Khai Thị Pháp Ngữ Hòa Thượng Thích Thiện Huệ

I. Tâm nhị biên và Tâm nhất thật.

Khi tâm lìa bản tự dưng thấy một pháp thành hai, dụ như lìa gốc nhìn cây sẽ thấy nhiều cành non già, xấu đẹp khác nhau, song khi nhìn gốc xem cây lại thấy mọi cành chỉ là một cây, do vậy khi tâm ly bản thì tâm thành vọng, và vọng tâm này mang tính nhị biên, việc ly bản thành vọng khế với việc trưởng giả tử ly hương thành kẻ cùng tử, và từ đó trong gã vốn chỉ có trưởng giả nay ngoài trưởng giả lại có thêm cùng tử. Do vậy tâm nhị biên chính là vọng, nên đại sư Huyền Giác gọi tâm thủ xả của nhị biên là xảo ngụy không thật, phần đông người học Phật dùng tâm này tu học nên càng học càng không ngừng phân biệt và ngỡ đó là trí huệ, một thứ huệ phát sinh giản trạch, thủ xả, đắc thất, đánh mất bản chất nhất thật của các pháp nên không sao thoát ra khỏi vòng nhị biên, có chọn này bỏ kia chung quy cũng chỉ là một, thế nên chọn là bỏ và bỏ cũng chính là chọn, nhị biên đã là vọng nên tâm này rời xa chân tâm, do vậy Tam tổ Tăng Xán than "chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch” đại đạo không khó chỉ do tâm thủ xả mà thành khó. Như vậy để quay về bản tâm trở lại với tính giác, trước nhất cần phải phát khởi bản tâm mà ta muốn quy hồi làm định hướng cho chỗ đến của sự tu hành, có vậy học đạo tu pháp sẽ không sợ lạc đạo, vì vậy Liên tông thập nhất tổ Tỉnh Am nói "nhập đạo yếu môn, phát tâm vi thủ”, có nghĩa cửa chính yếu để vào đạo, phát tâm là cửa đầu tiên. Việc tu học chân chính phải bắt đầu từ phát tâm, để từ chân tâm này khởi sinh mọi sự lý nhất thật vô phân biệt, do tính nhất thật tuy phân biệt mà vẫn không phân biệt vì rõ biết chỉ là một, lại do hiểu lý nhất thật nên tự tại phân biệt mà vẫn vô phân biệt, đây là yếu tố tự tại không bị biên nào trói buộc của trí huệ nhất thật vô phân biệt.

Do trí huệ nhất thật của bản tâm bất động có hai diệu dụng là cứu cánh huệ và phương tiện huệ nên người trí tự tại dùng phương tiện huệ phân biệt thủ xả như ngón tay chỉ trăng tùy cơ độ sinh, Thai gia gọi là "tùng bản thùy tích”, và dùng cứu cánh huệ đưa chúng sinh trở về nhất thật, Thai gia gọi là "tùng tích quy bản”. Hành giả tu học không phát tâm sẽ không hiểu pháp nhất thật của bản tâm nên chẳng những không thể thiết lập các phương tiện pháp mà còn bị mọi thủ xả giản trạch của tâm nhị biên hướng dẫn càng tu càng xa cách đạo. Thiếu cứu cánh huệ thì không thể thành Phật quả, thiếu phương tiện huệ thì không thể độ sinh, cả hai huệ đều là diệu dụng của bồ đề tâm. Nhận ra bồ đề tâm chính là bản tâm chân thật xưa nay, nhờ vậy mới thành tựu được hai thứ công đức vô thượng là thành Phật và độ nhất thiết chúng sinh, trả hết mọi vọng huyễn luân hồi sinh tử về với hư vô, đó là cứu cánh tu hành mà Thiền tông gọi là "kiến tính thành Phật”, nếu không phát tâm thì làm thế nào kiến tính?.

K. Tâm vô dục.

Do bản tâm nhất như vốn là nhất pháp chân thật nên vô nhị biên, do vậy đối với các pháp nhị biên hư huyễn không khởi tâm tham cầu, thủ xả, nên được gọi là tâm vô dục bất động, như Lão tử nói “bất kiến khả dục sử tâm bất loạn” nếu chẳng thấy có gì ham muốn tức vô dục thì tâm không động loạn, tâm đã không động loạn thì không có nhị biên khổ và lạc, ngài Đạo Nhất gọi trạng thái ấy là "bình thường tâm thị đạo”, đạo là trạng thái bình thường không có hai pháp đối kháng của tâm. Tâm định thì nhị biên khổ lạc đều dứt và trạng thái không khổ lạc này được ngài Đạo Nhất gọi là bình thường tâm mới là chân thật an lạc, chỉ có bậc Thánh vô dục, tâm không động loạn mới nhận biết và hân thưởng nên nuôi dưỡng tâm này không để mọi thứ được mất, buồn vui làm tâm dao động mất tính bình thường.

Hành giả tu thiền định không chỉ để tĩnh tâm hay nhiếp tâm vào một trong hai vế của nhị biên, mà để nhiếp tâm vào nhất pháp chân thật, đó là tâm vô nhị biên. Pháp bất nhị là thật pháp, tâm bất nhị là chân tâm, Lục tổ Huệ Năng dạy "ngoại ly tướng tức thiền, nội bất động tức định” bên ngoài lìa mọi tướng tức thiền, bên trong bất động tức định. Lìa tướng tức không thủ xả vì nhận ra tính y tha khởi vọng huyễn của sắc tướng, bất động tức không tham cầu, đó là tâm vô dục bất động loạn. Song bản tâm vốn sẵn thanh tịnh bất động, mà không cần phải tu pháp gì cho tâm thanh tịnh, ngược lại vọng tâm vốn phân biệt thủ xả nên chẳng có pháp tu nào giúp tâm ấy ngừng phân biệt thủ xả. Giả như tu giới định khiến tâm nhị biên không còn phân biệt thì tâm ấy sẽ tan biến và thay vào đó là tâm bất nhị vô phân biệt, như vậy muốn được quả tâm bất nhị tất cần phải gieo nhân vô phân biệt từ bản tâm bất nhị, đây là lý do vì sao phải phát đại đạo tâm tức tâm vô phân biệt trước rồi mới tu giới định huệ sau, có vậy mới đúng trình tự và phát sinh công năng, nếu không phát tâm mà tu mọi pháp bằng tâm nhị biên thì sẽ phí công vô ích, không thể đạt được chân tâm bản giác, vì bản chất của tâm nhị biên vốn dĩ là vọng nên nó sẽ vọng hóa mọi thứ tu tập, như thông thường đa số hành giả nhận thức diệt ma để thành Phật, nhưng trí giả tu tập lìa tâm có Phật và Ma, để thành tựu tâm nhất thật cũng chính là tâm Phật, đó là tâm không Phật không Ma. (Xem bài Ba dấu ấn để hiểu hơn về các tâm hành).

L. Tam tính.

Tính Y tha khởi.

Y tha khởi có nghĩa dựa vào các thứ khác mà thành. Mọi sắc tướng đều là nhất hợp tướng, có nghĩa nó do nhiều nhân duyên hợp thành nên không có tự thể, vì vậy nên vô ngã, dụ như nhà là một hợp tướng của cát, ciment, sắt, cột kèo, cửa gỗ, và sự xây dựng của người thợ… hợp thành, song trong các hợp tướng ấy chẳng có thứ gì là nhà, mà nhà chỉ là tên gọi của hợp tướng đó, nhưng do tên gọi (giả danh) mà nhà vốn không thật giờ thành một ngã hiện hữu với hình tướng và các công dụng, mặc dù nhà vốn dĩ không có thực thể nên vô ngã, và mọi ngã có sắc tướng khác cũng đều như vậy, Pháp tướng gia gọi các tính chất đó là tính y tha khởi, đã do y tha khởi tất nhiên vô ngã và vô thường. Kinh Kim Cương dạy "phàm có sắc tướng đều là hư vọng không thật” vì vậy ngay đến sắc thân với 32 tướng tốt cũng vẫn không phải thật và chỉ là hóa Phật, như kinh Hoa Nghiêm thuyết "sắc thân phi thị Phật, âm thanh diệc phục nhiên”, chẳng những sắc thân không phải là Phật mà ngay đến âm thanh cũng chẳng phải pháp. Song do không nhận ra tính y tha khởi của sắc pháp nên tuyệt đại đồ chúng vẫn nhận Phật qua sắc thân hình tượng, do lẽ này kinh Kim Cương nhấn mạnh "nếu nhận sắc tướng là Phật, dùng âm thanh cầu ta, đó là hành tà đạo, không thấy được Như Lai”. Vì sao? Do một khi nhận Phật qua sắc tướng sẽ ngỡ ta và Phật vốn thật là hai vì có hai tướng sai biệt và nếu tin là hai sẽ thấy Phật là đấng cao cả vượt qua các thiên thần nên ta không sao thành Phật nổi, do đó chỉ biết cầu xin đấng cao cả đó giúp ta trụ vững nơi cõi bất an này, họ quên mất bản thể mà Phật cùng ta và nhất thiết chúng sinh đồng chung có gọi là Phật tính, và nơi bản thể thì ta và Phật vốn không hai. Nếu biết Phật vốn là bản tâm thanh tịnh nơi ta thì Phật ở ngay nơi tính thật của ta, và như thế nhất thiết chúng sinh và ta đều có thể thành Phật, điều này chỉ có Phật tri kiến nhận ra. Phàm nhân u mê ngộ nhận lời dạy tức tâm tức Phật, ngỡ Phật với tâm mê là một

Tính Biến kế sở chấp

Phàm phu không nhận ra tính y tha khởi nên chấp mọi vật là thật ngã vì vậy khởi tâm thủ xả, thương ghét, tạo tác mọi thứ thiện ác, Pháp tướng gia gọi đây là tính biến kế sở chấp. Do khởi biến kế mọi pháp khiến tâm động loạn phân biệt thủ xả, tạo tác đủ mọi vọng nghiệp thiện ác, xa lìa tính viên thành thật nên được coi là tính hư vọng, mê muội.

Tính biến kế là dụng của thức phân biệt, và thức phân biệt là thể của tính biến kế. Thể và dụng này khởi mọi phân biệt giản trạch là nguyên nhân khiến chúng sinh xa cách đạo, Tam tổ Tăng Xán đã phải than "đại đạo không khó nhưng do biến kế phân biệt mà đại đạo trở thành khó”, bởi lẽ càng cách xa, đạo càng khó.

Để dẫn tín chúng đến bảo sở, đức Phật tùy thuận tính biến kế của người tu mà từ nhất thừa chân thật phân thành tam thừa phương tiện và lập hóa thành làm nơi tổng hợp của tất cả hóa pháp, tức các pháp phương tiện được diễn giải bằng chúng sinh tri kiến. Bảo sở là gốc duy nhất (bản) của các pháp phương tiện, được gọi là cứu cánh pháp, và cứu cánh pháp chính là nhất thật pháp. Cổ đức nói "phương tiện hữu đa môn, cứu cánh quy nhất lộ”, có nghĩa phương tiện có nhiều môn song cứu cánh chỉ có một chỗ đến, dụ như có nhiều thứ phương tiện như thuyền bè, xe cộ, máy bay để đến A, nhưng chỗ đến cứu cánh tức A thì chỉ có một. Như vậy nhất thiết gồm tam thừa là phương tiện, và cứu cánh là Phật thì chỉ có một, nên Phật là cứu cánh, là nhất thật, ngoài ra hễ nhất thiết tức có mọi thứ đều là phương tiện.

Do chấp thật các pháp nên chúng sinh phát sinh biến kế thủ xả mọi sắc pháp khiến thân tâm động loạn, nơi các tâm pháp cũng bị tính biến kế làm mê muội lạc đạo, không thể nhận ra thật tính của vạn pháp, lại khiến người tu học quen phân biệt thủ xả nên càng lúc càng xa lìa thật đạo như lời khuyến cáo của đại sư Huyền Giác trong Chứng đạo ca "bỏ vọng tâm, cầu chân lý, thủ xả chỉ là tâm xảo ngụy, học đạo ngộ nhận dùng tâm này, vô tình nhận giặc làm con yêu”. Dùng tâm nhị biên thủ xả tu học sẽ tăng trưởng kiến thức nhị biên và chấp đó là tài sản trí huệ của ta, thức biến kế của tâm mê dẫn người học đến chỗ mông mênh vô cùng của thức phân biệt như lời tự thuật của đại sư Huyền Giác “ta sớm bao năm chăm học hỏi, cũng từng trích luận giải nghĩa kinh, phân biệt danh tướng mãi không thôi, vào biển đếm cát tự hành thân”. Lời tự thuật của ngài giải thích lý do vì sao các học giả, tiến sĩ đều hiểu biết rất nhiều về các ngón tay mà vẫn hoàn toàn mù lòa trăng thật pháp, do vậy Thiền tông bác bỏ mọi ngón tay văn tự mà chủ trương lấy "trực chỉ nhân tâm” làm yếu chỉ tu hành.

Tính Viên thành thật.

Bậc trí nhận rõ tính y tha khởi do duyên sinh duyên diệt của các pháp nên không chấp thật và biến kế, tính không chấp thật và biến kế tương ưng với "ngoại lìa tướng tức thiền” vì vậy tâm bất động tương ưng với "trong bất động tức định” của Thiền tông. Nhận biết các pháp thế gian đều có tính y tha khởi nên mang tính vô thường vô ngã, song thật tính của các pháp này là niết bàn mang tính tịch diệt bất động. Do là tính thật của tất cả pháp, vì vậy "thật” không là pháp nào mà là mọi pháp, không là pháp nào nên là thật, là mọi pháp nên là giả, vừa là thật vừa là giả, song cũng chẳng là thật, và cũng chẳng là giả, đó là tính tự tại vô quái ngại của thật tính viên thành thật, gọi là Phật. Chứng đạo ca nói “chẳng thấy một pháp tức Như Lai, do vậy mới là Quán tự tại”.

Tính viên thành thật thực sự vốn vô tính nói khác hơn là không tính, tính thật này không là tính nào trong các tính phát sinh từ biến kế mà cũng vừa là mọi tính đó, vừa không thực là tính nào, chỉ có thể hiểu theo lời ngài Tăng Triệu "Pháp thân vô tượng ứng vật nhi hình. Bát nhã vô tri đối duyên nhi chiếu”, Pháp thân không hình tượng, theo vật mà hiện, bát nhã vô tri tùy duyên mà chiếu. Pháp thân và Bát nhã chính là Viên thành thật.

Tổng hợp ba tính.

Đóa hoa là hợp tướng của các nhân duyên như hạt giống, đất, nước, khí hậu và thời tiết, trong các nhân duyên của hợp tướng gọi là hoa này không có thứ gì là hoa, và hoa chỉ là tên gọi giả danh của một hợp tướng không hề có hoa, đó là tính y tha khởi của hoa và của tất cả mọi sắc tướng. Dựa vào các thứ khác hợp thành, nên hoa không có thật thể. Phàm nhân chấp cho hoa là thật ngã nên khởi phân biệt đẹp xấu, thích ghét, thơm thối, gọi đó là tính biến kế sở chấp. Tính biến kế phân biệt ấy là đặc tính của tâm động loạn, đạo Phật gọi tâm đó là vọng tâm. Bậc trí hiểu rõ tính thật của hoa là y tha khởi nên tâm bất động tương ưng với tính viên thành thật. Tâm bất động không chấp thật và không biến kế này chính là chân tâm thanh tịnh, được diễn bày qua bốn câu thi ca trong Chứng đạo ca về nhất thật “một tính viên thông hết các tính, một pháp biến khắp trong mọi pháp, một trăng hiện khắp mọi sông nước, mọi trăng sông nước, một trăng nhiếp”. Thật nghĩa của bất động là tùy duyên như trăng hiện khắp sông nước mà chưa từng tăng nên vẫn là một, bất biến. Hiện khắp sông nước nhưng vẫn chỉ là một trăng mà trăng vẫn không giảm, bất biến tùy duyên nhưng vẫn chỉ là một bất động, đó là tính chân thường của bản tâm.

Tóm lại do mê mờ tính y tha nên sinh khởi tính biến kế, nếu hiểu rõ tính y tha của vạn pháp đồng nghĩa với nhận ra tính thật của y tha thì đó chính là tính viên thành thật.

M. Như lai tạng: thật tính của giác và mê.

Tất cả chúng sinh nói chung và những người đang tu giải thoát nói riêng đều nhận tâm nhị biên làm chủ, trong đó Phật và Ma là hai biên chủ yếu của tâm này, giới phổ thông học Phật gọi phần giác là tâm Phật và phần mê là tâm Ma. Song bản tâm tức chân tâm vốn không nhị biên nên chẳng có Phật lẫn Ma, chỉ có nhất thật gọi là "xưa nay không một vật”. Mê thấy có Phật có Ma và đủ mọi thứ, giác thì chẳng còn thứ nào trong mê nên nói "không một vật” và đó là bản tâm giác tính tức Phật và niết bàn.

Chúng sinh do không cầu giải thoát giác ngộ nên bị phần tâm mê thao túng che mờ không còn thấy tâm giác, chỉ thấy duy nhất có tâm mê, nên nhận đó là thật tâm của ngã, vì vậy bị tâm mê khống chế và chi phối toàn bộ mọi tư duy hành động, khiến nhất cử nhất động đều là vọng nghiệp và cũng là ma nghiệp, do vậy mà không nhận ra tính giác ở đức Phật thay vào đó biến Phật thành vị phúc thần, dùng ngài làm đối tượng để cầu phúc thay vì cầu giác, đó chẳng phải là nghiệp của ma đó sao?. Một khi các nhân hành đã từ tâm mê phát khởi thì mọi quả báo dù thiện hay ác cũng đều giới hạn trong cảnh giới của ma nghiệp, nếu nhân hành được khởi từ tâm giác là tâm chân thật thì quả báo cũng chân thật và thuộc về tâm giác nên thanh tịnh và công đức, vì lẽ này kinh Hoa Nghiêm khuyến cáo "lìa bồ đề tâm hành mọi thiện pháp cũng đều bị ma chi phối”, do đó cần hiểu mọi thứ quả báo thiện của tâm mê đều là phúc đức thế gian như lời dạy của Lục tổ Huệ Năng "không nên lầm lẫn phúc báo với công đức. Xây chùa tạo tượng, bố thí cúng dường đều là phúc báo, còn công đức ở ngay tự tính (chân tâm)”.

Do Phật tính chân tâm bị vô minh tức tâm mê che lấp chôn vùi, phàm nhân nhận tâm mê ma quái ấy làm chủ, tâm này dạy chúng sinh nhận vô ngã làm ngã, từ ngã sinh ái thủ, khiến một bộ phận đông đảo cả Tăng lẫn tục đều mê muội tìm cầu dục lạc, coi sự hưởng dục là công đức, Tăng nhân ra sức xây dựng chùa chiền củng cố danh thanh, lấy đó là công đức tu hành, họ không hiểu rằng phàm mọi sự lý dính mắc tới ngã và cảnh giới của ngã đều là nhân quả của tâm mê thuộc về thế gian ảo mộng không thật, và đã không thật dĩ nhiên không có công đức. Không chỉ thế những thứ tưởng chừng là phúc báo hay công đức đó lại phản tác dụng làm nghiệp của ma đào thêm sâu, lấp thêm đất, chôn cho tâm giác mất dạng, biến tâm giác ngộ này thành Như lai tạng vĩnh viễn, khiến phàm phu không còn chút ý niệm nào về tâm giác hay Phật tính để cầu giác ngộ, dẫu có nghe đến Phật tính đi nữa họ cũng đinh ninh Phật tính hay tâm giác là của riêng Phật, còn phần họ chỉ có dục tính và tâm mê, vì vậy họ thờ phụng đức Phật để phục vụ cho tâm mê được dục lạc như ý thay vì tìm lại tâm giác tức Phật tính đã bị biến thành Như lai tạng nằm sâu thẳm trong đáy tâm mê, vì thế ngu nhân vô hình chung biến đức Phật mà họ đang tôn thờ chẳng khác gì Ma vương chỉ là một kẻ chuyên ban bố dục lạc là những thứ gây cản trở sự giác ngộ, thay vì dạy họ con đường giải thoát. Những kẻ vô trí này biến thờ Phật thành ma nghiệp.

Ma lợi dụng sự lầm lạc trong việc thờ Phật của Phật giáo đồ để phát triển thế lực, biến tín đồ Phật giáo thành Ma dân ngay trong chốn chùa chiền, do vậy mà việc phát tâm trở nên vô cùng khó khăn, hầu hết tín đồ Phật giáo ngày nay chỉ mộ Tăng Ni nào chỉ dạy cách thức cầu xin được dục lạc hơn là những vị dạy pháp giác ngộ, vì vậy số tín chúng tìm nghe chính pháp cũng chẳng được là bao so với con số đông đảo thích nghe các pháp hữu lậu tìm cầu dục lạc thế gian cũng như các pháp thị phi. Hiện tượng khinh Phật trọng Ma, bỏ giác theo mê là chỉ dấu cho thấy Phật pháp đang rơi vào thời kỳ pháp nhược ma cường của đời mạt pháp.

Trong tâm mê đang bị vô minh chi phối chỉ duy có một thứ không mê đó là Như lai tạng, thế nên Như lai tạng tức Phật tính là tính chân thật của tâm mê tức vô minh, vì vậy ngài Huyền Giác nói trong Chứng đạo ca "vô minh thật tính tức Phật tính”, có nghĩa tính thật của vô minh chính là Phật tính. Phật tính tức tính giác khi bị tâm mê che lấp chôn vùi thì gọi là Như lai tạng, khi Như lai tạng được khai quật hiển bày thì gọi là Phật tính.

Người phát tâm bồ đề đồng nghĩa với khai quật Như lai tạng, lập nguyện và hành bồ đề hành cho đến khi Như lai hiện toàn chân trừ diệt tâm mê như mặt trời chiếu tan bóng đêm, khiến bóng tối nhị biên phân biệt tan biến chỉ còn khung trời trong sáng bất nhị vô phân biệt trong tâm viên giác nhất như, tâm này thanh tịnh, trong suốt không có tỳ vết của giác hay mê, Phật với Ma để phân biệt, đó là chân tâm Phật và cũng chính là chân thân Phật. Vì lẽ này phát tâm đại đạo là điều tiên quyết cho việc tu cầu giải thoát.

N. Công đức và Phúc đức.

Lục tổ Huệ Năng dạy “xây chùa độ tăng, bố thí thiết trai, gọi là cầu phúc, không được xem phúc đức là công đức, công đức ở ngay pháp thân mà không ở nơi tu phúc”. Đạt Ma tổ sư cũng phủ nhận mọi Phật sự xây chùa tạo tượng của Lương Vũ đế là không công đức. Muốn biết vì sao, hãy xem xét các nguyên nhân sau: Giác ngộ và công đức.

Trước hết cần phải hiểu rõ giác ngộ là công đức vì chỉ có giác ngộ mới thành tựu sự giải thoát ra khỏi cảnh giới vô thường vô ngã và chấm dứt luân hồi sinh tử. Do có các tính chân thật, giải thoát và vô lậu nên giác ngộ mới thật sự là công đức, vì vậy chỉ có mọi nhân quả liên quan đến giác ngộ mới chính là công đức.

Công đức bao gồm hai phương diện tiêu cực và tích cực. Mặt tiêu cực là sự giải thoát sinh tử của bản thân, mặt tích cực là giải thoát cho muôn loài, do càng có công đức thì trí huệ thành Phật và từ bi độ sinh càng tăng trưởng, nhờ vậy mà chúng sinh được cứu và được giác ngộ. Phát bồ đề tâm chính là mở toang cánh cửa công đức cho việc tự độ và độ sinh, nên nói công đức chỉ có ở tâm bồ đề.

Còn phúc đức là các mối nhân quả của thiện pháp thế gian liên quan đến sự hưởng lộc ngũ dục, nên phúc đức hoàn toàn là pháp hữu lậu thuộc thế gian, do đó chẳng những không can hệ gì đến sự giác ngộ giải thoát mà còn gây trở ngại, do vì dục lạc có tính gây nghiện khó bỏ, nên chúng sinh thà bỏ giác theo trần, mà chả mấy ai bỏ trần theo giác, thậm chí biết bao kẻ bỏ trần theo giác, chung quy cũng biến giác thành trần nên thay vì phát tâm chuyên chú thực hành mọi công đức lợi sinh thì họ tập trung hết vào việc gầy dựng cơ sở và thanh danh, họ quên đi tài sản công đức tức trí huệ và từ bi là thứ tài sản thường còn, muôn đời không mất, còn tài sản phúc đức tức tài lộc ngũ dục vô thường sẽ không theo họ qua đời sau.

Đại bi tâm và công đức.

Do tâm hướng dẫn mọi hành động và lời nói, nên công đức ở ngay nơi tâm mà không ở việc làm hay ngôn từ. Đại thừa gọi tâm đại bi là tâm công đức, vì tâm này thuần "đương nguyện chúng sinh”, nên mọi sự lý của Bồ tát đều lợi lạc chúng sinh, trái với tâm chúng sinh chỉ cầu mọi sự cho bản thân. Do vậy ngã kiến chỉ có thể đạt được phúc đức mà không thể có được công đức, phàm có công đức tất vô ngã, trái lại hễ chấp ngã tất không thể có công đức mà chỉ có phúc đức thế gian. Thế nên nếu làm mọi việc bằng tâm "đương nguyện chúng sinh” đều là công đức bất luận là cúng Phật hay cho ăn mày, bằng như dùng tâm lợi kỷ xây chùa, cúng dường, tạo tượng cũng đều chỉ là phúc báo hữu lậu.

Phật tính và công đức.

Do Phật tính là tính chân thật của bản tâm, được gọi là thật tính hay giác tính nên mọi sự lý liên quan đến Phật tính đều dẫn đến giác ngộ, và chỉ những nhân duyên như vậy mới là công đức, ngoài ra mọi thiện pháp khác chỉ là phúc báo thế gian, Phật tính không có tính chấp ngã nên mọi sự lý của Phật tính đều vô ngã chỉ duy hướng đến sự nhiêu ích hữu tình, bởi lợi lạc chúng sinh là tác dụng tự nhiên của đức tính thanh tịnh nơi chân tâm Phật tính. Do nhất thiết chúng sinh đều có Phật tính, mà Phật tính chính là Phật, nên hết thảy chúng sinh cũng đều là Phật, nói cho dễ hiểu thì trong mọi chúng sinh đều có Phật, song mê nhân do chúng sinh tri kiến mà đều thấy ta và Phật cùng chúng sinh khác nhau, Bằng Phật nhãn thấy Phật và mọi chúng sinh đều không hai, nên khi thành đạo đức Phật không chỉ chứng Phật tính nơi tự thân mà chứng hết thảy Phật tính ở khắp mọi hữu tình lẫn vô tình, vì lẽ này mà nói chân Phật biến khắp mười phương ba đời, mà nào chỉ giới hạn ở thân có 32 tướng, nên kinh Kim Cương bác bỏ sự thấy Phật qua 32 tướng, do vậy mà Thiền tông chủ trương kiến tính thành Phật, đó là tính thanh tịnh giác ngộ của chân tâm Phật tính. Và Lục tổ dạy Phật tính tức tự tính là gốc sinh ra mọi công đức giác ngộ giải thoát.

Như Lai tàng và công đức.

Do mê thất chân tâm, Phật tính bị che lấp và trở thành Như lai tạng, điều này cũng có nghĩa nguồn công đức đã bị chôn vùi, và kẻ mê không còn cơ hội để hiểu và hành công đức, đó chính là nguồn cơn cho sự xuất hiện của chúng sinh và thế gian bất ổn, vì ở đó mọi cử chỉ động niệm của chúng sinh đều là nghiệp tội như lời dạy của Bồ tát Địa Tạng. Những kẻ bị tâm mê dẫn dắt đó nặng tính ngã chấp, nên mọi sự lý của họ bất luận thiện ác đều chỉ lợi mình, bỏ qua sự giác ngộ, mọi thứ phúc báo họ đạt được là những thứ hưởng dục liên quan đến chính báo thân tâm và cảnh giới y báo, cả hai báo đó đều là đặc sản của tâm mê, và chỉ hiện hữu trong tâm mê, nên các thứ quả báo được phàm nhân gọi là phúc đức đều mang tính hư huyễn, thoạt có thoạt không của vô thường nên chỉ là phúc hữu lậu. Vì vậy phúc đức không được xem là công đức. Phàm nhân thích đời hơn đạo vì họ cho rằng đạo không được thoải mái hưởng dục như đời, tâm lý này cho thấy phúc dục lạc ở thế gian gây trở ngại lớn cho việc giác ngộ.

Phàm những sự lý thiện phát sinh từ tâm mê có được phúc báo thuộc đời sống như vinh hoa phú quý hay thuộc đạo như chùa to Phật lớn, danh văn lợi dưỡng cũng đều thuộc hữu lậu, quen gọi là phúc báo thế gian, bởi những

phúc báo ấy chỉ hiện hành và có giá trị trong thế gian, sự mê đắm phúc hữu lậu gây tổn hại cho công đức và cản trở việc giác ngộ giải thoát, khiến Phật tính mất đi cơ hội được khai mở, để mãi mãi là Như lai tạng. Do vậy người tu học chân chính chỉ phát tâm cầu công đức giải thoát mà không mong cầu phúc báo trói buộc.

Sự khai quật Như lai tạng ra khỏi hố chôn u ám của tâm mê thông qua việc phát tâm vô thượng là sự khởi đầu dẫn đến mọi công đức, bởi mọi sự lý của tâm này đều là vô thượng nên đầy đủ bốn đức thường lạc ngã tịnh. Chúng sinh bị tâm mê thao túng nên chấp có thật ngã và mong cầu phúc báo cho huyễn ngã. Bậc trí không chấp bất cứ pháp nào trong tâm mê là thật hay ngã, nên chỉ cầu ngộ nhập Như lai tạng tức bản tâm thật thể, bản tâm thuần giác không có mê và giác, sinh tử hay niết bàn. gọi đó là chân tâm, cũng là thật ngã, tức Phật và niết bàn. Một chúng sinh cùng tử vừa phát tâm liền thành vị Bồ tát trưởng giả, nên nói phát tâm tức khai mở Như Lai tàng là công đức.

Kết luận.

Tóm lại kẻ mê chấp ngã tu cầu phúc báo cho cảnh giới và bản thân mà bỏ qua giác ngộ nên không phát tâm, vì vậy bị tâm mê chi phối mọi sự lý tu hành, nên mọi cử chỉ động niệm đều điên đảo, họ như người chấp mộng là thật thấy có ta có người, đấu tranh mọi thứ có lợi cho ta. Người trí tu cầu công đức khôi phục lại tâm giác bao gồm nhị báo chân chính là Phật và niết bàn, biết mộng là vọng huyễn nên không cầu lợi, mà chỉ mong mộng cùng mọi thứ phân biệt ta người mộng mị đều thành hư vô, trở lại cảnh thật "thường lạc ngã tịnh”, sự trở lại cảnh thật này là vô thượng công đức. Lục tổ nói “công đức phải thấy từ bên trong tự tính, không thể cầu được bằng sự dùng bố thí cúng dường, cho nên phúc đức và công đức khác nhau”.

Tựu chung công đức bao gồm các tính thường trụ, thanh tịnh, chân thật và an lạc, còn phúc đức không chỉ có tính vô thường, hữu lậu, hư huyễn mà còn che mờ gây chướng ngại cho việc giác ngộ giải thoát.

O. Cuộc chiến giữa Phật và Ma.

Đạo Phật cho mọi pháp liên quan tới giác ngộ đều là giác pháp tức thật pháp và là chính pháp, còn các pháp ngăn trở, chướng ngại giác đều là mê pháp, tà pháp và đó là pháp Ma. Nói khác hơn thì bất kì ai chưa giác thì được gọi là chúng sinh và đều bị Ma chi phối. Những chúng sinh cầu giác ngộ là những người đang chiến đấu với Ma, và cuộc chiến này là cuộc nội chiến giữa Phật và Ma trong nội tâm, xu hướng dục nhiễm là tâm Ma và xu hướng vô dục là tâm Phật. Sở dĩ trong một tâm lại sinh ra hai tâm gồm Phật và Ma là do một niệm vô minh chấp ngã phát sinh ái dục nên thấy có hai tâm đối lập, như người bệnh mắt thấy có hai mặt trăng, chúng sinh tham dục chỉ cầu dục lạc không cầu giác ngộ nên hoàn toàn chịu sự chi phối của tâm Ma, thậm chí ngay người xuất gia cũng không lìa bỏ tâm Ma, khi không chú tâm vào việc giác ngộ mà chỉ mải lo cầu nguyện cho những tham vọng cá nhân, như được chùa to Phật lớn, có danh thanh, được đông đảo đồ chúng cúng dường, họ cho đó là Phật sự và công đức, song các thứ này cản trợ họ cầu giải thoát một cách vi tế, nên chi chúng chỉ là những thứ tham dục dành riêng cho giới tu sĩ, và đã là tham dục thì không thể là Phật sự mà chỉ là ma nghiệp ngăn chặn sự giác ngộ. Tổ sư coi việc xây chùa là tùy duyên, coi sự lợi sinh là gieo duyên, đó mới thực là Phật sự, nếu xây chùa là gieo duyên cho đồ chúng gồng gánh, để mình làm chủ và coi đó là công đức tu hành còn chùa là biểu tượng độ sinh của bản thân thì dù đó là xây chùa tạo tượng cũng vẫn là nghiệp của ma. Cần hiểu rõ về sự khác biệt giữa Phật sự và ma sự mới biết không phải cứ xây chùa tạo tượng, gõ mõ khuơ chuông đều là Phật sự và có công đức, ngoài đó ra mọi sự cứu sinh, bố thí giúp người bần cùng đều là thế sự vô công đức, và cho ma nghiệp chỉ là mọi nghiệp phỉ báng tam bảo. Khi đã rõ mọi xu hướng cầu giác ngộ đều là Phật sự, vậy chỉ có mọi sự lý liên quan đến giác ngộ mới là Phật sự, hơn nữa giác ngộ là tâm giác mà không do thân giác, như vậy nói chính xác khi dùng tâm giác thì mọi lời nói việc làm đều là Phật sự và dùng tâm mê thì mọi thứ đều là ma sự. Như vậy với những ai không phát tâm giác tức bồ đề tâm ắt mọi sự lý đều phát sinh từ tâm mê nên đều là ma sự. Do vậy phát tâm thực sự là cánh cửa chính để bước vào cảnh giới giác ngộ, bởi nhờ vào phát tâm mà mới có thể trên cầu Phật đạo, dưới độ chúng sinh, thành tựu công đức giải thoát thành Phật được. Nương trí huệ thanh tịnh bất động của tâm Phật hiểu rõ mọi ma nghiệp, nhờ vậy hàng phục được Ma.

Đại thừa Phật pháp lấy tâm bồ đề làm nền tảng cho các pháp thanh tịnh chân chính, lược gọi là chính pháp. Tâm bồ đề đã chân chính và thanh tịnh nên mọi pháp lưu xuất từ tâm đó đều chân chính thanh tịnh, ngoài tâm này ra đến cả mọi thiện pháp thế gian đều không hề là chính pháp, thế gian đã hư huyễn thì các pháp thuộc thế gian cũng đều không thật, nên phúc báo của các pháp này đều là phúc báo nhân thiên, và vẫn luẩn quẩn trong thế gian chịu sự chi phối của Ma, do đó kinh Hoa Nghiêm khuyến cáo "lìa bồ đề tâm tu các thiện pháp đều thành Ma nghiệp.”. Thế mới hay tâm bồ đề là cửa chính yếu và duy nhất để vào cung trạch của Như Lai, vì vậy được coi là chân tâm bản giác.

Do sự tu giải thoát là cuộc đọ sức giữa tâm Phật và tâm Ma, nên việc tu hành trước nhất chính là phát tâm bồ đề, dùng tâm này định hướng cho mọi sự lý hướng đến cảnh giới thanh tịnh giải thoát, nếu không phát tâm sẽ dễ dàng lạc hướng, có tu tập tông nào đi nữa thì vẫn bị tâm Ma độc quyền thao túng múa gậy rừng hoang, càng tu càng ma quái và là cánh tay đắc lực của Ma hủy diệt chính pháp, vì lẽ này ngài Thật Hiền nói "phát tâm là cửa chính yếu để vào đạo”. Nhưng do chúng sinh nghiện ngập say đắm trong dục lạc hằng bao kiếp nên chuyện phát tâm bồ đề đối kháng với tâm ái dục trở nên thiên nan vạn nan, và ngay đến số đông Tăng nhân đại thừa cũng thừa nhận phát tâm là việc nan hành, nên tránh né phát tâm, bảo sao tỷ người tu chỉ có một người thành quả, đến Đức Phật cũng than "A Dật Đa! Thành Phật vốn không khó nhưng khó vì khó phát tâm. Hễ thấy có bò thì biết có sữa, nếu không thấy bò thì biết không sữa, cũng vậy A Dật Đa nếu thấy có phát tâm thì biết Phật chủng không dứt, nếu thấy không phát tâm thì biết không có sự thành Phật”. Như vậy sự thành Phật không do là tu sĩ hay cư sĩ mà chỉ do nơi phát tâm vô thượng mà thôi.

Bản tâm vốn thanh tịnh nhất như thực chẳng có Phật Ma, mê giác, song do một niệm vong thất bản tâm mà vọng tưởng thấy có Phật và chúng sinh, niết bàn và sinh tử, nay chúng sinh muốn thành Phật thì cần phát tâm quy hồi bản tâm, nơi chẳng có Phật để thành, cũng chẳng có chúng sinh cầu xin giải thoát, sự trở về bản này là giáo pháp quy bản của kinh Pháp Hoa nói riêng và các kinh nhất thừa nói chung. Phật là trưởng giả, bản tâm là quê nhà của trưởng giả, chúng sinh là con cái lạc loài trôi dạt tha phương của trưởng giả, do quên mất cội nguồn, phải sống kiếp cùng tử lam lũ, những kẻ này chỉ cần tỉnh ngộ nhận ra nguồn gốc (bản tâm) quay về chốn xưa thì rũ sạch bụi trần của kiếp cùng tử và trở lại với gốc gác trưởng giả như xưa. Trở về là cứu cánh giải quyết kiếp cùng tử phiêu bạt, và trở về nguồn gốc (bản tâm) là cứu cánh kết thúc sự trôi dạt khắp nẻo luân hồi của kiếp chúng sinh, nhưng để trở về điều tiên quyết phải nhận ra nguồn gốc chân thật, nếu không vẫn muôn thuở lang thang trong luân hồi, hết kiếp này qua kiếp khác, không biết đâu là nẻo đi lối về.

Ôi! người cầu giác ngộ mà không phát tâm trở về đồng nghĩa với không biết đâu là nguồn gốc chân thật nên không ngừng sinh tâm phân biệt cầu sinh cõi này cõi nọ, để rồi muôn kiếp phiêu bạt trong luân hồi, âu cũng do chấp ngã là một thật thể và các cảnh giới của ngã như tam giới lục đạo đều là thật cảnh, nếu biết ngã là vọng thì các cõi ấy cũng chỉ là vọng. Ngã có thể sinh vào mọi cảnh kể cả tịnh độ nhưng không thể sinh về niết bàn, bởi vọng ngã không sinh về cõi thật như mộng ngã không sinh về hiện thực được.

P. Cầu cúng và Chính pháp.

Do bị chúng sinh tri kiến dẫn dắt, coi dục lạc là hạnh phúc tối thắng nên đa phần tín đồ đều tôn thờ đức Phật như một vị thần linh có năng lực diệt họa ban phúc, vì vậy họ thường thiết tha đối trước chư Phật Bồ tát với tư cách của kẻ khốn cùng cầu xin dục lạc, họ nào biết đức Phật sau khi thành đạo đã suy nghĩ "đạo ta là đạo vô dục, chúng sinh lại đa dục, nếu ta giảng dạy pháp vô dục sẽ bị chúng sinh hủy báng tạo tội, tốt nhất là nhập niết bàn”, nhờ Phạn vương Loa Kế hiện xuống thưa thỉnh đức Phật trụ thế ba lần, đức Phật mới chấp nhận truyền dạy chính pháp. Phần lớn Tăng tục tín đồ không biết việc này, nên họ ngỡ việc làm gã cùng tử đối trước đức Phật và Bồ tát cầu xin mọi thứ dục lạc lớn nhỏ là tu học đúng pháp nên đặc biệt hầu hết tín đồ đều theo tông phái cầu cúng xin xỏ, việc cầu xin phi pháp này trải qua bao đời chẳng những không được sửa sai mà còn được Tăng ni đỡ đầu nên lâu dần "phân trâu hóa bùn” trở thành pháp hành chính yếu trong sinh hoạt ở hầu hết các chùa chiền, biến Tăng ni tín đồ trở thành môn đồ của giáo phái cùng tử chỉ biết "ăn xong xin” và "xin xong ăn”, lẽ ra chùa chiền phải là cung trạch của trưởng giả song lại nghiễm nhiên trở thành chỗ tụ tập cầu xin của đám đồ chúng cùng tử. Đó chẳng phải là dấu hiệu Ma xâm nhập vào nhà Như Lai đấy sao? Chỉ có đời mạt pháp Ma mới lung lạc toàn thể đồ chúng của đức Phật dễ dàng như vậy, và khiến họ tự vùi lấp che giấu Phật tính của chính mình thành Như lai tạng.

Thực dễ thấy chính pháp của chư Phật là các pháp bố thí lợi ích chúng sinh từ vật chất đến trí huệ được chư Bồ tát thực hành. Bồ tát chỉ cầu chư Phật duy nhất một điều, đó là tâm bồ đề kiên cố để ta và muôn loài đồng triêm lợi ích. Tâm bồ đề đã giúp ta và chúng sinh cùng được lợi lạc, tất nhiên tâm này phải là nguồn công đức, đã có công đức thì nghiễm nhiên thành bậc trưởng giả, không còn lý do gì để cầu cúng xin xỏ. Ngu nhân nặng kiếp cùng tử thích xin xỏ dục lạc vô thường hơn cầu công đức vô lậu, người trí như vị trưởng giả chỉ mộ công đức không thích cầu xin. Chư Phật mong cho mọi chúng sinh công đức để thành trưởng giả cứu giúp muôn loài, còn Ma lại khéo dùng dục lạc làm mồi để trói buộc chúng sinh, vì vậy cần cầu công đức thì hướng Phật, mong cầu dục lạc thì hướng Ma. Đừng bị Ma dối gạt coi dục lạc là công đức, mà phải học theo Phật để biết công đức là trí huệ và từ bi cứu giúp muôn loài.

Nếu coi Phật là người hướng đạo dẫn ta đến cảnh giới giải thoát, đó là người hiểu rõ pháp giác ngộ và như lời ngài Huyền Giác "liễu tức nghiệp chướng bổn lai không” giác rồi thì mọi nghiệp chướng đều không. Nếu chỉ coi Phật như người hướng đạo đến chỗ hưởng dục thì những kẻ u mê này sẽ phải trả giá cho mọi nghiệp nợ như lời ngài Huyền Giác "vị liễu ưng tu hoàn túc trái”.

Phần đông tín đồ đánh đồng sự cầu phúc dục lạc với công đức, đại để như khi cần quyên góp để xây chùa tạo tượng, Tăng ni thường hô hào thí chủ sẽ có “công đức vô lượng”, vì ngỡ công đức là dục như ý, thế là thiên hạ hè nhau góp vào để được "công đức vô lượng”, hai chữ công đức ấy được hiểu giản dị là cầu gì được nấy và thành tựu những ước mơ trong đời, song thực tế từ kẻ hô hào đến người đóng góp không một ai mong cầu được giác ngộ, tất cả chỉ cầu dục lạc như ý, nhưng lại hô hào và tin "công đức vô lượng” đồng với “được dục vô lượng”, song sự thật cho thấy từ kẻ hô cho đến người ứng để được "công đức vô lượng” ấy ngay đến chút phúc báo dục lạc vẫn chỉ có trong mơ, nói gì đến công đức với vô lượng công đức, để rồi lại tiếp tục hô hào và đóng góp đến bao lần "vô lượng công đức” mà vẫn túng thiếu công đức, nếu đúng thì chỉ một lần đã có vô lượng, cần gì phải hô hào và tham gia quá nhiều lần "vô lượng công đức” nữa, vì có dư vô lượng rồi, mê muội và ngộ nhận như vậy, bảo sao kinh Hoa Nghiêm phải nhắc nhở "không bồ đề tâm, làm gì cũng chỉ là nghiệp của Ma”.

Một Tăng nhân nọ dạy tín chúng rằng "mình bố thí cho người nghèo hay phóng sinh, những chúng sinh thiếu phước đó làm sao ban phước cho mình được? Nếu mình tạo tượng và xây chùa thờ Phật là bậc có phước đức vô lượng, nên ngài mới ban phước cho chúng ta được, và vì vậy để có phước nên cúng dường tạo tượng xây chùa mà không nên bố thí phóng sinh” nghe những lời bó não này, Phật ở niết bàn buồn xong vẫn buồn. Luận điệu lợi kỉ này là miệng lưỡi của Ma, những kẻ tin theo là hạng dân đen của Ma. Hạng này suy bụng tham ra tâm đức Phật, thực là hủy báng. Chư Phật không hề đổi chác với đồ chúng, ngài không đòi hỏi họ phải xây tượng thờ ngài để đổi lấy dục lạc từ sự ban phúc của ngài.

Tóm lại sự thờ Phật cầu cúng, thậm chí xây chùa tạo tượng để xin xỏ dục lạc của kẻ cùng tử không liên quan gì đến công đức và giải thoát nên tất nhiên không phải chính pháp. Chỉ có phát tâm nhiêu ích hữu tình như bậc trưởng giả mới thật sự là công đức và giải thoát, có vậy mới đúng là chính pháp. Những đứa con cùng tử hãy mau bỏ nghiệp xin xỏ, dũng mãnh phát tâm bố thí lợi lạc chúng sinh để sớm trở về cung trạch với người cha trưởng giả.

Q. Sự thật về Phật và Ma.

Cổ đức diễn bày chữ tâm qua bài kệ "Tam điểm như tinh tượng, hoành câu tợ nguyệt tà, thành Phật dữ tác Ma, giai do tùng thử xuất” có nghĩa chữ tâm bao gồm ba chấm như ba vì sao thêm một móc câu giống ánh trăng tà, và thành Phật hay làm Ma đều từ tâm mà thành. Kinh Pháp Cú dạy "Tâm chủ tâm tạo tác, tâm dẫn đầu mọi pháp, nếu nói hay hành động với tâm tư ô nhiễm, khổ não sẽ theo ta như bóng không lìa hình” và “ nếu nói hay hành động với tâm tư thanh tịnh, hạnh phúc sẽ theo ta như bóng không rời hình”. Hạnh phúc và khổ đau đều hình thành từ trạng thái tịnh hay nhiễm của tâm, như vậy hạnh phúc hay khổ đau đều do chính tâm ta quyết định.

Tam tổ Tăng Xán nói "mê sinh tịch loạn, ngộ vô hảo ố”, khi tâm mê động loạn thì có Phật có Ma và có mọi thứ, như phúc họa, khổ lạc, khi tâm ngộ bất động thì tuyệt nhiên không Phật lẫn Ma và mọi thứ đều không. Thế nên theo tục đế thì có Phật và Ma, nhưng theo chân đế thì không hề có Phật lẫn Ma. Vì vậy tu học thật pháp tức chân đế như ngài Huyền Giác nói "bất trừ vọng tưởng bất cầu chân” có nghĩa không trừ vọng tưởng tức Ma, cũng chẳng cầu chân lý tức Phật, điều này hàm nghĩa chỉ cầu chân trí huệ bất động thì “vô nhất vật” chẳng có Phật lẫn Ma, đó là trạng thái "bình thường” của tâm. Tâm bình thường vô nhất vật mới là bản tâm tính giác và cũng chính là Phật và niết bàn, vì vậy Tam tổ Tăng xán dạy "bất dụng cầu chân, duy tu đoạn kiến”, không cần cầu chân lý, chỉ cần đoạn trừ vọng kiến nhị biên, bởi do vọng kiến mà có nhị biên nên nhị biên đều là vọng, nếu chấp vọng và chân là thật để cầu và xả thì sa vào vọng thức, vì vậy trừ vọng kiến thì lìa được nhị biên, song muốn trừ kiến thì phải quy hướng bản tâm, tâm bất động thì kiến tự trừ, Tam tổ dạy "chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch” có nghĩa đại đạo không khó, nhưng do vì tâm phân biệt sinh khởi vọng kiến, phân biệt giản trạch thành xa cách đạo. Đại đạo tức tâm giác vốn không có nhị biên Phật và Ma, song do tâm động mà từ đại đạo bất động vọng thấy hai biên là tâm Phật và tâm Ma, vì vậy mà cách xa đạo, lại dùng tâm xa đạo này cầu đạo sẽ tăng u mê, như lời khuyến cáo của ngài Huyền Giác "xả vọng tâm cầu chân lý, thủ xả chi tâm thành xảo ngụy, học nhân bất hội dụng tu hành, chân thành nhận tặc tương vi tử”, xả vọng tâm cầu chân lý, thủ xả tâm ấy là xảo ngụy, học nhân không hiểu dùng tu hành, nhận kẻ giặc cướp làm con mình, vì họ tu định bằng tâm động loạn, tu giới bằng tâm lợi kỉ, tu huệ bằng tâm nhị biên vô minh, phải biết rằng dùng tâm mê tu giới định huệ là điều bất khả thi như lấy cát nấu cơm. Bậc trí hiểu rằng nhận ra tính thật của mê và giác thì mơ tan thật hiện, mà không thể dùng gã mơ tu tập để đưa gã về cõi thật, cũng vậy nếu dùng tâm mê để tu giác ngộ thì càng tu càng mê, cần trừ tâm mê bằng cách phát tâm giác. Tam tổ dạy "tâm nhược bất dị, vạn pháp nhất như”, nếu tâm không biến đổi thì muôn pháp là một.

Chân Phật không hề là vị Phật đối lập với Ma, mà là vị Phật không có Phật cũng chẳng có Ma, nói cách khác thì chân Phật là vị không thấy có Phật để thành cũng chẳng có Ma để trừ. Về phần Ma thì chỉ có thật khi vong thất tâm bản giác và phát sinh tâm nhị biên giản trạch, còn nơi tâm bản giác thì Ma hoàn toàn là hư vọng không thật. Tam tổ nói "Chân như pháp giới, vô tha vô tự”, nơi chốn chân như chẳng người chẳng ta.

VTA 3.3.2024

Tâm Phật Và Chúng Sinh

Kinh Hoa nghiêm nói "tâm Phật và chúng sinh thị tam vô sai biệt" có nghĩa tâm với Phật cùng chúng sinh đồng nhất không sai khác.

Phật giáo nhận định rằng tâm là gốc (bản) sinh ra Phật và chúng sinh, hay nói cách khác ngoài tâm không riêng có Phật và chúng sinh.

Khi tâm mê thì là chúng sinh, khi tâm giác thì là Phật. Chúng sinh và Phật là hai trạng thái của một tâm và đều là tâm, nên nói "Tâm, Phật và chúng sinh cả ba không khác nhau", đây là nói theo nghĩa phương tiện của chân đế. Theo tục đế thì cả ba sai biệt. Tục đế thấy hai tâm, mê là chúng sinh, giác là Phật. Thấy hai tâm đối lập mê và giác là do thức phân biệt của chúng sinh tri kiến. Chân đế nhận giác là thật và mê là huyễn, đã là huyễn tất nhiên đồng với không có, và huyễn đã không có thì giác nương vào đâu mà có, nên chân tâm chẳng có hai thứ đối lập mê và giác. Thấy nhất tâm không có mê giác là do trí vô phân biệt của Phật tri kiến.

Thức là tác dụng của chúng sinh tri kiến và vọng tâm. Trí là tác dụng của Phật tri kiến và chân tâm.

Khác với các tôn giáo tôn thần linh là đấng sáng tạo ra thế giới và muôn loài, đạo Phật nhận mọi vật đều do tâm sinh, tâm là chủ sáng tạo nên muôn pháp, như kinh Pháp Cú nói "Tâm chủ, tâm tạo tác, tâm dẫn đầu mọi pháp". Phật giáo cho rằng mỗi chúng sinh và cảnh giới của họ đều do tự tâm họ tạo thành, tâm sao thế giới vậy. Điều này có nghĩa từ tướng mạo cho đến cảnh giới giầu nghèo của chúng sinh đều do tâm họ tạo thành, Phật pháp gọi "vạn pháp duy tâm" hay "nhất thiết duy tâm tạo".

1. Tâm.

Tâm trong Phật giáo khác hẳn với ý thức, linh hồn hay duy tâm của triết học. Đạo Phật nhận rằng tâm là sáng tạo chủ nên chúng sinh và thế giới, tâm được diễn giải như sau:

Tâm bao gồm tám thức. Năm thức đầu gọi là tiền ngũ thức gồm nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt và thân, thức thứ sáu là ý thức, thứ bảy là mạt na thức và thứ tám là A lại da thức.

Năm thức đầu là sự thấy biết khách quan mọi sự vật. Thức thứ sáu nhận biết chủ quan qua năm thức khách quan trên, ý thức sẽ cho ý kiến phân biệt đẹp xấu, thích ghét khi thấy, nghe, mùi, vị, đụng chạm theo thức thứ bảy mạt na.

Mạt na thức là thức nhận biết và chấp ngã (chấp có tôi), mọi phân biệt, suy nghĩ của ý thức đều dựa trên mạt na thức (tôi), nên mọi ý thức đều mang tính chủ quan và luôn là ý của tôi. Nói rõ hơn mạt na là "ý thức có tôi", ý thức là sự phân biệt các pháp theo ý tôi. Thông qua năm thức đầu, ý tôi phân biệt thủ xả tạo tác vô số nghiệp thiện ác theo hướng thuận với nghiệp nhân mà mạt na nạp thọ từ tạng thức, có nghĩa nếu nghiệp nhân ấy thuộc thiện thì mạt na và ý thức sẽ là cái tôi hướng thiện và được hưởng quả phúc báo. Tuổi thọ của mối nhân quả này cũng là tuổi thọ của cái gọi là tôi.

Các nghiệp nhân được gieo đều tích tụ bên ngoài bảy thức, chúng được gọi là chủng tử (hạt giống) tích chứa trong a lại da thức (tạng thức). Sở dĩ gọi là tạng thức vì chúng là kho chứa mọi chủng tử cùng bảy thức kia. Các nghiệp nhân còn gọi là chủng tử tức các hạt giống thiện ác được ươm trong tạng thức cho đến khi nẩy mầm chờ thành quả, cũng là lúc thai nhi xuất hiện mang theo nghiệp nhân đó để thọ quả báo. Khi quả báo hoàn mãn, nghiệp này chấm dứt là lúc lâm chung của một kiếp người. Và tạng thức lại cho bảy thức một nghiệp mới và một tôi mới ra đời. Cứ vậy mỗi kiếp sống là thọ báo của mỗi nghiệp, hơn nữa mỗi kiếp còn tạo thêm vô số nghiệp nhân bằng ba nghiệp với đủ mọi đối tượng. Thí dụ như suy nghĩ, nói năng, hành động tốt hay xấu với nhiều người bao quát già trẻ, gái trai hay loài vật như chó mèo, chim cá, mỗi một nghiệp nhân đó sẽ thành tựu một kiếp sống mang thân người hay loài vật tương ưng với nhân đã gieo để thọ báo. Đại để như trong một đời ăn vạn con cá, thì phải sinh vạn đời thân cá để thọ báo, còn như một đời phóng sinh thì vĩnh viễn không thọ thân cá. Cứ vậy mà một đời gieo nhân cho vạn đời nên sinh tử luân hồi không bao giờ chấm dứt.

Các nghiệp nhân mới của ba nghiệp được lưu trữ trong tạng thức. Khi nghiệp nhân nào thọ quả hoàn mãn xong thì nghiệp ấy kết thúc đồng nghĩa với thân đó mạng chung, khi ấy chủng tử khác trong a lại gia thức chín muồi sẽ là nghiệp nhân mới thọ báo đồng với sự sinh của một hài nhi. Sinh tử là chuỗi tiếp diễn liên tục của các nghiệp nhân thọ quả, mỗi kiếp là một tiến trình sinh trụ dị diệt của một nhân quả.

Tâm pháp và sắc pháp.

Sắc pháp được hiểu là vật chất, tâm pháp thuộc về phi vật chất, đó là sự hiểu theo thức phân biệt của tục đế. Đứng về phương diện chân đế thì cả hai thứ tâm pháp và sắc pháp đều thuộc về tâm.

Theo bát nhã thì thọ, tưởng, hành, thức của năm uẩn là tâm pháp, riêng sắc thuộc về sắc pháp. Nhưng thật trí cho thấy giống như bốn tâm pháp kia sắc cũng chẳng khác không mà chính là không, như thế sắc đồng với bốn uẩn kia cùng là tâm pháp.

Thật tính của mọi pháp và mọi sự vật đều là không tính, nên tất cả đều là tâm pháp. Bởi mọi sự vật đều do nhân duyên thành không có thực thể nên là giả hữu (không thật có). Do vậy đức Phật tuyên thuyết trong kinh Kim Cương thuyết "Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng" hễ có hình tướng đều là hư vọng không thật.

Cái tôi của chúng sinh gồm hai phần tâm và sắc pháp đều do nghiệp cấu thành nên đều hư vọng không thật. Và cả hai sắc và tâm đều do tâm sinh nên thân tâm đều là tâm pháp.

Tôi thật sự là ai?

Descartes nói "tôi tư duy nên tôi hiện hữu" tôi và tư duy (ý thức) phối hợp thành một cái tôi thật sự (tôi hiện hữu). Có tôi mới có tư duy và có tư duy mới nhận ra sự có mặt của tôi, vì vậy tôi và tư duy hợp nhất mới toàn vẹn là tôi. Tôn giáo cho tôi là phần thân xác và tư duy là phần linh hồn, tôi là tổng hợp của xác thân và linh hồn. Triết học thì cho tôi là thân, tư duy là tâm, tôi là hợp nhất của thân tâm.

Nhưng tôi từ đâu thành? Tôi do các chủng tử của nghiệp đã gieo trong quá khứ tích hợp chiêu cảm thành. Cổ nhân nói "cha mẹ sinh con trời sinh tính", quả vậy tôi từ khi hiện hữu đã có những thói quen riêng biệt không mang tính di truyền, thói quen sẵn có trong tôi chính là thứ nghiệp quá khứ tạo nên tôi trong đời này, và nghiệp đó chi phối phần lớn thói quen hiện tại.

Các nghiệp nhân bao gồm ba nghiệp thân khẩu ý nên khi thọ báo cũng bằng ba nghiệp. Dụ như gieo nghiệp cắt cổ gà, sẽ chịu quả báo của nghiệp nhân này là mang thân gà và chịu cắt cổ, như vậy nhân quả của nghiệp lưu trữ trong tạng thức cũng cấu thành hình hài để thọ quả báo. Thân và tâm của chúng sinh được nghiệp nhân hình thành theo quả báo và vì vậy đều không thật, chỉ dựa vào nhân duyên mà có nhất thời vì mang tính y tha khởi.

Sự tái sinh của tôi.

Tôi và ý của tôi, hai thứ này đều là mạt na thức nhưng được chia làm hai phần nổi và chìm như gốc và ngọn. Phần chìm là sự chấp ngã (tôi) gọi là mạt na thức, phần nổi là ý thức hoàn toàn dựa vào tôi. Tôi và ý tuy hai nhưng là một. Mọi thứ được ý thức tư duy phân biệt đều lấy tôi (mạt na) làm căn bản, nói chung phần ngọn ý thức bị phần chìm mạt na chấp ngã chi phối hoàn toàn.

Nhưng mạt na dựa vào đâu để chấp ngã? A lại da thức thứ tám nơi chứa mọi chủng tử nghiệp nhân trong các đời quá khứ sẽ chuyển cho mạt na và ý thức một chủng tử nghiệp chín muồi, hai thức này sẽ hợp thành tôi với nghiệp nhân ấy và sinh mạng mới của tôi xuất hiện để thọ quả báo, cứ thế mà tôi tái sinh trong chuỗi sinh tử bất tận. Ý thức và tôi của một đời chỉ do một chủng tử (nghiệp nhân) trong vô số chủng tử của tàng thức tạo thành, nên ý thức chỉ hoạt động giới hạn theo nghiệp nhân này, vì lẽ đó ý thức không thể nhớ hay biết đến mọi chủng tử khác đã gieo trong các đời quá khứ. Và như mọi kiếp tôi và ý thức chỉ sinh hoạt theo tiến trình thọ quả báo của nghiệp nhân mà tôi và ý thức được tạng thức truyền trao. Như vậy thân tâm của tôi hay linh hồn và thể xác của tôi chung quy chỉ là một mối nhân quả của nghiệp, và do nghiệp nhân mỗi đời mỗi khác nên tôi mỗi kiếp cũng khác nhau, vì vậy đức Phật bảo chúng sinh bị nghiệp dẫn dắt và chi phối.

Cái gọi là tôi do tạo vô số nghiệp thiện ác nên phải chịu thọ báo khổ lạc vô số kiếp, mỗi kiếp là nhân quả báo ứng của mỗi nghiệp, có kiếp thọ phúc báo, có kiếp thọ ác báo, kiếp làm vua, kiếp làm ăn mày, thậm chí làm súc sinh, chẳng có tôi nào trong ấy thực sự là tôi, nếu thực là tôi thì tôi không thể thay đổi được. Do tôi thay đổi vô thường theo nghiệp bất định nên mang tính khổ, vô thường, bất tịnh và vô ngã.

Vọng tâm.

Phật pháp gọi tâm bao gồm các vọng thức của chúng sinh là vọng tâm. Vọng tâm lại có hai là tịnh tâm tức thiện tâm và bất tịnh tâm tức ác tâm. Hai thứ tâm này tạo nên hai hạng thiện ác và hai cảnh giới thọ báo là khổ và lạc.

Như ta đã biết, phàm mọi nhận biết từ ý thức của mạt na đều là nhận biết hư ảo, bởi tôi luôn bị nghiệp chi phối mọi tư duy và hành động. Vì vậy mọi cái tôi thuộc chúng sinh đều không thể nhận ra tính thật của mọi sự vật, mà mỗi người mỗi thấy khác theo cái nghiệp chủ quan của tôi. Để nhận ra thật pháp, chúng sinh phải có sự nhận thức khách quan vô ngã. Trong mọi sự tranh chấp cái tôi nào cũng đúng, thế nhưng giữa những cái tôi "đúng đắn" đó lại xảy ra quá nhiều sai trái, đó là kết quả của vọng thức chủ quan chấp ngã. Vì vậy thức bị coi là vọng, vọng tâm còn gọi là bất tịnh tâm, phân biệt tâm và nhiễm tâm….Tâm này sáng tạo ra tam giới, lục đạo và nhất thiết chúng sinh.

Nhiễm tâm hay Vọng tâm.

Vì sao gọi là nhiễm tâm? Do tâm này nhiếp mọi pháp thiện ác, tạo mọi nhân quả khổ lạc, họa phúc hỗn tạp không thuần tịnh nên gọi là nhiễm tâm.

Tâm này bao gồm tám thức. Trong đó A lại da thức còn gọi là tạng thức nhiếp chứa mọi chủng tử (nghiệp) của các pháp. Nên biết rằng pháp bao quát hết mọi sự và lý từ tinh thần tới vật chất, các chủng tử này sẽ là nguyên tố tạo nên các pháp (nhị báo) trong tương lai. Các pháp được tạo ra trong tương lai bằng từ chính các chủng tử được chứa trong tàng thức tức các nhân quả trong quá khứ nên chúng mang đầy đủ các nghiệp quá khứ để tiếp nối mọi nhân quả đó trong hiện tại gọi là thọ báo (quả báo), tùy theo nghiệp thiện hay ác mà nhận quả báo khổ hay lạc.

A lại da còn được gọi là căn bản thức vì không những là kho tích chứa các chủng tử là nguyên tố tạo nên thân tâm và thế giới của chúng sinh mà cũng còn là nền tảng khai sinh cho bẩy thức sau nương vào. Tàng thức tích chứa mọi chủng tử của các nhân quả trong quá khứ, các chủng tử này đều thuộc vọng nghiệp, vì thế thức này và bảy thức tùy thuộc đều nghiễm nhiên là vọng thức. Cả tám vọng thức hợp thành vọng tâm, do vọng nên có tính nhiễm, vì thế vọng tâm cũng chính là nhiễm tâm hay loạn tâm.

Ảnh hưởng của căn bản thức đối với bẩy thức.

Các chủng tử vọng nghiệp nơi A lại da tùy theo nghiệp thiện ác, thứ nào nhiều hơn sẽ tạo thành nghiệp mới (thói quen), nếu nghiệp thiện mạnh và nhiều hơn ác thì nghiệp mới sẽ là thiện nghiệp, và nghiệp ấy được nhìn nhận là ngã (tôi). Thức tự chấp là ngã này gọi là Mạt na, từ cái tôi thiện ác đó sinh ra mọi nhận thức, phân biệt, kiến giải theo cái tôi (cũng chính là nghiệp) của Mạt na. Ý thức có năm công cụ hay bộ phận gồm Nhãn (mắt), Nhĩ (tai), Tỵ (mũi), Thiệt (lưỡi) và Thân.

Ảnh hưởng của căn bản thức đối với nhị báo.

Thân tâm và thế giới của chúng sinh là sản phẩm của vọng tâm, nên thuộc vọng phi chân, và đã là phi chân tất nhiên thân tâm và thế giới ấy không có trong cảnh thật (chân tâm) mà chỉ có trong vọng tâm, như khi ngủ mơ thì ta và cảnh mộng sẽ xuất hiện trong mơ và chỉ có trong giấc mơ, hễ mơ tan thì ta và cảnh mộng đều tàn. Cũng vậy hễ vọng tâm sinh thì nhị báo vọng là vọng ngã và vọng cảnh (thế gian) sinh, khi vọng mất thì vọng ngã và vọng cảnh cũng không còn. Như lời dạy của ngài Tuệ Trung "khi mơ lắm nỗi, lúc tỉnh toàn không".

Nhị báo nhiễm ô gồm thân tâm cấu uế và thế giới bất tịnh đã chỉ có trong nhiễm vọng tâm, tất nhiên tịnh độ và niết bàn cũng chỉ có nơi tâm thanh tịnh, ngoài tâm thanh tịnh không riêng có cõi tịnh, nên nói duy tâm tịnh độ. Điều này được đức Phật khẳng định khi trả lời trưởng giả tử Bảo tích trong kinh Tịnh Danh.

Chân tâm.

Chân tâm có nghĩa là tâm chân thật của chúng sinh, vốn thanh tịnh, bình đẳng, bất động. Khi mê mất chân tâm sẽ hình thành một nhiễm tâm bất tịnh, phân biệt và loạn động được gọi là chúng sinh. Khi thức tỉnh cơn mê này trở lại trạng thái thật của chân tâm thì gọi là giác hay thành Phật. Khi mê thì ba cõi sáu đường, khổ lạc, đắc thất không ngừng động loạn, tỉnh ra thì không một vật.

Chân tâm không có vọng thức phân biệt chủ quan, mà bao gồm bốn trí vô phân biệt khách quan. Đó là Đại viên kính trí thay cho a lại da thức, Bình đẳng tính trí thay cho mạt na thức, Diệu quan sát trí thay cho ý thức, Thành sở tác trí thay cho năm thức đầu.

Do vọng nên luôn thấy có hai pháp đổi đãi như thiện ác, phúc họa. Chân tâm không vọng nên không có tám thức, thay vào đó là bốn trí, nhờ vào trí mà thấy tính nhất thật của vạn pháp, do nhất thật (chỉ một không hai) nên tâm không loạn động (định) thủ xả, không sinh tham dục (giới) và không bị mê hoặc (huệ). Giới định huệ là ba đặc tính sẵn có của chân tâm. Thế nên thanh tịnh trang nghiêm là đặc tính của bản tâm, đặc tính này gọi là bản giác hay Phật tính. Phàm nhận biết bản tâm hay kiến Phật tính gọi là giác ngộ thành Phật. Giác ngộ là giác ngộ bản tâm, thành Phật có nghĩa quay về bản tâm, nói đúng hơn thành Phật là quy bản (giác) trong đó thực không có thành, nói thành chẳng qua là theo nghĩa thế tục. Bản tâm hay bản giác chính là Phật, đó là nghĩa tức tâm tức Phật của Thiền tông.

Tức tâm tức Phật nên mọi công đức thanh tịnh, bình đẳng bất động, quang minh… nơi bản tâm đều đủ nơi Phật và ngược lại mọi thứ giải thoát tự tại, bi trí của Phật đều sẵn có nơi bản tâm. Vì vậy phát tâm là mở ra các pháp thanh tịnh công đức này.

Các tên gọi của Chân tâm.

Chân tâm thường được gọi là Bản tâm, Giác tâm, Vô thượng tâm và Bồ đề tâm.

Bản tâm.

Bản có nghĩa là nguồn gốc sinh khởi mọi thứ. Tâm này là nguồn sinh vạn pháp như biển sinh vô lượng sóng nhưng vẫn bất động không sinh diệt, như hư không nhiếp vạn tượng mà vẫn thanh tịnh không động loạn nhiễm ô. Chính xác hơn bản tâm bất động không hề sinh một pháp, nhưng vạn pháp đều không ngoài tâm tự có, như hoa đốm sinh diệt trong hư không, nhưng hư không chưa hề sinh diệt động loạn.

Giác tâm. Đặc tính của bản tâm là giác do vô nhiễm, bất động, thanh tịnh nên còn gọi là giác tâm. Giác có nghĩa nhận ra bản tâm, và quy hồi bản tâm là giác ngộ. Bản tâm vốn chưa từng mê hay giác, chưa từng nhiễm hay tịnh và như vậy mới thật sự là giác và thanh tịnh, do đó gọi bản tâm là giác tâm.

Vô thượng tâm.

Chân tâm vốn thanh tịnh. Thanh tịnh bao hàm hai nghĩa là tự thanh tịnh và thanh tịnh hóa mọi thứ. Tự thanh tịnh là tự giác, thanh tịnh hóa là giác tha. Ngoài chân tâm không một tâm nào khác hội đủ tính tự thanh tịnh và thanh tịnh chúng sinh nên gọi chân tâm là vô thượng tâm.

Bồ đề tâm.

Bồ đề là một đặc tính của chân tâm, bồ đề vốn có nghĩa là giác. Giác gồm trọn khối nhân quả tự giác và giác tha. Muốn được quả giác ngộ (tự giác) cần phải độ sinh (giác tha), ngược lại muốn giác tha cần phải tự giác. Tự giác và giác tha còn gọi là thượng cầu hạ hóa là một khối "tức nhân tức quả", quả chính là nhân và nhân cũng lại chính là quả của nhau, nhân quả tương tức tương sinh. Trong trường hợp này Chân tâm được gọi là tâm bồ đề có nghĩa là tâm thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sinh. Đại thừa Phật giáo lấy tâm bồ đề làm nền tảng để hình thành, nói như vậy có nghĩa không có bồ đề tâm thì không có đại thừa Phật giáo, không có đại thừa thì không có thành Phật độ sinh. Thời mạt pháp đồ chúng đại thừa thường chối từ phát tâm bồ đề, và như thế chỉ là tiểu tâm khoác áo đại thừa.

Phật.

Phật theo Chân đế có nghĩa là giác pháp. Giác vốn là chân thật pháp, thật pháp này vốn thanh tịnh và chính là chân tâm, thế nên tức tâm tức Phật, Phật chính là tâm, tâm chính là Phật.

Theo tục đế Phật được hiểu là người giác ngộ, giải thoát luân hồi sinh tử, tiêu biểu là đức Phật Thích Ca Mâu Ni của thế giới Ta bà. Chân đế nhận Phật là pháp thanh tịnh giác ngộ của chân tâm nên chân thật Phật được xưng là Thanh tịnh pháp thân, còn tục đế nhận Phật là một người giác ngộ. Vì sao có sự khác biệt này?

Chân Phật vốn là pháp nên vô tướng như Kinh Hoa nghiêm nói " chư Phật pháp thân bất tư nghị, vô hình vô sắc, vô ảnh tượng". Nhưng vì chúng sinh không đủ trí huệ nhận biết pháp thân nên chư Phật bất đắc dĩ phải thị hiện hóa thân vào cõi huyễn của chúng sinh để chỉ dạy pháp thân thanh tịnh, song đa phần nhận lầm ngón tay là mặt trăng, nên nhận hóa thân là chân thật Phật duy nhất, mà vĩnh viễn quên mất mặt trăng chân Phật. Vì lẽ này đức Phật mới quở "nếu lấy sắc (hóa thân) làm Phật, lấy thanh âm (hóa pháp) cầu ta, người này hành tà đạo không thể thấy Như lai" (Kim cương kinh).

Cần hiểu rõ sắc thân Phật tức hóa thân Phật không thực là Phật, mà giác ngộ tức thanh tịnh pháp mới thực là Phật. Do ngộ nhận nên đồ chúng mải lo tạo tượng lễ bái cúng dường hóa Phật cầu nguyện cho thân nghiệp của mình, tất cả những thứ này chỉ là phúc báo nhân thiên, và kì thật chỉ là huyễn sự, đừng quên rằng cõi trời người cũng chỉ là một trong các cõi hư huyễn si mê. Nếu tu tập chỉ gói trọn trong huyễn pháp kiểu này thì mãi mãi lưu chuyển trong cảnh giới của vọng thức phân biệt mộng ảo, như thế thì biết đến thuở nào mới giác ngộ? Vì vậy Ngũ tổ Hoằng Nhẫn mắng "các vị cả ngày chỉ lo tu phúc, không cầu ra khỏi sinh tử luân hồi, nếu mê mất tự tính thì chẳng có phúc nào cứu được các vị".

Độ sinh.

Phật là một tác dụng thanh tịnh của bản tâm, vì độ sinh mà khởi dụng. Sự hiện hữu của Phật không ngoài việc độ sinh, nếu không có chúng sinh sẽ chẳng bao giờ có Phật. Có thể nói chính xác rằng "Phật là độ sinh" và "độ sinh là Phật".

Độ sinh là giúp chúng sinh đạt được cứu cánh giải thoát là thành Phật tức quy hồi bản tâm. Thế nhưng do căn tính chúng sinh có cao thấp nên độ sinh cũng tổng phân thành hai loại, cứu cánh và phương tiện độ.

Thứ nhất là mở bày cho chúng sinh Phật tri kiến của chính họ để họ ngộ nhập về lại với bản tâm, như kinh Viên Giác thuyết "thủy tri chúng sinh bản lai thành Phật, sinh tử niết bàn do như tác mộng" phải biết chúng sinh vốn đã thành Phật, sinh tử niết bàn giống như cơn mộng. Đó là cứu cánh độ sinh dành cho bậc thượng căn.

Thứ hai do chúng sinh thức nặng trí kém, không nhận biết Phật tri kiến nơi mình, lại chấp chặt vào tri kiến thuộc hóa pháp của hóa Phật, ngỡ đó là Phật tri kiến, nhồi nhét các tri kiến phương tiện này vào tâm mê, tăng trưởng tri kiến cho chúng sinh tri kiến của tự thân, khiến Phật tri kiến biến thành chúng sinh tri kiến như kinh Viên Giác thuyết "vị miễn luân hồi nhi biện viên giác, bỉ viên giác tính tức đồng lưu chuyển", nếu chưa ra khỏi luân hồi mà bàn viên giác thì viên giác ấy sẽ là viên giác luân hồi. Điều này lý giải vì sao các nhà nghiên cứu, học giả Phật học chẳng ai giác ngộ mà chỉ có cao tăng thạc đức chuyên tâm tu tập mới giác ngộ.

Người tu chuyên quán sát thật tướng vạn pháp, càng tu càng vô phân biệt. Người học lo phân tích danh tướng các pháp, càng học càng phân biệt. Khi còn trẻ ngỡ học là tu, sau này mới vỡ lẽ cái học phân biệt ấy thực vô ích, Huyền Giác đại sư từng tự trách trong Chứng Đạo Ca "Ngô tảo niên lai tích học vấn, diệc tằng thảo sớ tầm kinh luận, phân biệt danh tướng bất tri hưu, nhập hải toán sa đồ tự khốn. Khước bị Như Lai khổ ha trách, sổ tha trân bảo hữu hà ích", tôi thuở thiếu thời ham học vấn, cũng từng thảo sớ tham kinh luận, không ngừng phân biệt danh với tướng, ra biển đếm cát tự nhọc thân, nên bị Như Lai quở trách mắng, đếm của nhà người được gì đâu. Các xu hướng dụng tâm phân biệt tu học này chắc cũng sẽ bị Như lai mắng vì không thể đạt được cứu cánh viên mãn hợp nhất tam vô lậu học, do đó vẫn cách xa với cứu cánh giải thoát.

Những người dùng tư cách chúng sinh tu học pháp Phật, đều chúng sinh hóa tức thế tục hóa chân lý của Phật pháp, khiến mọi pháp có công đức giải thoát đều trở thành pháp phúc báo một đời của thế gian. Như vậy tu học không phát tâm bồ đề mọi thiện pháp sẽ trở thành thế gian pháp, kinh Hoa Nghiêm thuyết "ly bồ đề tâm, nhất thiết sở tác giai thành ma nghiệp", lìa bồ đề tâm làm bất cứ gì đều thành nghiệp của ma. Cõi sinh tử là cõi của ma, nên thế gian cũng thuộc cõi ma, vì vậy bất luận pháp nào ngăn chặn sự phát tâm đều là ma pháp.

Đối với những chúng sinh không chịu phát tâm, chư Phật đành dùng pháp thế gian phúc báo tạm thời độ họ, khiến họ không đọa tam ác đạo, cho đến được sinh thiên, đó chỉ là phương tiện độ.

Cúng dường Phật.

Cúng dường đồng nghĩa với bố thí nhưng cúng dường hàm nghĩa cho một cách cung kính, gọi là dâng lên. Cúng dường là thiện pháp tạo phúc báo phổ thông nhất trong sinh hoạt của tín đồ.

Vì cứu độ chúng sinh mà đức Phật thị hiện nơi đời. Tất cả vì chúng sinh đó là tâm niệm của đại thừa bồ tát đạo, từ cứu khổ cứu nạn cho đến giác ngộ chúng sinh đều là nhật thường sinh hoạt của Bồ tát. Chư Phật đến với chúng sinh để cho và để phụng sự mà không phải để nhận hay để được phụng sự, nếu phải nhận hay được phụng sự chẳng qua cũng chỉ là phương tiện giúp cho chúng sinh được lợi lạc. Vì vậy cho là một pháp tạo công đức không thể thiếu trong sự tu học thanh tịnh pháp.

Cho phân làm hai loại. Cho người tôn kính như đức Phật, chư tăng, cha mẹ gọi là cúng dường, cho người bình dân gọi là bố thí. Tuy đồng là cho nhưng đa phần đồ chúng thích cúng dường hơn là bố thí, đơn giản chỉ vì họ tin rằng cúng dường nhiều phúc báo hơn. Trong kinh Ưu bà tắc giới đức Phật dạy pháp "bố thí bình đẳng" sẽ được công đức nhiều như nhau bất kể cúng Phật hay cho ăn mày mà không cần tính toán có lợi nhiều ít cho bản thân.

Hai loại cúng dường.

Có hai thứ là phương tiện cúng dường hay cúng dường hóa Phật và cứu cánh cúng dường tức cúng dường thật Phật.

Phương tiện Cúng dường.

Phương tiện có nghĩa là một cách thức được dùng để chỉ bày ra một sự thật gọi là cứu cánh, như ngón tay là phương tiện để chỉ trăng. Tất cả mọi thứ từ thân Phật thị hiện nơi đời cùng các pháp được thuyết đều chỉ là phương tiện để chỉ ra thật Phật và cứu cánh pháp, nên Phật và pháp này được gọi là hóa Phật và hóa pháp.

Khi hóa thân Phật còn tại thế đồ chúng cúng dường tứ vật dụng cho ngài. Sau khi hóa Phật niết bàn, đồ chúng xây tháp tạo tượng thờ phụng cúng dường. Mọi sự cúng dường hóa Phật đều thuộc cúng dường phương tiện nên phúc báo cũng chỉ có trong cõi phương tiện mà thôi.

Cứu cánh Cúng dường.

Cứu cánh ở đây có nghĩa cùng tột, chân lý, chân thật, đối lại với phương tiện, như gọi thật pháp là cứu cánh pháp, hóa pháp là phương tiện pháp. Cúng dường cứu cánh có hai phương diện, thứ nhất là sự cúng dường chân thật, thứ hai là cúng dường chân thật Phật. Hai phương diện này tuy hai mà một, vì sao? Đơn giản là vì cúng dường thật Phật mới là chân thật cúng dường, và chân thật cúng dường cũng chính là cúng dường chân Phật.

Trong phẩm Hành nguyện Phổ Hiền bồ tát dạy nếu cúng dường tất cả mười phương chư Phật công đức sẽ không thể nghĩ bàn, thế nhưng nếu dùng một trong bảy thứ pháp cúng dường thì công đức vượt xa sự cúng dường trước.

Bồ tát Phổ Hiền thuyết. "Thiện nam tử! Trong các thứ cúng dường, pháp cúng dường là hơn hết. Pháp cúng dường là: Tu hành đúng theo lời Phật dạy để cúng dường, làm lợi ích cho chúng sanh để cúng dường, chịu khổ thế cho chúng sanh để cúng dường, nhiếp thọ hết cả chúng sanh để cúng dường, siêng năng tu tập căn lành để cúng dường, không bỏ hạnh Bồ Tát để cúng dường, chẳng rời tâm Bồ Đề để cúng dường.

Thiện nam tử! Như vô lượng công đức của sự cúng dường trước kia sánh với một niệm công đức của pháp cúng dường, thời không bằng một phần trăm, không bằng một phần ngàn, không bằng một phần trăm ngàn, cu chi na do tha, một phần ca la, một phần toán, một phần số, một phần dụ, cũng chẳng bằng một phần ưu ba ni sa đà. Vì sao? Vì các đức Như Lai tôn trọng chính Pháp. Vì theo đúng như lời Phật dạy mà tu hành thì sinh ra các đức Phật. Nếu các Bồ Tát thực hành pháp cúng dường, thì trọn nên sự cúng dường Phật. Tu hành như vậy mới thật là sự cúng dường. Nên Pháp cúng dường là sự cúng dường rộng lớn hơn tất cả.".

Phẩm Hành Nguyện phân cúng dường Phật thành hai loại. Thứ nhất là trực tiếp cúng dường đến chư Phật, thứ hai là cúng dường gián tiếp chư Phật thông qua phụng sự chúng sinh. Phương pháp cúng dường thứ hai công đức vượt trội phương pháp thứ nhất, vì vậy đức Phật thuyết "phụng sự chúng sinh là cúng dường chư Phật".

Trực tiếp cúng dường.

Trực tiếp cúng dường đến chư Phật là lối cúng dường phổ biến của hầu hết tín đồ phổ thông. Khi Phật tại thế họ cúng dường ngài, khi Phật niết bàn họ tạo tượng dùng hoa hương cúng dường tôn tượng, và với tín chúng không còn cách cúng dường Phật nào khác nữa. Phần đầu nguyện "quảng tu cúng dường" nói về sự cúng dường trực tiếp mười phương chư Phật.

Gián tiếp cúng dường.

Gián tiếp cúng dường thông qua phụng sự chúng sinh là pháp cúng dường của nhất thiết Bồ tát tu tập bồ tát đạo. Bồ tát hiểu rằng cung kính bất như phụng mạng, hành y theo lời Phật dạy chính là sự tối cung kính dâng lên chư Phật coi đó là thứ duy nhất có thể cúng dường đức Thế Tôn. Đức Phật không cần hương hoa, tôn tượng trang nghiêm bằng bảy báu, ngài chỉ cần thấy chúng sinh được độ, thấy hàng đồ chúng y theo lời ngài lợi lạc hữu tình như ngài đã làm trong vô lượng đời. Ngài miệt mài bao đời độ sinh không phải để mong đạt quả được tôn kính tạo tượng thờ phụng, nhận hương hoa mà để thấy pháp độ sinh luôn có người tiếp nối. Vì vậy làm theo lời dạy của ngài, phụng sự chúng sinh chính là sự cúng dường tối thắng mà chỉ có hàng Bồ tát phát tâm mới đủ trí huệ để nhận biết và hành theo.

Phàm phu không biết Phật và pháp tương tức, nên tuy trọng Phật nhưng khinh pháp, vì vậy họ chỉ thờ kính Phật nhưng không hành pháp lợi sinh theo lời dạy của đức Phật. Họ không ngờ rằng Phật lìa chính pháp chỉ là giả Phật. Chính pháp đâu thì Phật đó, bởi pháp với thật Phật là một. Chính pháp là chân tâm của ta, vì vậy thật Phật chưa hề lìa ta, ngay cả khi ta ngỡ ta là chúng sinh cùng tử luôn khấu đầu ăn mày công đức Phật và cho đến ngày ta thấy ta là Phật, không như hóa Phật thoạt đến rồi đi. Phàm phu mãi lo phụng sự hóa Phật bỏ quên thật Phật tức sự thực hành chính pháp. Bồ tát phụng sự chân Phật nên thiết tha hành pháp lợi sinh, như bảy pháp cúng dường được Bồ tát Phổ Hiền nêu lên trong phần cuối của nguyện "quảng tu cúng dường".

Tạo tượng cúng dường.

Sau khi Phật niết bàn, vì tưởng nhớ và nhắc nhở hậu thế không quên công ơn của ngài, đồ chúng tạo tượng Phật thờ phụng, chiêm bái và cúng dường. Có hai lối tạo tượng gồm tạo tượng của hóa thân và của chân thân.

Tạo tượng hóa thân.

Hóa thân hay sắc thân Phật là 32 tướng tốt mà tâm thức phân biệt của chúng sinh nhận biết được, họ mô phỏng các tướng hảo trang nghiêm này, dùng các tạp chất như vàng đồng, gỗ đá, đất bùn, nhờ vào tay thợ khéo chạm trổ, điêu khắc, đúc tạc tượng, hoặc dùng vải, giấy hoặc thêu hoặc họa hình tướng của sắc thân Phật để chiêm ngưỡng thờ phụng, Đó là sự cúng dường thông qua việc tạo tượng hóa Phật, sau khi Phật niết bàn.

Tạo tượng chân thân.

Làm thế nào để tạo tượng chân Phật? Tạo tượng hóa Phật thì dùng đến các vật liệu tạp chất và tay thợ mô phỏng sắc tướng hóa Phật, nhưng thật Phật vô tướng nên không thể dùng phương pháp tạo tượng theo thế tục được như Bố Đại hòa thượng miêu tả "Ngô hữu nhất khu Phật, Nhân họa họa bất thành. Thế nhân giai bất thức. Tặc thâu thâu bất đắc. Bất sóc diệc bất tráng. Thể tướng bổn tự hữu. Bất điêu diệc bất khắc. Thanh tịnh phi phất thức. Vô nhất trích khôi nê. Tuy nhiên thị nhất khu. Vô nhất điểm thái sắc. Phân thân thiên bá ức." Ta có pho tượng Phật, họa sĩ không vẽ được, người đời không biết đến, kẻ trộm không cướp được, không nặn cũng không đắp, thể tướng vốn sẵn đủ, chẳng khắc cũng chẳng chạm, sạch sẽ không cần chùi, chẳng dính chút đất bùn, dẫu rằng là một pho, không có chút sắc màu, phân thân ra mọi nơi.

Như vậy làm cách nào để tạo một pho tượng hy hữu giống vậy? Không một tạp chất nào, không một tay thợ nào đủ công đức và thanh tịnh để được dùng vào việc tạo tượng chân Phật, vì chân thân Phật không do các thứ vật chất sinh diệt hợp thành như sắc thân vô thường của chúng sinh mà hoàn toàn do công đức vô lậu độ sinh kết thành gọi là viên mãn báo thân. Muốn thấy, hoặc chiêm ngưỡng hoặc tạo tượng báo thân hy hữu này đều phải dùng đến công đức vô lậu mới thực hiện được. Tổ sư Đạt Ma đã dạy cách tạo tượng chân Phật hoàn hảo như sau:

"Nói đúc tạc hình tượng, tức đó là tất cả chúng sinh cầu Phật đạo, cần tu các giác hạnh, phỏng theo chân dung diệu tướng của Như Lai, há phải đâu chỉ là việc đúc vàng tạc đồng tầm thường! Bởi vậy, người cầu đạo giải thoát phải lấy thân mình làm lò, lấy pháp làm lửa, lấy trí huệ làm tay thợ khéo, lấy ba tụ tịnh giới sáu ba la mật làm khuôn phép, nấu chảy và rèn đúc chất chân như Phật tính ở trong thân cho thấm nhập khắp tất cả hình thức giới luật, y lời dạy vâng làm, mỗi mỗi không hở sót, thì tự nhiên thành tựu hình tướng của chân dung. Hình tướng đó đích thực là pháp thân thường trụ vi diệu và cùng tột, há phải đâu là pháp thân hữu vi hư đốn sao?

Người cầu đạo không hiểu nghĩa việc đúc tạc chân dung như vậy thì bằng vào đâu mở miệng nói công đức?".

Các vị Bồ tát, tổ sư trí tuệ tham thấu thật pháp, nên hành nhất thiết sự đều đúng với thật pháp, các sự hành này là Phổ Hiền hành phát khởi từ thật trí Văn Thù hiển bày pháp thân của Tỳ Lô Giá Na Phật.

Từ cúng dường, đến đúc tượng đều y vào pháp thân, nên là cúng dường và tạo tượng đúng pháp nhờ vậy thành tựu công đức vô lậu, cách tạo tượng này không dùng tạp chất và tay thợ thế gian, mà dùng trí tuệ làm thợ, công đức là chất liệu, vì vậy tạo thành pho tượng đầy đủ trí tuệ và công đức độ sinh của cả báo lẫn pháp thân. Đệ tử chân chính của Phật phải là những người thợ khéo chuyên tạo tượng chân Phật đầy đủ công đức, nào phải chỉ đúc tạo thân tướng Phật bằng tạp chất mà là công đức.

Phàm nhân cúng dường tạo tượng đều y vào hóa thân, nên chỉ được phúc hữu lậu vì không đúng pháp, gọi đó là y nhân (hóa thân) bất y pháp (thân).

Bồ tát phụng sự chúng sinh vừa là cúng dường chân Phật, vừa là tạo chân thân Phật tượng nên công đức vô lượng hiển bày Báo thân viên mãn.

Chúng sinh.

Luận Đại trí độ định nghĩa "do trải qua vô số lần sinh tử nên gọi là chúng sinh", nhưng vì sao không gọi chúng tử? Phàm có sinh tất có tử, song có thứ tử mà vô sinh như sự tịch diệt của bậc thánh chúng. Do vậy không gọi chúng tử mà gọi là chúng sinh.

Sinh tử là đại biểu cho nhị pháp đối đãi hay nhị biên. Chúng sinh trải qua vô lượng kiếp sống chung và sinh hoạt với nhị biên, chọn đây bỏ kia, thủ xả tạo tác vọng nghiệp không ngừng, các vọng nghiệp chiêu cảm nên bao thân tâm, bao cuộc đời không có hồi kết.

Do các yếu tố này đức Phật phán "nhân sinh thị khổ", bất kì kiếp sống nào chúng sinh cũng bị lấn cấn giữa hai pháp thủ xả, một thứ hấp dẫn lôi cuốn chúng sinh tranh nhau thủ, còn thứ kia đe dọa gây sợ hãi khiến chúng sinh tìm mọi cách né tránh để xả, cả hai thứ lôi cuốn lẫn sợ hãi đều khiến chúng sinh u mê thủ xả bất trạch thủ đoạn, dẫn đến tạo vô số ác nghiệp trong một kiếp. Vì lẽ này kinh Địa Tạng nói "chúng sinh cõi này mọi suy nghĩ hành động đều là nghiệp tội".

Kinh Pháp hoa ví cảnh giới thế gian của chúng sinh là nhà lửa cần mau thoát ra. Kinh pháp Cú nói "làm sao cứ vui đùa, khi đời mãi bị thiêu, sống trong cảnh tối tăm, sao không tìm ánh sáng".

Chúng sinh bao kiếp sống thấp thỏm trong tâm trạng vừa mê đắm đời sống dục lạc vừa âu lo sợ sệt mất mát cùng cái chết, sống bất an nhưng vẫn không tìm giải thoát mà vẫn miệt mài tranh giành dục lạc cho đến khi bị tử thần lôi đi. Dù biết là sẽ mất cả khi chết, chúng sinh vẫn không tìm cách giải nạn này khi còn thời gian, vẫn lao vào con đường dẫn đến bờ vực của tử thần, như kinh Pháp Cú thuyết "Với gậy người chăn bò, lùa bò ra bãi cỏ, cũng vậy già và bệnh, lùa người đến tử vong". Đó là tinh thần cương cường khó độ của chúng sinh.

Nguyên nhân chính khiến chúng sinh và thế gian hiện hữu là vì mê mất bản tâm, như người ngủ mơ là nguyên nhân chính khiến cõi mộng và người mộng hiện hữu và cõi thật biến mất. Giác có nghĩa là thức tỉnh, giác ngộ là chấm dứt cơn mộng ảo trở về trạng thái chân thật xưa nay. Phật và chúng sinh vốn chỉ là hai trạng thái của một tâm, vì thế nên nói "Tâm, Phật, chúng sinh thị tam vô sai biệt", tâm với Phật và chúng sinh vốn là một.

Tâm này là bản tâm tức chân tâm, còn đối với vọng tâm của chúng sinh thì cả ba khác hẳn nhau, vì vọng tâm vốn là vọng thức phân biệt nên không nhận ra nhất thật mà chỉ thấy có ba sai biệt. Thức thấy nhiều ngọn nghành mà không thấy một gốc. Trí vô phân biệt nên thấy bao nhiêu ngọn cành đều chung một gốc (nhất thật). Thức nhận ra ngọn là chúng sinh tri kiến, trí nhận ra gốc là Phật tri kiến.

Do bản tâm vốn không mê ngộ, không Phật và chúng sinh nên không có ba sai khác, như tâm trong trạng thái tỉnh. Do mê mất bản tâm mà tâm mê hiện thành nên thấy có ba sai biệt, như tâm trong trạng thái mộng mị. Thấy ba là vọng thức, thấy một là thật trí, nay nói "ba" là theo hóa pháp thế đế, nói "không sai biệt" là hiển bày thật pháp chân đế, đó là dùng ngón tay chỉ trăng. Bản chất thật của Phật và chúng sinh vốn đồng là một nên đức Phật khẳng định nhất thiết chúng sinh đều có Phật tính và như thế đều có thể thành Phật.

Những điểm mê chính yếu của chúng sinh.

- Chúng sinh ngỡ mình và thế gian là chân thật, mặc dù đời sống trầy trật nhọc nhằn lại thêm bệnh gìa và chết, đa phần Phật giáo đồ từ ngàn xưa đến nay vẫn cầu xin đức Phật được sống lâu hưởng lạc hơn là khất cầu pháp giải thoát sinh tử của Như lai. Những ai cầu pháp giải thoát đều thành Thánh xuất thế gian, nhưng con số này luôn là thiểu số hy hữu.

- Chúng sinh không hiểu họa với phúc là một, khổ với lạc không hai. Vì vậy họ tham sống sợ chết, tham được sợ mất, ham vui sợ khổ, tham vinh sợ nhục, mà không hiểu hai thứ ấy chỉ là hai mặt trái phải vô thường biến đổi của một bản chất bất động (pháp), cả hai thứ vô thường này biến đổi theo hướng mâu thuẫn với chính nó, có nghĩa trẻ biến thành già, sống biến thành chết.. . Hai thứ này xoay qua chuyển lại như ngày với đêm, hễ có cái này ắt có cái kia, hễ cầu cái nọ sẽ được luôn cái kia. Do không nhận ra thật pháp vốn một đó mà chúng sinh phải trả giá chịu bao đời sống trong tâm tham trộn lẫn sợ hãi mà vẫn không cần cầu giải thoát, đó là do nghiệp tham và sợ kia quá nặng, không muốn xả bỏ.

Vì các lý lẽ trên chúng sinh khó phát tâm cầu giải thoát, thà muôn kiếp chịu khổ vẫn hơn phải chịu bỏ một đời tu tập giải thoát. Họ tự rung cây nhát khỉ bằng ý nghĩ "tu tập giải thoát gian khó và khổ lắm". Họ có quá nhiều trải nghiệm về nỗi gian truân phiền muộn của cuộc sống mà chưa biết sợ biết chán, trong khi họ chưa từng trải qua cảm thọ của sự tu tập mà lại tự sinh tâm sợ sệt hù dọa lẫn nhau cho là vô cùng gian khổ, quả là ảo tượng của tính si mê. Đó cũng là đặc tính u mê cương cường khó độ của chúng sinh.

Kết luận.

Tóm lại khi tâm mê bao gồm tám thức với đặc tính phân biệt nên có Phật và chúng sinh, khi tâm giác gồm bốn trí với tính vô phân biệt nhận biết vô Phật vô chúng sinh. Tâm mê là huyễn, tâm giác là chân, nên khi giác ngộ viên mãn thì chỉ có tâm, không có mê giác cũng như chẳng có Phật và chúng sinh và như thế mới thực là viên giác và thật Phật.

Đã hiểu tức tâm tức Phật tất nhiên mọi công đức trí huệ thanh tịnh của Phật đều sẵn có nơi tâm, mọi thứ nơi tâm đều có đủ nơi Phật. Vọng tâm và chúng sinh vốn là huyễn ảo không thật. Muốn được giải thoát không có cách nào khác hơn phải xả vọng quy chân, có nghĩa xả vọng tâm phát chân tâm, mở ra cánh cửa cho con đường hành thật pháp quay về với "tức tâm tức Phật". Thời mạt pháp người tu bị ma chướng nên chối từ phát tâm, họ trung thành với mê tâm và kiếp cùng tử chỉ thích "ăn mày công đức Phật" mà không hiểu rằng "công đức Phật" ở ngay tâm mình, như viên ngọc trong chéo áo cùng tử. Chỉ có bậc trí huệ và công đức mới nhận ra và có nhận ra mới là Pháp vương tử.