Khai Thị Pháp Ngữ Hòa Thượng Thích Thiện Huệ

PT 10.10.21

Hiếu Hạnh

Trong muôn loài chỉ có nhân loại là biết đến hiếu. Tam ác đạo vô minh nên không biết hiếu, chư thiên và quỷ thần thì hóa sinh không có phụ mẫu nên cũng không hiếu. Nhân gian lấy ngũ dục làm bảo, nên dùng ngũ dục báo đáp ân cha mẹ, ngoài thì dưng cơm ngon áo đẹp, và những phẩm vật cha mẹ ưa thích, trong thì khéo xét tâm ý cha mẹ mà làm vừa lòng người. Cha mẹ cũng là một người như mọi người trong chúng ta, đều thích hưởng ngũ dục, chúng ta cũng thích hưởng dục, nên vấn đề hiếu dưỡng của nhân sinh nằm gọn trong ngũ dục, hay nói khác hơn là làm sao để cha mẹ được dục như ý là hiếu tử. Vì vậy hiếu theo quan niệm phổ thông là nuôi cha mẹ, tức đồng với cung cấp ngũ dục theo ý cha mẹ. Cái nuôi này có hai xu hướng, một là hết lòng phụng dưỡng chiều chuộng cha mẹ tuyệt đối. Hai là cho ăn cho mặc, hay cho tiền rồi sai làm vú em thay ta nuôi con, kiêm gác dan nhà cửa, cha mẹ có lỡ đánh ngã con thì mình không tiếc lời trách cứ. Như vậy ai cũng thấy chân hiếu là hạng thứ nhất, hạng thứ hai là không hiếu cũng không bất hiếu, hạng thứ ba bỏ bê cha mẹ không nuôi dưỡng không đếm xỉa đến là bất hiếu.

Ta có thể xét đoán tinh thần hiếu này qua Nho giáo, mà người Việt và người Hoa bị ảnh hưởng rất nhiều.

Khi Tử du hỏi về hiếu, Khổng tử dậy: Kim chi hiếu gỉa thị vi năng dưỡng, chí ư khuyển mã giai năng hữu dưỡng, bất kính hà dĩ biệt hồ. Có nghĩa đời nay cho hiếu là nuôi dưỡng cha mẹ, nhưng chó ngựa còn nuôi được, nên nuôi mà bất kính cha mẹ khác nào nuôi chó ngựa. Lời dậy này nhằm vào hàng thứ hai, nuôi dưỡng cha mẹ theo lối nuôi đầy tớ vú em, nuôi để làm công cho ta, với tâm lí mướn vú em vừa đắt tiền vừa không an tâm, không hiểu họ có chăm sóc con ta cẩn thận không, còn như mẹ mình làm vú em, tất nhiên bà phải yêu cháu nên ta sẽ an tâm hơn nhiều, mà lại khỏi tốn tiền mướn người làm, thêm được tiếng nuôi mẹ. Thực là bạc bẽo bất lương, nên Khổng tử đẵ chẳng chút khách sáo gì với hạng người này.

Bàn về hàng hiếu thứ nhất ở đời, tức luôn luôn phục tùng theo mệnh tức theo ý cha mẹ. Tuân tử phân tách: Hiếu tử có ba hạng. Theo mệnh thì cha mẹ nguy, không theo thì cha mẹ yên nên hiếu tử không theo mệnh là hợp với đạo trung. Theo mệnh thì cha mẹ nhục, không theo thì cha mẹ vinh, hiếu tử không theo là hợp điều nghĩa. Theo mệnh là cầm thú, không theo thì cha mẹ vẻ vang, hiếu tử không theo là mệnh là kính cha mẹ. (Tuân tử, Tử đạo). Theo ý Tuân tử, cần phải xét ý cha mẹ, nếu đúng đạo nghĩa thì không được không tuân mệnh, nếu không đúng đạo nghĩa thì không nên tuân theo, để tránh cho cha mẹ bị nguy hay bị nhục. Như vậy Tuân tử không tán đồng hàng hiếu thứ nhất ở đời là thật hiếu.

Khi Lỗ Ai công 3 lần hỏi: Con theo mệnh cha phải hiếu không? Tôi theo mệnh vua phải là trung không? Khổng tử không đáp mà đem việc này hỏi Tử cống. Tử cống đáp, còn ngờ gì nữa. Khổng tử nói: Anh không biết gì cả, vua nước vạn thặng có tránh thần 7 người thì không lầm lỗi, vua nước thiên thặng mà có tránh thần 5 người thì xã tắc không nguy, làm chủ 1 nhà có tránh thần 3 người thì lộc vị không suy. Cha có tránh tử thì không rơi vào điều vô lễ, kẻ sỹ có tránh hữu thì không làm điều bất nghĩa. Nên con theo mệnh cha há đã là hiếu, tôi theo mệnh vua há đã là trung vậy (Khổng tử gia ngữ). Tránh có nghĩa can gián, theo ý Khổng tử trung thần không phải tuyệt đối theo mệnh vua, mà phải biết can vua đừng làm chuyện hại dân hại nước, và hiếu tử cũng chẳng phải tuyệt đối theo mệnh cha mẹ, mà phải can ngăn cha mẹ làm điều sai trái.

Như vậy cả Tuân tử và Khổng tử đều chê trách vấn đề vua hay cha mẹ đòi hỏi trung thần hay hiếu tử phải tuyệt đối vâng mệnh, và chê trách tinh thần trung và hiếu vô trí, chỉ biết vâng mệnh mà không biết hậu quả của sự vâng mệnh này. Người trung hay hiếu phải biết trung và hiếu với lẽ phải, người trung hiếu này mới thật sự có lợi cho vua và cha mẹ, mà bàng dân thiên hạ cũng được hưởng lây đức tính trọng lẽ phải này.

Thế nhưng đừng ngộ hội hay lạm dụng cớ này để chống báng cha mẹ theo ý riêng của mình. Khổng tử nhấn mạnh: Sự phụ mẫu cơ gián, kiến chí bất tùng, hựu kính bất vỹ, lao nhi bất oán (thờ cha mẹ can ngăn điều trái, cha mẹ không nghe cũng không nghịch, lao khổ cũng không oán). Theo ý Khổng tử, gỉa như can ngăn cha mẹ không đuợc, cũng không vì vậy mà chống đối oán ghét cha mẹ, mà vẫn kính trọng phụng dưỡng không nề lao nhọc.

Trong hàng môn đồ của Khổng tử, Tăng tử là người có tiếng hiếu đễ nhất. Tăng tử phân hiếu làm ba hạng: Đại hiếu tôn thân, kì thứ phất nhục, kì hạ năng dưỡng. Có nghĩa đại hiếu là làm sao cho cha mẹ được vinh hiển. Hiếu thứ hai là không bao giờ làm cha mẹ chịu nhục. Hiếu thứ ba mới là nuôi dưỡng phụ mẫu. Tôn thân và phất nhục đều có hai mặt. Trước hết tôn thân có nghĩa làm cha mẹ được vẻ vang, bằng cách khéo léo ngăn cha mẹ làm ác, khuyến cha mẹ làm lành, khiến mọi người kính trọng đức độ của cha mẹ, đó là khiến bản thân cha mẹ được tôn kính, ngoài ra do ta tu hành thiện pháp, làm chỗ dựa cho mọi người, được mọi người tôn kính nên cha mẹ cũng được hưởng lây, đây là do đức hạnh của ta mà cha mẹ được tôn kính. Phất nhục có nghĩa là không bị nhục, cũng như tôn thân bao gồm hai phương diện, nếu không khuyên được cha mẹ hành thiện, thì cũng cản được phần nào ác hành nơi phụ mẫu, để cha mẹ không bị người ta coi thường và hủy báng, ngoài ra nếu ta không đủ lực hành thiện pháp, thành tựu công đức, thì cũng nỗ lực tránh mọi điều ngu ác để tự thân không phạm sai lầm, không bị phỉ nhổ thọ nhục và làm cha mẹ phải đau khổ chịu nhục lây cái nhục của ta. Hiếu thứ ba năng dưỡng có nghĩa chỉ nuôi dưỡng được cha mẹ nhưng với lòng tôn kính, không phải nuôi như chó ngựa, coi thường và bắt nạt cha mẹ, mà Khổng tử đã phê bình và lên án.

Đó là quan niệm về hiếu của Nho gia, mà ngườiViệt chúng ta chịu ảnh hưỡng sâu xa, nhưng rất mất căn bản, không hiếu nổi như Nho gia chỉ bầy. Ta tạm gọi hiếu này là hiếu thế gian. Hiếu thế gian chỉ hiếu với cha mẹ hiện tiền, và nếu cha mẹ quá vãng thì chỉ lo cúng tế cơm nước cho đến hết đời mình là xong nợ.

Khác với Nho gia chỉ báo hiếu trong một đời. Đạo Phật báo hiếu vô hạn, cho đến khi cha mẹ thoát sinh tử luân hồi mới ngưng. Phật giáo lấy giải thoát làm bảo, nên dùng giải thoát báo đáp cha mẹ. Trọng trách báo hiếu của Phật gia so với Nho gia thật một trời một vực. Nho gia báo ân một phụ mẫu, thời gian trong một đời. Phật gia báo ân vô lượng phụ mẫu trong thời gian vô lượng đời. Như đức Phật dậy: Như lai trải qua vô lượng kiếp sống, nên có vô lưọng cha mẹ. Vô lượng chúng sinh đã từng làm cha mẹ của Như lai.

Đức Phật lại từng hỏi A nan: Gỉa như có người vai phải cõng cha, vai trái cõng mẹ đi khắp mọi nơi, hầu hạ cung duỡng, cha mẹ có phóng uế trên vai cũng chẳng nhờm gớm, người này đủ gọi là chí hiếu chưa?. A nan đáp: Người này thực đúng là chí hiếu. Đức Phật dậy: Người này đúng là hiếu tử, nhưng chưa phải là chí hiếu, người chí hiếu là biết đưa cha mẹ đến với tam bảo. Đối với Phật pháp, cho dù có tôn thân hay phất nhục hoặc nuôi dưỡng vẫn chỉ là nhất thời trong kiếp này, không bằng đưa cha mẹ ra khỏi sinh tử luân hồi, mới thật sự là báo đáp viên mãn. Nhưng cha mẹ thì vô lượng mà ân nào cũng sánh bằng nhau, tình thương của tất cả các cha mẹ trong ba đời đều như nhau. Nay thấy được tình thương của cha mẹ hiện tại thì cũng suy ra được cha mẹ quá khứ đã bảo bọc ta như thế nào, mà giờ này vì phan duyên sinh tình cảm hiện tiền mà bội bạc với cha mẹ cũ. Cha mẹ trong vô lượng đời của ta đều có nhân duyên với ta, nên làm đủ các loài quanh ta, vì vậy rải từ tâm đến muôn loài tức đền đáp ân chúng sinh và ân cha mẹ quá khứ. Do đó người hành bồ tát đạo thệ độ nhất thiết chúng sinh, bằng cách bảo hộ chúng sinh, khuyến khích mọi người phát từ bi tâm, bảo vệ cho nhau và cho chúng sinh tránh được khổ quả, như bị chém giết, hãm hại tranh cướp của nhau, nhờ vào hành các thiện pháp bố thí phóng sinh, trì trai giữ giới, khiến chúng sinh được an lành, nhờ sự phát tâm bồ đề. Trong Văn khuyến phát bồ đề tâm của Liên tông thập nhất tổ Thật hiền kể chuyện người nọ đánh đập con lừa mà không biết là mẹ mình thác sinh thành. Thậm chí còn giết thịt để ăn mà không biết rằng, do có nhân duyên với nhau nên mới ăn thịt của nhau, đã có nhân duyên tất có thể là cha mẹ trong quá khứ. Đời nay mải lo truy cầu ngũ dục, không phụng dưỡng cha mẹ, đợi đến cha mẹ qua đời thì khóc lóc kể lể, cha ơi mẹ hỡi, rồi đến tương lai thì sẵn sàng làm thịt cha mẹ, để thỏa mãn cảm giác nhất thời của thiệt căn. Nếu không tư duy thấu đáo thì tất cả những tội ác này có thể xẩy ra. Vì vậy mới biết phương tiện đưa cha mẹ quy y với tam bảo, là giúp cha mẹ trừ được quả khổ đắc được phúc báo ở tương lai.

Trong một mùa Vu lan tại Nauy, trước khi lên lễ đài thuyết giảng về đề tài Vu lan, tôi đang suy nghĩ Vu lan nói cả chục năm rồi, chẳng lẽ cứ nói đi nói lại một đề tài, vừa lúc mấy thiếu nữ đi cài hoa hồng, đến trước tôi và hỏi thầy cài hoa nào ạ? Tôi lưỡng lự nói, thầy cũng không biết nữa, thiếu nữ này ngỡ tôi không hiểu, nên giải thích, dạ thưa nếu thầy con mẹ thì chúng con cài hoa hồng cho thầy, còn nếu thầy đã mất mẹ thì chúng con cài hoa trắng cho thầy. Tôi đáp, thầy còn mẹ mà cũng mất mẹ, nên thôi khỏi phải cài hoa nào hết. Mấy thiếu nữ này ngơ ngác chẳng hiểu tôi có bị trúng gío không, và nhờ vậy mà có đề tài thuyết giảng về Vu lan cho hôm đó. Khi lên giảng, tôi mới giải thích, mẹ trong tôi là mẹ vĩnh viễn, nên mẹ quá khứ đã mất, mẹ hiện tại đang còn, tôi vui vì còn mẹ, thì quả là bạc bẽo với mẹ quá khứ, tôi chỉ tưởng niệm mẹ đã mất, mà quên mẹ đương còn thì lại bội bạc với mẹ hiện tại, càng vui vì có mẹ, thì càng đau lòng vì mất mẹ, nên biết chọn hoa nào đây, trắng hay hồng? tốt nhất là chẳng trắng hồng, mà để tưởng niệm cha mẹ quá khứ và tri ân cha mẹ hiện tiền, hãy đeo hoa bồ đề tâm, nguyện độ nhất thiết phụ mẫu. Độ cấp bách và thiết thực hơn là lo vui hay buồn, cha mẹ còn hay mất đều bị bao nỗi khổ bức bách, bị vọng nghiệp đe dọa, xô đẩy vào tam ác đạo, mau mau hành thiện pháp hồi hướng, và khuyến khích cha mẹ tu phúc để trừ khổ quả trong tương lai. Vui vì mẹ còn, buồn vì mẹ mất đều chỉ là một cách biểu lộ tình cảm của mình, ngoài ra chẳng chút hữu ích gì cho cha mẹ. Nếu cha mẹ mất đi ta đau lòng, nhưng sau đó thì vĩnh viễn lãng quên, hẳn nỗi đau này rất là đãi bôi không chân thật. Do vậy thay vì vui với mẹ còn hay đau vì mẹ mất, người trí phát bồ đề tâm, vận dụng bi trí, nỗ lực cứu giúp các bậc cha mẹ đều được an lạc vĩnh hằng, giải thoát sinh tử. Đó mới là chí hiếu. Vì vậy đức Phật dậy, cha mẹ nào có con phát bồ đề tâm thì không sợ đọa địa ngục.

Tóm lại ta có thể phân hiếu thành hai loại, hiếu của thế tục lấy chiều chuộng làm nền tảng, và hiếu theo Phật giáo lấy nhân quả làm căn bản.

1. Hiếu theo thế tục: Phụng sự cha mẹ theo tinh thần thế gian, cha mẹ muốn gì thì đáp ứng, có nghĩa thỏa mãn mọi nhu cầu ái thủ thế gian của cha mẹ, khiến cha mẹ được như ý, nhưng sẽ dẫn đến quả khổ cho cha mẹ. Được như ý trong hiện đời nhưng chịu quả khổ nơi tương lai, đó là hiếu thế gian

2. Hiếu theo Phật giáo: Phụng sự cha mẹ theo tinh thần nhân quả xuất thế, quán sát nhân quả mà phụng sự đưa cha mẹ đến nhân đoạn ác hành thiện, để được quả phúc báo an lạc, vì vậy nếu sở dục của cha mẹ là nhân đưa đến quả khổ, thì không nên chiều theo, mà phải tìm cách can gián, để tránh quả khổ cho cha mẹ, điều này có thể không làm cha mẹ được như ý, nhưng khiến cha mẹ được an lành. Bất như ý nơi hiện tại nhưng được phúc báo an lạc nơi tương lai, đó là hiếu theo Phật giáo.

Như cha mẹ ưa ăn mặn, người con chiều ý mà dâng thịt cá cho cha mẹ, khiến cha mẹ hài lòng và cho là hiếu tử, nếu khuyên cha mẹ nên ăn chay thay vì ăn thịt cá thì cha mẹ sẽ không vui và cho người con này là không hiếu, đó là cha mẹ theo thế tục mà phán đoán hiếu tử, nếu cha mẹ biết Phật pháp ắt thấy người chiều mình lại là người hại mình vì vô trí, còn người biết khuyên mình mới thực sự là người giúp mình và đó mới là hiếu tử, như vậy là cha mẹ nhìn hiếu qua Phật pháp, là bậc cha mẹ có nhân duyên và đức tin với Phật pháp.

Vu lan năm nay mới thật là thắng hội, người và vật đều hoan hỷ, nguyên một tuần nay ngày nào cũng phóng sinh, một ngày thả cá một ngày thả chim, nhìn lũ cá búng mình trên mặt hồ nước, một người chèo thuyền nói, chúng nó nhẩy để cám ơn quý thầy đó. Một lần khác, khi xem đàn cá tung tăng quanh thuyền, một người chèo thuyền nói, nhìn bầy cá xem, nó đang hạnh phúc.

Điều đặc biệt nhất là năm nay tôi được nghe mỗi người tụng Vu lan tâm kinh của mình, mà chưa mùa Vu lan nào được nghe tất cả đại chúng đồng nhận chân trọng ân, đồng phát tâm tri ân, và đồng thệ nguyện báo ân. Tri ân mới phát bồ đề tâm, nên tri ân là pháp căn bản. Tiểu thừa lấy tri khổ làm căn bản. Đại thừa lấy tri ân làm nền tảng.

Hạnh phúc thay chư Phật ra đời,

hạnh phúc thay giáo pháp được giảng,

hạnh phúc thay chư tăng hòa hợp,

hạnh phúc thay đại chúng đồng tu.

Thực hạnh phúc khi mỗi người có mỗi pháp môn riêng nhưng vẫn đồng tu được. Hạnh phúc thay.

Nguyện cho tâm tri ân, báo ân này đời đời không diệt.

Vu Lan 2007

Hoa Và Hiếu

Đại chúng quý mến!

Cách đây hơn 10 năm, trong buổi lễ Vu Lan được tổ chức tại Hội trường ở Oslo. Mấy thiếu nữ gia đình Phật tử đi phát hoa hồng cài áo, khi đến trước mặt tôi hỏi "Thưa thầy, thầy cài hoa trắng hay hoa đỏ?", thấy tôi ngập ngừng chưa đáp, một cô giảng nghĩa "thưa thầy, nếu thầy còn mẹ thì chọn hoa hồng, nếu mất mẹ thì chọn hoa trắng", tôi cười đáp "Thầy mất mẹ mà cũng còn mẹ, nên không biết cài hoa mầu gì đây?". Một cô ngạc nhiên hỏi "Tại sao thầy vừa mất mẹ mà vừa còn mẹ?", tôi đáp "Thầy mất biết bao người mẹ trong quá khứ rồi, nhưng mẹ hiện tại và tương lai thì còn. Nay đeo mầu hồng thì bội bạc với mẹ quá khứ, đeo mầu trắng thì vô tình với mẹ hiện tại và tương lai, suy đi nghĩ lại nên đeo cả hai, hay là đừng đeo tốt nhất", mấy cô thiếu nữ này ngẩn ngơ, và rút lui qua thầy bên cạnh.

Đến giờ giảng pháp, đề tài chính là "hoa hồng và hiếu tâm". Tôi mượn ý tưởng vừa rồi làm đề tài giảng.

Nếu người con ngồi "nhìn thật lâu, rồi nói với mẹ rằng,

"mẹ ơi, mẹ có biết hay không là con thương mẹ lắm lắm",

"tình thương lắm này có bất tử không con" mẹ âu yếm hỏi.

"tình thưong này vĩnh hằng, con không bao giờ quên mẹ" con tự tin và hiên ngang đáp.

Khi con đáp lời tưởng như "chân thành" đó khiến cả hai mẹ con sung sướng, cả hai đều "tưởng thật". Thế nhưng "sự thật thường hay phũ phàng", đến khi con chết, nghiệp dẫn con đi khỏi mẹ, đến với mẹ khác, và "từ đó tôi quên người", tôi lại tiếp tục hứa hẹn với mẹ mới "mẹ ơi! mẹ có biết hay chăng, con thương mẹ mãi mãi đó không", và rồi 2 mẹ con mới này lại sung sướng "hôn mê" trong tình mẫu tử "thiêng liêng" nhưng yểu tử.

Dòng thời gian không ngừng trôi chẩy, "đến hẹn lại tới" cái gã cả thế gian chán ghét, lại đến dẫn tôi đến với người mẹ khác, tôi lại quên người mẹ tôi hứa sẽ chẳng bao giờ quên. Tôi đổ lỗi không phải tại tôi bạc bẽo đâu, mà tại gã dẫn đường đã cho tôi lót lòng bằng chén cháo, rồi chẳng hiểu vì sao tôi quên tuốt mọi lời hứa, quên cả mọi người mẹ, quên luôn cả vị cháo, chỉ mang máng nhớ do cháo mà quên, nên vì vậy tôi tập không ăn cháo suốt đời để khỏi rơi vào cái bẫy cháo "vô tình" đó.

Nếu tôi quên "lời tôi hứa" và "mẹ tôi nghe", thì giờ đây, tôi lại tiếp tục ca cái điệp khúc "yêu mẹ lắm" một tình yêu "bất tử" cho khán gỉa mới nghe. Thế thì hóa ra tôi là kẻ đại bịp hoặc vô trí, nên vứt bỏ những người mẹ tôi đã hứa "không bao giờ quên ngưòi". Ví bằng tôi không vọng ân, chẳng bội thệ, tất nhiên những người mẹ đã mất, không mất trong tôi, lời hứa "thương yêu" kia cũng không trôi theo vị cháo.

Tôi từng hãnh diện và ca ngợi "tình mẹ" bao lần trong bao đời, đồng nghĩa với bấy nhiêu lần tôi đã từng bạc bẽo vong ân "hứa cuội" là "thương mẹ lắm mẹ ơi!", với vô số nạn nhân "mẹ quá khứ" mà giờ đây ngay khi tôi hát lại cái điệp khúc, là lúc tôi vứt bỏ thẳng tay, không cần tìm hiểu "họ ở đâu bây giờ", nhưng tôi vẫn đang lâng lâng cảm nhận tình thương"bao la chân thật" của tôi đối với người mẹ ngồi trước mặt tôi, mà nếu tôi biết nhìn lại quá khư, tất thấy người mẹ hiện tại, sẽ bị quên lãng không thương tiếc, và có thể bị ta giết hại cho "đạo hiếu" của ta trong đời tương lai.

Dù tôi là một Phật tử tin kính đức Phật, song chỉ "kính nhi viễn chi" tinh thần từ bi và trí huệ của Như Lai. Dù tôi được chư Phật chỉ dậy cha mẹ quá khứ đều ở quanh ta, trong mọi đời dưới mọi hình dạng, để báo hiếu, để đền đáp thâm ân, và để không phủi phui lời hứa dạo nào, hãy rải "tình thương mẹ lắm" đến với muôn loài trong đó toàn là cha mẹ con cái và thân bằng quyến thuộc của ta trong quá khứ, ngay cả ở hiện tại, cũng như tương lai. Nhưng tôi vẫn ngại làm vì ý tưởng “họ chỉ là những kẻ xa lạ” mà ta chẳng cần phải bận tâm.

Phát tâm phụng sự là tinh thần báo ân kiên cố, không bao giờ vong thất, và như vậy mới thật sự là đại hiếu tử trong đời, không nên thương mẹ hiện tại bằng cách làm thịt mẹ quá khứ, cho mẹ hiện đời xơi, nhân ngày báo hiếu. Ta do vô minh không nhận ra cha mẹ quá khứ, như qua lời dậy của đức Thế Tôn, tất cả những chúng sinh có nhân duyên ân oán, giết hại, ăn thịt lẫn nhau, đều do nhân duyên từ đời trước, nếu ta cứ để cho nghiệp dẫn ta như mục đồng dắt trâu, tất ta cứ ân oán, ăn thịt lẫn nhau, nay hãy phát nguyện không theo nghiệp mà khởi nguyện hành hạnh phóng sinh trai giới, khiến mọi nghiệp "ân oán ba đời" đều bị nguyện này tận diệt. Cảnh giết chém giảm thiểu ở thế gian, nỗi an bình sống lại trong cuộc đời. Hãy vực dậy ngày Vu lan báo ân nhất thiết cha mẹ, không chỉ cha mẹ hiện tại, mà nhất thiết phụ mẫu, để chúng sinh được một ngày không có chém giết, đó là do ân triêm công đức của chư Phật cũng như hàng đồ chúng biết y giáo phụng hành.

Chỉ đeo hoa có nghĩa gì? Khi cánh hồng làm đau lòng mẹ quá khứ, đồng thời tố cáo ta là một gã bất hiếu phụ bạc và bội thệ. Một cánh hoa trắng làm mẹ hiện tại và tương lai tủi nhục là ta coi có mẹ mà như đã chết. Vì nhớ đến tất cả cha mẹ bao đời thay vì cài hoa hãy cài nguyện trong tim, đóa hoa này có năng lực làm đao gươm gãy vụn, chúng sinh sống lại trên dao thớt, địa ngục bếp núc tạm ngừng hoạt động, thế nhân tiễn Diêm chúa về dinh ngài ở vùng sâu vùng xa. Ngày đó không phải là ngày chư Phật và chúng sinh đồng hoan hỷ đó sao? Hãy cài hoa tâm nguyện rồi nói với mẹ rằng "Mẹ ơi! Mẹ có biết hay không? con sẽ độ mẹ như bao người mẹ khác của con ra khỏi biển sinh tử". Đó là tình thương trên cả tình thương, nên không cần nói đến chữ thương, mà hết thẩy cha mẹ đều được hưởng thứ tình thương tối thượng này, từ đây cho đến tận vi lai kiếp.

Cầu chư Phật gia hộ cho tất cả chúng ta cùng cha mẹ ba đời đồng phát bồ đề tâm hoa, đồng sinh tây phương, đồng thành Phật đạo.

Côn Minh 1 10 09.

Huệ Năng Thiền Pháp

Ngài họ Lư người Nam hải tân hưng, sinh năm mậu tuất đời Đường Trinh quán năm thứ 12. Cha làm quan, bị lưu đày về Lĩnh nam, mất cha từ tuổi còn thơ, nhà nghèo nên không có tiền ăn học, lớn lên bán củi nuôi mẹ.

Một hôm nhân có người mua củi, bảo gánh về nhà, sau khi nhận tiền, vừa ra đến cổng, nghe trong nhà có tiếng tụng kinh, ngài vừa nghe là tâm tỏ ngộ, nên hỏi người nọ tụng kinh gì, người kia đáp là kinh Kim cương, ngài hỏi kinh này từ đâu có được, và làm thế nào trì tụng. Người kia đáp, khi tôi đến Đông thiền tự ở Hoàng mai huyện lễ Phật, được ngài Ngũ tổ truyền dậy tăng tục đều nên trì tụng kinh này, sẽ mau được kiến tính thành Phật. Ngài nghe xong quyết định tìm đến Đông thiền tự xuất gia, trải qua gần một tháng mới đến được huyện Hoàng mai tỉnh Hồ bắc, lễ bái Ngũ tổ. Tổ hỏi, chú từ đâu đến, đến cầu thứ gì? Ngài đáp, đệ tử từ Tân châu Lĩnh nam xa xôi đến đây lậy ngài, chỉ cầu làm Phật không cầu gì khác. Tổ nói, chú là Lĩnh nam dân man di làm sao thành Phật được. Ngài đáp, người tuy có nam bắc, Phật tính vốn vô nam bắc, man di thân và hoà thượng bất đồng, nhưng Phật tính không hề sai khác. Ngũ tổ không muốn thiên hạ để ý nên bảo ngài xuống bếp gĩa gạo làm công quả.

Thời gian sau Ngũ tổ bảo môn nhân làm kệ trình kiến giải, người nào thấy tính thì được truyền y bát làm lục tổ. Giáo thọ là Thần tú làm kệ.

Thân thị bồ đề thọ, tâm như minh kính đài

thời thời cần phất thức, vật sử nhạ trần ai

(thân như cây bồ đề, tâm như đài gương sáng

thường chuyên cần lau chùi, đừng để bám bụi trần)

Ngài làm kệ ngược lại.

Bồ đề bổn vô thọ, minh kính diệc phi đài

bổn lai vô nhất vật, hà xứ nhạ trần ai.

(bồ đề vốn không cây, gương sáng cũng chẳng đài

xưa nay không một vật, bụi bám ở nơi đâu).

Sau đó ngài được truyền y bát làm tổ thứ sáu của thiền tông đông độ. Hai bài kệ cho thấy tinh thần của hai vị Huệ năng và Thần tú, Huệ năng đốn ngộ và Thần tú tiệm ngộ. Sau khi Ngũ tổ thị tịch, Huệ năng hoằng pháp ở phương nam, Thần tú trụ trì chùa Ngọc tuyền ở Hồ bắc, nên phân thành hai phái nam Năng bắc Tú. Nam Năng còn gọi là Tổ sư thiền, bắc Tú là Như lai thiền.

Ngài là vị tổ ngộ đạo nhanh nhất, đắc y bát khi hãy còn là cư sĩ 24 tuổi, người độc nhất được truyền y bát mà mù chữ và chưa từng tu học đạo bao giờ, . Ngài được coi như vị khai sáng nên Tổ sư thiền, và các vị thiền sư sau này đều ảnh hưởng tư tưởng đốn ngộ, vô phương tiện của ngài. Khi ni sư Vô tận tạng hỏi nghĩa kinh Niết bàn, mới biết ngài không biết chữ, ni sư nói, ngài không biết chữ làm sao thành tổ? Ngài đáp chư Phật diệu lý phi quan văn tự (diệu lý của chư Phật dính gì đến chữ nghĩa). Với tinh thần này mà Tổ sư thiền bất lập văn tự, đã bất lập văn tự tất không truyền giáo theo kinh văn như thông thường, gọi đó là giáo ngoại biệt truyền. Khi Ấn tông hỏi ngài đại ý của Đông sơn pháp môn (giáo pháp của Ngũ tổ) ngài đáp, chỉ trọng kiến tính mà không bàn đến thiền định giải thoát. Bởi kiến tính là nhân, giải thoát là quả. Ngay lúc phú pháp cho Huệ năng, Ngũ tổ khai thị, không biết bản tâm học đạo vô ích, nếu biết được bản tâm, thấy được tự tính, đó là bậc trượng phu thầy của trời người . Do vậy mới biết pháp môn Đông sơn chú trọng trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật, nhờ đó mà Huệ năng trở thành lục tổ, nếu trọng nơi kiến thức quảng bác tất Thần Tú sẽ được y bát.

Chúng ta thử bàn luận về một lời dậy của ngài tiêu biểu cho lập trường đốn ngộ của Tào khê pháp môn.

Bất ngộ tức Phật thị chúng sinh , bất ngộ tức bất thức bản tâm, bản tâm vốn sẵn đủ ba thứ công đức là bát nhã đức, giải thoát đức và pháp thân đức, nay vong thất bản tâm đồng nghĩa vong thất tam đức, vì vậy phải chịu hậu quả đeo mang nhục thân đầy u mê và trói buộc, chịu luân hồi sinh tử gọi là chúng sinh.

Nhất niệm ngộ thời chúng sinh thị Phật , chỉ một niệm giác tất niệm niệm đều giác, giác chân tâm xưa nay đầy đủ tam đức, nên chuyển nhục thân thành pháp thân, trói buộc thành giải thoát, u mê thành trí huệ, gọi đó là Phật.

Cố tri vạn pháp tận tại tự tâm , như vậy đủ thấy, do mê tự tâm thành chúng sinh, do ngộ tự tâm thành Phật, nên biết nhất thiết pháp mê hay ngộ đều ở nơi tự tâm, mà không phải các pháp đó ngoài tâm, do tâm thế nào cảnh sinh thế ấy, nên cảnh do tâm sinh, cảm thọ cũng do tâm, tưởng hay hành cũng do tâm, vì vậy nói ngoài tâm không một pháp.

Hà bất tùng tự tâm trung đốn kiến chân như bản tính , vậy tại sao không từ ngay nơi vọng tâm này đốn kiến chân như bản tính? Đốn kiến tức trực chỉ không qua phương tiện, phương tiện pháp là pháp giải thoát đồng thời là pháp phược, nương nơi phương tiện thấy được bản tính, chấp vào phương tiện tất từ mê thêm mê, như người chấp ngón tay làm trăng. Hướng ngoại tu hành tất cần phương tiện, nay lìa nhất thiết ngoại tướng quán sát nội tâm, quán sát này có hai phương diện, quán sát nội tâm và quán sát nội pháp. Nói ly tướng quán sát đương nhiên quán tự tâm bản tính nơi năng và sở, nơi năng là ngã, nơi sở là pháp để thấy ngã pháp tự tính đều không. Đừng hiểu lầm quán tự tâm là chỉ quán ngã mà thôi.

Chân như bản tính là chân tâm, là tất cánh không, là nhất thiết pháp bản lai tự tính không tịch. Khi đốn kiến chân như rồi tất tam đức nơi bản tâm tự hiển bầy.

Đó là pháp môn đốn ngộ của tổ sư thiền, mà ta thấy ngay cuộc đời của ngài Huệ năng là pháp này, mù chữ mà vẫn ngộ đạo, chứng tỏ đạo không ở văn tự như đa số người lầm tưởng, chưa từng học đạo theo văn kinh, mà chỉ nghe kinh liền đốn kiến bản tính, nhận ra tự tính xưa nay có mọi đặc tính, như ngài xưng thán khi liễu ngộ.

Nào dè tự tính vốn tự thanh tịnh.

Nào dè tự tính vốn không sinh diệt.

Nào dè tự tính vốn đã sẵn đủ (tam đức).

Nào dè tự tính vốn không động loạn.

Nào dè tự tính năng sinh vạn pháp.

Nam mô Đông độ lục tổ Huệ năng Đại giám thiền sư tác đại chứng minh.

Côn minh 17/9/07

Lược Giải Phẩm Hiện Bảo Tháp

Nam mô A Di Đà Phật

Kính bạch Sư Ông

Con xin Sư Ông giải thích cho chúng con về phẩm HIỆN BỬU THÁP trong KINH PHÁP HOA ạ, con không hiểu ý nghĩa sâu xa trong đó. Hồi đầu con đọc con thấy giống như chuyện cổ tích và tại sao lại phải dùng hình ảnh Hiện Bửu Tháp cũng như hình ảnh các phân thân của Phật Thích Ca Mâu Ni từ các nơi tụ họp về?

Con xin kính tri ân Sư Ông ạ

Giải thích

Đại ý của phẩm này nêu lên 2 điểm chính là khởi chính tín và phát thật trí. Mọi kinh điển trong đạo Phật đều phải hội đủ khởi tín và phát trí, như bồ tát Long Thọ nói "Phật pháp đại hải, tín vi năng nhập, trí vi năng độ". Phật pháp bao la như biển lớn, phải tin mới vào được, phải trí mới qua nổi. Đức tin là cánh cổng để vào bên trong. Tin hời hợt thì đứng ngoài cổng nhìn vào, tin trung bình thì loay hoay ngoài sân, chỉ tin sâu mới vào hẳn trong nhà.

Vì thế mọi kinh điển của đạo Phật đều dùng câu "Tôi nghe như vầy" để làm tin rằng "chính tôi đã nghe" mà không nghe qua ai khác của tôn giả A Nan, em họ kiêm thị giả của đức Phật và là người nghe kinh nhiều nhất (đệ nhất đa văn).

A Nan nhờ có trí nhớ siêu việt và sức khỏe tốt nên được chọn làm thị giả (người hầu cận) của đức Phật. A Nan đã yêu cầu đức Thế tôn thuật lại những bài pháp (kinh) mà A Nan chưa được nghe. Sau khi Thế tôn niết bàn, chư tăng kết tập kinh điển, A Nan là người tường thuật lại mọi kinh điển, với câu mở đầu "tôi (A nan) nghe (từ Thế tôn) như vầy (giáo pháp)", để tạo đức tin cho thính chúng.

Nhưng đó là sự khởi tín đối với kinh điển trên phương diện của "thức" phân biệt bằng mắt thấy tai nghe, đều thuộc về phương tiện pháp tức quyền pháp hay hóa pháp.

Quyền pháp như ngoài sân, Thật pháp như trong nhà. Trước vào sân (dùng quyền), sau vào nhà (mở thật). Đây là dùng quyền để vào thật (vị thật khai quyền), khi vào nhà (hiển thật) rồi thì bỏ sân (phá quyền), ấy là tư tưởng "phá quyền hiển thật" của kinh Pháp Hoa.

Quyền pháp là pháp (phương tiện) thông qua thức. Thật pháp là pháp (cứu cánh) thông qua trí. Từ thức mà nhập trí, nhập trí rồi thì lìa thức. Chúng sinh chỉ biết thức không biết trí, chư Phật bồ tát nhận biết cả hai. Chỉ có trí mới nhận ra thật pháp tức cứu cánh pháp.

Cứu cánh là chỗ cùng tột của chân lý (thật pháp). Cứu cánh pháp còn gọi là thanh tịnh pháp, vô thượng pháp, chính pháp và Phật pháp...

Đối với kinh điển quyền pháp thì "tôi nghe như vầy" (như thị ngã văn) làm nền tảng cho đức tin. Còn như đối với kinh điển thật pháp thì tôn giả A Nan không đủ trí để tạo đức tin, vì vậy sự "hiện bảo tháp" cùng sự xuất hiện của Đa Bảo Như lai là sự khởi tín cho thật pháp của kinh Pháp Hoa, còn việc các phân thân của Thích Ca Như lai nhập một là để phát thật trí, trí này mới vào được bảo tháp thấy chân thân Phật Đa Bảo, điều này biểu trưng cho nhập cảnh giới chân thật của Phật tức thành Phật quả.

Nếu không có thật trí tất không vào tháp thấy Phật được, và chỉ loay hoay bên ngoài bảo tháp với quyền trí quyền pháp.

Bảo tháp tượng trưng cho điều gì?

Sau khi niết bàn, xá lợi của Phật được cất giữ và thờ phụng trong tháp, nên thường gọi là bảo tháp. Xá lợi được coi như nhục thân của đức Phật sau khi niết bàn, thấy xá lợi đồng với thấy thân Phật.

Phật Đa Bảo và bảo tháp hiện ra ở bất kì nơi nào khi vị Phật ở nơi ấy thuyết kinh Pháp Hoa, để minh chứng cho cứu cánh của pháp này là thành Phật, cứu cánh thành Phật duy nhất này được gọi là nhất thừa pháp hay nhất thật đạo.

A Nan là chứng nhân cho hết thảy quyền pháp. Đa Bảo Như lai trụ trong bảo tháp là chứng nhân cho thật pháp vô thượng. Thật đồng nghĩa với Phật, nên thật pháp còn gọi là Phật pháp, chính pháp, vô thượng pháp.

Người chân chính tin nghe tu học thâm nhập pháp nhất thừa này sẽ thấy được bảo tháp cùng Đa Bảo Như lai, đồng nghĩa với chứng thành Phật quả, cứu cánh tối thượng. Dĩ nhiên sẽ không dùng nhãn thức mà do trí huệ mới thấy được Phật và bảo tháp, vì vậy chỉ tụng Pháp hoa văn tự nên không sao hiểu để thấy được bảo tháp và Đa Bảo Như lai, như người ngoài cổng hay trong sân không thể biết và thấy được mọi thứ trong nhà.

Vì sao các hóa thân Phật nhập làm một mới mở cửa tháp thấy Phật Đa Bảo?

Giáo pháp của kinh Pháp Hoa là giáo pháp nhất thật. Nhất thật có nghĩa "thật" chỉ có một, chân lý cũng chỉ có một. Nhất thật tức Phật quả, thật Phật chỉ có một là Tỳ Lô Giá Na tức thanh tịnh pháp thân, sở dĩ có vô số Phật vì đó đều là các hóa thân trong "thiên bá ức hóa thân" của chân thân Phật.

Hóa Phật thuyết hóa pháp (quyền pháp). Hóa Phật có vô số như thiên bá ức hóa thân Phật, hóa pháp cũng có vô số pháp theo căn cơ chúng sinh, tất cả hóa Phật đều không phải là thật Phật, tất cả hóa pháp đều không phải là thật pháp. Đức Phật trước nói hóa pháp tức quyền pháp, nay nơi hội Pháp hoa ngài muốn chỉ ra thật pháp, thật Phật.

Chân Phật tức thật Phật. Thật Phật chỉ có một, thật Phật thuyết thật pháp, và thật pháp cũng chỉ có một, đó là pháp duy nhất thành Phật.

Thấy hóa Phật bằng thức, thấy chân Phật bằng thật trí, tức thấy một Phật trong vô số hóa Phật. Vì vậy vô số hóa Phật nhập một thành chân Phật, dùng chân trí này của chân Phật tất mở được cửa bảo tháp, thấy được Phật bên trong. Mở cửa bảo tháp hàm ý mở niết bàn, thấy Phật là chứng thành Phật quả.

Tóm lại, hiện bảo tháp để khởi thật tín, nhập các hóa thân để phá quyền hiển thật, chuyển thức thành trí, dùng trí này mới vào tháp thấy thật Phật.

PVVT

Báo Ân 3.6.2021

Mạc Nhạ Nhất Xưng Siêu Thập Địa

Trong căn phòng ngài Ấn Quang tổ thứ 13 của Liên tông trú ngụ hơn 30 năm tại chùa Pháp Vũ ở Phổ Đà sơn có hai câu đối liễn:

Mạc nhạ nhất xưng siêu thập địa

Tu tri lục tự quát tam thừa

Có nghĩa đừng ngạc nhiên chỉ một câu xưng danh lại vượt qua thập địa, (vì) phải biết 6 chữ (nam mô A Di Đà Phật) này bao quát hết tam thừa.

Phần đông hiểu theo nghĩa phổ thông tức y theo văn tự câu cú mà suy diễn thì có nghĩa như sau:

Chữ xưng có nghĩa là xưng tán và cũng có nghĩa là xưng danh (niệm). Ý nói đừng ngạc nhiên vì sao chỉ một câu xưng tán hay xưng danh Phật lại siêu việt thập địa, là vì 6 chữ Nam mô A Di Đà Phật bao trọn hết cả ba thừa.

Hai câu này đề cao gía trị của sự xưng danh lẫn sự xưng tán đức Phật Di Đà là tối thượng, vừa vượt qua thập địa vừa nắm hết cả 3 thừa.

Nếu chỉ hiểu theo cú tất nhiên chỉ cần niệm lục tự khỏi cần tu niệm gì nữa, vì nhất xưng là bao quát tam thừa lại siêu thập địa thì tu thêm gì nữa cũng là tu thừa (dư tu), nên số đông hành gỉa tu niệm Phật pháp môn chủ trương vô dư tu theo ngài Thiện Đạo, chỉ chuyên tu xưng Phật danh.

Thế nhưng mặc dù nói nhất xưng là chỉ cần một câu niệm danh Phật cũng đủ siêu thập địa, quát tam thừa, song thực tế thì e niệm đến muôn xưng cũng chưa siêu nổi cái địa vị phàm phu hiện tại nói gì đến thập địa. Như thế phải chăng hai câu này chỉ là hư vọng không thật, dối gạt thiên hạ? Hẳn nhiên chư Tổ sư cùng các cao tăng thạc đức không hề nói lời hư vọng lừa dối chúng sinh. Đức Phật dậy y nghĩa bất y cú, cú chỉ là ngón tay chỉ trăng, trăng mới là thật nghĩa, chúng ta cần nương ngón tay “cú” này để hiểu trăng “nghĩa”.

A. Giải thích hai chữ nhất xưng.

Chữ xưng bao gồm hai nghĩa: xưng hồng danh Phật và xưng tán Phật công đức trí huệ. Gọi là xưng hồng danh Phật tất nêu rõ danh Phật khác với phổ thông danh như tên của các chúng sinh, vì chúng sinh vốn không có mảy may công đức nên không gọi là hồng danh được. Hồng có nghĩa to lớn bao la.

Khi niệm danh Phật hẳn nhiên khác với niệm thế tục danh, vì 2 lý do chính yếu. Thứ nhất vì Phật danh bao quát công đức thượng cầu hạ hóa, cùng nhất thiết công đức vô lậu giải thoát nên gọi là hồng danh. Niệm hồng danh để tâm thanh tịnh mở bầy công đức vô lậu. Thứ hai vì niệm hồng danh Phật trừ diệt được tham sân ngã chấp, tăng thượng duyên với Phật và cảnh giới thanh tịnh. Tóm lại niệm Phật hàm nghĩa niệm “hồng danh Phật” và niệm “công đức vô lậu” của Phật.

Nếu trong mỗi một niệm “niệm danh Phật” không hề bao quát niệm “hồng danh” và “công đức” chỉ thuần gọi tên Phật thì thật vô nghĩa. Chẳng khác Giáp cả ngày ngồi niệm Phật, bỗng có Ất đến bên cạnh “niệm Giáp” liên tục, chẳng bao lâu Giáp rối loạn bực dọc mắng “tôi nợ nần gì anh mà réo tôi hoài vậy?” Ất nói “tôi réo tên anh mới dăm phút anh đã bực dọc, huống hồ anh réo tên Phật ngày này qua ngày khác, hẳn là Phật phiền lắm đó”. Như thế niệm danh Phật suông mà không niệm hồng danh bao hàm công đức vô lậu giải thoát của Phật thì “niệm” khác nào “réo”. Chính vì lẽ này mà một câu niệm Phật của Tổ sư bằng vạn câu niệm Phật xin tiền của người ăn mày trước cổng chùa.

Câu “nhất xưng siêu thập địa” hẳn nhiên phải mang ý nghĩa xưng hồng danh Phật, cũng chính là xưng tán hồng danh Phật, hoặc gỉa xưng tán Như Lai bằng cách niệm hồng danh chư Phật.

Nhất xưng “lục tự” siêu thập địa quát tam thừa cốt để nhắc nhở người niệm Phật niệm niệm không quên hồng danh chư Phật có những hồng đức, hồng ân mà ngoài chư Phật ra không một chúng sinh hay quỷ thần nào có được, chứ không hề chỉ khoa trương cho chúng sinh “khoái chí” phát tâm xưng Phật danh để không cần phát tâm bồ đề hành bồ tát đạo mà vẫn siêu việt thập địa và bao quát tam thừa. Phàm nhân do tham lam nên y cú hiểu theo nghĩa tham. Nếu chỉ niệm theo lối réo tên gọi Phật thì niệm khan cả cổ cũng không vượt nổi cảnh giới tham dục của mình, chung cục sau khi mạng chung vẫn được nghiệp tham dục tiếp dẫn “vãng sinh” về dục giới như cũ. Xưng danh Phật với đầy đủ công đức bao la vô tận (hồng đức) hẳn nhiên sẽ vượt thập địa và bao quát tam thừa, điều này không chút sai trái với nhân quả.

Nhất xưng vừa có nghĩa là một câu xưng danh lại vừa hàm nghĩa nhất tâm bất loạn xưng danh. Chính xác là mỗi một niệm đều nhất tâm. Thế nào là nhất tâm? Tâm là năng xưng niệm, Phật là sở xưng niệm. Năng niệm sở niệm tính không tịch tất cảm ứng đạo giao nan tư nghì. Năng niệm và sở niệm bản tính vốn không tịch. Năng niệm tức ngã, ngã vốn không chủ thể từ nhân duyên sinh, như người trong mộng, do mộng duyên sinh, khi tỉnh giác tất người và mộng đều không còn, nên nói ngã tức “năng niệm tính không tịch”. Vô ngã thành Phật nên Phật vốn vô ngã, như vậy sở niệm tức Phật, bản tính cũng không tịch. Năng sở đều không tịch nên cảm ứng giữa năng sở thật khó nghĩ bàn, năng sở không hai, năng không khác sở, sở không khác năng, năng chính là sở, sở chính là năng, năng sở bất nhị, tâm Phật không hai, gọi là nhất tâm xưng danh hay niệm Phật tam muội. Thiền tông gọi là tức tâm tức Phật, Liên tông gọi đó là nhất tâm bất loạn niệm Phật. Ở đây nói là nhất xưng siêu thập địa, vì tâm tức Phật, Phật tức tâm tất nhiên phải siêu thập địa.

B. Vạn đức hồng danh

Sở dĩ niệm Phật có công đức chung quy cũng bởi Phật danh do vô lượng công đức hợp thành, song tựu chung được phân làm hai thứ công đức chủ yếu đó là công đức thượng cầu của trí huệ và công đức hạ hóa của từ bi. Trí huệ thượng cầu đưa đến sự giải thoát cho bản thân. Từ bi hạ hóa mang lại sự giải thoát cho nhất thiết chúng sinh. Ngoài trí huệ và từ bi không một phúc đức thế gian nào có được sự giải thoát cho ta và chúng sinh.

Khác biệt giữa công đức và phúc đức.

Phúc đức là thiện báo trong tam giới. Công đức là sự giải thoát khỏi luân hồi sinh tử trong tam giới. Phúc đức là thiện báo nhất thời trong cõi sinh tử, công đức là phúc đức thù thắng không cùng tận xa lìa sinh tử. Nói chung phúc đức tất hữu lậu, công đức thời vô lậu. Phúc đức bảo vệ ngã trong tam giới, công đức xả ngã thoát khỏi tam giới.

Trong phúc đức hãy còn mầm họa, nơi công đức diệt sạch mọi phúc họa. Còn phúc tất còn họa như Lão tữ nói “họa hề! phúc chi sở ỷ. Phúc hề! họa chi sở phục. Thục tri kì cực! Kì vô chính dã” họa là chỗ dựa của phúc, phúc là chỗ núp của họa, không ai biết được chỗ cùng tận của chúng, vì không thể xác định chính xác được chúng. Tìm phúc đức trong các việc từ thiện ở thế gian, còn tìm công đức ở chốn nào? Thiền tông Lục tổ Huệ Năng dậy “Tạo tự độ tăng, bố thí thiết trai danh vi cầu phúc, bất khả tương phúc tiện vi công đức. Công đức tại pháp thân trung bất tại tu phúc” xây chùa độ tăng, bố thí trai tăng đều là tu phúc, không được coi phúc là công đức. Công đức ở ngay trong pháp thân mà không ở nơi tu phúc. Pháp thân do công đức từ trí thượng cầu và bi hạ hóa kết thành, khác với sắc thân vọng ngã do nghiệp tham sân si chiêu cảm tạo nên. Vì vậy Thiền tông Ngũ tổ Hoằng Nhẫn khuyên “Nhữ đẳng chung nhật chỉ cầu phúc điền, bất cầu xuất ly khổ hải sinh tử, tự tính nhược mê phúc hà khả cứu” các vị cả ngày lo tu phúc, không lo cầu thoát ly biển khổ sinh tử, tự tính nếu mê rồi thì phúc nào cứu nổi. Phúc họa chỉ là huyễn cảnh của vọng ngã, không thể đưa chúng sinh tới cảnh giải thoát. Trái lại công đức thù thắng xa lìa vọng ngã và mọi phúc báo hư huyễn của nó.

Vì lẽ này đức Thế Tôn thường khuyên bảo nên tu tập công đức để giải thoát cho ta và người, nhưng thế nào là tu công đức? Lục tổ Huệ Năng trả lời “Tự tu tính thị công, tự tu thân thị đức” tự tu (tâm) tính là công, tự tu thân là đức. Song thế nào là tu tính và thế nào là tu thân? Lục tổ đáp “Kiến tính thị công. Bình đẳng thị đức” thấy tính là công, bình đẳng là đức. Như vậy tu tính là làm thế nào để thấy được Phật tính bản lai nơi tâm (kiến tính), tu thân là nhất thiết chúng sinh bình đẳng, ai cũng có Phật tính, do đó thấy ta và người không sai khác, giải thoát cho chúng sinh chính là giải thoát cho tự thân, nên thường “đương nguyện chúng sinh”. Tu tính nên khai triển Phật tính ở tự tâm vốn sẵn có, thuộc về tu tập trí huệ thượng cầu. Tu thân nên phát huy sự độ sinh bình đẳng đến với muôn loài, (cần lưu ý muôn loài bao quát tam giới sáu đường, không chỉ chú trọng nhân loại), thuộc về tu tập từ bi hạ hóa. Khai triển Phật tính nên ngộ nhập Phật tri kiến, diệt sạch căn bản vô minh thành tựu trí huệ “vô lượng quang”. Quảng phát từ bi bình đẳng độ vô lượng chúng sinh giải thoát luân hồi sinh tử đồng thành thân “vô lượng thọ”.

Nhờ tu tính thành tựu “vô lượng quang”, do tu thân đắc quả “vô lượng thọ”. Tâm vô lượng quang, thân vô lượng thọ. Tâm quang thân thọ mới chính thật là vô lượng công đức hay công đức vô lậu. Ngoài công đức tu tập này không một phúc báo nào thuộc thế gian đạt được quang thọ cho ta và nhất thiết chúng sinh. Vì vậy Ngũ tổ mới kết luận “tự tính nhược mê, phúc hà khả cứu”, một khi tự tính tức Phật tính bị lãng quên bởi vọng tâm vô minh thì có tạo phúc đến mấy đi nữa cũng không ra khỏi thân sinh tử luân hồi của vọng ngã.

Ngu Cái Khôn Và Khôn Cái Ngu

Mọi sự lựa chọn khôn hay ngu của thế nhân đều dựa vào 3 thứ gồm: tri thức, hoàn cảnh và thói quen.

- Tri thức là thức phân biệt sự vật có lợi hay hại cho ngã.

- Hoàn cảnh là sự vật đối diện với thức phân biệt

- Thói quen là thức này đã không ngừng phân biệt mọi sự vật đối diện với thức, và trở thành thói quen phân biệt. Thói quen đó mang đầy tính phan duyên.

Cả ba thứ này đều do nghiệp tạo thành, có thể nói “nghiệp vương” là thói quen, tức hành động của thân và thức phân biệt của tâm, được lập đi lập lại trong hiện tại và quá khứ, đã trở thành thói quen sẽ được tiếp nối trong tương lai. Tác dụng của thói quen là phan duyên, cái thức phân biệt cần có cảnh để duyên vào mới phân biệt được, thức này được gọi là vọng tâm hay tâm phan duyên. Lại do tâm phan duyên vọng chấp phân biệt mọi cảnh thành nhị biên để thủ xả tức phân biệt, nên cảnh vốn không nhị biên nay bị tâm phan duyên biến thành khổ lạc nhị biên, cảnh đó được gọi là vọng cảnh, một thứ hư huyễn không thật, như khi ta ngồi trên thuyền, thuyền trôi ta vọng thấy bờ trôi, cảnh “bờ trôi” là vọng cảnh, hay huyễn cảnh, thức phân biệt thấy “bờ trôi” là vọng thức hay vọng tâm.

Như vậy vọng tâm sinh vọng cảnh (huyễn cảnh), rồi huyễn cảnh ấy lại trở ngược làm cho tâm thêm điên đảo, tức đã vọng lại vọng thêm. Nên nói huyễn cảnh là “nghiệp sở”, do đó mới biết huyễn cảnh và huyễn tâm đều do nghiệp vọng thành.

Cả ba thứ tri thức, hoàn cảnh và thói quen của chúng sinh đều đã do nghiệp tạo thành, tất nhiên nghiệp làm chủ và dẫn dắt chúng sinh theo tính phan duyên mọi huyễn cảnh để thủ xả sự vật. Nghiệp này không những dẫn dắt và làm chủ một chúng sinh, mà còn làm chủ luôn cả nhất thiết chúng sinh. Có thể nói rằng “phàm hễ bị nghiệp làm chủ đều gọi là chúng sinh”, và ngược lại hễ sai sử được nghiệp theo chiều hướng chân thật, tất thức phân biệt thành vô phân biệt trí, huyễn cảnh nhị biên trở thành thật cảnh bất động thì gọi là bậc giác ngộ. Đừng quên rằng người giác ngộ chuyển hết mọi nghiệp thành nguyện, hễ nghiệp mạnh tất phát nguyện không thành, ngược lại hễ nguyện mạnh tất mọi nghiệp đều hồi đầu thành nguyện. Thế nên phát đại nguyện là con đường “chuyển nghiệp” duy nhất, vì vậy Liên tông thập nhất tổ mới nói “Nhập đạo yếu môn, phát tâm vi thủ, tu hành cấp vụ lập nguyện cư tiên”. Nguyện không lập làm sao chuyển được nghiệp? Do vậy ta thấy tất cả Bồ tát đều phát đại nguyện. Đaạ nguyện là nguyện độ sinh, tiểu nguyện là chỉ cầu cho bản thân. Không nên lầm lẫn chuyển nghiệp tam ác đạo ra nghiệp nhân thiên với chuyển nghiệp ngũ thú luân hồi thành đại nguyện thoát ly, nói cách khác là chuyển nghiệp thế gian thành xuất thế gian.

Chúng sinh vì không đủ sức được khai thị, vẫn bám víu vào đời sống nghiệp, nên muôn thuở làm chúng sinh, vì không sao phát nổi đại nguyện. Họ vận dụng mọi cái thức phân biệt hay nhất để lựa chọn thủ xả sự vật lợi nhất, trong vòng chi phối của nghiệp lực, nên mọi cái hay nhất hay khôn ngoan này vẫn thuộc về nghiệp vô minh. Họ trau giồi và chỉ bầy nhau cái khôn ngoan đó, cái khôn của nghiệp vô minh, nên gọi đó là cái “khôn ngu. Một cái khôn đầy nguy hiểm cho tha nhân, và chỉ mang đến cho đương sự nhiều quả khổ, ngoài ra cái khôn đó không đủ giải quyết tận căn mọi thứ khổ, mà vì những thứ khổ đó chúng sinh mới phải cần vận dụng hay học hỏi cái “khôn ngu”. Cái khôn này cũng không đủ khôn để nhận ra thật lực của chính nó, là không những không giải quyết được tận căn của những mối bất lợi cho ngã, mà cũng chẳng biết chính xác cái thật bất lợi cho ngã là gì, nên càng ra tay cứu bất lợi càng tạo thêm sâu mối bất lợi cho ngã. Nó lại cũng chẳng nhận ra rằng vì không giải quyết được tận căn mọi bất lợi, nên nó vĩnh viễn tạo tác và chiêu cảm biết bao nghiệp sinh tử. Vì vậy gọi nó là “khôn ngu”.

Phật đản sinh nơi đời chỉ bầy cho chúng sinh thấy cái điên đảo “lấy ngu làm khôn”, càng mong có lợi càng thêm thất lợi, đó chẳng phải là điên đảo đó ư? Bỏ cái “khôn ngu” đó tức lìa bỏ nghiệp lực, bỏ cái “khôn ngu” đó tức không tạo tác thêm nghiệp vô minh, bỏ cái “khôn ngu” đó thì ta và người được an lạc…Dụ như có 3 người rơi xuống giếng sâu, một người chỉ tập trung vào chuyện tìm cách ra khỏi giếng, hai người kia chỉ tranh nhau chỗ tốt hay miếng ăn là chuột bọ trong đáy giếng, mà chẳng bận tâm đến sự thoát ra, hai người này tự cho mình là thực tế khôn ngoan, và chê người kia là ngu si không biết hưởng, thiếu thực tế. Họ chẳng hề biết cái khôn lẩn quẩn trong đáy giếng của họ đã giam họ lâu dài dưới giếng, cái ngu của người muốn thoát ra đã giúp người ấy giảm thiểu thời gian bị giam dưới đáy giếng, và được giải thoát.

Nếu không phải tuyệt đại đa số đều “khôn ngu” thì thế gian này đâu có chút hiểm nghèo, mà là tịnh độ, còn chúng sinh đã thành hiền thánh cả, và Lão tử đã không cần phải bất đắc dĩ mỉa mai “Hạ sĩ văn đạo, đại tiếu chi, bất tiếu bất túc dĩ vi đạo” đám hạ căn nghe đạo thường cười chê, nếu họ không chê cười thì đạo không phải là đạo nữa. Điều này chứng tỏ đạo tức sự thật thường trái với thói quen của con người, tức trái với cái “khôn ngu” của thế nhân. Chê cười đạo tức cho đạo là ngu. Song thánh nhân “ngu khôn”, bởi do cái ngu đó mà đang nghiệp thành nguyện, đang phàm thành Thánh, đang thức thành trí, đang điên đảo thành bất động, đang luân hồi thành giải thoát. Lão tử sử dụng cái ngu “hậu kì thân” mà được “nhi thân tiên”, lại thêm ngu “ngoại kì thân”, ấy mà nhờ thế được “nhi thân tồn”. Thế nhân luôn cho “hậu kì thân” lo cho mình sau cả là ngu, “ngoại kì thân” vứt mình đi chẳng màng nghĩ đến lại càng ngu khó chấp nhận, mà cần phải khôn ngoan “tiên kì thân” mình trước nhất, và “nội kì thân” cái gì cũng phải có ta trong đó mới quan tâm đó là sự khôn ngoan cần thiết, nhưng thực tế cái khôn đó khiến chúng sinh chưa bao giờ như ý, tức được trước thiên hạ, được thiên hạ bảo toàn, mà trái lại chỉ bị thiên hạ cạnh tranh ráo riết, thực là khổ sở mệt mỏi, càng khổ sở càng điên đảo tư duy “vậy mới biết ta càng phải đấu tranh nhiều hơn để được ưu tiên”, nên càng khôn hóa càng ngu. Trái lại thánh nhân càng “ngu những cái khôn đó” lại càng khôn hơn. Đó gọi là thánh nhân biết “ngu cái khôn” của thế nhân để được khôn, còn thế nhân rất “ngu cái khôn” của thánh nhân nên xứng gọi “chí ngu”.

Cái “ngu khôn” nói trên của người trí, được người trí phát triển, sao cho càng lúc càng khôn cái ngu này thâm sâu, gọi đó là “khôn cái ngu”. Vì thế mà Trang tử nói “Trí gỉa nhược ngu” người trí tựa như kẻ ngu vậy. Cụ Nguyễn Bỉnh Khiêm nhà tiên tri trứ danh của VN cũng thể hiện “ngu cái khôn” qua câu thơ “Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ, người khôn người đến chốn lao xao”. Nơi vắng vẻ bởi nơi đó trí “khôn ngu” của thế gian chê bai không thèm đến, nhờ vậy mà vắng vẻ thanh tịnh không dấu vết bất tịnh của trí “khôn ngu”, cứ xem như việc tu tập trí huệ hành thiện đều không phải là nơi vắng vẻ lắm ư?. Còn người khôn thì tranh nhau từng chút “tài sắc danh thực thùy”, nên những chốn ngũ dục đó lắm người “khôn ngu” bu lại tranh dành quyết liệt, bất trạch thủ đoạn, btấ kể hậu quả, bảo sao không đông đảo lao xao, náo nhiệt? Thế chẳng phải cụ Khiêm nhà mình “nhận dại” là một hình thức “ngu cái khôn” đó sao? Đúng như tinh thần “Càn khôn dung ngã tĩnh, thế sự nhậm nhân mang” trời đất dung chứa cái tĩnh của ta, còn thế sự để mặc chúng tự bận buộc. Cũng trong cùng cùng một không gian đất trời mà bậc thánh thì tĩnh mịch nhàn nhã, phàm nhân thì lao xao bận buộc, đó là kết quả của sự lưạ chọn thủ xả từ nơi “khôn hay ngu”. Những người biết “ngu cái khôn” của thiên hạ, biết “khôn cái ngu” của thế gian, đều tịch tĩnh, bất tử và được tôn xưng là hàng thánh. Còn những kẻ biết “khôn cái ngu” của thánh nhân, lại “ngu cái khôn” của trí gỉa, chung cục đều là dân định cư trong ngũ thú luân hồi, chẳng biết bao giờ mới “xuất thú” được.

Ngài Tăng Triệu một cao đồ lừng danh của Tam tạng pháp sư Cưu Ma La Thập, viết Bát nhã Vô tri luận, đại loại nêu lên tư tưởng Bát nhã vốn vô tri, nói nôm na là trí huệ vốn không có cái biết. Sở dĩ nói như vậy, vì đứng trên quan điểm biết (tri) của chúng sinh mà luận, cái tri của chúng sinh vốn là vọng tri tức vọng thức, là cái biết hư vọng không thật, như thấy hoa đốm trong hư không, thấy trăng trôi qua đám mây, thấy bờ chạy xa thuyền…Trí huệ vốn không có cái thấy biết này, chỉ có ngu nhân vọng biết như vậy. Trên lập trường biết của chúng sinh hay còn gọi là chúng sinh tri kiến. Trí huệ thật sự hoàn toàn là vô tri, hoàn toàn không hề có mảy may cái biết này. Tri kiến chúng sinh này một khi thành “tri” thấy biết, thì trí huệ bị phủ mờ, tức cái thấy chân thật hư không không hề có hoa đốm, trăng không trôi, bờ không chạy bị chôn vùi, và thiên hạ bảo người chân trí đó là điên hay tưởng tượng, một hình thức “ngu” dưới cái thấy “khôn” của chúng sinh tri kiến.

Vì vậy khi có người dẫn đứa con bị điên đến nhờ Lão tử chữa. Lão tử nói “Chưa chắc nó điên, có khi cả thiên hạ điên nên thấy nó điên”. Nếu định nghĩa điên tức khác với số đông thì hơi võ đoán, và có thể đúng như lời Lão tử nói. Cần phải định nghĩa điên theo chân lý mà không theo đám đông. Nếu định nghĩa theo chân lý thì người nhận vọng làm chân mới thật sự là người điên. Vậy thì cả thế gian này điên, đức Phật mới gọi chúng sinh là “điên đảo mộng tưởng”.

Điên lấy vọng làm chân nên mới cho ngu là khôn và khôn là ngu, từ đó nghiệp thành hình và trưởng dưỡng qua năm dài tháng rộng, trở thành căn bệnh trầm kha, nan trị nan độ. Những người may mắn hữu duyên nhận được sự khai thị của Như Lai, không còn điên nữa, nên xả bỏ trí khôn của người điên, và trở thành ngu hay điên dưới mắt kẻ điên. Đó gọi là tu tập “ngu cái khôn” và “khôn cái ngu”.

Thế chẳng phải nghèo và ngu là hai đặc điểm của người tu hành trí huệ đó sao? Người có căn cơ cao thượng tất dễ được Như lai khai thị, bằng không thì cũng biến Phật pháp thành thứ “khôn ngu”, không những uổng mất nhân duyên hy hữu với Phật pháp, mà còn thành sư tử trùng ăn thịt sư vương. Vì vậy đại chúng nên trân trọng.

Ngưỡng nguyện nhất thiết chư Phật từ bi xót thương gia hộ khai thị cho muôn loài, đồng nhập Phật tri kiến.

Côn Minh 19/5/09