Khai Thị Pháp Ngữ Hòa Thượng Thích Thiện Huệ

CM 30/5/09

Thế Nào Là Một Vị Bồ Tát

A Di Đà Phật

Con cúi đầu xin ngài cho biết thêm việc này:

Có phải đức chúa Kito là bồ tát không?

Đáp:

Boddhisattva phiên âm là bồ đề tát đỏa. Bồ tát là nói tắt của bồ đề tát đỏa. Bồ đề có nghĩa đại đạo tâm, tát đỏa có nghĩa là chúng sinh. Chúng sinh phát đại đạo tâm là bồ đề tát đỏa, như vậy hễ chúng sinh nào phát đại đạo tâm thì không gọi là chúng sinh nữa mà gọi là bồ đề tát đỏa, nói tắt là bồ tát.

Sự khác biệt giữa chúng sinh và bồ tát được xét qua vấn đề có phát tâm đại đạo hay không, mà không thông qua hình tướng hay ở cõi nào, , như phần đông tôn giáo tin vào các cõi quỷ thần, cõi thần sinh ra thần, cõi quỷ sinh ra quỷ...

Các cảnh giới tụ hội chư Phật và bồ tát đều gọi là tịnh độ, không phải do cảnh tịnh mà do tâm của các vị bồ tát ở đó đều thanh tịnh. Vì vậy điều kiện sinh về cõi tịnh cần phải phát thanh tịnh tâm còn gọi là đại đạo tâm.

Không thể có cõi tịnh nếu dân cư tâm bất tịnh. Nếu toàn thể cư dân tâm đều thanh tịnh, cõi ấy tự dưng thanh tịnh. Nếu hiểu đúng, thì thay vì cầu sinh cõi tịnh hãy cầu được phát tâm thanh tịnh. Do vậy đức Phật dạy niệm Phật để tâm thanh tịnh nhờ vậy được vãng sinh.

Phát tâm thành tựu hai lợi ích, vừa thành bồ tát vừa được sinh tịnh độ. Đáng tiếc đa phần cầu sinh cõi tịnh mà không cầu phát tâm, nên lắm người cầu mà vãng sinh thì ít. Vì tâm mê cõi tịnh hơn là tự thanh tịnh, tâm như vậy là tâm bất tịnh nên khg thể vãng sinh cõi tịnh.

Khi phát tâm thì trở thành bồ tát và sinh cõi tịnh, như thế phải hiểu rằng đại đạo tâm là mẹ sinh ra nhị báo trang nghiêm là chính báo bồ tát và y báo tịnh độ. Do đó kết luận tâm đại đạo đích thực là bồ tát.

Tâm đại đạo là bồ tát nên bồ tát vốn vô tướng. Từ tâm đại đạo quán sát nên hiện thân nào để độ chúng sinh thì hiện thân ấy, vì vậy bồ tát hiện vô số thân khác nhau nhưng đồng tâm đại đạo. Do đó không thể nhận ra bồ tát qua sắc tướng mà chính xác phải nhận qua tâm đại đạo.

Nếu cần hiện thân đạo sĩ để độ thì bồ tát là đạo sĩ, nếu cần thân giáo sĩ để độ thì bồ tát là một giáo sĩ, nếu cần thân lãnh tụ để độ thì bồ tát là lãnh tụ, thậm chí cần thân hung dữ để độ thì bồ tát là kẻ dữ. Như vậy bất luận hình tướng nào, hễ khiến chúng sinh lợi lạc thì thân đó là bồ tát. Nói chung hễ tâm thanh tịnh từ bi trí huệ ở thân nào thì thân ấy thành bồ tát, và như thế tâm thanh tịnh mới thật sự là bồ tát mà không hề do sắc tướng làm thành bồ tát.

Như vậy bất luận là nam nữ, già trẻ, tăng tục, nếu chịu phát đại đạo tâm đều trở thành bồ tát. Do phần đông tín chúng không dám tin mình có khả năng là một bồ tát, nên chỉ biết sùng phụng các vị được tôn sùng là Phật sống hay bồ tát sống, như truyền thống của Mật giáo, và rồi thắc mắc không biết có phải thật không?.

Có người từng hỏi tôi rằng "tại sao bồ tát chỉ hiện thân làm La ma của Mật giáo mà không hiện thân Việt". Cũng vì không hiểu rõ thế nào là bồ tát nên mới hỏi như vậy. Chúng ta nên nhận thức một bồ tát qua tâm độ sinh, không nên chỉ nhận theo đám đông hay truyền thống nào mà coi đó là bồ tát.

Bồ tát vô trụ không có cõi cố định như quỷ thần, cõi bồ tát biến khắp 10 phương, không đâu không có, vì cõi đó chính là tâm thanh tịnh có khắp trong mọi chúng sinh, vậy nên nơi nào có chúng sinh nơi ấy có bồ tát và cảnh giới của bồ tát. Khi có chúng sinh phát đại đạo tâm thì sẽ có một bồ tát và cảnh giới bồ tát xuất hiện.

Hòa thượng Kim Sơn hay ngài Đạo Tế dơ dáy điên khùng nhưng thường độ sinh nên vẫn được coi là hóa thân bồ tát hay bồ tát sống.

Tóm lại chúa Kito có là bồ tát hay không thì chúng ta tự xét đoán trên vấn đề độ sinh.

Mong rằng chúng ta sẽ tự tin bản thân cũng có thể là một bồ tát nếu chịu phát tâm thanh tịnh độ sinh.

PVVT

Báo Ân 1.6.2021

Thế Nào Là Tu Hành Biện Đạo?

Sau khi đi tham bái nhiều vị danh tăng ở các nơi. Đạo Nguyên thất vọng, muốn trở về Nhật Bản, một hôm trên đường hành cước bắt gặp một vị tăng gìa khiêng nặng đi ngược chiều. Ngài liền đề nghị gánh dùm vị tăng kia, lão tăng nói “cám ơn thầy, nhưng thân làm điển tòa, tôi nhận lãnh cái công việc quan trọng này từ đức Thế Tôn, nào dám đùn đẩy cho người khác”.

Đạo Nguyên nhìn lão tăng gìa yếu khệ nệ vác gánh nặng trên vai “Tại sao lại giao công việc điển tòa nấu nướng bếp núc cho một người như thầy?, lẽ ra với tuổi tác này, thầy chỉ nên cả ngày tọa thiền, tham công án, mới hợp lý”.

Lão tăng tiến lại gần, quán sát dung mạo của ngài rồi nói “Xem ra thầy là người thông minh, vậy mà không hề lãnh ngộ được thế nào là tu hành biện đạo, thậm chí ngay trên danh tự cũng chẳng hiểu nốt”.

Ngài hỏi “thế nào là tu hành biện đạo? Thế nào là danh tự?” Lão tăng nhìn chăm chú ngài rồi đáp “Thầy đừng bao giờ quên câu hỏi này thì đó sẽ là câu trả lời”, vừa dứt lời liền quay đầu bỏ đi, ngài trông theo và cất tiếng hỏi “Có còn gặp lại nữa không”, vị lão tăng vẫn bước đi không hồi đầu và đáp “Nếu tôi còn sống”.

Sau thời gian hành cước cầu học “pháp chân thật” của Như Lai, Đạo Nguyên thất vọng, muốn trở về Nhật, thời may gặp đệ tử của Như Tịnh thiền sư là Tịch Đan, khuyên ngài trở về Thiên Đồng tự tham bái ngài Như Tịnh, trên đường về ngài ghé chùa A Dục Vương thăm Điển tòa, và được nghe lão tăng giải thích "văn tự là 1, 2, 3, 4, 5, còn biện đạo là chỉ cho Phật pháp biến khắp nơi và không thể che giấu được", nói xong lão tăng cười lớn trước sự ngơ ngác nhưng đầy suy nghĩ của ngài.

Bình:

Có thể nhiều người ngạc nhiên với câu nói của thầy điển tòa "lão tăng nhận lãnh việc này từ Như lai, nên nào dám giao bừa cho người khác". Có thật Như Lai giao cho lão tăng công việc này không? Nếu nói giao trên mặt sự tướng thì chắc chắn là không, nhưng trên mặt lý giải thì không những Như Lai giao cho thầy điển tòa mà còn giao cho bất cứ chúng sinh nào thật sự muốn "tu hành biện đạo".

Khai thị và Ngộ nhập.

Những ai thật sự được khai thị “Phật tri kiến” đều nhận chân ra ý nghĩa tối trọng yếu từ sự xuất hiện nơi đời của Như Lai. Đó là đến để phụng sự cho chúng sinh nhất thiết chúng sinh – mà không hề chỉ giới hạn nơi loài người, hay những người quanh ta, đặc biệt là người ta yêu thương. Chúng ta có thể đồng hóa “Phật đản sinh” với “phụng sự chúng sinh” là một. Sự “phụng sự” đó không ngoài pháp phụng sự duy nhất mà thế gian không hề có, và pháp đó mới thật sự là nhu cầu chân chính cần thiết nhất cho hết thẩy chúng sinh được vĩnh hằng an lạc, đó là “khai thị Phật tri kiến” cho nhất thiết chúng sinh. Phụng sự bao hàm các nghĩa “bảo vệ” “cứu độ”, Nghĩa chân thật của “bảo vệ” và “cứu độ” chính là bảo vệ và cứu độ chúng ta thoát khỏi ngã chấp và cảnh giới của ngã, mà không hề là bảo vệ và cứu độ cái “ngã chấp” và cảnh giới của ngã được an toàn, như phần lớn người ngộ nhận. Bản chất của ngã là bất an, như bùn vốn bẩn, tính chất của hoa sen giữ thân không nhiễm mùi hôi của bùn, mà không phải để làm bùn thơm. Sau khi được mở bầy Phật tri kiến, người này nhận biết chân chính thế nào là con đường giải thoát, thế nào là phụng sự chúng sinh, và giải thoát cùng phụng sự chúng sinh liên quan với nhau thế nào. Bao giờ nhiếp cả ba điều này thành một thì đó là “ngộ nhập Phật tri kiến”.

Nhờ yếu tố “khai thị Phật tri kiến”, những người hữu duyên đều phát vô thượng tâm “thượng cầu hạ hóa”, nên Phật chủng bất diệt. Phật Phật truyền thừa không dứt. Ở đây ta có thể thấy “Phật chủng” chính là “bồ đề tâm” “tâm thượng cầu hạ hóa”. Người được khai thị là người “tiếp nối Phật chủng” hành pháp tu tập trí huệ thượng cầu, và từ bi cứu độ chúng sinh. Nếu không trí huệ tất không biết “tiếp nối Phật chủng” để trở thành thân bằng quyến thuộc của chư Phật, cho đến thành bồ đề quả, và độ sinh thành Phật, mà vẫn chỉ là phàm phu cầu cho “thân tâm ngã chấp” được lợi lạc trong nhà lửa, mà không cần cầu trí thượng cầu và bi hạ hóa. Vì vậy những người chân chính được khai thị, tất tuyệt đối tin vào “chính pháp thậm thâm nan tín”, đó là phát bồ đề tâm hành “nan hành” thệ giải đại đạo, nguyện thống lý đại chúng, một cách nhẹ nhàng hoan hỷ, như thầy Điển tòa vác gánh nặng nuôi chúng tăng, sẵn sáng từ chối lòng tốt của vị tăng trẻ từ viễn phương đến.

Khai thị đồng với sự lãnh thọ pháp.

Lão tăng nhận chân chỉ có con đường y lời Phật dậy phát tâm phụng sự nhất thiết chúng sinh, mới có thể thành được quả bất khả tư nghì giải thoát cho ta và nhất thiết chúng sinh thành tựu Phật đạo. Chỉ có phát tâm hành “pháp nan hành” này, mới khiến cho mọi “nan sự” đều thành dễ dàng. Thế gian có hai điều khó, thứ nhất là chấm dứt mọi khổ đau và sinh tử luân hồi; thứ hai quên mình phụng sự cho nhất thiết chúng sinh. Hai điều này tất cả trời người đều vĩnh viễn không làm được, thậm chí cả “ông Trời” cũng bó tay.

Chư Phật xuất hiện nơi đời, không ngoài mục đích chỉ bầy khai thị cho chúng sinh hiểu biết và hành được 2 việc tối nan hành đó. Sở dĩ “nan” là do vọng tâm bị vọng nghiệp chi phối, nay nhờ chư Phật khai thị cái thấy đưa đến sự thành Phật cho ta và người, mới nhận ra vọng ngã mà ta phụng sự bao kiếp nay là nguyên nhân chính khiến ta và hết thẩy chúng sinh lưu chuyển trong sinh tử luân hồi bất tận. Cái nhìn thấy vọng ngã và nguyên nhân luân hồi, đó là Phật tri kiến. Khi đã nhận ra sự thật nhờ vào được khai thị, hành gỉa mới hiểu biết rõ ràng chỉ có nguyện lực mới diệt được “ngã” và cảnh giới “sinh tử” của nó, nên đã không ngần ngại sợ sệt, dám phát đại nguyện hành “nan hành” độ sinh diệt vọng ngã và cảnh giới luân hồi sinh tử, sự giải hành này là tác dụng của Phật tri kiến.

Chỉ có Phật tri kiến nhận biết 2 tối nan đề của nhất thiết chúng sinh, và lại cũng chỉ có Phật tri kiến mới thành tựu được 2 nan đề đó. Muốn giải thoát khỏi cảnh khổ, Phật pháp dậy “giải thoát ngã chấp” thay vì vác cái “ngã gốc tội” đi tìm cảnh giải thoát, muốn giải thoát “ngã chấp” không gì bằng đưa ngã vào nguyện, để thoát khỏi nghiệp. Nói chung Phật tri kiến là con mắt giác ngộ thấy rõ đạo của 4 đế.

Do đó những người lãnh hội được sự khai thị, thường phát nguyện “phụng sự” hơn là “xin xỏ”, vì vậy mà thầy Điển tòa từ chối sự giúp đỡ của Đạo Nguyên, vì “phụng sự” không cần được “phụng sự”.

Lãnh hội và thọ kí.

Dựa vào lực khai thị của chư Phật, chúng sinh lãnh hội được chính pháp. Chính pháp là phương cách “thành Phật và độ sinh”, pháp này tất cả trời người quỷ thần đều không biết được. Hành pháp độ sinh chính là con đường thành Phật; hành pháp thành Phật chính là con đường độ sinh, nên nói “thành Phật” và “độ sinh” không thể phân hai. Thành Phật là lợi ích tối thượng của ta; độ sinh là lợi lạc tối thắng của người. Tự lợi và lợi tha là một, điều này không một ngã nào trong tam giới có thể nhận biết hay hành nổi, nếu không lãnh hội được từ sự khai thị của chư Phật.

Một khi lợi ích của ngã và tha là một, thì “ngã” này được giải thoát ra khỏi “ngã và ngã sở” đầy nghiệp lực của chúng sinh. Lợi ích của ngã không còn có đối lập với bất cứ lợi ích chân thật nào của muôn loài, nên “ngã” không còn vì ngã này tạo tác bao vọng nghiệp, mà chỉ sản sinh ra vô lượng nguyện độ tận chúng sinh. Sự nghiệp thành Phật của “ngã nguyện” này dính liền với sự độ nhất thiết chúng sinh. Đó là “ngã” mà trời người cung kính cúng dường.

Dựa vào trí huệ tất nhận ra "phụng sự chúng sinh" chính là chủ ý của Phật pháp. Đức Phật giao phó chuyện độ sinh cho ai? Dĩ nhiên cho người phát tâm gánh vác, và khi người nào phát tâm này, tất được Như Lai giao phó, đây gọi là phó chúc công việc độ sinh cho người đó, để họ làm việc Phật, và đây là con đường thành Phật, tức chính là sự thọ kí.

Như vậy khi được phó chúc tất đồng với được thọ kí, và dĩ nhiên muốn được phó chúc và thọ kí cần phải phát tam tâm, tức Thành tâm, Thâm tâm, Hồi hướng tâm, nói gọn là Bồ đề tâm.

Khi được phó chúc và thọ kí, vị này chắc chắn thành Phật đạo. Và chỉ bao giờ đạt đến được địa vị này mới bất thối chuyển để quyết định tương lai của mình thế nào, còn ngoài ra không thể đoan chắc tương lai ta sẽ về đâu, tịnh độ, thiện đường, nhân gian hay địa ngục?, còn trong địa vị phàm phu đầy ngã chấp, nhất quyết không biết chắc được.

Người được Phật giao cho việc gánh vác chúng sinh, người đó mới biết chắc được tương lai, nhờ vào sự thọ kí của Phật. Ở đây lão tăng phát tâm nhận lãnh gánh vác luơng thực nuôi tăng nặng nề trên đôi vai gầy guộc mà nhất định không vì lý do mệt hay gìa mà đưa đẩy cái nguyện "thống lý đại chúng" này cho người khác được. Đó là Thành tâm, Thâm tâm, nuôi dưỡng và phục dịch cho các chúng sinh "thành Phật tương lai" là Hồi hướng tâm. Đó không phải là "niệm Phật" thâm ân mà y giáo phụng hành, khiến Phật đạo cửu trụ nơi đời, Phật Phật tiếp nối. Niệm Phật như thế, một người niệm, vô lượng chúng sinh đắc độ. Do vậy mới hiểu được rằng đức Thế Tôn phú chúc thọ kí, mà tự ta chối từ sự thọ kí đó, cũng chỉ vì cái "ngã chúng sinh" đó, rủ rỉ bên ta là "khó lắm", "em chã", "không làm đâu", thế là ta rời bỏ đạo tràng "thọ kí" để qua các "đạo tràng xin xỏ". Khác nào bỏ ngọc như ý, đi lấy đồ đồng, không muốn khỏe mạnh nâng đỡ tha nhân, chỉ muốn nuôi bệnh ngồi xe lăn cho tha nhân đẩy. Thế nên chẳng lạ gì Phật giáo thì suy yếu dần mà ngoại đạo thì phát triển.

Ai cấm ta phát tâm, để được phú chúc và thọ kí, nếu không phải là cái "ngã chấp" tư lợi. Với tâm tự tư tự lợi, làm sao quyết định nổi chỗ đến cao thượng của mình, chúng sinh chỉ có thể quyết định chính xác được một chỗ đến duy nhất cho mình không sai chạy, đó là tam ác đạo. Tâm không độ sinh làm thế nào trụ trong cảnh độ sinh được. Quây quần bên Phật đều là Bồ tát xả thân vì chúng sinh, không có Bồ tát nào từ chối sự xả thân chịu khổ vì chúng sinh. Qua kinh điển chúng ta thấy tất cả các vị Bồ tát đều có quá khứ hy sinh thân mạng tài sản cho chúng sinh, chưa từng có một Bồ tát nào thân cận với Như Lai lại không có những thành quả "được phú chúc và thọ kí". Lão tăng điển tòa này hành mật hạnh với tam tâm, thật xứng gọi là tu hành biện đạo.

Đạo Nguyên khi ấy chỉ chấp tu hành biện đạo là tham thiền giải công án, tựu chung chỉ là lý thuyết và hìng tướng, mà chẳng có chúng sinh nào được thực lợi, sự tu hành biện đạo đó chung quy chỉ là loại tu "hí luận", do vì không hề biết rằng "được phó chúc và thọ kí" là con đường quyết định thành Phật, cần dũng mãnh phát tâm gánh vác cái Phật sự "nặng nề và gian khổ" rất ư nan hành, để được sự lợi lạc thù thắng tối thượng là ta và chúng sinh đồng thành Phật đạo trên con đường hành pháp "thống lý đại chúng" mà chư Phật "phú chúc và thọ kí" cho.

Vì vậy khi nghe lời nói đầy vẻ tu hành biện đạo của Đạo Nguyên, thầy điển tòa mới nói "nhìn thầy thông minh, mà lại chẳng hiểu thế nào là tu hành biện đạo, mà ngay đến cả trên mặt danh từ tu hành biện đạo là gì xem ra cũng chẳng hiểu được nghĩa" nói gì đến thực hành. Đạo Nguyên quả là người có căn tính thông minh, nên lập tức nhận ra mật nghĩa nào đó trong lời đáp của đối phương. Vì vậy mới hỏi "Thế thì tu hành biện đạo là gì? Nghĩa của tu hành biện đạo là gì?" Lão tăng đáp gỏn lọn "Đừng bao giờ quên câu hỏi này thì đó là câu trả lời". Tại sao? Bởi cứu cánh của tu hành biện đạo là giải thoát thành Phật, song muốn được giác ngộ ắt phải phát tâm gánh vác phụng sự nhất thiết chúng sinh, nếu không tư duy thấu đáo một cách “thật đức năng” ý chỉ cứu cánh này của “tu hành biện đạo”, tất chỉ tu hành cầu cho “ngã” và “ngã sở” được như ý trong cảnh giới ngũ dục.

Đa phần người tu đều không nhắm đến cứu cánh của “tu hành biện đạo”, nên dùng “tu hành biện đạo” thành công cụ cầu tư lợi, tức biến “tu hành biện đạo giải thoát” thành trói buộc. Phàm nhân không hiểu càng “tu hành biện đạo” vì “ngã”, càng tạo vọng nghiệp và trói buộc thêm thật chặt. Chúng ta có pháp môn làm phương tiện đến giải thoát, nhưng đừng chủ quan cho rằng cứ ngồi vào xe phương tiện đó là đến được mục đích. Dụ như xe hơi là phương tiện để đi Côn Minh, nhưng nếu ta không biết hướng tất phương tiện xe đó sẽ đưa ta đến mục tiêu sai hướng, cho nên có xe mà không hiểu phương hướng thì xe trở thành tai hại. Cũng vậy có pháp môn chưa đủ, phải hiểu rõ phương hướng của pháp môn tức sự “tu hành biện đạo”, thì pháp môn đó sẽ nhờ vào sự hướng dẫn đúng hướng của “tu hành biện đạo” sẽ đưa đến kết quả chính xác. Vì vậy người tu nào cũng ngồi xe phương tiện pháp môn, mà chả mấy ai đến đích giải thoát được, tựu chung cũng do nơi chỉ dựa vào pháp môn mà không tư duy cách lèo lái xe pháp môn đó, sao cho đến đích. “Tu hành biện đạo” chả phải là cách lèo lái xe phương tiện pháp môn đó ư?

Xem ra ngày nay chúng ta học đạo, tu theo pháp môn, nhưng ngay đến văn tự của pháp môn còn “ngơ ngác” đầy ngộ hội, nói gì đến “biện đạo tu hành”. Thiền là gì? Tịnh là gì? Thế nào là Mật? Thế nào là Hiển? còn chưa thông nghĩa, hà huống là có thể hạ thủ công phu “tu hành biện đạo”. Vì vậy khi thấy Đạo Nguyên thắc mắc về “tu hành biện đạo” và “văn tự”, thầy Điển tòa rất hài lòng nhắc nhở “đừng bao giờ quên câu hỏi đó thì sẽ có câu trả lời”. Và quả nhiên Đạo Nguyên đã không cô phụ lời giáo hóa này, và đã được câu trả lời mang về Nhật bản.

Văn tự chỉ để chỉ bầy cho chúng ta đạo bàng bạc khắp nơi, “biến nhất thiết xứ”, đâu cũng là đạo, nhưng ta lại chấp mê cho rằng chỉ có văn tự đó là đạo, do đó thay vì thấy đạo biến nhất thiết xứ, nay lại thấy đạo là giới hạn trong chữ nghĩa hay một sự hành nào đó. Dụ như Pháp Hoa kinh là văn tự diễn bầy pháp nhất thừa pháp, nghĩa bất nhị môn, để ta nhận ra thật nghĩa của các pháp vốn bình đẳng, vì cùng một bản thể, cùng đến một cứu cánh, nhưng ta lại cho rằng Pháp Hoa là quyển kinh 7 cuốn, 28 phẩm khác với các kinh khác. Và rằng tụng kinh sách Pháp Hoa là hơn tụng các kinh khác, mà không hiểu rằng nhờ Pháp Hoa giáo nghĩa mà ta thấy nghĩa nhất thừa, pháp bất nhị nơi tất cả các kinh cho đến các pháp thế gian. Hiểu nghĩa nhất thừa, thì tụng kinh nào cũng là Pháp Hoa, ví bằng ngược lại thì có tụng Pháp Hoa vẫn là chưa hề tụng Pháp Hoa kinh.

Do lẽ này thầy Điển tòa nói “văn tự chỉ là thứ phân biệt trong nhiều thứ khác, như kinh Pháp Hoa và các kinh khác là 1 hay 2 cho đến nhiều kinh, nhưng đều hiển bầy một sự thật “nhất thừa”, sự thật này không hề bị che mất, luôn bất động hiển hiện, như đại Phật trong sương mù hay trong trời quang mây tạnh đều bất biến, không ẩn không hiện, ẩn hiện là do thức tình vọng động, như nhãn căn phan duyên ngoại cảnh, thấy Phật khi ẩn khi hiện.

Nắm bắt được ý chỉ của “tu hành biện đạo” thì mọi pháp đều thành phương tiện đưa đến giác ngộ. Thực hành “tu hành biện đạo” là khiến mọi phương tiện đều thành cứu cánh. Đó là “chân thật đạo” của Như Lai.

Côn Minh 7 9 09

Thuốc Và Bệnh

Nam mô Dược Sư Lưu Ly Quang Vương Phật

Đại chúng quý mến

Hôm nay nhân dịp vía đức Phật Dược Sư, xin được gửi đến đại chúng một toa thuốc do đức Phật Dược Sư truyền cho nhất thiết chúng sinh, toa thuốc này được Phật tổ tương truyền, không cho đoạn tuyệt.

Chúng ta đã biết câu chuyện đối thoại về thuốc giữa Bồ tát Văn Thù và Thiện Tài. Thuốc đương nhiên dùng để trị bệnh, song thuốc là gì? bệnh là gì? Và thế nào là thầy thuốc? Toa thuốc này sẽ giải quyết các vấn đề trên. Xin đại chúng gia tâm cứu xét.

Thuốc và Bệnh.

1. Bệnh không gì hơn bệnh mê "quên sạch tính thuốc", vì bệnh này khiến hết thẩy thuốc đều thành "không thuốc" tức bệnh. Trước đó không gì không phải là thuốc, nay thì thuốc nào cũng chẳng còn là thuốc. Mất thuốc tất bệnh nào cũng vô phương trị liệu, nên nói bệnh "mất thuốc" là bệnh nhiếp mọi thứ bệnh.

2. Thuốc không gì hơn thuốc trị bệnh mê "mất thuốc", vì thuốc này giúp hết mọi bệnh thành thuốc, khiến bệnh khổ thành thuốc hay. Trước đó chỉ toàn là bệnh, không một chút thuốc, nay thì không gì không phải là thuốc, do đó "mất bệnh". Mất bệnh tất không cần trị liệu, nên nói "đâu cũng là thuốc" là thuốc trị bệnh gốc.

3. "Không gì không là thuốc" nên từ nội căn hay ba nghiệp cho đến ngoại khí hay sum la vạn tượng "không gì không là thuốc". Vì thế chư Phật cử chỉ động niệm nơi ba nghiệp đều thành pháp độ sinh, thể hiện "ba nghiệp đều là thuốc". Không những thế mọi cảnh thiện ác khổ lạc, từ tịnh đến uế độ cũng đều vừa là môi trường độ sinh vừa là pháp cứu độ, thể hiện cảnh nào cũng là thuốc. Vì thế đạo tràng tức chỗ hóa độ chúng sinh của chư Phật không chỉ ở cõi tịnh mà ngay ở cả cõi uế, nói chung đâu cũng là đạo tràng của ngài, nên nói chân đạo tràng của chư Phật là Vô trụ đạo tràng. Vì sao? Bởi nhất thiết chúng sinh đều "sinh bệnh" ở bất cứ nơi nào, từ thiện đến ác, từ tịnh tới uế, nói chung bất cứ nơi nào không Phật (thầy) và pháp (thuốc) đều là nơi sinh bệnh của chúng sinh.

4. Đã biết chính xác về thuốc rồi, tức nhận rõ mọi thứ cho đến bệnh cũng đều là thuốc, nhờ vậy dứt được bệnh căn, tiêu sạch mọi bệnh, thành bậc vô bệnh, lại khéo trị liệu cho nhất thiết chúng sinh chứng được dược tính ở mọi thứ, để được vô bệnh. Người này từ ba nghiệp đến sum la vạn tượng "không gì không là thuốc" nên gọi là bậc thầy của thuốc, hay gọi là Dược Sư.

5. Dược chỉ cho thuốc hoặc pháp hay sở. Sư chỉ cho nhân hay năng. Nay nói Sư là bậc nội căn ngoại khí "không gì không là thuốc", như thế Dược tức Sư, Sư tức Dược. Dược Sư bất nhị, "năng sở không hai", nói cách khác là Nhân Pháp bất nhị, năng sở song vong, đó là cứu cánh của nghĩa Nhân Pháp nhị vô. Năng sở song vong tính tức chân.

6. Dược Sư đã chân chính là "không gì không là thuốc", nên chúng sinh tức bệnh nhân và cảnh giới bệnh của chúng sinh, dưới mắt Dược Sư vốn là "bệnh mộng" hay "bệnh huyễn", chẳng khác nhìn một người ngủ mớ cử động nói năng, đều biết mọi cử chỉ lời nói đó đều do mộng thành, nên không phải là thật hành hay nói. Nếu làm người mơ tỉnh giấc tất sẽ chẳng còn hành hay nói như vậy nữa. Mơ ở ngay trong tỉnh.

7. Thế mới hay bệnh ngay trong vô bệnh (dược), khỏe cũng trong vô bệnh. Khỏe và bệnh tương đãi, có bệnh tất có khỏe, có khỏe tất có bệnh, cho nên bệnh hay khỏe đều là bệnh, đó là bệnh "bệnh" và bệnh "khỏe". Chỉ có vô bệnh mới là chân thật "khỏe", vì "khỏe" này không có mảy may nào "bệnh" và "khỏe", đó là Dược của bậc Dược Sư, nên Dược "vô bệnh" này còn gọi là Dược "bất nhị".

Từ đây suy ra mọi pháp bệnh của chúng sinh đều là nhị pháp, còn như pháp dược của chư Phật chân chính là bất nhị pháp hay nhất thừa pháp. Cảnh giới của bậc Dược Sư "vô bệnh" là cảnh giới Vô trụ, thực chẳng có chút tịnh hay uế, nên nói đó là chân tịnh độ, cảnh giới này do vậy thanh tịnh bậc nhất.

8/ Qua các sự kiện trên ta thấy được chính báo và y báo thanh tịnh bậc nhất của bậc Dược Sư. Bậc này được gọi là giác gỉa tức Phật, xưng danh là Dược Sư Phật. Do chính báo thanh tịnh bậc nhất nên thành tựu Phật quả (ba nghiệp là thuốc), do y báo thanh tịnh bậc nhất nên hóa độ nhất thiết chúng sinh (tình và vô tình đều là thuốc hay tình dữ vô tình đồng viên chủng trí).

Thế nên ngay khi chứng thành Dược Sư lập tức "ta và chúng sinh đều thành Phật đạo" tức "vô bệnh". Bởi nhận chân được chúng sinh thật tính vốn là Dược tính (vô bệnh), chẳng qua chúng sinh chỉ do vọng huyễn quên mất Dược tính nên thành "tội tính" (bệnh tính). Do đó Vĩnh Gia đại sư nói "vô minh thật tính tức Phật tính". Họ thật của cùng tử chính là họ của Trưởng gỉa, nên thực sự không hề có cùng tử, song sở dĩ có cùng tử bởi người nên quên mất gốc gác thật của mình, tuy nhiên cho dù họ có đang làm cùng tử, nhưng trên chân lý họ vẫn là trưởng gỉa tử như thường. Dược như trưởng gỉa, bệnh như cùng tử.

Toa thuốc còn dài, nay chỉ đơn giản đề ra dược thảo chính, còn thì tùy theo bệnh phối chế, đừng lìa gốc này tất bệnh nào cũng được trừ, cho đến thành tựu vô bệnh.

Cầu chư Phật gia hộ cho đại chúng thân vô bệnh khổ, tâm lìa vọng huyễn.

Nam mô Tiêu tai diên thọ Dược Sư Phật.

Paris 28/10/08

Tội Và Nghiệp

Tội dưới nhãn quan chúng sinh, là gây ác hại cho người khác, hay là những tội cần phải đưa ra pháp đình xét xử và trừng phạt. Những thứ đó chung quy chỉ là quả tội, vật tế thần của những nhân tố và trợ duyên khác, mới chính là chính phạm.

Đối với Phật pháp, tội là những tư tưởng, lời nói hay hành động dẫn đến quả ác, hay ngăn chặn quả thiện (đoạn thiện hành ác), bất luận điều này gây ra cho tự thân hay cho tha nhân. Phàm nhân chỉ thấy hiện tượng trước mắt là ác hay thiện, mà không thấy chuỗi nhân duyên kết cấu nên quả đó, vì vậy chỉ kết án quả, mà tha bổng nhân. Do nhân vẫn được tại ngoại tự do sinh quả tiếp, nên ác không diệt sạch được.

Thế nhân thấy thế giới và con người có thiện có ác, đức Phật thấy thế gian là ngũ trược ác thế, chúng sinh thì cử chỉ động niệm đều tạo nghiệp gây tội. Ác thế là vì cảnh giới này do tham ái vô minh tạo thành, lại là môi trường tốt cho tham dục của chúng sinh hoành hành. Chúng sinh thuộc thế giới này cũng đều do vô minh tham ái vọng thành, và bị chúng sai sử như một nô lệ. Vô minh và ái dục tạo nên mọi tội, mầm tội sẵn có nên hễ gặp duyên là tội thành tựu. Như kinh Đại bát niết bàn đức Phật dậy, hễ có tội tất có tội báo, không ác nghiệp ắt không tội báo. Vô minh là tội căn (gốc tạo ra mọi tội), tạo tội hẳn nhiên là ác, nên vô minh cũng chính là ác căn. Vì vậy kinh Bát đại nhân giác dậy, tâm là nguồn ác, thân là mọi tội (nên hiểu tâm này là vọng tâm, tức tâm phan duyên của chúng sinh).

Chúng sinh cho thiện và ác, trí và ngu đối nghịch. Phật pháp rõ trong ác có thiện, trong thiện có ác, trí ngu cũng vậy. Người đời tu thiện ghét ác, ghét nên phiền não tức bị nhiễm ác, người học Phật tu thiện độ ác, nên không sinh phiền não, tức không bị ác giao động, nói cách khác không bị nhiễm ác để sinh tâm oán ghét, nên độ được ác nơi tâm, nhờ vậy mới trị bệnh ác mà vô nhiễm, như y sĩ phải hội đủ hai khả năng chữa bệnh và phòng bệnh (vô nhiễm).

Thiện của chúng sinh là hành thiện với thiện và hành ác với ác, nên thiện này vẫn thiện ác (diệt ác bằng ác), Phật pháp do tinh thần độ ác nên thiện với cả thiện lẫn ác, đó mới thật sự là thiện, thiện đến chẳng còn mảy may ác (diệt ác bằng độ ác). Hễ còn sinh ác và giúp ác tăng trưởng đều là gây tội.

Nghiệp là mọi hành vi thiện ác, vô kí thuộc thân khẩu ý, dẫn đến cảm thọ khổ lạc gọi là nghiệp nhân. Nếu xảy ra trong quá khứ gọi là túc nghiệp, và nơi hiện tại gọi là hiện nghiệp. Ngoài ra nghiệp còn đuợc định nghĩa là tạo tác, những tạo tác huân tập trong quá khứ thành thói quen hiện tại gọi là nghiệp. Chúng sinh dựa vào những thói quen này tạo tác ra hành động nơi thân gọi là thân nghiệp, tạo tác ra lời lẽ nơi khẩu gọi là ngữ nghiệp, và tạo tác ra động tác nơi ý gọi là ý nghiệp. Mọi cử chỉ động niệm của ba nghiệp đều chiếu theo thói quen tức nghiệp mà tạo tác khiến nghiệp càng tăng trưởng, những nghiệp này không những trói buộc từng chúng sinh, mà còn trói buộc chúng sinh vào nhau, tạo thành một cảnh giới gia duyên bận buộc, không sao xả nổi. Như kinh Tứ thập nhị chương thứ 23 dậy, người bị vợ con nhà cửa trói buộc còn chắc hơn lao tù, lao tù còn có ngày ra, vợ con trói buộc không có cả niệm muốn ra. Vợ con là chỉ mối quan hệ giữa ta và người (hữu tình), nhà cửa chỉ mối quan hệ giữa ta và vật (vô tình), những thứ đó trói buộc (tham đắm), khiến không có cả niệm xả (trói buộc), nên chướng ngại cho việc giải thoát, gây chướng chính đạo tức tội. Chúng sinh mê muội cho nghiệp tức thói quen này là tâm tính. Mọi sự mọi việc đều chiếu theo tính tạo tác (nghiệp tính) của tâm nghiệp này, phát sinh ra động tác ở ba nghiệp, đưa đến luân hồi, lòng vòng trong sáu nẻo là nghiệp đạo, sáu nẻo là cảnh giới của nghiệp, nơi đó chỉ có tội khổ, của tham dục và vô minh. Mới biết tuy bể khổ không bờ, quay đầu là bến, thế nhưng tham dục trói buộc nên nhất quyết hướng dục không hồi đầu gọi là bội giác hợp trần.

Do vậy nên kinh Địa tạng nói chúng sinh cử chỉ động niệm vô phi thị nghiệp vô bất thị tội.

Tội tùng tâm khởi tương tâm sám.

Như trên đã biết vọng tâm vọng nghiệp là gốc gây tội, nên không một tội nào ngoài tâm này mà có, vì vậy chính phạm là vọng tâm cần được xét xử, đó là nghĩa tương tâm sám. Sám có nghĩa hồi đầu thị ngạn (quay đầu là bến), tức không để ba nghiệp tạo tác dưới sự hướng dẫn của vọng tâm, theo chiều hướng tăng trưởng vọng nghiệp.

Khi hồi đầu vĩnh viễn bỏ lại vọng tâm sau lưng, gọi là bội trần hợp giác (tâm nhược diệt thời). Tất nhiên tương lai không còn thấy vọng nghiệp tức tội chướng nữa (tội diệc vong), con đường trước mặt thanh tịnh, không còn có bóng dáng của tội và vọng tâm nữa, đó là nghĩa tội vong tâm diệt lưỡng câu không.

Đạt được mục tiêu tội vong tâm diệt mới đích thực là cứu cánh của sám pháp, nên gọi là chân sám hối.

Chỉ quán

Phân ba nghiệp

1. Lậu nghiệp, cảm thọ quả báo phần đoạn sinh tử, đó là sự tạo tác của phàm phu.

2. Vô lậu nghiệp, cảm thọ quả báo phương tiện hữu dư độ, đó là tạo tác của nhị thừa.

3. Phi lậu phi vô lậu nghiệp, cảm thọ quả báo thật báo độ, đó là tạo tác của hàng bồ tát.

Đại thừa nghĩa chương

1. Thuận hiện thọ nghiệp, nó tạo ra tác nghiệp phát sinh quả báo. Câu xá gọi là thuận hiện pháp thọ nghiệp.

2. Thuận sinh thọ nghiệp, tạo ra tác nghiệp đến kiếp sau thì thọ quả báo. Câu xá gọi là thuận thứ sinh thụ nghiệp.

3. Thuận hậu thủ nghiệp, tạo ra tác nghiệp, từ kiếp thứ hai trở đi mới thọ quả báo. Câu xá gọi là thuận nghiệp thứ thụ nghiệp.

Kinh Niết bàn q, chỉ 4 nghiệp.

1. Hắc hắc nghiệp, ác nghiệp dẫn đến quả khổ, cả nhân lẫn quả đều đen tối, khổ não.

2. Bạch bạch nghiệp, thiện nghiệp dẫn đến lạc quả, cả nhân lẫn quả đều trong sạch.

3. Hắc bạch nghiệp, thiện ác lẫn lộn

4. Bất hắc bất bạch nghiệp, thoát khỏi tướng hắc bạch tức vô lậu nghiệp.

Ngoài ra còn có lục nghiệp, gồm địa ngục nghiệp, ngạ quỷ nghiệp, súc sinh nghiệp, nhân nghiệp, thiên nghiệp và bất định nghiệp.

Nói chung nghiệp với tội như chim với trứng, tương sinh tương thành.

Trí Huệ Và Pháp Cúng Dường

Đại chúng quý mến.

Sau một năm tư duy tu học. Chúng ta hãy thử dùng thành quả tư tu có được, dù nhiều hay ít, để cứu xét tâm tính, tất sẽ nhận ra ưu khuyết nơi ta. Càng nhận ra khuyết, tất càng hiển bầy cái ưu có được qua tư duy, nên Thiền tông Lục tổ nói “Thường kiến tự kỷ quá, dữ đạo tức tương đương” (thường thấy lỗi mình chính là cùng đạo tương ưng). Nếu không tư duy tất không bao giờ nhận ra cái mê muội bao kiếp của ta.

Trời đất tạo ra muôn loài, con người là yếu kém nhất, không biết bay như chim, không biết bơi như cá, chạy không nhanh bằng ngựa, khỏe không bằng voi, chịu lạnh nóng không bằng các loài khác, ăn uống phải nấu nướng, thân thể phải cần y phục mới chống nổi với khí trời, bị nhiều bệnh nhất trong mọi loài. Tựu chung thân thể con người rất ư mong manh và không tự tại như các loài khác. Thế nhưng tạo hóa cho con người một bảo vật vô gía để thống trị muôn loài, đó là trí huệ, tác dụng của trí huệ là tư duy, chỉ có con người biết tư duy trong muôn loài, vì thế chỉ có loài người mới có trí huệ. Ngay đến trong loài người, người nào kém tư duy sẽ là người thiếu thông minh, còn người không biết tư duy hẳn nhiên bị coi là người ngu.

Nhờ tư duy mà con người tiến bộ không ngừng, mới biết trí huệ không có giới hạn. Chư Phật tích tập tư duy trong vô lượng kiếp mới thành tựu viên mãn được trí huệ. Con người cũng hợp lực tích tụ tư duy hằng bao đời mới tiến tới sức thần thông như hiện nay, nhờ thần thông của trí huệ khởi tư duy, con người vốn không biết bay mà rồi chẳng có chim nào bay cao hơn chim trí huệ, vốn không biết bơi mà chẳng có cá nào bơi xa và lặn sâu bằng cá trí huệ, vốn ốm yếu mà chẳng voi nào khỏe hơn voi trí huệ, vốn chậm chạp mà chẳng ngựa nào nhanh hơn ngựa trí huệ. Vốn mong manh với lạnh nóng, mà rồi mát mẻ và ấm áp nhất trong muôn loài…

Thế mới biết trí huệ nhiếp vô lượng thiện lợi, là bảo vật tối thắng trên đời, trí huệ nhiếp mọi thứ sức mạnh, bay cao, bơi xa lặn sâu, chạy nhanh mà không hề phí sức. Trí huệ là ấm áp mát mẻ, là an toàn, là phụng sự che chở và bảo hộ muôn loài, hội đủ biết bao phúc lạc công đức.

Lực thần thông của trí huệ mắt thường không nhìn ra, chỉ nhận được bằng chính trí huệ. Vì vậy người càng có trí huệ càng nhận chân được tính chất bảo của trí huệ, vì chỉ có trí huệ mới có năng lực siêu việt như vậy. Nên đức Phật dậy “Duy huệ thị nghiệp”. Ngu nhân thiếu trí nên dùng trí huệ làm công cụ cho ngã kiến và lòng tham ái, khác nào lấy ngọc làm đạn bắm chim sẻ. Những năng lực công đức đó đối với các loài khác thì thật chẳng thể nghĩ bàn. Các loài đó không thể dùng trí và nhận thức của chúng để đo lường, để tin hiểu nổi cái trí huệ của con người, như chúng sinh đối trước trí huệ của chư Phật.

Thế nhưng khi cái trí huệ này đi sai phương hướng nó sẽ phát sinh những hậu quả tiêu cực, đưa đến vấn đề nan giải và bế tắc. Phật pháp gọi đó là huệ phược (huệ trói buộc). Trong tiến trình tu tập, không những bước đầu là trừ mê (đoạn mê sự), mà sau đó còn trừ bỏ mọi huệ phược (trừ mê lý).

Thế nào là huệ phược? Trong phạm vi này, chúng ta chỉ tóm lược huệ phược như sau “Khi thấy được năng lực và hiệu quả của trí huệ rồi, con người “tư duy một cách khôn ngoan” nếu ta dùng cái năng lực vô hạn đó vào mục tiêu hữu hạn, tức vì ngã và ngã sở, thì ta sẽ có lợi lớn vô cùng. Nào hay vì vậy mà năng lực này mất sức vô hạn, nên dẫn đến kiệt quệ và bế tắc, điều này gọi là huệ phược hay là vô minh”.

Chúng ta cũng chẳng lạ gì vấn đề từ minh năng thành vô minh. Như người trồng mía nghĩ “rất khôn ngoan”, rằng nếu lấy nước mía tưới cây mía, tất mía sẽ càng ngọt, nhưng cái khôn này đưa đến cái ngu, chẳng khác với người trồng hạt vừng rang.

Do đó chúng ta có thể kết luận nếu trí huệ đặt vào môi trường vô hạn thì trí huệ đó sẽ có năng lực vô tận có lợi cho nhất thiết chúng sinh bao quát cả chúng ta, nhưng nếu quay hướng nó về hữu hạn tức vì ngã và ngã sở thì trí huệ đó vô lực và trở ngược lại thành thứ trói buộc ta và chúng sinh, mất hết tự tại giải thoát.

Như trí huệ của con người ở thế kỷ này, họ phát triển kinh tế, khoa học, kỹ thuật nâng cao đời sống con người, nhưng khi những tư duy phát triển này hướng đến ngã và ngã sở, thì tất cả những thứ phát triển đó trở thành sự trói buộc, và đẩy con người đến chốn bế tắc, đường cùng của trí huệ, khi đó toàn bộ trí huệ trở thành vô minh, như những người ngu trong kinh Bách dụ. Ngay đến người tu học trí huệ cũng vậy, chỉ vừa khởi ngã và ngã sở là toàn bộ trí huệ đều thành vô minh.

Chính vì lẽ đó chư Phật khi nào cũng khiển trách ngã và ngã sở. Hay nói khác hơn tử huyệt của trí huệ chính là ngã và ngã sở, như gót chân của Achilles (Achilles’ heel). Người vô minh là người không biết tư duy để phát sinh trí huệ, lại chỉ biết vì ngã và ngã sở, đó gọi là vô minh của vô minh. Người biết tư duy phát sinh trí huệ nhưng lại cũng vì ngã và ngã sở, gọi là huệ phược, hay là trí huệ của vô minh. Người có trí huệ rồi, lại biết lìa bỏ tử huyệt của trí huệ là ngã và ngã sở, khiến cho trí huệ bất tử vô tận với thời gian, và biến khắp trong không gian, đó gọi là trí huệ của trí huệ, hay là chân trí huệ.

Do vậy giáo pháp trí huệ của chư Phật được ấn chứng bằng ba dấu ấn. Vô thường, Vô ngã và Niết bàn. Pháp hoa huyền nghĩa nói “bất luận pháp nào nếu có một trong ba ấn này là pháp của Phật nói, nếu không có tất là pháp của Ma nói”. Cả Tam thừa tu hành không có thừa nào ngoại lệ, tất cả đều bắt buộc phải chứng ngã pháp đều không, nhờ vậy vô thường chấm dứt, Niết bàn hiển bầy.

Như vậy chung ta nhận chân được chỗ đến của Phật pháp là Niết bàn, chấm dứt vô thường, muốn thế cần phải chứng được ngã không và pháp không. Do đó người tu nếu dùng trí huệ phát triển ngã, tức đồng với tăng trưởng vô thường đi ngược lại với Niết bàn, gọi là bội giác hợp trần. Thế mới biết chân trí huệ là vĩnh viễn lìa bỏ ngã và ngã sở, nhờ vậy mà trí huệ thành vô lượng, không có bờ bến, trong trí huệ lại chứa đủ các lực như đã trình bầy ở trên, vì đủ hết mọi lực nên nói là thần thông lực. Những người chưa đủ trí huệ lìa ngã và ngã sở tất nhiên không thể đạt được hay tin hiểu nổi thần thông lực của trí huệ, vì vậy kinh điển đại thừa mới gọi là trí lực thần thông bất khả tư nghị. Lại do nhờ thần thông lực mà được tự tại vô ngại, vì thế nên còn được gọi là giải thoát bất khả tư nghị.

Chư Phật xuất hiện nơi đời không ngoài một đại sự nhân duyên “Khai thị chúng sinh ngộ nhập Phật tri kiến” có nghĩa mở bầy cho chúng sinh thấy rõ chúng sinh vốn sẵn đủ Phật tri kiến, để chúng sinh có thể quay trở về hòa nhập với Phật tri kiến xưa nay, lìa bỏ ngã kiến nguồn gốc của chúng sinh tri kiến. Như người tỉnh mộng ngộ nhập với hiện thực. Điều này có nghĩa ngã kiến là chúng sinh tri kiến, lìa ngã kiến là Phật tri kiến. Phật tri kiến không phải là một tri kiến mới mẻ vừa được kiến tạo bằng sự tu hành, mà Phật tri kiến là tri kiến bản lai thường hằng, nhưng do nhất niệm vọng động thành ngã kiến, do có ngã tướng nên có nhân tướng, chúng sinh tướng và thọ gỉa tướng, vì vậy mà chúng sinh và cảnh giới vô thường của chúng sinh xuất hiện, ngay trong Niết bàn tự tính xưa nay, như người đau mắt thấy hoa đốm trong hư không. Niết bàn như hư không, hoa đốm như vô thường sinh tử, đau mắt như ngã kiến.

Chúng sinh kiến không thể tin hiểu nổi Phật tri kiến bất khả tư nghị nên chư Phật phải phương tiện thị hiện nơi cảnh giới vô thường của chúng sinh để khai thị cho chúng sinh cái tri kiến xưa nay, vốn không ngã kiến, chúng sinh kiến, không cảnh giới vô thường của ngã kiến, tri kiến đó là Phật tri kiến, mà nhất thiết chúng sinh đều có như nhau.

Tóm lại nhờ vào chư Phật, chúng ta đã biết trí huệ là năng lực bất khả tư nghị, mà ai ai cũng có bình đẳng như nhau, lại biết tử thần của trí huệ là ngã kiến. Như thế còn chần chờ gì không khai thác trí huệ của tự thân, dùng trí huệ đánh gục tử thần ngã kiến. Hành như vậy vừa là y giáo chư Phật phụng hành, vừa lợi mình lợi người, vừa duy trì gìn giữ không cho giáo pháp trí huệ này bị đoạn tuyệt trên thế gian.

Như khi học tăng Huệ hải đến tham vấn Đạo nhất thiền sư, thiền sư hỏi “Ông đến cầu chuyện gì?” Huệ hải thưa “Đệ tử muốn cầu pháp nơi Hoà thượng” Đạo nhất nói “Về đi thôi, ở đây ta chẳng có lấy một chút pháp nào để cho ông cả, hãy về tìm nơi kho bảo ở nhà ông vốn sẵn đủ”.

Một năm tư duy trong chúng ta có nhiều người tiến bộ rõ rệt, điều này ai cũng nhận ra, song sự tiến bộ ở những người đó đều nhờ vào việc nỗ lực tư duy. Vào những ngày vía Phật Bồ tát và Tổ sư chúng ta thường dùng tư duy để cúng dường Phật thay vì chỉ dùng hương đăng hoa quả cúng dường theo truyền thống. Chúng ta cúng dường quý ngài bằng cả hai mặt sự lý, một mặt cúng dường sự bằng cách dâng hoa quả hương đăng, mặt khác tư duy giáo pháp của quý ngài vừa để tăng tiến nhân duyên với quý ngài, vừa phát triển trí huệ, và nhất làm quý ngài hoan hỷ. Vì sao quý ngài hoan hỷ? Chúng ta hãy nghiền ngẫm lời dậy của đức Thế tôn “Cho nên Thiên đế nên dùng pháp cúng dường, để cúng dường Như lai” và như thế nào là Pháp cúng dường? Qua phẩm Pháp cúng dường trong kinh Bất khả tư nghị giải thoát pháp môn tức kinh Duy Ma Cật.

Để nhận rõ tư duy cúng dường là sự cúng dường tối thắng, mà các bậc trí huệ thường làm, như hành động cúng dường pháp của trưởng lão Tu bồ đề được Thế tôn xưng tán. Rất mong đại chúng qua phẩm Pháp cúng dường của kunh Duy Ma sẽ hiểu rõ và y lời Phật dậy tu hành, để Phật pháp được cửu trụ nơi đời, công đức vô lượng.

Cầu Phật gia hộ cho tất cả đều luôn cúng dường chư Phật bằng cúng dường pháp.

Nam mô Bổn sư Thích ca mâu ni Phật tác đại chứng minh.

CM 5/6/08

Xây Tượng Hay Cứu Tế

Qua bài viết của cụ Tịnh Không về câu hỏi “Xây tượng hay Cứu tế”, chúng ta dễ dàng nhận ra các điểm sau:

Thứ nhất, người hỏi có ý thiên về mặt “thuần túy cứu tế” đồng với thuần làm từ thiện, ngầm ý cho rằng “xây tượng lợi ích chẳng bằng cứu tế”. Vì vậy nên cụ “nhẹ nhàng” bài xích tư tưởng này, nêu lên chỗ lợi ích không viên mãn của cái “cứu tế” theo tinh thần người hỏi, để so sánh với chỗ lợi ích của “xây tượng”.

Thứ hai, cụ là một vị tăng Hoằng pháp, đứng trên cương vị này, cụ luôn luôn coi trọng mọi thiện pháp dính líu tới Phật pháp hơn những thứ thiện pháp thuần mặt thế gian. Nói một cách khác là trọng công đức hơn phúc báo nhân thiên.

Câu hỏi đã thiên về một nẻo, hẳn nhiên câu đáp cũng thiên về một ngả. Do đó ta có thể kết luận rằng “câu hỏi đáp này chỉ có gía trị tương đối, mà không phải là chân lý”, chính xác hơn là rất có gía trị cho những tư tưởng thuần thiện thế gian, thiếu vắng tầm nhìn xa hiểu rộng của Phật giáo.

Phần lớn người đọc chỉ thấy sự so sánh giữa “cứu tế” và “xây tượng”, nên chấp chặt một chân “cứu tế” hay chân “xây tượng” kia, mà sinh tâm thủ xả hơn thua, đập gẫy chân kia. Rất ít người nhận ra sự so sánh đó chỉ để “giải tỏa” cho những đầu óc chấp thủ nêu trên, ngầm nêu lên “nếu bạn chấp cho sự việc này là viên mãn hơn cả, thì tôi sẽ chỉ cho bạn thấy chỗ thiếu sót trong tư duy của bạn, vì bạn chỉ thấy lợi mà không thấy ra cái vô lợi của sự việc đó”.

Ngay như trong Phật pháp, dụ như một người tu Tịnh nghiệp chấp rằng “tôi chỉ cần niệm Phật mà chẳng cần làm bất cứ tịnh nghiệp nào khác cũng chắc chắn vãng sinh, vì ngay người niệm Phật cầu may mà cũng vãng sinh nữa kìa”. Do nơi chỗ tư duy có nhiều điểm sai sót và ngộ nhận, nên ta điều chỉnh cho họ, bước đầu là phá đi cái ngộ nhận, bước hai là nêu lên chỗ chân thật, đại để như “đã gọi là tu Tịnh nghiệp, tất nhiên 3 nghiệp phải thanh tịnh. Muốn ba nghiệp thanh tịnh, bước đầu là giữ giới phòng thân (tiêu cực), bước kế tiếp là xả thân hành mọi tịnh pháp độ sinh (tích cực), đủ hai việc này ba nghiệp mới thanh tịnh viên mãn, gọi đó là tu tịnh nghiệp. Nay lại phế bỏ hầu hết tịnh nghiệp, chỉ riêng tu 1 phần khẩu nghiệp, mà cho là đủ thanh tịnh để lìa tam ác đạo sinh về cõi Phật, thì quả là “nghèo mà ham”. Hơn nữa tất cả chư Phật cho đến Tổ sư đếu nhấn mạnh Tín Nguyện Hành là tư lương để sinh về cõi Phật, mà ta không đủ đức tin sâu rộng để theo chân Phật phát Nguyện Hành đến tận vị lai. Lập thứ “tín nguyện hành” theo tư tưởng phàm nhân, mà không phải thứ tín nguyện hành của tất cả chư Phật và chư Hiền thánh tăng đã tín nguyện và hành, thì làm sao đủ là tư lương đến nhà Như Lai được. Nói như thế không có nghĩa bài xích “niệm Phật” mà chính là điều chỉnh pháp “niệm Phật” cho hoàn chỉnh và viên mãn, phá tan những ngộ nhận của đa số tín đồ thời mạt pháp. Những ngộ nhận làm suy yếu Phật pháp, đưa giáo pháp cao thượng độ sinh, biến thành lập luận tự tư tự lợi.

Người hoằng pháp chân chính tất nhận lãnh trọng trách từ ba đời mười phương chư Phật “phá nghi võng ư trùng trùng, kiến phát tràng ư xứ xứ” có nghĩa phá bỏ vô lượng lưới nghi của vô biên chúng sinh, lập nên đạo tràng ở khắp mười phương. Lập đạo tràng đồng với phá lưới nghi, phá lưới nghi chính là kiến lập đạo tràng. Đạo tràng thực sự chưa hẳn là gạch đá xây cất theo một hình dáng nào đó gọi là chùa. Điển hình như những ngôi chùa được dùng để phá lưới nghi được gọi là Tổ đình, đạo tràng của các vị Tổ từng khai thị cho biết bao sinh linh tỏ ngộ được diệu pháp, nhưng trải qua bao đời, nếu nơi đó không còn là chỗ khai ngộ chúng sinh thì nó chỉ còn là “hư danh”, thế mới biết nó thành “Tổ đình” không do gạch ngói, mà do việc làm của người xây dựng lên nó.

Khai thị chúng sinh gồm đa phương diện, bởi chúng sinh căn tính bất đồng, hoàn cảnh cũng bất đồng, nên do tùy thuận những bất đồng đó để ứng cơ và cảnh độ hóa chúng sinh, hẳn nhiên Bồ tát phải hành sử theo tùy cơ và cảnh, mà không chỉ khư khư một pháp nào cả. Vả lại Bồ tát do tự tại với các pháp, nên pháp nào cũng thành Phật pháp, từ thuyết pháp, đánh hét, hành hạ, cứu tế, an ủi, xây tượng, đốt tượng, không gì không để khai ngộ chúng sinh, vì vậy Bồ tát bậc pháp tự tại không bao giờ chỉ ôm chặt một chân và đập gẫy mọi chân khác. Song vì chúng sinh có “bệnh” “ôm chân”, nên Bồ tát cũng phải tùy thuận “bệnh” để phá bỏ cái bệnh mê lầm ôm chân ấy, như chê chân này, khen chân kia... Đó gọi là “lớn giọng để bảo im”, một phương tiện thiện xảo mà phàm nhân không sao hiểu thấu, nên luôn nghi ngờ Bồ tát cũng có “bệnh”.

Tâm bệnh nên thấy cái gì cũng thành bệnh, dụ như một thanh niên si mê một thiếu nữ, anh này nhìn mấy thanh niên quanh mình đều có tâm sợ sệt kẻ kia cũng si mê thiếu nữ và sẽ cướp mất của mình. Bồ tát có định lực như tấm gương phản chiếu, thất suốt mọi tâm tính chúng sinh, nên chỉ có kẻ bệnh và Bồ tát thấy cái “bệnh” đó, chỉ khác Bồ tát thấy đó là “bệnh” hoang tưởng, kẻ bệnh thì chấp cho “bệnh” là thật, chính thế mới thành “bệnh”.

Nay phần lớn người đọc câu hỏi đáp này, nếu thiên theo “lời” cụ Tịnh Không, mà nếu không hiểu “nghĩa” sẽ cho cứu tế là chuyện vô lợi, xây tượng mới là thật lợi, phế bỏ chuyện cứu tế, lo đi xây tượng cùng khắp. Đó cũng là “bệnh” ôm chân này đập gẫy chân kia.

A. Cứu tế.

Nếu nói “cứu tế” không phải là Phật pháp mà chỉ là từ thiện suông thì không hẳn. Thế gian có cứu tế “từ thiện thế gian” thuộc về “ái kiến bi”, Phật pháp có cứu tế độ sinh, thuộc về bi nguyện “thệ độ nhất thiết chúng sinh”, như chư vị Bồ tát đều hành thiện pháp bất tích thân mạng. Quan Thế Âm bồ tát cả ngày đi cứu tế theo sự cầu “cứu khổ” của chúng sinh, mà không phải chỉ đi xây tượng. Địa Tạng bồ tát xuống địa ngục để cứu tế mà cũng không để xây tượng. Đức Bổn sư trong vô lượng đời quá khứ xả vi trần số thân vì cứu tế chúng sinh, mà không đề cập đến xây tượng.

Phát bồ đề tâm là tâm cứu tế không phải tâm xây tượng. Tuy nhiên những người thích cứu tế mà coi thường xây tượng khoan hảy vội mừng, vì sao? Phải biết sự khác biệt giữa “chân chính cứu tế” và “cứu tế nhất thời”. Không phải chỉ cần cho ăn mặc, nhất thời xoa dịu khổ đau cho tha nhân, sau đó về nhà hưởng thụ và quên lãng những người được cứu đó có còn đau khổ hay không, mà định nghĩa đó là cứu tế. Như hôm nay cầu cho ta và gia đình qua cơn bệnh khổ hay hoạn nạn nên đi mua phúc báo bằng cách cứu tế hay phóng sinh, xong việc thì phủi tay, ngày mai ra chợ mua lại con vật đã phóng sinh hôm qua về ăn một cách sung sướng, như vậy có xứng gọi là phóng sinh cứu mạng hay không?. Hôm nay đi cứu tế người nghèo, ngày mai buôn gian bán dối, bóc lột tha nhân, hoặc sống nhờ vào sự kiếm lợi từ việc làm “từ thiện”, coi cứu tế hay phóng sinh như một món hàng trao đổi, lời lỗ trong đời sống, hoặc gỉa cứu tế chỉ để tô điểm cho bộ mặt đạo đức của ta…Cứu tế qua loa nhất thời cho người cùng cực, hay toan tính mưu toan hưởng lợi cho bản thân, cứu tế như thế làm thế nào xứng đáng được gọi là cứu tế. Cho dù cứu tế bằng hảo tâm đi nữa cũng chỉ giúp đỡ được người nghèo khổ vài ngày trong ba vạn sáu ngàn ngày của đời họ.

Phật pháp cứu tế, vừa nhất thời xoa dịu, vừa cho cả trong tương lai, một tương lai vĩnh hằng an lạc giải thoát. Cứu cánh của Phật pháp là giải thoát khỏi luân hồi và khổ não, chính pháp của chư Phật là con đường duy nhất nhắm đến và dẫn tới giải thoát, nên Phật sự tức mọi phương tiện hành đều nhằm đến cứu cánh này. Nếu mục tiêu không nhắm vào sự giải thoát, tất không phải là Phật sự, và dĩ nhiên không thể gọi đó là chính pháp. Song chính pháp như đã nói ở trên, bất luận dưới hình thức nào, do nơi tùy cơ và thuận cảnh, hễ đưa tới giải thoát đều là chính pháp. Chính pháp không câu nệ bất kì hình thức nào do nơi đại nguyện đại bi “ưng dĩ hà thân đắc độ gỉa, tức hiện hà thân nhi vị thuyết pháp”.

Vì sao tiền đề của Phật giáo là “giải thoát” mà không hề là cứu đói, cứu nghèo? Chúng sinh bệnh tật, nghèo khổ, chịu biết bao bức hại, bất luận người làm từ thiện hay người được cứu trợ từ thiện đều không thoát ra khỏi định luật của khổ thống, đạo Phật gọi là “khổ đế”. Nay muốn cứu khổ, tất nhiên phải tìm hiểu nguyên nhân đưa đến “khổ đế”. mọi cái quả khổ hiện tại, không thể độc lập với các hành trong quá khứ gọi là “tập đế”. Quả do nhân sinh, quả đã trổ tất không thể sửa, nếu muốn quả này ngừng “sinh và phát triển”, tất nhiên phải sửa từ nhân. Nhân tịnh thì quả được tịnh, nhân sát thì quả bị sát….Vì vậy trên mặt quả, ta chỉ có thể xoa dịu được quả, mà không thể đổi được quả. Từ thiện cứu tế của thế gian là những hành động chỉ biét xoa dịu quả mà không cải sửa được nhân cho những kẻ khốn cùng, chấm dứt hết mọi quả khổ. Chính vì thế “người cứu tế” và kẻ được cứu tế thuộc thế gian pháp, dưới mắt Phật pháp đều cần được “cứu tế” chân thật, bởi họ rất nghèo cùng đói khát sự hiểu biết về “chân chính cứu tế” cho họ lẫn cho nguời.

Muốn sửa đổi nhân “tập đế” nói trên để được giải thoát, dĩ nhiên phải cần đến pháp giải thoát thật đức năng, đó chính là giáo pháp của Như Lai. Giáo pháp này là con đường đưa đến diệt tận mọi “sinh lão bệnh tử” gọi là “đạo đế”, diệt tận “sinh lão bệnh tử” gọi là “diệt đế”. Không còn mọi khổ như thác thai, trụ thai cho đến thiếu ăn mặc, thiếu tình thương bị bức hại của “sinh”, không còn gìa yếu sợ hãi, không người nương tựa giúp đỡ của “lão”, không còn mọi bệnh khổ cho đến khuyết tật nơi hình hài của “bệnh”, không còn chết đường chết bụi, bị cắt chặt đầu tay chân và bất kì sự chết nào của “tử”, như thế không phải là pháp cứu tế chân chính, vượt trên mọi cứu tế thế gian đó sao?. Nhưng không phải ai cũng biết đến sự “chân chính cứu tế” này, chỉ e ngay đến Phật giáo đồ cũng đa số không chút hiểu biết về pháp “cứu tế vô thượng thù thắng” đó, họ cũng vẫn chỉ mong được chư Phật “cứu tế” cho cơm ăn áo mặc đầy đủ, sắc tình lục dục như ý, mà chưa từng muốn được “chân chính cứu tế”, cũng vì vậy pháp “chân chính cứu tế” bị sự “cứu tế hư ngụy” thuần thế tục thay thế dần cho đến khi triệt tiêu. Phật giáo gọi hiện tượng này là mạt pháp.

Bồ tát vì chúng sinh chưa bao giờ có nhân duyên biết đến pháp “cứu tế chân chính” nên trước tiên phương tiện tùy thuận sự cầu cứu đầy tính “bệnh” của chúng sinh, mà “cứu tế” ban vui cho họ, để cho họ kết duyên với Tam bảo qua giáo pháp mà ta đã hành cho họ, như vậy tuy Bồ tát cũng hành “cứu tế” nhưng nhằm vào mục đích trói họ vào nhân duyên với Phật pháp, không để cho nghiệp mặc sức dẫn họ vào con đường của ngũ thú. Khi những chúng sinh được Bồ tát “cứu tế” đã thuần thục với nhân duyên Phật pháp, khi đó Bồ tát sẽ cởi dây trói “thiện giới” cho họ, mà họ không còn sợ và nghe theo nghiệp cũ nữa, ngược lại nhờ chính pháp hướng dẫn, họ trở thành những người “cứu tế chân chính”, bố thí cho chúng sinh “chính pháp cam lồ” khiến chúng sinh diệt sạch “sinh lão bệnh tử”. Thế thì làm sao coi thường pháp cứu tế được?

Bỏ đi sự cứu tế tất không thể nhiếp phục chúng sinh về với chính pháp, thì có xây tượng cũng chỉ để cho chúng bắn đại bác và cài mìn phá hủy mà thôi. Khi được cứu tế, người nhận sẽ cảm kích và sẽ dễ dàng nghe và quy phục người cứu tế, nên trong tứ nhiếp pháp, “cứu tế” tức “bố thí” đứng đầu. Hơn nữa Bồ tát “cứu tế” hồi hướng cho kẻ nhận luôn có nhân duyên với Bồ tát, đồng với có nhân duyên với chính pháp, phàm có nhân duyên với Phật và pháp, sớm muộn cũng được khai thị Phật tri kiến. Vì vậy trong sáu ba la mật, Bố thí ba la mật đứng trước nhất, mà không phải xây chùa tạo tượng. Bởi do bố thí không tiếc tài sản thân mạng, mà thành tựu “thượng cầu hạ hóa” nên gọi là “ba la mật” (qua bờ giác), nhờ vậy mà chùa chiền, tượng Phật được xây dựng khắp những nơi được Phật pháp “cứu tế”. Những chốn thiếu duyên “cứu tế” của Phật pháp tất nhiên rất khó lòng xây chùa dựng tượng.

Song cứu tế cũng phải dựa vào “căn cơ và hoàn cảnh”. Cơ và cảnh lại có muôn vàn sai khác, nên vì độ hóa tất cả các cơ và cảnh sai khác đó, mà Bồ tát thị hiện vô lượng thân ứng với vô lượng cơ, vào vô lượng cảnh, thuyết vô lượng pháp, hành vô lượng phương tiện, độ hóa vô biên chúng sinh, đồng quy về một cảnh giải thoát duy nhất, đó gọi là “phương tiện hữu đa môn, cứu cánh quy nhất lộ”. Ngay đến đại A La Hán Ca Chiên Diên cũng đã hành “cứu tế” mua lại cái nghèo để diệt khổ cho bà lão (phẩm 23, kinh Hiền Ngu), điều này chứng minh, bậc trí huệ giao tiếp với chúng sinh bằng cho hay nhận đều khiến chúng sinh được lợi lạc, khác hẳn với sự giao tiếp bình thường giữa chúng sinh với nhau. Thế nên người hiểu cứu cánh nào dám coi thường mọi phương tiện pháp, trái lại đều trân quý và sẵn sàng sử dụng mọi phương tiện độ sinh..

Kết luận “cứu tế” có hai loại, là thế gian cứu tế và Phật pháp cứu tế. Thế gian cứu tế không rốt ráo, Phật pháp cứu tế viên mãn. Cứu tế được đề cập đến trong trong câu hỏi đáp hẳn nhiên phải là “thế gian cứu tế”. Đừng ngộ nhận mà phế bỏ oan uổng “Phật pháp cứu tế”. Phật giáo đồ nên tu học pháp “cứu tế chân chính” này.