thời gian, không cần xứ sở mà có một vật thể do cộng khởi. Nói như thế là có lỗi. Vì sao? Vì nếu là ‘câu khởi’ thì phải làm cho người khác tin vào điều đó. Suy nghiệm thấy rằng, pháp ấy là vô thể, cho nên nghĩa này không thành lập.

Lại nữa, ở đây bài bác nghĩa của phái Lõa hình bộ, nên nói ‘bất cộng khởi’. Nghĩa này là thế nào? Họ cho rằng, kim loại và không phải kim loại, nhân công, lửa, v.v… bao gồm tự lực và tha lực, nhờ đó mà vòng, xuyến, v.v… sinh khởi. Họ nói như thế là họ đang bài bác chính họ. Nên hiểu như thế khi nói bất cộng khởi.

được trồng tại nhiều nơi ở Ấn Độ, đặc biệt ở vùng Bombay, quả rất đẹp. Cây này hoa nhiều mà kết quả rất ít. Hình quả giống quả lê nhưng hơi quăm, hình lá giống lá liễu, dài hơn một thước (Tàu), rộng khoảng ba ngón tay. Mùa đông ra hoa nhỏ, đến tháng năm, tháng sáu thì quả chín. Nhưng cây này có rất nhiều loại, có loại quả xanh quả chín đều là màu lục, có loại khi chín thì vàng, vàng da cam, có loại chưa chín thì vàng, chín rồi thì lục v.v... Mùi vị cũng có ngon, có dở; dở thì vị chua mà nhiều xơ, ngon thì ít xơ mà vị ngọt. Trong tiếng Phạm tên cây am một la tương tự với rất nhiều thực vật khác, Lại nữa, ‘chẳng phải vô nhân’, nghĩa này thế nào? Không cần ‘thời gian’, không cần ‘xứ sở’ mà có một vật thể sinh khởi do vô nhân. Vì sao vô nhân? Vì nghiệm chứng vô thể. Nếu nói rằng ‘có nghiệm chứng’, thì sự hiểu biết thế gian ngang qua sự khảo sát bị phá vỡ, vì có cái lỗi sau đây: Tánh chất của sự khảo sát thế gian là gì? Về mặt thế tục, người ta muốn biết cái thể nội nhập sinh khởi như thế nào, điều gì chung, điều gì riêng, thí dụ như muốn biết quá trình sinh mầm, v.v… Lại nữa, cái lỗi nơi sự hiểu biết về thế gian là, người thế gian biết vật này do từ nhân tố sinh ra, như tơ tằm làm thành tấm lụa, đai lạt làm thành giỏ cói, đất sét làm thành bình chén, v.v… Hiều biết của người ấy có lầm lỗi. Lại nữa, ác nhân kia cũng gọi là vô nhân⁹⁶, như không có vợ [nên không có con], v.v… Những gì là ác nhân? Đó là tự tánh⁹⁷ và Tự Tại thiên⁹⁸. Trượng phu, tạng, thời gian, Na-la-diên, v.v… đều không chân thật; đại loại như vậy gọi là vô nhân, tức không có khả năng khởi thể. Cho rằng, ‘các pháp từ tự tánh, v.v… sinh khởi’, để người ta hiểu điều đó, nhưng nghiệm chứng thì không như thế. Nếu nói ‘có nghiệm chứng’ thì trường hợp này cũng có lỗi.

Lại nữa, do chấp vào tự tánh mà nói lời như vầy: “Tôi lập nghĩa này, rằng tự tánh vốn có nơi nội nhập của pháp kia sinh ra. Vì sao? Vì trang nghiêm cái thể của tự ngã. Như nước sinh trưởng hoa, rễ, tua, thân, lá, màu sắc, hình dáng; như hạt châu Đại thanh, hạt ngọc Nhân-đà-la-ni-la⁹⁹, vật báu A-tỳ-ni-la, v.v… Lại như bên gáy của chim khổng tước có những đốm sáng lờ mờ khá đẹp, đều là tự tánh vậy.”

Luận giả nói: “Họ lập nghĩa ấy, cho rằng ‘tự tánh là tác giả’, nhưng họ không có xem xét đến nghiệp nhân, vốn không có tác giả. Cho rằng nội nhập sinh ra nhân duyên mà quyết định cho những hoạt động của trí thế gian và cùng ngôn thuyết,‘thành rồi lại thành lỗi’. Trong đệ nhất nghĩa mới nói được thí dụ về ‘vô thể’. Vì sao? Nơi đệ nhất nghĩa, hoa sen báu, v.v… vốn là vô sinh. Lại nữa, ông muốn tôi cùng ông lập cái nghĩa vô nhân, qua đó tất cả pháp thành lập. Tôi nay chỉ cho ông lý do ông lập vô nhân, qua đó các pháp bất thành. Các pháp mà lập ‘vô nhân’, nếu nói đến ‘nhân’ thì tiền đề ‘vô nhân’ đã bị phá. Lại nữa, nếu cho rằng tôi lập ‘vô nhân’, điều đó không thể làm cho người nói về ‘nhân’ hiểu được, cho nên phải đưa ra ‘nhân’ để có thể hiểu’ vô nhân’. Thí như nói chuyện với người dân tộc thiểu số thì phải sử dụng phương ngữ của họ để giải thích nghĩa này. ‘Dùng phương tiện nói về nhân thì lời nói ở trên chẳng bị phá’, điều này không đúng. Vì sao? Vì phải thay đổi rào cản ngôn ngữ. Giống như sự thủ đắc tướng, lấy nghĩa của tướng ấy để làm cho người hiểu bằng phương ngữ của dân tộc thiểu số. ‘Chỗ kia có khói, biết rằng có lửa’, qua đó ‘để người biết rõ tướng thì tri giác khởi’; lời này khác với thí dụ ở trên, cho nên bất thành.” Lại nữa, có người phái Tăng khư tên là Bà-trụ-la nói: “Ca-la-la¹⁰⁰ (: bào thai), cho đến mầm, v.v… không cần có duyên tố vẫn sinh khởi. Chiếc bình cần có duyên tố như nước, đất sét, thợ gốm, v.v… mới sinh khởi. Như vậy, không phải tất cả vật thể cần phải có tự tánh để sinh khởi. Quan điểm của tôi được thành lập.”

Luận giả nói: “Trong tất cả thời, tất cả vật sinh khởi, sự thể như vậy đều bị bác bỏ. Những lời ông vừa nói, ở đây không tương ưng. Do nghĩa như vậy nên nói không có sự sinh khởi do tự tánh.”

Lại nữa, có ngoại nhân chấp trời Tự Tại làm nhân, nói lời như vầy:

“Chúng sinh vô trí, không được tự tại ở trong khổ vui. Đường lành, đường dữ đều là chỗ sai sử của trời Tự Tại.”

Luận giả nói: “Họ dựng lên cái nghĩa rằng có một đấng Tự Tại làm nhân sinh khởi thế gian. Xét theo thế tục, nghĩa ấy cũng không đúng. Vì sao? Vì có nhân tố buồn vui, như kẻ chăn bò¹⁰¹. Chấp trời Tự Tại là nhân tố tạo tác muôn vật trên thế gian, nghĩa này không đúng, nên biết như vậy. Do cái lượng bao dung được ví như đấng Tự Tại, cho nên phải biết rằng, ờ trên thế gian đấng ấy vẫn không có sự tự tại để sinh khởi các pháp. Nếu ông nhất định cho rằng trời Tự Tại là nhân sinh ra các pháp, thì nhân và quả là tự tánh? Là tha tánh? Là cả hai tánh?”

Ở đây có sự phân biệt khác biệt, trước đã bác bỏ ‘có khởi, không khởi’, sau phải phá vỡ rộng khắp. Trong đệ nhất nghĩa, trời Tự Tại không thể sinh khởi các pháp. Hoặc có thuyết nói: “Chúng sinh thế gian và khí thế gian, đủ thứ nghiệp nhân là bởi đấng Tự Tại. Mọi vật trú, khởi, hoại, khổ, lạc, tăng, giảm … có chung một nương tựa [là đấng Tự Tại].”

Người dựng ra thuyết ấy đã tác thành cho quan điểm của tôi. Ngôn thuyết của thế tục chẳng phải đệ nhất nghĩa, bởi lẽ trong đệ nhất nghĩa thì nghiệp không có sinh khởi.

[54a01] Lại nữa, có người chấp trượng phu (: con người) là ‘sinh nhân’, nói lời như vầy: “Tất cả thế gian lấy trượng phu làm nhân tố, nghĩa ấy thế nào? Như tơ sợi đan lưới, như nguyệt châu xuất thủy¹⁰², như cây sinh cành lá, v.v…

Cũng lại như thế, tất cả chúng sinh lấy trượng phu làm nhân tố, nghĩa là các pháp quá khứ, vị lai, động, bất động, xa gần, trong ngoài, v.v…, như vậy hết thảy đều lấy trượng phu làm nhân tố.”

Luận giả nói: “Trước chấp trời Tự Tại làm nhân, giữa đã phá chấp ấy, nay sẽ nói thêm. Như tự ngã của Điều Đạt¹⁰³ không làm nhân cho khối thân căn của Điều Đạt. Vì sao? Vì có tự ngã, thí dụ như tự ngã của Da-nhã-đạt-đa¹⁰⁴ .

Lại nữa, khối thân căn của Da-nhã-đạt-đa không được tạo dựng bởi tự ngã của Da-nhã-đạt-đa. Vì sao? Vì anh ta vui hay khổ là do ‘tâm trí [của anh ta] sinh khởi’ làm nhân, thí như khối thân căn của Đề-bà-đạt-đa [cũng có khổ vui]. Cho rằng ‘tự ngã bị trói buộc’ làm nhân tố trong tam giới, điều đó không đúng cho tất cả trường hợp. Vì sao? Vì có tự ngã, như [trường hợp] ngã được giải thoát. Chấp ấy không thành, nghĩa lập có lỗi. Hỏi: Ông nói có tự ngã nên có cái nhân. Cái nghĩa do ông tự lập ở đây chỉ là một phần. Cái nhân ông đưa ra, nghĩa của nó bất thành, vì có lầm lỗi.

Đáp: Không có lầm lỗi nơi nghĩa, vì trước đó đã nói. Vì sao không có lỗi? Như ở trên đã nói [về một phần của nghĩa:], ‘âm thanh vô thường, [vì có âm thanh được tạo tác,] thí dụ như âm thanh của trống’. Nếu nói rằng, ‘Nghĩa của tôi thiết lập chỉ là ‘một ngã’, như ‘một hư không’. Phân biệt [hư không] với chiếc bình, v.v…, chúng đều là những vật vay mượn, vì vay mượn nên vô lượng.’ Qua nghĩa như vậy, thí dụ ‘vô thể’ được nghiệm phá bất thành, nghĩa thiết lập không có lỗi.

Luận giả nói: “Họ không khéo nói. Nghĩa ấy thế nào? Vì hư không là không sinh, như hoa đốm hư không, không thể thủ đắc cái thể của hư không. Như vậy mà nói, ‘một hư không’, nghĩa ấy bất thành, chỉ là ngôn thuyết mà thôi. Trong pháp thế tục, nói tổng quát về ‘ngã’, thì phải chỉ thị sự vay mượn mới nhận biết được. Ông lập ‘một ngã’ để người khác tin nhận, nhưng nghiệm chứng ngã ấy là vô thể, cho nên nghĩa này bất thành.” Hỏi: Ngã bị trói buộc và ngã được giải thoát, bèn cho là không có dị thể.

Vì sao? Do vì có ngã, như ngã được giải thoát.

Đáp: Trong cảnh giới Vô dư Niết-bàn có ‘một ngã giải thoát’. Có điều này thì nghĩa thiết lập bất thành. Như trước đã chỉ ra cái lỗi, không thể trốn tránh. Như phẩm Quán ngã¹⁰⁵ sẽ giải nói rộng.

[54a27] Lại nữa, người phái Tăng khư nói: “Như nghĩa tôi thiết lập, ‘tự tánh làm nhân’, trong đó nhân đầu tiên là Phạm-ma¹⁰⁶, cho đến biên tế được trú giữ. Quả là các pháp đều do nhân là tự tánh sinh ra. Như khi nội nhập thì thấy tự tánh làm nhân cho khổ, lạc và si. Muốn xác định ‘nhân’ phải xem có đủ yếu tố của tự tánh hay không. Nếu sự vật trên thế gian mà có đủ tự tánh, tôi biết sự vật đó làm nhân. Như thẻ chiên đàn, như miếng đồ gốm, như đồ trang sức bằng vàng, đại loại như vậy là biệt nhân trong cái chung. Do nội nhập [tự tánh] thấy có đủ tánh chất khổ, lạc, si, v.v… nên nói tự tánh làm nhân cho khổ, lạc, si. Như vậy nên biết, các ấm: sắc, tưởng, hành, thức, đều là tự tánh của khổ, lạc, si, v.v… Vì sao? Do vì là ấm, thí dụ như thọ ấm. Cho nên nhân và thí dụ đều được thành lập.”

Luận giả nói: “Để trả lời đây, trong đệ nhất nghĩa, những thí dụ thẻ chiên đàn, v.v… bất thành, bởi vì vô thể. Ở trong thế tục, ‘si’ xếp vào hành ấm; thí dụ này bất thành. Còn hai thứ ‘khổ và lạc’ thì khác với các pháp ở ngoài. Các pháp ấy không phải là tự tánh của khổ và lạc, nên biết như vậy. Vì sao? Vì [các pháp ở ngoài] là đối tượng nhận thức¹⁰⁷. Thí dụ như giác tri và thực nghiệm thì không tương ưng.”

Hỏi: Có phải trong đệ nhất nghĩa không có thí dụ?

Đáp: Nói tổng quát về giác [tri], đó là những gì thế gian cùng nhận biết, lấy đó làm thí dụ, nhưng không có thí dụ về vô thể. Vì sao? Những gì thâu tàng [trong tự tánh của trượng phu] không thể làm nhân tố cho các đế như đại, v.v…¹⁰⁸

Do không hiểu rõ, thí như [tự tánh của] trượng phu. Ông nếu muốn nói ‘tự tánh làm nhân’, thì tự nghiệm bị phá.

Ngoại nhân nói: “Tôi lập trượng phu cùng tương ứng với ‘tư duy’, tức là có sự hiểu rõ, nhưng lại nói ‘do vì không hiểu rõ’. Nhân này bất thành. Lại nữa, không có đủ yếu tố cho pháp năng thành, cũng như thí dụ có lỗi.” Luận giả nói: “Lời nói của ông vô nghĩa. Đây là thế nào? Là tổng thuyết về nhân, là thành lập biệt nghĩa. Không hiểu rõ ‘tất cả xứ’, thì hợp lại làm ‘một’ bất thành.”

Hoặc có thuyết nói: “Cũng không phải vô nhân để sinh khởi các pháp. Tự tánh, thời gian, Na-la-diên, v.v…¹⁰⁹ làm nhân’.” Nên biết, như đã nói trong phần bài bác đấng Tự Tại.

[54b21] Lại nữa, người phái Tăng khư nói: “Ông nói không phải tự, không phải tha, không phải cộng, không phải vô nhân, nhưng có xứ sở, có thể tánh thì có thể sinh khởi một vật. Quả thật như lời nói này, ‘một vật thật sự không khởi’; tuy thật sự không khởi mà có thể nhận biết.”

Luận giả hỏi: “Đó là những vật gì? Nhận biết thế nào?” Người phái Tăng khư trả lời: “Như ngọn đèn, chiếc bình, v.v…” Luận giả nói: “Hai vật đèn và bình vốn không tự sinh. Vì sao đèn không sinh và bình không sinh mà muốn nhận biết? Đèn và bình không sinh kia, như cái sừng ngựa không hiện hữu, sao vẫn tưởng tượng được? Vì trong đệ nhất nghĩa, các pháp không sinh. Dựa vào tục đế, đặt câu hỏi sau: Đèn kia đối bình có những tác dụng gì?”

Ngoại nhân nói: “Tác dụng cảm thọ.”

Luận giả nói: “Cảm thọ vốn trước không có, sau mới có. Trước không, sau có, nên cảm thọ chính là tác dụng. Nói rằng trong cái tối tăm, nhãn thức không có cảm thọ; do có ánh sáng của đèn xua đi cái chướng tối tăm. Những gì được phủ nhận ở trên toàn là tác pháp¹¹⁰. Lại nữa, xua đi cái chướng tối tăm, há không phải là tác dụng sao? Nếu ông chấp cho là cảm thọ của sự thấy có trước thì tác dụng của đèn là gì? Lại nữa, vì sao gọi là bình? Trong pháp của tôi, tứ đại và sở tạo hòa hợp nên gọi là bình. Ở thời điểm nào đó, cái đèn và sự chiếu sáng cùng sinh khởi. Theo nghĩa ấy, trong pháp thế đế có cái nhân tạo tác mọi vật thể, được gọi là tự nhân tương tục mà khởi. Lý do là gì? Như sự chiếu sáng [của đèn, mặt trời] cùng sinh khởi với vật thể, đó là liễu nhân¹¹¹ .

Trong đệ nhất nghĩa, không có pháp sinh khởi, cũng không có sự hiểu biết. Không phải các đế như đại, v.v… là vật không thể nhận hiểu mà có thể làm cho nhận hiểu nó. Vì sao? Do không hiểu rõ, thí như hoa đốm hư không. Cho nên ông nói ‘hiểu cái chưa hiểu’, lời này trái ngược vậy.”¹¹² Lại nữa, luận sư Phật Hộ giải thích câu này như sau: “Cũng chẳng phải vô nhân sinh khởi vật thể kia. Vì sao? Nếu là vô nhân thì phải ở tất cả thời, tất cả vật thường khởi. Có cái lỗi như vậy thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Lời này có cái nghĩa ‘năng thành’ và ‘sở thành’, rõ ràng là điên đảo. Nghĩa ấy thế nào? Vật thể kia từ nhân sinh khởi: hoặc có thời gian thì có pháp thể khởi; hoặc có xứ sở (: không gian) thì một vật khởi. Vì có ‘sơ khởi’, cho nên trái ngược với lời nói ở trước. ‘Không tương ưng’ như thế, trước đã nói lỗi. Nếu có cái nghĩa ‘không tương ưng’ nào khác thì cũng như trước mà nói.”

Lại nữa, trong đây cũng không phải ‘vô nhân khởi’. Tất cả chư luận không có thuyết [‘vô nhân khởi’] như thế. Dù là tự tông hay là tha tông đều cho rằng, ‘Có thời gian, có xứ sở, nhưng không có một vật, dù nhiễm hay tịnh, mà từ vô nhân khởi.’ Tất cả chư luận phải nói như thế, bởi vì [quan điểm] không cộng thông với các phái ngoại đạo.

Đến đây, nghĩa của biệt duyên khởi: không khởi, không diệt, v.v… được thành lập.¹¹³ Lại nữa, người của phái A-tỳ-đàm nói: “Có bốn thứ duyên năng sinh các pháp. Vì sao lại nói duyên khởi: không khởi, không diệt, v.v…?” Kệ tụng:

5. Nhân duyên và duyên duyên Thứ đệ, tăng thượng duyên Bốn duyên sinh các pháp Không có duyên thứ năm. ¹¹⁴ [54c26] Giải thích:

Nhân duyên: Là năm nhân: cộng hữu nhân, tự phần nhân, tương ưng nhân, biến nhân, báo nhân.¹¹⁵ Duyên duyên: Là tất cả pháp.

Thứ đệ duyên: Trừ A-la-hán, tối hậu [ngũ uẩn]¹¹⁶ đã khởi tâm và tâm số pháp.

Tăng thượng duyên: Là sở tác nhân¹¹⁷.

thời từ hai nhân sanh, là cộng sanh nhân và vô chướng nhân. Tâm tâm số pháp vô lậu ban đầu, từ ba nhân sanh, là tương ưng nhân, cộng sanh nhân, vô chướng nhân. Sắc và các tâm bất tương ưng hành trong tâm vô lậu ban đầu ấy, từ hai nhân sanh, là cộng sanh nhân và vô chướng nhân. Không một pháp nào từ một nhân sanh, hoặc từ sáu nhân sanh; ấy gọi là bốn duyên.” (H.T Thích Thiện Siêu Không có duyên thứ năm: Hoặc tự tông, tha tông; hoặc thiên thượng, nhân gian; hoặc Tu-đa-la, hoặc A-tỳ-đàm, và các luận khác, đức Phật chưa từng nói có duyên thứ năm.

Lại nữa, như Đại chúng bộ cũng nói lời này: “Các duyên như tiên sinh [duyên], vô hữu [duyên], v.v… đều nhiếp vào bốn duyên.118 Vì nghĩa ấy,‘bốn y, Đồng sở duyên, Đồng hành tướng, Đồng thời, Đồng sự. Quả mà loại nhân này có được gọi là quả thứ duyên này năng sinh các pháp’. Ông lại nói vật thể không từ cái khác sinh khởi, nghĩa ấy không đúng.”

Luận giả nói kệ rằng:

4a. Hết thảy các vật thể Cho đến các duyên ngoài Ngôn thuyết, âm thanh, v.v…

Đều là vô tự tánh.

[55a07] Giải thích: Các vật thể: Là nhãn, nhĩ, v.v…

Các duyên ngoài: Là ca-la-la, v.v…¹¹⁹ Ngôn thuyết, âm thanh: Là khi hòa hợp [bởi các duyên].

Vô tự tánh: Là phủ định tự thể của các vật. Nghĩa ấy thế nào? Hết thảy vật thể đều không có tự tánh, cũng không phải có ở chỗ khác và có nơi đấng Tự Tại, cho nên nói rằng, ‘cái khác không có tự thể’.

Lại nữa, những gì làm tự thể mà nói các duyên làm tha thể nên có vật thể? Như trước đã nói cái nghĩa ‘không khởi’ được phá bởi nghiệm sát, vì lẽ đó ở trường hợp này ông không thể phá được tôi.

Lại nữa, người có ‘tự tâm hư vọng phân biệt’ nói lời như vầy: “Có chủ thể sinh khởi các pháp thể, nên nói [các pháp từ] tha khởi, không phải là tự thể. Nếu không có tha duyên thì không có khả năng sinh; có tha duyên nên các pháp được khởi, vì các duyên là yếu tố quyết định.”

Tôi xin giải thích: Nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Nếu nói lời ấy, tức phủ nhận ‘tự khởi’; điều này hỗ trợ cho lập luận của tôi. Nếu các thể chưa khởi, mà ‘cái khác’ có khả năng làm cho khởi; lời ấy cũng không khéo, giống như sự phủ định ở trước. Lại nữa, nếu nói ‘tự thể không từ cái khác sinh khởi’, tức bác bỏ ‘ngoài cái thể kia còn có cái khác sinh khởi’; điều này hỗ trợ cho thí dụ của tôi. Nghĩa ấy thế nào? Trong các duyên tố đỏ, trắng, không có nhãn, nhĩ, v.v… vì trong các duyên, các pháp đối với nhãn là trống rỗng. Vì sao? Vì các duyên không có tự thể, cho nên không có tha thể. Lại nữa, trong đó có hai thứ ngôn ngữ: (1) Trong đệ nhất nghĩa: Nhãn nhập, v.v… không từ các duyên tố đỏ, trắng, v.v… mà sinh khởi. Vì sao? Vì nhãn, v.v… là không thật có, như chiếc bình vậy. Trong đệ nhất nghĩa, các duyên tố đỏ, trắng, v.v… không có bất cứ công năng để sinh ra nhãn nhập, v.v… Vì sao? Vì nhãn ấy là trống rỗng, thí như dệt dao¹²⁰. Cho nên đức Phật dạy: “Trong đệ nhất nghĩa, nhân tố và duyên tố không sinh ra nhãn, nên biết như vậy.” (2) Trong thế tục đế, đức Phật vì thương xót chúng sinh sống trong loạn tuệ, khởi các tranh luận về ‘vô nhân’, ‘ác nhân’, bảo rằng có nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên, tăng thượng duyên. Qua các duyên ấy, nghĩa thiết lập của tôi không bị phá, nên biết như vậy.

Lại nữa, có ý kiến khác cho rằng, “Thể từ cái khác sinh khởi.”

Luận giả nói: “Cái kia cùng chung với cái ở đây. Lại phải suy nghĩ rằng, trong bốn duyên ấy, vì sao sinh ra được các thể: nhãn, v.v…”

Lại nữa, có những dị danh sai biệt [về các duyên], như người của Đại chúng bộ, Bệ-thế-sư, v.v… đã phân biệt, các phái khác cũng đi theo, nhưng chúng đều nhiếp thuộc trong bốn duyên, cho nên xác quyết không có duyên thứ năm. Như vậy, trong đệ nhất nghĩa, nhãn, v.v… (tự thể), và tha thể đều không đúng lý. Vì sao không đúng? Như có kệ tụng sau:

4b. Tự ngã, v.v… các thể Nội nhập, v.v… các duyên

Mỗi một đều chẳng có

Bởi vì vô tự tánh.¹²¹ [55b08] Giải thích: Trong các duyên, dù là duyên chung hay duyên riêng, các tự thể: nhãn, nhĩ, v.v… đều không thể thủ đắc. Các đối tượng của chúng là sắc, thanh, v.v…, không có trong ‘biệt nhân’, không có trong ‘hòa hợp’, không có trong ‘dị thể’. Dù là thế tục đế hay đệ nhất nghĩa đế, chưa bao giờ có vô tự tánh mà vật thể sinh khởi trước; cũng chưa từng có các duyên và tha thể nơi vật vô tự tánh. Ở vị lai muốn khởi các nghĩa về cái khác thì làm sao thành lập?

Hoàn toàn không có cái khác, bởi vì nhân tố nơi cái khác là vô thể.

[55b14] Lại nữa, nếu tự tâm tùy tiện thiết lập các pháp là hữu thể, vị lai sẽ khởi, vì nương tựa cái thể này. Các duyên ấy làm cái lực nương tựa cho tha thể, nên nói các duyên là tha thể. Chỉ có lời nói ấy, vì sao? Các duyên ấy không có đặc tánh của cái khác, vì vậy không nên ở nơi đây sinh chấp trước. Ở trong thế tục đế, giả thuyết là có cái khác. Trong đệ nhất nghĩa, cái khác ấy không sinh khởi, vì đã nói ở trước.

Người phái Tăng khư nói: “Ý tôi cho rằng có cái ngã thể vi tế. Ngã thể ấy ở thời gian sau khởi tác dụng làm cho biết rõ, tức là lấy cái quả và duyên không rõ ràng mà làm cái nghĩa của tha thể, vì vậy lập luận của tôi thành lập. Ông làm sao phá được.”

Luận giả nói: “Lời nói của ông là phi lý. Người ngu ở thế gian không làm sao hiểu được. Chiếc bình, v.v… có cái ngã thể vi tế, nghĩa ấy khó thành. Những lời nói có thể hiểu được của ông thì ở trước đã bị phá hủy.”

(Hết quyển Một, phần Một của phẩm Quán Duyên)

[55c07] Lại nữa, người phái Tăng khư còn nói: “Nếu công năng của các duyên đối với các quả là trống rỗng, thì tức là các duyên không sinh ra quả. Với nghĩa như vậy, lập luận của tôi thành. Vì sao? Ông cho rằng thể của quả không sinh khởi, thì quả ấy phải là thường còn. Cái nghĩa ông thiết lập ở trước trở lại tự phá.”

Luận giả nói: “Lời nói của ông phi lý. Các pháp sinh khởi ở tất cả thời gian, lập luận này bị bác bỏ. Vật không sinh khởi cũng không nói là thường còn. Vì sao? Ở trong thế tục đế, ‘vật không sinh khởi’ tồn tại không bởi ý muốn của ai đó.”

Lại nữa, người phái Tăng khư nói lời như vầy: “Tuy các duyên kia không có khả năng sinh khởi quả, nhưng do có con mắt, cảnh sắc, không gian, ánh sáng và sự tác ý mà các duyên có tác dụng và thức được sinh. Thế nên muốn cho rằng, ‘có sự sinh khởi thì có tác dụng’. Sự sinh khởi và tác dụng ấy tôi nay sẽ nói: Trong đệ nhất nghĩa, có tác dụng sinh khởi tự quả là thức. Vì sao? Vì có các duyên, thí dụ như nồi đất, nước, gạo và lửa củi; các duyên đã đủ thì có tác dụng là nấu thành cơm. Điều này kiểm nghiệm được, lập luận của tôi thành.”

Luận giả nói kệ tụng:

* Trong duyên không tác dụng.

[55c20] Giải thích: Tôi không muốn đưa đệ nhất nghĩa vào thí dụ tác dụng nấu thành cơm, bởi lẽ trong đệ nhất nghĩa thì không có tác dụng; thí dụ ấy bất thành, ông thời có lỗi. Vì sao? Vì không có ‘năng thành lập pháp’¹²². Vì không có năng thành lập pháp, cho nên [kết luận:] ‘Trong các duyên chắc chắn không có tác dụng sinh khởi thức’. Dù có hay không có [các duyên] thì quả đều không khởi, như sau sẽ bác bỏ. Tác dụng không khởi, thì nghĩa ‘nhân’ không thành lập. Phải nói như thế ở bình diện ‘đệ nhất nghĩa’.

Lại nữa, nếu ông chấp rằng, ‘tác dụng nói chung’, thì nó vẫn trái nghịch với cái ‘nghĩa’. Các duyên ‘có mặt’ là cảnh giới của thế trí, nên chúng có tác dụng sinh khởi thức. Và các duyên ấy, thể của chúng không có rời nhau.

Lại nữa, khi chất vấn luận sư Phật Hộ, có ngoại nhân đưa ra lời giải thích rằng: “Là tự khởi, là tha khởi, nói vậy là sao? Những nghĩa này đối với tôi không có chỗ dùng. Tuy nhiên, các duyên: con mắt, v.v… có tác dụng sinh khởi nhãn thức, như nồi đất, v.v… có tác dụng nấu thành cơm.”

Ngoại nhân kia cho rằng ‘tác dụng’ thành lập được vì có cái thể sinh khởi. Luận sư Phật Hộ bác bỏ điều đó, trích dẫn kệ bản: “Trong duyên không tác dụng.”¹²³ Vì sao? Vì thức đã sinh, chưa sinh hay đang sinh, cho rằng ‘thức có tác dụng’ cũng là không đúng.

Luận giả nói: “Điều đó không tương ưng. Ông tuy có lập nghĩa nhưng lời nói của ông trước sau bất nhất.”

Lại có người phái Tăng khư nói: “Ông đưa ra lỗi này để áp đặt cho tôi, bác bỏ nghĩa của các duyên, rằng chúng không có tác dụng. Tác dụng không khởi nên thí dụ không thành. Điều này không đúng. Nay đang [thấy] có tác dụng, làm sao nghiệm biết? Có tác dụng sinh khởi tự quả: thức, v.v… Tác dụng của tự quả như tác dụng của việc nấu cơm.”

Luận giả nói kệ tụng: