Bát Nhã Đăng Luận Thích

Phẩm 18 : Quán Pháp

[104a24] Giải thích: Phẩm Quán Pháp ở đây nói về sự bác bỏ ‘sở đối trị của Không’, để hiểu rõ ‘ngã và ngã sở’ của các hành là Không. Các giáo phái ngoại đạo tuy nói ngã kiến có vô lượng thứ, cũng lấy năm thọ ấm là sở duyên. Vì thế nay sẽ lần lượt quán sát các ấm.

Như đức Phật có nói: “Nếu có sa-môn, bà-la-môn nào nói thấy có ngã, thì chỉ là thấy năm ấm, thật sự không có ngã.”⁶⁷⁰ Có người phái Tăng khư khác nói lời như vầy: “Thân tướng hình sắc và bốn đại tụ tập các căn; các căn tụ tập các thức, v.v… làm ngã.”

Luận giả nói: “Ông đối với bốn đại, các căn, tướng [năm] ấm, hoặc tổng quát hoặc dị biệt, khởi phân biệt về ngã; sự thể đó là không đúng.”

Như kệ tụng của luận nói:

1. Nếu ngã là tướng ấm Tức là pháp khởi tận Ngã nếu khác các ấm

Thì chẳng phải tướng ấm.⁶⁷¹

[104b06] Giải thích: ‘Ngã’ là nghĩa thế tục đế. Khởi nơi ngôn ngữ, xưng là ‘tôi’ (: ngã), lấy các ấm làm cảnh. Người phái Tăng khư lại nói: “Theo chỗ nào có các ấm, thì nghĩa của ‘ngã’ được thành, tức là nghĩa mà tôi thiết lập được thành.”

Luận giả nói: “Theo ý của ông, ngã là các ấm. Nếu ngã là các ấm, tức là pháp khởi tận. Ở đây nói nghiệm chứng: Trong đệ nhất nghĩa, bốn đại và các sở tạo sắc tụ tập các căn, các căn tụ tập các thức. Và các thức thân⁶⁷² chẳng phải là ngã, mà là pháp khởi tận, thí như bốn đại ở ngoài. Là quả, là nhân, là cảnh giới của nhận thức, cũng là quả báo, với những nhân tố ấy, rộng làm sự nghiệm xét.”

Có luận sư của Tự bộ nói: “Ngã nếu là ấm, thì trong mỗi thân có nhiều ấm, cũng có nhiều ngã. Lại nữa, ngã nếu là ấm, tức là pháp khởi tận, vì các ấm kia là pháp khởi tận. Chính là ông tự phá ‘ngã sai biệt, không khởi, không tận’ vậy. Vì pháp thể sai biệt bị phá, nên nghĩa ông lập có lỗi. (1) Lại nữa, ngã nếu là ấm, tức là pháp khởi tận. Nhưng ngoại nhân không muốn cho rằng, ‘ngã là pháp khởi tận’. Họ chấp rằng, ‘ngã thì không khởi, không tận’. Điều đó càng không thể khiến tôi tin hiểu. Vì lẽ ấy, tôi nay nói nghiệm chứng: Trong đệ nhất nghĩa, hoàn toàn không có ngã. Vì sao? Vì là pháp không khởi, không tận, thí như sừng thỏ. (2) Lại nữa, ngã nếu là ấm, tức là pháp khởi tận. Vì lẽ ấy, tôi nay nói nghiệm chứng: Trong đệ nhất nghĩa, năm ấm: sắc, thọ, v.v… quyết định không phải ngã. Vì sao? Vì là pháp khởi tận, thí như chiếc bình. Như vậy, ‘ấm’ là quả, là nhân, là tạm có, là nhân của buồn vui, là nhân của tà trí, chánh trí và nghi trí, chẳng phải là ngã. Các nhân ấy, nghĩa rộng như trước nghiệm xét.” Giải thích ‘ngã tức là ấm’ rồi, sau đây nói, ‘ngã khác với ấm’.

Người của phái Bệ-thế-sư nói: “Thân thể, các căn và tri giác, ngoài chúng mà riêng biệt có ngã mà có thể cùng khổ, vui, v.v… làm chỗ dựa. ‘Ngã làm chỗ dựa’ ấy là không có ‘tâm’, là thường hằng, là phổ biến.” Họ lập thuyết như thế.

Lại nữa, có người của phái Tăng khư nói: “Có cái ngã như thế. Vì sao có? Ngoài nhân quả còn có cái ngã biệt lập, nhưng nó không phải ‘tác giả’ mà là ‘người nhận vật thực’, là thanh tịnh, là phổ biến, không có công cụ để lắng nghe, v.v…”

Người phái Tăng khư, Bệ-thế-sư nói với luận giả: “Những gì đã nói, lập nghiệm chứng làm phương tiện, chúng tôi không có lỗi ấy.”

Lại có người lấy ‘trượng phu làm nhân tố’ cũng nói rằng ‘không có lỗi như trên’. Vì nghĩa ấy, người của phái Bệ-thế-sư nói: “Ngoài các ấm riêng có cái ngã biệt lập.” Điều đó cũng lại không thể cho khái niệm để tin hiểu sự vật.

Luận giả biết điều đó, nên nói kệ tụng đáp:

Ngã nếu khác các ấm

Thì chẳng phải tướng ấm.

‘Chẳng phải’, nghĩa là không có. ‘Chẳng phải tướng ấm’, là vì ấm không có ngã, nên nói ‘không có tướng ấm’. Nay sẽ nói nghiệm chứng: Trong đệ nhất nghĩa, ngoài sắc ấm, v.v… không có cái ngã biệt lập, vì không có tướng ấm, thí như đứa con của thạch nữ.

Người của phái Bệ-thế-sư nói: “Như Niết-bàn không có tướng ấm, mà là thể của hữu ngã. Như vậy, tuy không phải tướng ấm mà cũng là ‘hữu’.” Luận giả nói: “Như kệ tụng trong kinh ghi:

Cũng không có một xứ Một pháp là vô vi.

Đây là nói, vô vi, Niết-bàn, v.v… đều đã bị bác bỏ, hoàn toàn là không có. Tuy nhiên, cái ngã thường hằng, phổ biến, nó không phải chỗ dựa của khổ, vui, v.v…, bởi vì có sự sinh khởi, thí như sắc, thọ, v.v… [có sự sinh khởi]. Cái ngã mà ông thiết lập, nó không phải phổ biến. Vì sao? Vì là thật có, thí như chiếc bình. Nên nghiệm xét như trên.”

Người của phái Bệ-thế-sư nói: “Như hư không là thật có, là phổ biến, ngã cũng như thế. Những lập luận và nghiệm chứng kia là không đúng. Không phải những gì một chiều là thật thì đều không phổ biến.”

Luận giả nói: “Ông lập ‘hư không là thật có’, điều này trước đã bác bỏ. Như bác bỏ ‘ngã là phổ biến’, nên cũng bác bỏ ‘hư không là phổ biến’. Không có ‘không phải những gì là thật thì đều phổ biến’.

Lại nữa, ngã cũng như vậy, không phải là tác giả. Vì sao? Vì không phải ‘chất ngại’, thí như ‘tư nghiệp’ (: ý nghiệp).

Ngã cũng không phải là thường hằng, là thật pháp, thí như chiếc bình.

Ngã là [đối tượng] biết được (: khả tri) nên chẳng thường hằng, là một vật nên chẳng thường hằng, là các nhân tố đại loại như thế, phải rộng rãi đưa ra mà nghiệm xét.

Lại nữa, ngã cũng không phải là vô nhân, bởi vì là hữu thể, thí như chiếc bình. Trong đệ nhất nghĩa, ‘tư duy’ (: ý thức) không phải là ngã, không phải là một vật, thí như cây cột.

Ngã không phải thường hằng, không phải phổ biến, cũng không phải vô nhân. Ngã chính là một vật, hoặc bị làm nhân của tà trí, chánh trí và nghi trí, có khi bị làm nhân của vui mừng, của giận hờn, thí như cây cột. Có những nghiệm chứng như thế.

Lại nữa, phá biệt chấp của người phái Tăng khư, chấp rằng ‘hữu ngã là người nhận vật thực’. Ở trong đệ nhất nghĩa, không có cái ngã nào nhận vật thực. Đây là cái nhân được nói bởi nghi trí, như ban đêm thấy cây rung cho là người⁶⁷³.

Ngã là một vật, nên nói về nó như vậy.”

Lại nữa, có ngoại nhân tác ý như vầy về lời của luận giả: “Những lập luận kia đã không làm thành ‘ngã là một vật’, nhưng lại phân tích rằng, ‘ngã là vật, là thể, là không thường hằng, không phổ biến, là nghi trí, v.v…’ Nói lời như thế, về nghĩa là không đúng, cũng như có người tự sinh phân biệt. Thí như thạch nữ bản thân thật sự không có con, thì làm sao chỉ được sắc tướng xanh, vàng [của con mình] cho người khác. Những gì ông vừa nói khiến hiểu biết về sự vật, thì là hư vọng.”

Luận giả nói: “Lời ông nói là sai. ‘Thức nắm giữ hậu hữu’, đó là cái ngã được thi thiết, cho nên nói ‘thức làm ngã’. Như kệ tụng trong kinh Bát-nhã nói:

Điều tâm là thiện lành Điều tâm chiêu quả vui.

Lại như kệ tụng trong kinh A-hàm:

Ngã với mình làm thân Không với người làm thân.

Người trí khéo điều ngã Thì được sinh thiện thú.

Ở đây nói rằng, trong thế tục đế, giả thuyết có ngã. Các ngoại đạo ấy phân biệt, chấp trước ngã, thảy đều bác bỏ nên tôi không có lỗi. Lại nữa, thân và các căn không phải cái ngã thường hằng, phổ biến. Ngã ấy không có cùng nhân tố nắm giữ cảnh giới [như thân và các căn], bởi vì [thân và các căn] ‘có thể nắm giữ’, thí như cây cột. Như vậy, các căn là có thể thẩm định (: khả lượng). Nên rộng nói nghiệm xét.” Người của phái Tăng khư nói: “Vì nghĩa nào mà trong ấm không có ngã. Nếu trong ấm kia mà xác định không có ngã, thì thí dụ của ông là vô thể. Vì sao? Các vật như cây cột, v.v… cũng có ngã.”

Luận giả nói: “Tôi cũng không bàn về ‘hữu ngã’, chỉ bác bỏ các ấm và thân căn, chúng không phải cái ngã thường hằng, phổ biến, tức cái ngã không có cùng nhân tố nắm giữ cảnh giới [như thân căn]. Đây là nghĩa ý tôi lập. Ông chỉ vọng thuyết, không dựa vào chỗ lập thuyết của tôi mà nghiệm giải.”

Lại nữa, các người tu hành, tự mình đối với các ấm phải khéo quán xét:

Như ‘ngã’ này là tướng ấm, hay là chẳng phải tướng ấm? Như kệ tụng ở trên nói: Nếu ngã là tướng ấm, Tức là pháp khởi tận. Vì lẽ đó, nói các ấm chẳng phải là ngã, vì là pháp khởi diệt, thí như các ấm. Lại nữa, ‘chẳng phải tướng ấm’, như kệ tụng ở trên nói: Ngã nếu khác các ấm, Thì chẳng phải tướng ấm. Vì nghĩa ấy, không có ‘hữu ngã’, vì không có tướng ấm, thí như hoa đốm hư không. Nghĩa ấy như thế. Lại nữa, nếu ngã chẳng phải tướng ấm, thì ngã là vô sinh, như hoa đốm hư không, như thạch nữ, v.v… Nếu nói ‘là tướng ấm’ thì cũng không có ngã. Vì sao? Vì là khởi, là nhân, là quả, là vật, thí như chiếc bình. Hành giả quán sát như thế rồi, liền được thông đạt ‘vô ngã’.

Lại nữa, người của phái Bệ-thế-sư nói: “Có cái ngã như thế, là vì thấy cảnh giới. Ngã mà là không có, trong thân chúng sinh thì không có ngã, các căn không có ‘tâm’, giống như cửa sổ mà thấy được vật, sự thể ấy không đúng. Do ngã và căn khác nhau, nên khi chúng hòa hợp mới thấy. Cái thấy kia là tôi, nên biết có ngã.” Luận giả nói: “‘Thấy cảnh giới, nói là ngã [thấy cảnh giới]’, nghĩa cũng không đúng. Vì sao? ‘Ngã thấy cảnh giới’, ở đây nghiệm xét là vô thể. Như vậy, nếu không có ‘ngã’, thì [làm sao] vật trước đó đã thấy, về sau thấy trở lại thì nhận biết? ‘Trước đã thấy, biết có ngã’, không có nhân và thí dụ như vậy. Hoặc thiết lập, ‘trong thân được có ngã’, không có nhân và thí dụ như vậy. Hoặc do ‘có thể nhớ lại sự việc xảy ra trước đó, biết có ngã’, không có nhân và thí dụ như vậy. Hoặc do ‘có nghiệp, có quả báo có thể thủ đắc, nên biết có ngã’, không có nhân và thí dụ như vậy. Các nhân tố như vậy đều sẽ rộng bác bỏ.”

Trong phái Bệ-thế-sư, có người thông minh mà ngạo mạn, bàn về lời của luận giả: “Nói về ‘âm thanh của ngã’, là do trong thân thể có cảnh giới của thật ngã. Âm thanh nơi thân, chuyển động có chỗ là giả thiết, thí như kêu to lên vì tưởng người là sư tử. Lại nữa, duyên cảnh giới của ngã, gọi là chánh trí; duyên với cảnh giới khác, gọi là điên đảo trí; thí như trượng phu thì có trượng phu trí.

Thế nào là cảnh giới khác? Là nhân, quả, tụ, v.v… của thân và các căn, gọi là cảnh giới khác. Thế nào là điên đảo trí? Là duyên với ấm làm ngã, gọi là điên đảo trí, nên nói là ‘cảnh giới khác’. Điên đảo trí đi với cảnh giới thật. Trí có cái nghĩa như thế, thì trí tức là ngã, thế nên ‘có ngã’.”

Luận giả nói: “Ông chấp trước ngã. Nhưng trong pháp của tôi, không có bác bỏ thế tục đế nói rộng hữu ngã. Ông tạo lập nghĩa ấy, tức trở thành nghĩa của tôi. Vì sao thành nghĩa của tôi? Trong giáo pháp của Phật, gọi ‘thức là ngã’. Âm thanh [được nghe] như nghĩa của nó, gọi là ‘thật ngã’. Nếu ở nơi các ấm: sắc, thọ, v.v… mà gọi là ngã, thì sự thể ấy là giả [ngã]. Như trong kinh A-hàm có nói: ‘Dựa vào các thành phần [như trục, bánh, v.v…], được gọi là xe; ngã cũng như vậy, lấy ấm làm nhân, giả nói là ngã.’⁶⁷⁴ Có kinh như thế. Lại nữa, ‘thức có khả năng nắm giữ hậu hữu, nên nói thức là ngã’. Nếu ý của ngoại nhân cho rằng, ‘âm thanh mời gọi cảnh giới của thật ngã, không mời gọi nơi thức – vì là tác dụng, thí như thân thể; trí duyên với cảnh giới thật ngã, không duyên nơi thức – vì là tác dụng, thí như thân thể.’ Như vậy chứng minh có ngã.”

Luận giả nói: “Nếu trong đệ nhất nghĩa mà có mời gọi âm thanh của ngã và duyên với trí của ngã, thì đều lấy tâm làm cảnh giới. Ý ông cho rằng, ‘chẳng phải nghĩa như thật’, trở thành nghĩa của tôi. Vì sao thành nghĩa của tôi? Ở trong tất cả thời, tất cả xứ, ‘ngã thấy cảnh giới, v.v…’, trước đã bác bỏ. Nếu ở trong thế tục đế mà bác bỏ, thì sự ấy không đúng. Có âm thanh giả thiết, có mời gọi âm thanh thật thể. Trí cũng như vậy: có duyên với cảnh giới giả, có duyên với cảnh giới thật. Trong giáo pháp của Phật, nghĩa ấy được thành. Sự mong muốn của tôi cũng được thành.

Nếu trong đệ nhất nghĩa, không có mời gọi âm thanh của thật ngã, cũng không có ngã làm cảnh giới. Như ông vừa nói, nghĩa ‘âm thanh của sư tử’ chỉ là giả thiết. Cảnh giới của sư tử không giống như cái nghĩa của nó. Lại nữa, âm thanh nơi ‘xứ được giả thi thiết’ khởi lên, nhưng xứ ấy chỉ thấy cảnh giới của các duyên tụ tập, như âm thanh của sư tử. Nếu ngoại nhân nghĩ rằng, ‘âm thanh và trí của ngã không phải là cảnh giới của các duyên tụ tập’, người chấp thọ như thế là tự hủy hoại. Vì lẽ ấy, ‘pháp sai biệt’ của ông bị hủy hoại, sự lập nghĩa là có lỗi. Lại nữa, ngoại nhân có người chưa hiểu sâu đạo lý, cho rằng những gì tôi nói ở trên: ‘năm ấm và các căn chẳng phải là không chung cùng nhân tố nắm giữ cảnh giới’, chỉ là muốn bác bỏ ‘pháp sai biệt’, chứ không bác bỏ ‘ngã thể’. Người ấy chê trách tôi là tự trái với bản tông.”

Luận giả nói: “Ngã ấy là giả danh tự ở mặt thế tục đế mà thôi. Như ông vừa phân biệt rằng, ‘ngã là thường hằng, là phổ biến, là người nhận vật thực’, điều đó bác bỏ pháp của tôi ở mặt thế tục đế. Ông nay muốn khiến người tin hiểu rằng, ‘ngã là vô thể’, hay ‘trong đệ nhất nghĩa, tất cả thời có ngã’, thảy đều bác bỏ, chứ không chỉ riêng bác bỏ ‘pháp sai biệt’ vậy. Vì lẽ ấy, những điều ông nói thì như nhấm nhai hư không.” Người của phái Tăng khư nói: “‘Có xứ có ngã như thế.’ Có thể bác bỏ ngã ấy, giống như bác bỏ ‘giếng này không có nước’, tức biết ‘giếng khác có nước’. Như vậy, bác bỏ ‘trong thân và các căn không có ngã’, là biết chắc ‘xứ khác có ngã’. Lại nữa, do ‘trong thân và các căn có ngã’ nên bác bỏ, chứ không vì ‘trong thân và các căn không có ngã’ nên bác bỏ. Vì lẽ ấy, biết có ngã.”

Luận giả nói: “Trước đã bác bỏ các nội nhập, v.v… không phải đấng Tự Tại Thiên tác, không phải ‘tự tánh tạng’ tác, không phải ‘thời’ tác, không phải Na-la-diên tác. Qua đó cũng bác bỏ, ‘có xứ ngã không tác; nội nhập, v.v…

không khởi’, thí như sừng thỏ. Trong đệ nhất nghĩa, ‘có nước, không có nước’ bất thành, thí dụ là vô thể. Thế nên, lập thuyết ở đây là không đúng.”

Người của phái Tăng khư lại nói: “Có ngã như thế, vì có ‘ngã sở’. Thí như tự thể ngã mà có thì có những vật sở hữu của ngã, như là nhà cửa, đồ nằm, y phục, và các căn: mắt, tai, v.v…, cho nên biết có ngã.”

Luận giả nói: “Ngã nếu là có, thì những vật của ngã sở được thành. Nhưng ngã là không có, vì trước đã khiến ông hiểu.”

Nghĩa ấy như kệ tụng của luận nói:

2. Ngã đã vô sở hữu Chỗ nào có ngã sở Không ngã, không ngã sở Ngã chấp được dứt hẳn.⁶⁷⁵

[105c27] Giải thích: Ở đây nói ‘không có ngã’, vì lẽ đó, nhân bất thành, thí dụ là vô thể. Trong đệ nhất nghĩa, ‘tự thể hữu ngã’ bất thành.

Lại nữa, hoặc có người nói: “Có ngã như thế, vì quả là có, vì ‘năng y’ là có.” Người đưa ra cái nhân như thế, thì cũng lấy cái lỗi ở trước mà trả lời. Các hành giả nên như thế mà quán sát nghĩa thật. Đạo lý được nói, tức là quả của sự tu hành như đã nói vậy.

Lại nữa, người của phái Tăng khư nói: “Có ngã như thế, nhưng ở trong ấy không có ngã, ngã sở, thân, căn và thức. Vì sao? Người tu hành ở trong pháp ấy (: thật ngã), khi trí chân thật sinh khởi, thốt lên rằng: ‘Tôi được vô ngã, vô ngã sở.’ , do vị ấy thấy ‘thật ngã’, như thạch nữ không có con, không thể nói được.⁶⁷⁶ Khi trú nơi giải thoát, nói: ‘Tôi có được cái trí về vô ngã, vô ngã sở.’ Do có người trú giải thoát nói: ‘Tôi có được cái trí về vô ngã, vô ngã sở’, nên biết có ngã.”

Luận giả nói: “Tuy các hành tụ tập là sát-na sát-na hoại, là ‘pháp tương tục’ khởi⁶⁷⁷, thấy được vô ngã, vô ngã sở, nhưng không có ‘thật ngã’. Hàng nhị thừa chứng đắc ‘vô ngã’, chỉ thấy có pháp này sinh, pháp này diệt. Khởi cái thấy như thế, nhưng cảnh giới ‘ngã’ là không có, tâm duyên với ngã cũng không khởi, vì ngã là vô thể. Không có ngã sở, các pháp nội ngoại, bởi vì tâm duyên với ngã không khởi lại, cho đến ý niệm ‘chứng đắc vô ngã’ cũng không khởi, chỉ trừ danh tự thế tục. Bồ-tát ma-ha-tát trú nơi trí vô phân biệt, có thể thấy các hành là ‘bản lai vô sinh’.”

Nghĩa ấy như kệ tụng của luận nói:

3. Đắc vô ngã, ngã sở

Không thấy pháp khởi diệt

Vì không ngã, ngã sở

Vị ấy thấy, chẳng thấy.⁶⁷⁸

[106a17] Giải thích: Ở đây nói, ‘chỉ có cái ngã giả thi thiết’⁶⁷⁹, nghĩa ấy là vậy. Trong đệ nhất nghĩa, không có ngã và pháp. Như người bị bệnh màng mắt, nhìn bằng con mắt bệnh nên không thấy ‘thật pháp’. Không thật có sợi lông, vầng tròn⁶⁸⁰ mà vọng thấy sợi lông, vầng tròn. Ông cũng như vậy, thật không có ngã mà vọng thấy có ngã. Bởi vì tà kiến mà khởi ý thủ chấp. Vì sao? ‘Ngã’ làm nghĩa của ‘nhân’ thì bất thành. Khi nói, ‘Tôi được vô ngã, vô ngã sở’, nhưng do ‘thấy thật ngã’ làm nhân, nên ‘tự thể của vô ngã và vô ngã sở’ bất thành. Vì ‘thể’ bất thành, tức là nghĩa của ‘nhân’ bất thành. Ông mắc lỗi như thế. Người tu hành muốn có được cái thấy chân thật về nội nhập và ngoại nhập, thì phải tinh cần quán sát: ‘Nội pháp và ngoại pháp đều là Không’.

Hỏi: Người ‘đắc Không’ có nghĩa lợi gì?

Đáp: Như kệ tụng của luận nói:

4. Diệt hết ngã, vô ngã Cũng hết nội, ngoại nhập Và hết các thủ kia

Thủ hết thì sinh hết.⁶⁸¹ [106a28] Giải thích: Thủ, là dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã ngữ thủ.⁶⁸² Hành giả thấy ‘vô ngã’, nên diệt hết ngã ngữ thủ. Gốc rễ của ngã ngữ thủ diệt hết, nên các thủ còn lại cũng tự diệt hết. Các thủ diệt hết thì sự sinh cũng hết. Sự sinh hết nên được giải thoát. Hàng nhị thừa thấy ‘vô ngã’, nên hết phiền não chướng. Ngồi trên cỗ xe ấy mà đi, chính là nói ‘đoạn phiền não chướng’. Nói về phương tiện đoạn phiền não chướng rồi, tiếp theo nói về phương tiện đoạn trí chướng. Nghĩa ấy, như kệ tụng của luận nói:

5. Giải thoát: hết nghiệp, hoặc Giải thoát: hết khổ đau Phân biệt khởi nghiệp, hoặc Thấy ‘Không’, phân biệt diệt.⁶⁸³

[106b07] Giải thích: Ở đây nói, sự sinh là do có phiền não của các hữu.

Chúng sinh chưa ly dục không duyên cảnh giới mà khởi phiền não. Các phiền não ấy từ đâu mà khởi? Phiền não là từ các phân biệt vừa ý, không vừa ý mà khởi. Vì có phân biệt nên có phiền não. Thế nên, phân biệt là nhân của phiền não, như có hạt giống thì có mầm sinh. Như vậy, không phải bậc Thánh thì luôn có sự phân biệt tư duy bất chánh, từ đó khởi các nghiệp và phiền não. Nếu không có sự phân biệt thì không có các nghiệp và phiền não, thí như Thánh tánh tương tục. Khởi tác ý bằng tâm nhiễm, nên gọi là phiền não. Do tâm nhiễm rồi khởi sự tạo tác qua thân, miệng, nên gọi là nghiệp.

Vì sao gọi là phiền não? Là tham, sân, v.v… có thể khiến chúng sinh nhiễm và tương tục, đó gọi là phiền não. Nên biết, khởi nghiệp và phiền não đều do sự phân biệt hý luận. Nghiệp và phiền não cần đoạn trừ, đó là sắc thái thế tục đế. Thế nào là diệt sự phân biệt? Là thấy ‘Không’ thì diệt sự phân biệt. Thế nào là thấy ‘Không’ thì diệt sự phân biệt? Là khi ‘trí Không’ khởi thì không có sự phân biệt, cho nên nói ‘diệt’.

Lại nữa, có vị Thanh văn nói: “Thấy ‘nhân vô ngã’ thì không có sự phân biệt vừa ý, không vừa ý, nên phiền não và triền cái đều đoạn trừ. Phiền não và triền cái đã đoạn trừ, thì thành tựu quả Thanh văn. Quả được thành rồi, thì cần gì ‘pháp vô ngã’?”

Luận giả nói: “Ông không khéo nói. Vì nhổ sạch không sót rễ, dây leo phiền não huân tập, [nên cần ‘pháp vô ngã’]. Nếu rời bỏ ‘pháp vô ngã’ thì trọn không thể nhổ sạch không sót rễ, dây leo phiền não huân tập. Vì sự thể ấy mà dùng ‘pháp vô ngã’.”

[106b25] Lại nữa, ‘bất nhiễm vô tri’⁶⁸⁴, nghĩa là chư Phật Thế tôn đối với cảnh giới của tất cả pháp có được tuệ giác ‘không điên đảo’. Tuệ giác ấy đối trị cái chướng gọi là ‘bất nhiễm vô tri’. Nếu không thấy ‘pháp vô ngã’ thì không thể đoạn [bất nhiễm vô tri’. Thế nên, ‘pháp vô ngã’ chẳng phải là vô dụng. Vì lẽ ấy, ‘tướng hý luận tịch diệt vô dư’ được gọi là ‘Không’ vậy. Như thật thấy ‘Không’, tức là giải thoát. ‘Giải thoát’, là giải thoát sự phân biệt. Như kệ tụng của kinh nói:

Phật vì người sát sinh Lược nói pháp bất hại Tiểu thừa: Không, Niết-bàn Đại thừa nói cả hai.

Ở đây nói: Đức Như lai vì người sát sinh, lược nói ‘không sát hại sinh mạng của muôn loài’ làm pháp tối thượng; vì các Thanh văn nói ‘nhân Không và Niết-bàn’ làm pháp tối thượng; vì hàng Đại thừa nói hai vô ngã (: nhân vô ngã và pháp vô ngã) làm pháp tối thượng.

sa, quyển 9, và luận Thuận chính lý, quyển 28, thì Câu giải thoát A-la-hán tuy đã đoạn giải thoát chướng nhưng Bất nhiễm vô tri vẫn còn khởi hiện hành. Câu xá luận quang ký, quyển 1 nói, ‘Bất nhiễm vô tri lấy trí tuệ yếu kém có đầy đủ hữu lậu vô nhiễm từ lúc chưa thành Phật đến nay làm thể. Trong ba tánh, nó thông với tánh thiện và tánh vô phú vô ký. Khi định Kim cương dụ của Bồ tát hiện ở trước thì vô tri không còn là duyên thù thắng nữa, cho nên Bồ tát lập tức dứt hết Bất nhiễm vô tri. Bất nhiễm vô tri tương đương với Sở tri chướng trong hai chướng, song, theo luận Phật tánh, quyển 4 nói, thì chướng có ba thứ là: phiền não chướng (lìa chướng này thì được Tuệ giải thoát A-la-hán), Thiền định chướng (lìa chướng này thì được Câu giải thoát A-la-hán và Độc giác v.v...), Nhất thiết trí chướng (lìa chướng này thì được thành Chánh giác). Theo đó thì biết Bất nhiễm vô tri rộng suốt cả Giải thoát chướng và Sở tri chướng, trong đây, Câu giải thoát A-la-hán tuy đã dứt Giải thoát chướng, nhưng chưa lìa Sở tri chướng, chỉ có Phật mới có thể dứt hết cả hai. Còn Đại thừa thì cho rằng: Bất nhiễm vô tri lấy vô minh làm thể của nó. [X. luận Đại tỳ-bà-sa Q.99, Q.141; luận Câu xá Q.1; luận Thuận chính lý Q.70; Phật địa kinh luân Q.4; Nhiếp đại thừa luận thích (bản dịch đời Lương) Q.10; Đại thừa khởi tín luận nghĩa sớ Q.hạ phần trên; Câu xá luận bảo sớ Q.1].

Nói về phương tiện đoạn trí chướng xong.⁶⁸⁵ Có ngoại nhân nói: “Ở trên có dẫn kệ tụng trong kinh Phật, nói:

Ngã với mình làm thân Không với người làm thân.

Người trí khéo điều ngã Thì được sinh thiện thú.

Vì lẽ đó, ông nói ‘vô ngã’. Điều đó tự trái với nghĩa ông thiết lập ở trước. Thế nên, sự bác bỏ ‘ngã’ bất thành.”

Luận giả nói: “Lại có chúng sinh khởi cái thấy như vầy: Bài bác không có nhân quả, che lấp chánh trí. Và nói lời như vầy: ‘Nhất định không có ngã, vì không có đời này, không có đời sau; cũng không có quả báo của tác nghiệp thiện ác, cũng không có chúng sinh thọ nhận [quả báo].’ Kẻ ấy hóa sinh, trong tất cả thời làm việc bất thiện ắt đọa đường dữ, như đến bến bờ nguy hiểm. Vì lẽ ấy, chư Bà-già-bà vì muốn nhiếp thủ các chúng sinh, siêng thực hành đại bi, dựa vào thế tục đế mà thi thiết ‘hữu ngã’.”

Nghĩa ấy, như kệ tụng của luận nói:

6. Vì kia nói hữu ngã Cũng nói về vô ngã Pháp chư Phật chứng đắc

Không nói ngã, vô ngã.⁶⁸⁶ [106c17] Giải thích: Chư Phật Thế tôn thấy các chúng sinh với tâm, tâm số pháp tương tục, không gián đoạn đến đời vị lai. Vì nhân duyên ấy mà nói ‘giả ngã’. Lại có chúng sinh chấp nói có cái ngã là thường hằng, là phổ biến, tự tác nghiệp thiện bất thiện, tự tác người nhận vật thực. Có sự chấp như thế, nhưng chúng sinh kia bị ‘tà ngã’ trói buộc tâm họ, nên nơi thân, căn, thức không có cảnh giới ngã, lại mê lầm mà khởi ngã. Tuy có sức mạnh của thiền định tam muội, tam-ma-bạt-đề⁶⁸⁷, dẫn họ đi xa, cho đến Hữu đảnh [ở Vô sắc giới], nhưng như con chim bị dây buộc nên rơi xuống, nơi sinh tử khổ cũng không sinh chán bỏ.

Chư Phật Thế tôn biết rõ chúng sinh, vì chấm dứt khổ đau, cắt rời dây ngã chấp, thường giảng giáo lý Vô ngã ngang qua năm ấm. Lại có chúng sinh có thiện căn thuần hậu, các căn đã thành thục, có khả năng tin tưởng đại pháp sâu xa, đạt được Nhất thiết chủng trí. Vì chúng sinh kia tuyên thuyết diệu pháp cam lộ bậc nhất mà chư Phật đã chứng đắc, khiến họ biết các pháp hữu vi như chiêm bao, như huyễn ảo, như trăng trong nước, tự tánh của chúng là Không, không nói ‘ngã’, không nói ‘vô ngã’.

Hỏi: Vì lý do gì không nói ngã, vô ngã? Đáp: Vì không có cảnh giới phân biệt của ngã và vô ngã. Vì lẽ ấy, trong thế tục đế, giả nói ‘hữu ngã’.

Như ông có nói rằng, ‘Ngã trái với nghĩa đã lập ở trước’. Nhưng mà, ‘Ngã cũng không trái với nghĩa đã lập ở trước’. Nếu ông nói, ‘Trong đệ nhất nghĩa, muốn làm cho có ngã.’, thì lỗi trái với tông, nay trả lại cho ông, Luận giả dẫn kệ tụng trong kinh:

Chúng sinh đọa sinh tử Không thoát khổ như thế Không ngã, không chúng sinh Chỉ có pháp và nhân.

Kinh này nói rõ, trong đệ nhất nghĩa hoàn toàn không có ngã. ‘Làm cho có ngã’, ngã ấy không là nghiệm (: tự thể thực hữu).

Đã nói về sự bác bỏ ‘sức mạnh của ngã’,.

Lại nữa, nay sẽ giải thích sự phân biệt khác. Có hai loại ngoại đạo, mỗi bên chấp không giống nhau.

Ngoại đạo thứ nhất nói: Các hành tụ tập rồi sát-na sát-na hoại, cho đến thời gian sau, mạng chung phần thì các hành hoại, cho nên không có ngã. Nếu không có ngã, thì phạm vi nghiệp quả là vô thể. Các ngoại đạo này thấy sự ấy nên liền sinh sợ hãi. Sinh sợ hãi nên cũng có thi thiết ngã. ‘Thi thiết ngã’, nghĩa là chấp và nói ‘hữu ngã’.

Ngoại đạo thứ hai: Có phái Lô-ca-da-mật-ca⁶⁸⁸ chủ trương: Chỉ có thân và các căn, không có tự thể ngã. Ở trong các hành, [thân căn ấy] được giả danh đại. Phái này theo lập trường Duy vật luận, cho rằng 4 nguyên tố đất, nước, lửa, gió hợp lại tạo thành thân tâm con người, sau khi người ta chết, 4 nguyên tố này cũng lìa tan, năng lực của các cảm quan cũng trở về hư không, cho nên con người sau khi chết, tất cả đều trở về hư vô, linh hồn cũng chẳng tồn tại. Cho nên phái này phủ nhận tất cả ý nghĩa về luân hồi, nghiệp báo, phủ nhận việc cúng tế, bố thí, cúng dường... Về phương diện nhận thức thì phái này chủ trương Cảm giác luận, về sinh hoạt thực tiễn thì theo chủ nghĩa khoái lạc, đồng thời, phản đối chủ nghĩa tế tự vạn năng của Bà la môn và có khuynh hướng tư tưởng quỉ biện. Ngoài chủ trương cho thân tâm con người do 4 nguyên tố tạo thành, phái này còn cho rằng tất cả sinh vật, vô sinh vật trong thế gian cũng đều do 4 nguyên tố này tạo thành; 4 nguyên tố có thể được phân tích đến cực vi (đơn vị nhỏ nhất của vật chất) và ngoài cực vi ra trên thế gian không còn bất cứ vật gì khác. Đồng thời lập luận: Con người tuy có tác dụng tinh thần, nhưng đó chẳng qua cũng chỉ là cái trạng thái do sự kết hợp của vật chất mà sinh ra, không hơn không kém, cho nên mục đích cao nhất của đời người là truy cầu khoái lạc. Trong 2 thứ tà kiến đoạn, thường nói trong Phật giáo thì kiến giải của phái này thuộc về Đoạn kiến ngoại đạo. Cứ theo Thành duy thức luận diễn bí quyển 1 phần cuối thì Cực vi do ngoại đạo Thuận thế chủ trương có thể được chia làm 3 loại: 1. Cực tinh hư: Chỉ cho tâm và tâm sở. 2. Thanh tịnh: Chỉ cho các căn mắt, tai, mũi, lưỡi... 3. Phi hư tịnh: Chỉ cho các pháp bên ngoài như sắc, thanh, hương, vị... Thuyết Cực vi không phải chỉ ngoại đạo Thuận thế mới có mà học phái Thắng luận trong 6 phái Triết học cũng có thuyết này, nhưng 2 phái nói đều khác nhau. Ngoại đạo Thuận thế cho rằng ngoài cực vi ra, trên thế gian không còn bất cứ vật gì khác; còn học phái Thắng luận thì ngoài cực vi của 4 đại chủng (4 nguyên tố) ra còn lập các đế Đức, Nghiệp... Lại trong các bộ phái như Thuyết nhất thiết hữu bộ, Kinh lượng bộ ... của Phật giáo Tiểu thừa cũng có thuyết Cực vi, nhưng rất khác với thuyết Cực vi của ngoại đạo Thuận thế, ngoài việc khẳng định cực vi ra, các bộ phái Phật giáo nói trên còn thừa nhận có tác dụng tinh thần tâm, tâm sở tồn tại. Loại chủ nghĩa khoái lạc Duy vật này đã manh nha ngay từ các thời đại Phệ đà, Phạm thư và Áo nghĩa thư ở Ấn độ thời xưa. Bấy giờ, những người tôn thờ chủ nghĩa này được gọi là tín đồ của Ca nhĩ ngoã ca (Phạm: Càrvàka). Đến nay vẫn chưa khảo chứng được vào thời gian nào ngoại đạo Thuận thế mới trở thành một dòng phái có tư tưởng lớn, chỉ biết một cách đại khái là đồng thời, hoặc trước đức Phật một chút. Có thuyết cho rằng tiếng Phạm Lokàyata Càrvàka (Lộ già da ca nhĩ ngõa ca) là tên vị Giáo tổ của giáo phái này. Giáo phái này hoàn toàn không có kinh điển lưu truyền cho đời sau, ngày nay những điều có liên quan đến chủ trương tư tưởng của phái này mà ta được biết, phần lớn thấy rải rác trong kinh điển Phật giáo hoặc sách vở của các học phái khác ở đương thời. Như kinh Sa môn quả trong Trường a hàm, quyển 17, có ghi A di đà sí xá khâm bà la, hay như Bất lan ca diếp ghi trong luận Đại tì bà sa, quyển 200, đều là điển hình của ngoại đạo Thuận thế. Cứ theo Từ ân tự, Tam tạng pháp sư truyện, quyển 4, thì khi ngài Huyền trang đến Thiên trúc, trụ ở chùa Na lan đà tại nước Ma yết đà từng có ngoại đạo Thuận thế đến tranh luận, do đó có thể biết vào thế kỷ VII phong trào tư tưởng của phái này vẫn còn thịnh. Ngoài ra, phẩm An lạc hạnh trong kinh Pháp hoa quyển 5, khi ghi chép về các loại ngoại đạo Phạm chí ni kiền tử, có nêu các tên Lộ già da là chúng sinh, mà thật không có ngã tiếp nhận, nắm giữ các hành. Nói ‘có sinh tử lưu chuyển’, sự ấy không đúng.⁶⁸⁹ Lý do gì nói lời này? Vì ngoại đạo kia ngu tối đối với phạm vi nhân quả. Hễ con mắt thấy thân tướng, các căn, v.v… tức là trượng phu, càng không có cái ngã biệt lập. Như trong kệ tụng trên cũng nói ‘không có ngã’.

Thế nào là vô ngã? Nghĩa là trong tập hợp thân căn, không có ngã. Chư Phật đối với tất cả pháp, có được trí liễu tri⁶⁹⁰. Như trong kệ tụng trên, ‘Phật không nói ngã, không nói vô ngã’.

đà, Nghịch lộ già da đà mà trong Pháp hoa văn cú quyển 8 hạ, ngài Trí khải có giải thích rất rõ. Nghịch lộ già da đà còn gọi là Tả thuận thế ngoại đạo, là một nhánh của ngoại đạo Thuận thế, nghĩa là từ ngoại đạo Thuận thế rơi vào Tả đạo. [X. phẩm Lô già da đà trong kinh Nhập lăng già Q.6; Đại thừa quảng bách luận thích luận Q.2, 3; luận Thành duy thức Q.1; Thành duy thức luận thuật kí Q.1, phần cuối; Tuệ lâm âm nghĩa Q.15].

Vì sao ‘Phật không nói ngã, không nói vô ngã’? Bởi vì Phật chứng giải tánh chân thật của tất cả pháp, không có hý luận. Không có hý luận thì đoạn được ‘chấp ngã vô ngã’. Chấp ngã vô ngã đoạn trừ rồi, thì sự khởi ‘cảnh giới ngã vô ngã’ cũng không có. Vì sao? Vọng tưởng bày đặt các sắc, thọ, v.v… làm các loại ngã hay vô ngã, chấp ấy không khởi.

Như trong kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa, đức Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh rằng: “Thiện nam tử, sắc không phải là ngã, không phải là vô ngã. Thọ, tưởng, hành, thức đều không phải là ngã, không phải là vô ngã. Nếu sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều không phải là ngã, không phải là vô ngã, đó gọi là Bát-nhã ba-la-mật.”

Như ở trên có nói: ‘Thấy Không, hý luận (: phân biệt) diệt’. Nay xin giải thích trở lại: Thế nào là hý luận được diệt? Là tự tướng của tất cả [pháp] thể là bất khả đắc, như tướng hư không. Như vậy, ‘không thấy’, đó là ‘thấy Không’⁶⁹¹.

‘Thấy tất cả các pháp là Không, là bất khả thuyết’, nghĩa ấy như thế nào? Như kệ tụng của luận nói:

7. Dứt bặt đường ngôn ngữ Đoạn cảnh giới tâm hành Cũng không tướng khởi diệt Như Niết-bàn, pháp tánh.⁶⁹²

[107b03] Giải thích: Ở đây nói, ‘ngôn ngữ khởi là bất khả đắc’. Vì sao ‘khởi là bất khả đắc’? Là vì ‘cảnh giới tâm’ đoạn dứt. Thế nào là cảnh giới tâm? Sắc, thọ, v.v… là cảnh giới tâm. Trong đệ nhất nghĩa, sắc, thọ, v.v… là không thành tựu. Vì sao sắc không thành tựu? Là vì không có tướng khởi diệt. Thế nào là ‘Như Niết-bàn, pháp tánh’? ‘Như Niết-bàn, pháp tánh’ là không có đặc tướng nào cả. Sự quán như vậy, gọi là ‘thấy Không’.

Lại nữa, thế nào là ‘thấy Không’? Là thể và vô thể mà không thấy hai, đó gọi là ‘chân kiến’.

Hoặc có người hoài nghi, tôi nay vì họ nói:

Như kệ tụng trong kinh Vô tận tuệ ⁶⁹³ ghi:

và Không ấy đại khái có 4. Một là quán sát không: quán sát các pháp không thường, không lạc, cho đến không tự ngã, không ngã sở ... Hai là kết quả không: tâm trí giải thoát, không mọi phiền não tham sân si ... Ba là bên trong không: không bản thân, nghĩa là không có mọi cố chấp lệch lạc về tự ngã, ngã sở, ngã mạn ... Bốn là bên ngoài không: không ngũ dục, nghĩa là không ái không dục đối với ngũ Ở trong đệ nhất nghĩa Làm sao có hai tướng?

Trí kia cũng không hành Huống gì các văn tự.

Kinh này cho rằng, tâm, ý, thức, ở trong đệ nhất nghĩa, hoàn toàn là vô thể. Vì sao? Tất cả các pháp là tướng tịch diệt; tâm và các pháp, tất cả đều là ‘như’⁶⁹⁴, không có ai có thể tạo tác.

Như trong kinh Bảo Tích nói: ‘Phi Không khiến các pháp Không. Như vậy các pháp, mỗi pháp tự Không, đồng đẳng với chân như, Niết-bàn.’ Nghĩa ấy nên biết.

Như kinh có nói: ‘Phật ngồi đạo tràng, biết các phiền não là vô thể, vô khởi, từ phân biệt khởi, tự tánh bất khởi. Phật biết như thế.’ Vì lẽ ấy, nghĩa này được thành.

Như kệ tụng trong kinh nói:

Thức là chủng các hữu Thức ấy hành cảnh giới Thấy cảnh vô ngã rồi

Chủng các hữu đều diệt.⁶⁹⁵ Ở đây nói, ‘chủng tử các hữu tịch diệt, cho nên nói như Niết-bàn’. Vì sao ‘như Niết-bàn’? Là thấy tất cả pháp là vô sinh, bình đẳng; thấy bình đẳng rồi, thì tâm và cảnh giới đoạn diệt; tâm và cảnh giới đoạn diệt rồi, thì ngôn thuyết cũng đoạn diệt; ngôn thuyết đoạn diệt rồi, thì những chấp trước và hý luận nơi mặt thế tục đế đều được ‘tịch diệt’. Thế nên nói, ‘Thấy Không hý luận diệt’. Có người nói: “‘Tướng tịch diệt’, tức là Niết-bàn, chân như, pháp tánh. Vì sao nói, ‘Như Niết-bàn, pháp tánh’?” Luận giả nói: “‘Hý luận phân biệt’, là cho đây là thế gian, đây là Niết-bàn. Hoặc nói, ‘Niết-bàn vô vi là pháp tịch diệt. Thế gian được chấp trước và nói đến là pháp sinh tử.’ ”

Ở đây, luận giả muốn nói: Tất cả các pháp, thế gian hay xuất thế gian, đều vô sinh, tánh Không, đều là tướng tịch diệt. Vì chấp pháp, chúng sinh không biết ‘sinh tử tức là tướng Niết-bàn’. Vì lẽ ấy, nay Thầy A-xà-lê [của tôi] lấy Niết-bàn, v.v… làm dụ, để biết rằng các pháp tứ xưa tới nay là Không, vô tướng, vô tác, tịch diệt, không có hý luận.⁶⁹⁶ Tự bộ và ngoại nhân bàn về lời nói của tôi: Phái Trung đạo nói ‘không có tất cả cú nghĩa’, cùng với phái Lộ-già-da nói ‘không có’, thì cả hai không sai khác.

Nên trả lời như vầy về lời nói của tôi: ‘Không có tất cả cú nghĩa’ cũng có sai khác. Ông không hiểu mới nói lời ấy! Có người nói, ‘Dùng trí tuệ để biết mà bỏ, hoặc không dùng trí tuệ để biết mà bỏ, há không sai khác?’ Nếu ‘ngôn thuyết không đồng’, thì phàm phu và La-hán không khác, người mù bẩm sinh và người có mắt không khác, đất bằng và gò đống không khác? Nếu nói như vậy, phái Trung đạo và phái Lộ-già-da thì không có sai khác. Người nói lời ấy không hiểu về ‘sai khác’, đó là không có trí. Nếu phái Lộ-già-da nói ‘không có’ và phái Trung đạo nói ‘không có’ mà là đồng, thì khi nào là đồng? Là đồng khi người thế tục nói năng? Là đồng khi thấy chân thật? Hay là đồng khi luận thế đế? Người chấp bác ‘không có nhân quả’ thì nhổ sạch thiện căn ‘bạch pháp’⁶⁹⁷ , thực hành tất cả ‘bất thiện đạo’, hủy hoại pháp thế đế.

Lại nữa, phái Trung đạo nói ‘không có’, thì không như thế. Đó là nói, ‘nhân quả tương tục, như huyễn ảo, như sóng nắng.’ ‘Thực hành thiện nghiệp đạo, bởi vì các ấm hữu lậu thì tương tục.’ Nghĩa ấy là thế nào? Quá khứ có ‘các ấm tương tục’ diệt; hiện tại có ‘các ấm tương tục’ khởi; hiện tại có ‘các ấm tương tục’ diệt; vị lai có ‘các ấm tương tục’ khởi, thí như chiêm bao. Đó gọi là, phái Trung đạo nói ‘không có’ và phái Lộ-già-da nói ‘không có’, chẳng phải ‘là đồng khi luận thế đế’, chẳng phải ‘là đồng khi thấy chân thật’.

Ông nói ‘không có’, đó là nói ‘không có thức duyên vô cảnh’⁶⁹⁸. Dù thức khởi trong tất cả thời, ông lại chấp ‘không có’ làm tướng, rõ ràng là tà trí. Lấy cấu uế phá giới để tự bôi lên thân, chẳng phải là nhân tố dứt khổ, mà là nhân tố khởi khổ. Người thuyết ‘trung đạo’, chưa thấy chân thật trở về trước, có cảnh giới là sắc này, v.v…, nhận biết cảnh giới là sắc này, v.v…. Người ấy, khi thấy biết chân thật, được sự giải ngộ về Không rồi, thì sự chấp trước và nhận biết cảnh giới không khởi, bởi vì ‘đã thấy đạo lý’. Nói thẳng thừng là ‘không có’, sự ấy không đúng. ‘Không có sự nhận biết cảnh giới là sắc, v.v… kia’ chẳng phải là ‘sự nhận biết như thật nghĩa ở trong đệ nhất nghĩa’. Thí dụ như có sự nhận biết, nghiệm sát này cho thấy cái lỗi ‘nói không có’ của phái Lộ-già-da. Lại nữa, phái Trung đạo nói ‘không có’ và phái Lộ-già-da nói ‘không có’, chỗ giải thích chẳng đồng. Vì sao chẳng đồng? Giáo pháp của Phật bác bỏ ‘hữu’ để không chấp ‘vô’, nhưng vẫn có khái niệm về sự vật, thí như núi Tu-di và hạt cải, lớn nhỏ khác nhau xa. ‘Ngôn thuyết chẳng đồng’ của ông cũng lại như vậy. Trong đệ nhất nghĩa, tất cả pháp [hữu vi] bị bác bỏ, như tướng Niết-bàn là tùy thuận khối phước đức. Các hành được nói đến trong thế tục đế là thật, như đức Phật dạy: “Các vật ở trong ngoài hiện có, người thế gian nói

“Hai, trí về thức không có sở duyên (: thức duyên vô cảnh): Đối tượng thuộc quá khứ, vị lai, trong chiêm bao, ảnh tượng, chúng không phải là cảnh có thật, nhưng thức vẫn có thể nhận bắt được như là hiện thực. Cảnh ấy không có thật; các cảnh khác cũng vậy. “Ba, trí về sự không điên đảo không cần dụng công: trí của kẻ phàm ngu khi đạt được cảnh thật, trí ấy tự nhiên thành, không điên đảo, không do dụng công mà tự nhiên được giải thoát.

“Bốn, trí tùy chuyển theo ba trí sau đây: Một, trí tùy chuyển theo trí của vị đã tự tại, tức vị đã đạt tự tại tùy theo ý muốn có thể chuyển đổi đất các thứ. Nếu cảnh có thật, làm sao có thể biến đổi? Hai, trí tùy chuyển theo trí của người quán sát, tức vị đã đạt được thắng đinh mà tu pháp quán, khi quán tập trung trên một đối tượng mà mội hiện tượng đều hiện tiền. Nếu cảnh có thật, làm sao nó biến chuyển theo tâm? Ba, trí tùy chuyển theo trí vô phân biệt, tức là khi phát khởi trí vô phân biệt thực chứng, bấy giờ mọi đặc tính của đối tượng không hiện tiền. Nếu cảnh có thật, vì sao chúng không xuất hiện?”

(Thích Tuệ Sỹ dịch)

Hiểu rộng thì xem Thức duyên vô cảnh ở Câu xá luận, phẩm Phân biệt căn và phẩm Phân biệt tùy miên. ‘thật’, nói ‘không thật’; Ta cũng như vậy, thuận theo pháp thế gian, nói ‘thật’, nói ‘không thật’.”

Nghĩa ấy như thế nào? Như kệ tụng của luận nói:

8. Tất cả thật, không thật Cũng thật cũng không thật Chẳng thật, chẳng không thật Đó là pháp chư Phật.⁶⁹⁹

[108a06] Giải thích: Như đức Phật có nói: “Thế gian muốn được và không muốn được. Ta cũng như vậy, ở trong thế tục đế, nói ‘muốn được’, nói ‘không muốn được’.”

Lại nữa, (1) các nội nhập và các ngoại cảnh giới như sắc, thanh, v.v… y theo thế tục đế, nói không điên đảo [về chúng], tất cả đều ‘thật’. (2) Trong đệ nhất nghĩa, các nội ngoại nhập, từ duyên mà khởi, như trò ảo thuật, ‘thể’ được tạo ra là bất khả đắc, không như những gì mắt thấy, tất cả ‘không thật’. (3) Hai đế (: thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế) tồn tại theo quan hệ đối đãi (: tương đãi), nên ‘cũng thật cũng không thật’. (4) Người tu hành, khi chứng quả, đối với tất cả pháp đạt đến chân thật, không phân biệt, nên không thấy thật và không thật, vì vậy nói ‘chẳng thật, chẳng không thật’.⁷⁰⁰ Lại nữa, ‘thật, không thật’: Như đức Phật có nói, ‘Vì đoạn phiền não chướng nên nói nội nhập, ngoại nhập, ngã, ngã sở thảy đều Không’, đó gọi là tất cả đều ‘thật’. ‘Không thật’, là trong giáo pháp của Phật, nói ‘thức là ngã’⁷⁰¹ , người đời không hiểu, vọng chấp có ngã, có ngã sở, chỉ bày người khác rằng: ‘Tôi là tác giả, là người nghe, là người tọa thiền, là người tu đạo.’ Đó gọi là ‘không thật’. Trong Ma-ha-diễn⁷⁰², tất cả [pháp] không khởi, không có tất cả vật, là có thể làm cảnh giới của hai trí: phân biệt và vô phân biệt, cho nên ‘chẳng thật, chẳng không thật’.

Lại nữa, vì sao gọi là Phật? Đối với tất cả pháp, không có điên đảo, hiểu rõ một cách chân thật, nên gọi là Phật. Vì sao gọi là Pháp? Nếu muốn đạt được thiện thú: người, trời, và cái vui giải thoát, [thì phải có Pháp]; đức Phật biết không điên đảo về những ham muốn và các căn tánh của chúng sinh, vì họ mà nói đạo nhân thiên và đạo Niết-bàn, nên gọi là Pháp. Lại nữa, tự tha tương tục, [chủng tử nội tại] mà có huân tập và không huân tập⁷⁰³, giặc thù phiền não thảy

(1) Hết thảy thật là suy tìm thấu đến thật tính các pháp, thời đều hội nhập Đệ nhất nghĩa một tướng bình đẳng đó là vô tướng. Như các dòng nước, màu sắc, mùi vị khác nhau, khi vào biển cả thời đồng một sắc một vị. (2) Hết thảy không thật , là các pháp khi chưa hội nhập thật tướng, phân biệt quán sát mỗi pháp đều không thật có, chỉ do các duyên hòa hợp nên có. (3) Hết thảy thật không thật , là chúng sinh có ba hạng trên, giữa, dưới. Hạng trên xem các pháp tướng chẳng phải thật chẳng phải không thật . Hạng giữa xem các pháp tướng hết thảy thật, hết thảy không thật . Hạng dưới trí lực cạn nên xem các pháp tướng một ít thật một ít không thật . Xem Niết-bàn là pháp vô vi bất hoại nên thật ; xem sinh tử là pháp hữu vi hư ngụy nên không thật .” (Trung luận, phẩm Quán Pháp, tr. đều bị phá hoại, đó gọi là Pháp⁷⁰⁴. Đạo lý ‘chân thật’ không chung cùng với [đạo lý] ngoại đạo, v.v… Vì nhổ tất cả mũi tên ‘chấp trước’ thì phải siêng năng tu tập. Lại nữa, Tự bộ và ngoại nhân cùng bàn về lời nói của tôi: Theo ông, tự thể phân biệt được trừ bỏ hết không còn thì có được chân thật. Vậy chân thật tướng ấy như thế nào? Nếu không nói về chân thật tướng ấy thì không lập được tự tông, vì sao chỉ nói lỗi người khác? Đó là sai lầm của ông.

Luận giả nói: “Thật như đã nói. Nếu ‘thật tướng’ mà diễn tả được, thì tôi có thể phân biệt rồi. Thế nhưng, thật tướng ấy chẳng phải là văn tự, là bất khả ngô thuyết. Vì muốn an ủi người mới tu hành, phải dùng trí phân biệt mà giải thích.”

Nghĩa ấy như thế nào? Như kệ tụng của luận nói:

9. Tịch diệt, không tha duyên

Hý luận không nói được Không khác, không đa dạng

Đó gọi chân thật tướng.⁷⁰⁵ [108b05] Giải thích: Không tha duyên: Pháp chân thật ấy không lấy cái khác làm duyên (: điều kiện), nên gọi là ‘không tha duyên’. Cái gọi là ‘không nghe từ người khác’⁷⁰⁶ cũng không bảo chứng, bởi vì tự mình nhận biết [pháp chân thật ấy].

Tịch diệt: Tự thể là Không, chẳng phải sự vật sai biệt, chẳng phải cảnh giới phân biệt, gọi là tịch diệt.

Hý luận không nói được: Hý luận là ngôn thuyết⁷⁰⁷. Khi thấy ‘chân thật’ là ‘bất khả thuyết’, mà ‘không nói được’. Không khác: Là không phân biệt. ‘Không phân biệt’, là không có một cảnh giới có thể thấy để phân biệt. Vì ‘phân biệt không cảnh giới’, nên gọi là

‘không phân biệt’.

Không đa dạng nghĩa: Là [tuyệt đối thuần] nhất vị⁷⁰⁸, là nghĩa ‘vô thể’, là không sai biệt. Đó gọi là ‘không đa dạng nghĩa’.

Đây là nói về ‘chân thật tướng’ vậy.

Lại nữa, do ‘không phân biệt’ nên đối tượng của hý luận là ‘không nói được’. Do ‘tịch diệt’ nên đó là cảnh giới của trí vô phân biệt, còn gọi là ‘không tha duyên’. Do ‘không tha duyên’ cho nên vượt qua con đường ngôn ngữ: “Tự thể chân thật, tôi không nói được.”

Lại nữa, ở đây bác bỏ ‘tự thể của tất cả thể’. Ngôn thuyết có thể đến được tự thể chân thật, có thể khởi trí vô phân biệt, có thể giúp hành giả một phương tiện để tự giác ngộ ‘chân thật’. Như vậy, ngôn ngữ là phương tiện đến được đệ nhất nghĩa. Như ông vừa nói: “Vậy chân thật tướng ấy như thế nào? Nếu không nói về chân thật tướng ấy thì không lập được tự tông, vì sao chỉ nói lỗi người khác? Đó là sai lầm của ông.” Tôi không có sai lầm ấy. Dùng kệ tụng này trả lời, tức là nói về ‘chân thật tướng’. Như vậy, căn cứ đệ nhất nghĩa, tạm nói về chân thật tướng; nay lại căn cứ thế tục đế, nói về chân thật tướng.

Nghĩa ấy như thế nào? Như kệ tụng của luận nói:

10. Từ duyên vật sinh khởi Vật ấy thể phi duyên Cũng không rời duyên kia Chẳng đoạn cũng chẳng thường.⁷⁰⁹ [108b25] Giải thích: Ở đây nói rõ, ‘từ duyên khởi quả’. Quả ấy không phải là một với nhân. Trong đó nói nghiệm: Nhân và quả không khởi một lúc, vì cảnh giới của tri giác có khác nhau, thí như tri giác và cảnh giới. ‘Từ duyên quả sinh khởi’, ‘Cũng không rời duyên kia’: Nếu rời duyên mà quả khởi thì rơi vào lỗi ‘vô nhân’.

Lại nữa, ở đây lập nghiệm chứng: Nhân và quả không có biệt lập, vì dựa vào duyên mới khởi, thí như tự thể của nhân. Bởi vì nhân và quả như thế là ‘chẳng một cũng chẳng khác’, nên ‘chẳng đoạn cũng chẳng thường’.

Lại nữa, tuy nhân hoại rồi, ngay khi quả khởi, do có một dạng ‘nhân’ tương tục trú, nên không phải nhân hoại thì quả cũng hoại; bởi vì chúng ‘chẳng khác’ nên thể ‘chẳng đoạn’. Do vì khi có quả, nhân đã hoại, cho nên ‘chẳng là thường’. Như kệ tụng trong kinh nói:

Vì có tự thể khởi Sự đoạn không có được Vì có tự thể diệt

Sự thường không có được. 若是果未生, 何不名非緣？(Nhân pháp ấy sinh ra quả, cho nên pháp ấy được gọi là duyên, vậy nếu quả khi chưa sinh, sao không gọi pháp ấy là phi duyên.) Ví dụ, khi thấy hồ ta biết do nước và bột quấy lên mà thành. Hồ là quả, nhờ thấy quả mà biết được bột và nước là duyên của nó. Như thế khi chưa có hồ sao không gọi nước và bột là phi duyên. Thể của phi duyên là sắc thái vô tánh của các pháp. Các pháp do nhân duyên sinh là chỉ rõ các pháp không có thực thể, không có thật ngã độc lập ngoài các duyên, chứ không phải do nhân duyên sinh ra cái gì khác với nó, nằm riêng ngoài nó, mà chỉ hiện có giả tạm trên các duyên, nên nói do duyên sinh mà kỳ thật không sinh ra cái gì thật có độc lập. Nếu do duyên sinh ra cái gì độc lập thì đó là hữu ngã, chứ không phải duyên sinh vô ngã. Nhưng đã do duyên sinh chỉ hữu ngã giả chứ không thể là hữu ngã thật như mọi người thường chấp. Như vậy duyên không sinh ra được cái gì khác với nó, nên nói không có nhân duyên sinh.

Thế nào là chẳng đoạn, chẳng thường? Là duyên khởi pháp nhĩ⁷¹⁰. Sát-na sát-na tương tục khởi, cho nên ‘chẳng đoạn’. Pháp thể hữu vi niệm niệm diệt, cho nên ‘chẳng thường’. Nay tôi sẽ vì ông khai diễn nghĩa ấy.

Như kệ tụng của luận nói:

11. Chẳng một cũng chẳng khác Chẳng đoạn cũng chẳng thường Pháp cam lộ tối thượng.

Chư Thế Tôn giáo hóa.⁷¹¹

[108c10] Giải thích: Cam lộ: Là được nhân tố của trí vô phân biệt. Như chư Phật lấy cái trí đã chứng đắc, nơi tất cả chúng sinh giới⁷¹², bằng ánh sáng ‘ngôn thuyết’ của mặt trời ‘Phật’ (: Phật tuệ), theo căn cơ chúng sinh, khiến hoa tuệ giác nở.

Lại nữa, chư vị Thanh văn do thực tập văn tuệ, tư tuệ và tu tuệ mà được pháp cam lộ chân thật, hiện chứng Niết-bàn, dứt tất cả khổ. Hoặc có người vì chưa đầy đủ hai khối phước trí, tuy [đời này] không chứng giải thoát, nhưng đời sau chắc chắn được.

Nghĩa ấy như thế nào? Như kệ tụng của luận nói:

* Những người tu chân thật Nay tuy chưa được quả Tương lai quyết định được Như nghiệp, không nhờ siêng.⁷¹³

[108c18] Giải thích: Các hành giả tu chân thật, hoặc đời này, hoặc đời sau mà ‘không được quả’, nhưng do huân tập các [chánh] hành⁷¹⁴, trong đời vị lai tự nhiên được trí chân thật, cũng không có người khác làm duyên.

Như kệ tụng của luận nói:

12. Chư Phật chưa xuất thế Thanh văn đã diệt tận

Nhưng có Bích-chi Phật