Khai Thị Pháp Ngữ Hòa Thượng Nhất Chân

Nghiệp

Phạn ngữ Karman, vẫn được dịch là Nghiệp, có nghĩa là việc làm. Đó là một danh từ xuất phát từ ngữ căn kr, có nghĩa là làm, tạo tác, hành động, hoạt động... Việc làm ở đây là một hoạt động có mục tiêu như một học sinh học chăm chỉ nên thi đậu. Thi đậu là mục tiêu, phương tiện để đạt đến mục tiêu ấy là hoạt động chăm chỉ học hành. Nhờ học sinh ấy làm công việc học hành chăm chỉ nên mới đạt được mục tiêu mình mong muốn là thi đậu.

Chúng ta có thể nói rằng đây là một việc làm có tính chất nhân quả, như nhờ học sinh đó "làm việc" chăm chỉ như thế, nên học sinh ấy đem lại một kết quả cho chính mình là thi đậu, mà ngoài ra lại còn có thêm các kết quả phụ thuộc khác như bố mẹ vui mừng, mọi người khen ngợi. Tuy nhiên chúng ta phải hiểu rằng ý nghĩa của karman chỉ giới hạn trong tiến trình "việc làm" mà thôi, nghĩa là karman bắt đầu từ một ý muốn có mục tiêu khởi lên, rồi ý muốn ấy thúc đẩy cơ thể chúng ta "làm việc" nhằm đạt đến mục tiêu, cho đến bao giờ ý muốn ấy cho rằng làm việc như thế là đủ để đạt đến mục tiêu mà nó mong mỏi rồi, thì nó ngưng không thúc đẩy cơ thể chúng ta làm việc nữa, lúc đó coi như nghiệp hay karman thành tựu, dù sau đó mục tiêu có thành hay không thành, có kết quả hay không có kết quả, ý muốn ấy có được thỏa mãn hay không thỏa mãn, cũng không thành vấn đề nữa. Thế nên hễ cứ có ý muốn và bị ý muốn ấy thúc đẩy "làm việc" xong xuôi là coi như chính Nghiệp đó rồi, chứ không phải đợi chờ đến kết quả được thỏa mãn thì mới được gọi là nghiệp.

Nghiệp là hoạt động có chủ ý của hữu tình giới

Vì Nghiệp hay karman là một việc làm bị thúc đẩy bởi một ý muốn có mục tiêu như thế, nên Nghiệp hay karman chỉ là các việc làm của hữu tình giới chứ không phải các việc làm của vô tình giới. Như nước chẩy, nhưng tự chính nước không hề ý thức là mình chẩy ; nước làm mòn đá, song không hề ý thức là mình làm mòn đá ; nước không hề có ý muốn chẩy, không hề có ý muốn làm mòn đá ; nước không có chủ ý là mình phải làm mòn đá, không lấy đó làm mục tiêu của mình. Nhân quả của vô tình giới chỉ là một tác dụng vô tư vô tình, tự nhiên không chủ ý. Trong khi việc làm của karman là một việc làm có ý thức, có ý muốn, có chủ ý, có mục tiêu, có suy xét nhận định, rồi phán quyết là phải làm thế nào, rồi sau đó mới ra tay hành động. Hoạt động của thiên nhiên vô tình đều không có được các ý nghĩa này, nên không phải là ý nghĩa của karman.

Và vì việc làm theo nghĩa của karman là một việc làm có mục tiêu, có chủ ý, có suy xét đâu đó rồi mới làm, thế nên dù là hữu tình đi chăng nữa, song các hoạt động vô tình không chủ ý như đi đường dẫm chết kiến, các hoạt động theo bản năng sinh tồn hay sinh lý như ăn uống, đi tiêu đi tiểu, ngủ nghỉ, các hành động tự nhiên của cơ thể như đi đứng nằm ngồi, các hoạt động của các giác quan như nhìn nghe ngửi nếm v.v... đều không phải là ý nghĩa của karman.

Nghiệp chính yếu là hoạt động gieo nhân thuộc cõi con người

Chính vì thế, đại đa số các hành động của các cõi (thú, gati) hay các loài khác ngoài loài người, vì chỉ là các hoạt động quả báo, nói rõ hơn là các sinh hoạt trả quả, nghĩa là các hoạt động của họ chỉ là các sinh hoạt đáp ứng tương xứng lại với Nghiệp nhân mà thôi. Như hữu tình của cõi trời thì hát ca, hưởng thụ ngũ dục sung mãn đầy đủ như ý ; hữu tình thuộc địa ngục, ngạ quỷ thì khổ sở đớn đau kêu rên không tận ; hữu tình thuộc súc sinh thì chỉ sinh hoạt bằng bản năng không biết phân biệt phải trái tốt xấu hay dở đúng sai ; hữu tình thuộc cõi Thiền và Định thì yên tĩnh bình lặng trải rộng an lạc... Các hoạt động hưởng thụ của các cõi trời, khổ sở của ba cõi ác, an lạc của các cõi Thiền Định, đều chỉ là những hành động tự nhiên phải có của quả báo mà thôi, như người làm ác (tức gieo nhân) nên bị tù khổ sai (tức quả báo), khi vào tù thì các sinh hoạt, hoạt động trong tù như phải lao động cực nhọc khổ sở, đi lại tù túng, không tự do v.v... chỉ là các hoạt động trả quả. Các hoạt động trả quả như thế không được coi là Nghiệp.

Nghiệp hay karman phải là các việc làm hay hoạt động "gieo nhân" chứ không phải các hoạt động hay sinh hoạt trả quả. Thế nên thông thường Nghiệp hay karman hay được thực hiện trong cõi con người (nhân thú), vì cõi con người không phải chỉ là một trong các cõi quả báo (thú) mà thôi, mà nó còn là một cõi có đủ yếu tố và tính chất để gieo nhân nữa. Tại sao vậy?

Nghiệp là hành vi thiện ác do nơi tâm.

Vì các cõi trời và các cõi thiền định là các cõi quả báo thuần thiện, địa ngục ngạ quỷ súc sinh là các cõi quả báo thuần ác, trong khi cõi con người lại gồm cả báo thiện và báo ác, như người thì vừa giầu vừa thông minh, người thì vừa nghèo khổ tật nguyền vừa ngu dốt, các cảnh sung sướng và đau khổ ở chung cùng chỗ với nhau, thế nên người giầu dễ có cơ hội làm nghiệp thiện là bố thí cho người nghèo, người nghèo dễ có cơ hội sinh lòng tham làm nghiệp ác cướp đoạt của người giầu v.v... Mà theo nguyên tắc của Nghiệp, thì do tôi làm ác nên tôi mới bị quả như thế nầy, do tôi làm thiện nên tôi mới được hưởng quả như thế kia. Do có thiện ác cho nên mới có quả. Thiện ác ở đây là dựa vào đâu mà thẩm định được? Vì các việc làm theo nghĩa karman luôn luôn phải được phát động từ một tâm suy tính có chủ ý, thế nên các việc làm này có tính chất ra sao là tùy theo tâm suy tính kia mà ra vậy. Tâm suy tính này (trong Phật Pháp gọi là Tư, cetanà), lại có tính chất thế nào đó là do các suy tính kia hướng theo một lối hoạt động nào đó của tâm. Các hướng hoạt động trong tâm này (trong Phật Pháp gọi là Hành, samskàra) gồm có ba loại là thiện, ác và vô ký, tức không thiện không ác. Nếu suy tính theo hướng thiện, như suy tính muốn bố thí chẳng hạn, thì tâm suy tính ấy sẽ là thiện, và việc làm do tâm suy tính ấy phát động sẽ theo đó mà là thiện. Ngược lại, nếu suy tính theo hướng ác, thì việc làm sẽ theo đó thành ác. Và chỉ có các việc làm theo hai hướng thiện ác mới có ý nghĩa của karman.

Thế nên dù là có mục tiêu hay chủ ý có suy tính đi nữa, song các việc làm có tính cách giải trí như đi hóng mát, chơi thể thao, coi kịch nghệ v.v... các việc làm nuôi thân không thiện không ác như ca sĩ hát ca, kịch sĩ đóng kịch, thợ mộc đóng bàn v.v..., các việc làm theo bổn phận không thiện không ác như học sinh học bài v.v..., các việc làm này vì không có tính chất thiện hay ác, thế nên không có ý nghĩa của karman.

Có một số các việc làm được chúng ta đánh giá sẵn là thiện hay ác rồi, như giết người là việc làm ác, bố thí là việc làm thiện. Song thiện ác theo nghĩa karman được quyết định theo hướng thiện ác của tâm suy tính, chứ không chỉ nhìn theo việc làm mà quyết định. Như một người thấy người thân bị bệnh khổ hành hạ đau đớn mà không cách gì qua khỏi, nên phải cho thuốc cho chết đi để khỏi bị đau đớn nữa, thì vì tâm suy tính "giết" người thân ấy là tâm thiện chứ không phải tâm ác, thế nên việc làm "giết" ấy không còn là ác nữa, mà trong nhiều trường hợp còn là thiện nữa. Ngược lại bố thí với tâm ác, như cho với một âm mưu hại người nhận hay cho với một tâm lừa dối, thì việc làm bố thí đó sẽ không còn là thiện nữa, mà lại thành ác.

Thế nên các việc làm thiện ác mà thế gian định sẵn hay chấp nhận chung với nhau như giết, trộm, tà dâm, nói láo, là ác ; không giết, không trộm, không tà dâm, không nói láo, là thiện. Các việc làm ấy cũng vẫn phải được xét theo tâm suy tính trước khi làm các việc ấy là tâm thiện hay ác, rồi mới đánh giá các việc làm ấy là thiện hay ác đúng theo nghĩa của karman được.

Do đó các việc làm thiện ác theo phong tục tập quán của mỗi miền, như tập tục nơi này thì chồng mà hai vợ là ác, đối với nơi khác thì nhiều vợ là thiện v.v..., các việc làm thiện ác theo truyền thống văn hóa khác nhau, như có truyền thống văn hoá chồng chết là vợ phải chết theo mới là thiện, các truyền thống khác cho đó là ác v.v... ; cũng như các truyền thống thiện, ác của tôn giáo, như có tôn giáo sáng ra phải lậy mười phương mới là thiện, có tôn giáo tiếp xúc với giai cấp khác là ác, có tôn giáo giết trừ kẻ ngoại đạo là thiện, có tôn giáo phải cạo bỏ hết râu tóc mới là thiện, có tôn giáo không bao giờ cắt tóc hay móng tay mới là thiện v.v... Tất cả các việc làm thiện ác trên đều không phải là tiêu chuẩn thiện ác theo nghĩa của karman. Thiện ác của karman là do nơi Tâm suy tính, (tức Tư, cetanà) quyết định.

Tại sao lại như vậy? Bởi vì tâm suy tính này là chủ động trong mọi việc làm thiện ác. Như thấy một người rớt xuống sông, tôi ném ngay một sợi giây xuống để kéo người ấy lên. Hành động hay việc làm ném giây xuống kéo lên này của tôi không phải là vô tình hay tự nhiên. Nếu tâm tôi không có chủ ý cứu người ấy, không suy tính mau lẹ là phải cứu làm sao, thì việc làm ném giây cứu người kia sẽ không bao giờ được thực hiện. Còn một khi ý tôi đã dứt khoát là phải cúu người ấy, thì tâm tôi lập tức suy tính ngay là phải làm sao, và suy tính rồi là phải hành động tức thời. Hành động hay việc làm cứu người ấy hoàn toàn do tâm suy tính điều động và làm chủ.

Tư hay là ý nghiệp. Thân nghiệp, ngữ nghiệp hay là biểu nghiệp.

Theo Phật Pháp, việc làm hay hành động cứu người kia của tôi lúc ấy, hay karman của tôi lúc ấy, gồm hai thành phần: một là tâm suy tính thiện có chủ ý cứu người của tôi, hai là thân tôi chạy đi, tay tôi lấy dây ném xuống và kéo lên, có thể thêm nữa là miệng tôi hô hoán các người khác lại kéo giúp. Tóm lại karman hay việc làm bao giờ cũng gồm hai phần là tâm và thân. Việc làm thuộc tâm là các suy tính có tính chất hoặc thiện hoặc ác (trong Phật Pháp gọi là Tư, tức là ý nghiệp, manas karman) ; việc làm thuộc thân là các hành động của thân nói chung như tay chân, nhìn ngó, lắng nghe... (trong Phật Pháp gọi là thân nghiệp, kàyakarman) và các hành động nói năng của miệng (trong Phật Pháp gọi là ngữ nghiệp, vàkkarman). Song tâm bao giờ cũng đóng vai trò chính. Đại thừa Phật giáo, cũng như Nam sơn luật tông sau này, coi karman chính là tâm suy tính (tư), thân hay khẩu chỉ là công cụ hay phương tiện được tâm suy tính sử dụng nhằm thỏa mãn mục tiêu mà tâm mong muốn mà thôi.

Nghĩa là khi tôi bố thí cho ai, thì cái việc làm bố thí hay karman bố thí ấy chính là một hoạt động của tâm suy tính muốn bố thí, chứ không phải là một hoạt động của tay tôi. Tay tôi chỉ là một phương tiện hay công cụ do tâm bố thí của tôi sử dụng lấy để hoạt động theo ý nó. Tâm bố thí của tôi vốn vô hình, nhưng khi nó sử dụng đến thân và tay của tôi, thì nó hiển hiện ra rõ ràng qua hành động cuả tay tôi đưa của thí ra cho. Hành động bố thí của tay tôi thực ra chỉ là hành động của tâm tôi mà giờ đây chính tôi và mọi người đều thấy rõ ra được. Hành động của tâm hay karman khi hiển lộ ra và được tất cả mọi người nhận biết rõ qua thân và khẩu như thế được gọi là biểu nghiệp. Biểu (vijnapti) là lộ rõ ra bên ngoài cho mọi người thấy biết.

Tuy karman thật sự chỉ là hành động của tâm suy tính (Tư), song nếu chỉ suy tính ở bên trong mà thôi, chứ không chịu biểu lộ ra bên ngoài qua phương tiện thân và khẩu, thì karman không bao giờ thật sự thành tựu. Song chắc chắn đã là karman thì là phải biểu lộ ra qua hai mặt thân hoặc khẩu.

Tại sao vậy? Bởi vì mọi hoạt động suy tính của tâm (Tư) đều do duyên theo thân khẩu và hoàn cảnh xung quanh mà khởi. Như thân tôi ngồi trong phòng khách, nước để dưới bếp, em tôi cũng ở dưới bếp. Khi tôi cảm thấy khát nước và muốn uống nước, thì tức thời tâm muốn uống nước của tôi sẽ dựa theo hoàn cảnh của thân tôi và khung cảnh xung quanh mà suy tính ngay rằng là thân tôi phải đứng lên và đi thẳng xuống dưới bếp thì mới uống được nước và sẽ được thỏa cơn khát. Đó là tâm suy tính của tôi dùng đến thân mà hoạt động. Ngoài ra khi tôi suy tính rằng em tôi đang ở dưới bếp, thì tôi có thể dùng đến phương tiện "miệng" là la với xuống bếp bảo em tôi có lên thì mang lên cho tôi một ly nước. Đó là tâm suy tính của tôi dùng đến"miệng" mà hoạt động. Chắc chắn một khi đã muốn uống nước thì tâm tôi sẽ phải suy tính cách nào đó để nó được thỏa mãn, và các phương tiện để làm nó thỏa mãn thì không có gì ngoài thân khẩu và hoàn cảnh xung quanh. Thế nên chắc chắn thân khẩu sẽ được sử dụng đến để liên hệ với hoàn cảnh xung quanh mà thành ra một việc làm của tâm suy tính được biểu lộ ra qua hai mặt thân khẩu trên bối cảnh là hoàn cảnh xung quanh.

Tóm lại, chỉ cho đến lúc chết, còn thì tâm tôi không bao giờ thoát ra được khỏi thân này và thế giới xung quanh, thế nên chắc chắn hễ đã có chủ ý, đã có suy tính (Tư, hay karman, hay ý nghiệp) muốn làm gì đó rồi, thì thế nào nó cũng sẽ phát động thân và khẩu làm việc (tức biểu nghiệp của thân và khẩu), chiếu theo hoàn cảnh xung quanh mà hoạt động xoay sở để mà được như ý.

Vô biểu hay là Nghiệp nhân, chủng tử

Và ngay khi hai nghiệp thân khẩu vừa làm việc xong xuôi, hay ngay khi karman hay Tư hay ý nghiệp vừa biểu lộ ra qua thân và khẩu xong xuôi, thì không phải là karman chấm dứt, mà tức thì karman thành tựu. Nói theo nguyên tắc của Phật Pháp là: ý nghiệp thúc đẩy thân nghiệp và khẩu nghiệp hoạt động, hoạt động cuả thân nghiệp và khẩu nghiệp vừa chấm dứt là Nghiệp thành tựu. Chúng ta thấy ngay là có một sự lộn xộn nào đó về danh từ Nghiệp hay karman này, tại sao Nghiệp làm xong rồi, đã không chấm dứt mà lại thành Nghiệp! Nếu chúng ta thế vào các chữ Nghiệp ấy bằng các danh từ khác chuyên môn hơn, thì nguyên tắc ấy sẽ không có gì là mâu thuẫn nữa: biểu nghiệp của thân khẩu vừa chấm dứt là vô biểu thành tựu.

Vô biểu này là gì vậy? Vô biểu (avijnapti) có nghĩa là không biểu lộ ra bên ngoài để cho chính mình và mọi người thấy biết hay nhận ra, nghĩa là karman hay Nghiệp trong giai đoạn này không biểu lộ ra bên ngoài cho mọi người nhận biết như trong giai đoạn biểu nghiệp của thân khẩu nữa. Tóm lại tiến trình của Nghiệp hay karman diễn tiến như sau:

1/ Nghiệp khởi động lên với một chủ ý muốn đạt được mục tiêu nào đó, nên suy tư tính toán, tìm cách hoạt động để đạt mục tiêu. Đây là giai đoạn ý nghiệp hay là Tư. Trong giai đoạn này, Nghiệp chỉ hoạt động bên trong tâm chứ chưa biểu lộ ra ngoài cho mọi người thấy biết, nên tuy không ai nhận biết ra Nghiệp, song tâm tôi nhận biết được Nghiệp.

2/ Suy tư tính toán dứt khoát xong, Nghiệp phát động hai phương tiện thân và khẩu hoạt động để đạt đến mục tiêu một cách cụ thể. Đây là giai đoạn biểu nghiệp của thân và khẩu hoạt động. Trong giai đoạn này Nghiệp từ trong tâm biểu lộ ra bên ngoài qua hai mặt thân khẩu cho chính tôi và mọi người đều thấy biết được Nghiệp.

3/ Biểu nghiệp thân và khẩu vừa chấm dứt, Nghiệp ẩn chìm đi thành vô biểu. Trong giai đoạn này, chính tâm tôi và mọi người xung quanh đều không còn nhận biết ra sự hoạt động của Nghiệp nữa.

Điểm đặc biệt nhất của karman hay Nghiệp là Nghiệp không hề chấm dứt sau khi đã biểu lộ ra ngoài qua hai nghiệp thân và khẩu, và được gọi là vô biểu. Ví như tôi có chủ ý ăn cắp chiếc đồng hồ của người bạn, tức giai đoạn nghiệp ăn cắp còn ở nơi tâm ý, gọi là ý nghiệp. Nên dùng tay lấy đi, tức giai đoạn nghiệp ăn cắp biểu lộ ra cho thấy rõ qua thân, gọi là thân biểu nghiệp. Lấy vừa xong thì vô biểu thành tựu, tức giai đoạn Nghiệp ăn cắp vẫn tiếp tục hoạt động mà chính tôi và mọi người xung quanh đều không ai hay biết hay nhận ra được.

Song vô biểu như thế là để làm gì? Vô biểu đó chính là nhân chủng liên tục hoạt động cho đến khi tác thành quả báo mới thôi. Nếu Nghiệp hay karman chấm dứt ngay khi biểu nghiệp thân khẩu chấm dứt, thì lấy gì làm nhân để thành quả báo sau này nữa? Nếu Nghiệp ăn cắp chấm dứt ngay khi tay tôi lấy xong chiếc đồng hồ, thì coi như tôi không còn ăn cắp nữa. Giây phút ăn cắp đã qua rồi, mọi việc làm ăn cắp đã chấm dứt, không còn gì nữa là ăn cắp hết, thì coi như tôi không dính gì đến chuyện ăn cắp ấy, vậy quả báo ở đâu ra đây? Nếu mà có quả báo, thì bắt buộc phải có nhân, và nhân ấy phải liên tục có mặt cho đến bao giờ thành quả mới thôi. Đạo Phật chấp nhận có quả báo, thế nên nhân ấy chính là Nghiệp vô biểu, tức là Nghiệp sau khi biểu lộ ra qua thân và khẩu thì ẩn chìm đi mà thành nhân.

Quả báo hay dị thục

Quả báo ở đây có nghĩa là thế nào? Phải chăng do tôi ăn cắp chiếc đồng hồ xong xuôi, nên Nghiệp ăn cắp ấy thành nhân vô biểu, liên tục kéo dài đến một tháng sau thì tôi bị khám phá ra, và phải chịu quả báo là nhục nhã và mất tín nhiệm đối với mọi người?

Quả báo của Nghiệp không phải chỉ giản dị như vậy. Mà đã nói là Nghiệp hay karman thì quả báo phải là một đời sống kiếp sau đó tiếp theo đời sống hiện tại này. Nếu mọi quả báo đều thành ngay trong đời sống hiện tại này, thì sẽ có các khó khăn phi lý như sau:

Quả đều thành ngay trong hiện kiếp, thì sẽ không có tái sinh để trả quả nữa, và như thế sẽ không có luân hồi nữa. Và không ai cần phải tu Đạo, vì chắc chắn tất cả đều sẽ có được Niết Bàn vô sinh khi kiếp này chấm dứt.

Lại vốn dĩ con người tạo rất nhiều nghiệp nhân trong đời sống hiện tại, thì làm sao có đủ thì giờ để thành hết bằng đó quả được?

Lại một người mà gieo hai nghiệp nhân trái ngược hẳn nhau, một nhân có quả là trường thọ, một nhân có quả là yểu mạng, vậy hai nhân đó làm sao có thể cùng thành quả được trong cùng một đời sống này?

Lại đời sống hiện tại này vốn là quả của một nghiệp nhân quá khứ, nay các nghiệp nhân trong hiện tại cũng thành quả ngay nơi đời sống này thì sẽ làm biến loạn cái quả hiện tại, và làm nguyên tắc nhân quả không sao thực thi được nữa. Như quả báo của tôi trong hiện tại là cả một đời nghèo, nay tôi tạo nghiệp bố thí thành nhân giàu có, nhân ấy sẽ thành quả giầu sang ngay trong đời này, như vậy cái quả báo cả đời này nghèo của tôi sẽ không được thực hiện nữa, và ngược lại cái quả báo hiện tại là tôi nghèo cũng ngăn chận không cho quả báo giầu có được thực hiện, cả hai hỗ tương phá nhau, thì còn lý lẽ nhân quả gì nữa!

Lại nếu trước khi tôi lâm chung, tôi cho bố thí hết gia sản giầu có của tôi rồi mới tắt thở qua đời, vậy cái nhân bố thí hết của cải của tôi làm sao thành quả đây, vì đời sống hiện tại của tôi không còn nữa?

Do đó mà kết quả của Nghiệp hay karman phải là một đời sống kiếp sau. Thế nên ý nghĩa quả báo không phải chỉ là một liên hệ nhân quả theo nguyên tắc luận lý kiểu toán học hay lối luân lý đạo đức thế gian, nghĩa là một kẻ làm ác nên ngày kia bị bắt bỏ tù. Mà trái lại, Nghiệp luôn luôn có riêng một kết quả báo đáp tương xứng lại với chính nó, quả ấy là quả riêng của nó, Nghiệp sinh ra một quả riêng của mình (dẫn sinh tự quả). Nghĩa là cho dù có nhiều kẻ làm ác suốt đời mà không thấy bị trừng phạt gì hết, trái lại vẫn sung sướng hưởng thụ cho đến khi chết, thì điều ấy không có gì nghịch lý đối với Nghiệp. Vì theo nguyên tắc của Nghiệp, đời sống hiện tại này chính là quả báo của Nghiệp nhân đời trước ; còn các Nghiệp nhân ác mà hắn hiện tại gieo rắc, thì chúng có riêng cả một hoạt động chuyển biến phát triển để thành quả riêng cuả chúng là một đời sống đầy đau khổ trong kiếp sau, chứ không cần phải mượn vào cái đời sống hiện tại mà vốn chỉ là quả báo đã rồi của một Nghiệp nhân đời trước. Như chúng ta gieo một hạt cam ngay vào chỗ gốc rễ của cây ổi, thì hạt cam ấy vẫn phát triển thành một đời sống cây cam của riêng nó khác hẳn với đời sống cây ổi, chứ nó không cần phải mượn vào gốc rễ thân cành của cây ổi để lại kết thành trái cam! Do đó mỗi Nghiệp nhân sẽ có y báo và chính báo riêng của nó, tức một đời sống riêng của nó, tương xứng với chính nó. Và vì hữu tình không thể có hai đời sống, tức hai quả báo cùng một lúc, thế nên, các nghiệp nhân mà chúng ta tạo nên, sẽ chờ đợi quả báo của đời sống hiện tại này chấm dứt, thì nó sẽ biến chuyển thành quả đời sau, do đó mà thành tái sinh luân hồi.

Nghiệp như thế là một công trình sinh quả trong một thời gian khác. Nghiệp được gieo trong đời này, nhưng kết quả là một đời sau khác. Nghiệp khi được gieo thì chỉ là do Tư và biểu nghiệp của Tư qua thân khẩu mà thành vô biểu tiềm ẩn không hiện, rồi cứ thế ngấm ngầm biến chuyển sao cho quả được thành. Khi thành quả thì gồm cả một thân tâm và cả một thế giới hay một đời sống trong một thế giới. Thế nên quả báo của Nghiệp mới được gọi theo danh từ chuyên môn là dị thục (vipàka). Tiếp đầu ngữ "vi" của phạn ngữ có nghĩa là sai khác, hán ngữ là dị ; chữ pàka có nghĩa là nấu chín, chỉ cho quả khi chín mùi, hán ngữ là thục. Ý nói quả (thục, pàka) cuả Nghiệp luôn luôn khác (dị, vi) với nhân nghiệp theo ba phương diện như sau:

1/ Một là nhân biến khác đi rồi quả mới chín, chứ không trực tiếp thành quả ngay (biến dị nhi thục).

2/ Hai là quả chín vào lúc khác với nhân chứ không thành quả ngay trong thời hiện tại với nhân (dị thời nhi thục).

3/ Ba là nhân là các hoạt động để sinh quả, thế nên nhân phải là Nghiệp thiện hay ác, trong khi thành quả thì các hoạt động tự nhiên của quả chỉ là để hưởng hay chịu quả, chứ không phải là các phải là các hoạt động để sinh quả, thế nên quả không phải là Nghiệp thiện hay ác, do đó nhân và quả là hai loại Nghiệp khác nhau (dị loại nhi thục).

Tóm lại Nghiệp hay karman như thế là cả một sự nghiệp tạo dựng thế gian, thành lập hữu tình đủ loại, một sự nghiệp mà các tôn giáo hữu thần đều đặt vào trong tay của Thượng Đế hay Thần Linh tối cao của họ, thì ở đây, trong Phật giáo, sự nghiệp ấy chính là karman, như trong Câu Xá Luận nói: "Thế gian muôn vàn sai biệt, đều do nơi Nghiệp sinh ra" (karmajgam lokavaicitryam). Thế nên karman được chính thức dịch là Nghiệp.

Các nhân tố thành lập Nghiệp: khí thế gian, hữu tình thế giân và vô minh, phiền não

Nghiệp như thế có phải do môt cái Tôi (àtman), một chủ thể hay một tác giả (kartr) nào đó tự làm ra hay không? Kinh Pháp Cú (Dhammapada) ghi:

attanà'va katam pàpam attanà samkilissati

attanà akatam pàpam attanà'va visujjhati

suddhi asuddhi paccattam nãnno annam visodhaye

Có nghĩa là: Do tự mình tạo tội, do tự mình ô nhiễm ; do tự mình không tạo tội, do tự mình thanh tịnh ; tịnh hay bất tịnh do chính tự nơi mình, không ai thanh tịnh cho người khác được.

Bài kệ trên cho chúng ta một cảm tưởng như cái Tôi của mình là chủ thể tạo ra tất cả mọi Nghiệp, tội ác cũng như thanh tịnh. Song theo sự giải thích của giáo lý Đại thừa thì do đức Phật tùy thuận theo tâm suy lý chấp ngã của chúng sinh mà phương tiện sử dụng cái lối nói chấp Tôi, cái cách nói quy kỷ "tự mình" ấy của chúng sinh, để thuyết pháp cho họ dễ hiểu. Chứ thật sự ra Tôi không hề có và không hề có ai là "tác giả" hay "người làm", như Buddhaghosa nói trong Visuddhimagga:

Dukkham eva hi, na koci dukkhiqto

kàrako na, kiriyà va vijjati ;

maggam atthi, gamako na vijjati

Nghĩa là: Dĩ nhiên là có khổ, song không có ai là người khổ ; không có ai là người làm, song việc làm thì có đó ; có tịch diệt mà không có người tịch diệt ; có con đường mà không tìm đâu ra người đi.

Như vậy, không có ai tạo Nghiệp hết, mà như chúng ta đã nói ở trên, Nghiệp chính là Tư, là tâm suy tính có chủ ý muốn đạt đến một mục tiêu nào đó. Tâm ấy không có Ngã, mà cũng không phải chính nó là Ngã, bởi vì chính nó cũng không tự có mà do nhiều nhân tố tạo nên.

Như chúng ta đã nói ở trên, khi tâm suy tính là tâm dựa vào các dữ kiện như thân khẩu và hoàn cảnh xung quanh mà suy tính, tâm muốn đạt đến một mục tiêu cụ thể dĩ nhiên phải sử dụng đến thân khẩu mà hoạt động đối xử với hoàn cảnh xung quanh. Do đó thân khẩu và hoàn cảnh xung quanh là các điều kiện phải có cho Nghiệp có phương tiện và có chỗ mà hoạt động. Chỗ như thế Phật Pháp gọi chung là "vô tình thế gian" (loka) hay chính xác hơn nữa là "khí thế gian" (bhàjanaloka), tức là nơi ở hay "chứa đựng" hữu tình.

Phương tiện thân khẩu sở dĩ được sử dụng đến là do tâm suy tính thôi thúc hoạt động, sự thôi thúc này là lực hoạt động của phiền não (klesa) tham sân si. Phiền não này cũng không hề là Ngã hay có Ngã, mà chỉ do tâm vô minh (avidya) không thấy rõ chân lý Vô Ngã, lại vọng tưởng cho rằng là có Ngã, thế nên phân biệt thành ta với người mà thành ra đồng loại chung sống hoạt động với nhau, gọi là "hữu tình thế gian" (sattvaloka), trong khi hữu tình chung sống đụng chạm với nhau thì từ tâm phân biệt ngã chấp này so đo tính toán và tham sân si khởi động lên, rồi đối với nhau mà hoạt động thành Nghiệp thiện và ác. Do đó vô minh cũng như phiền não là những nhân tố chính yếu để khơi động Nghiệp vậy.

Tóm lại Nghiệp phát sinh là nhờ hoàn cảnh môi trường xung quanh cộng với vô minh chấp ngã và phiền não tham sân bên trong mà khởi lên Tư lự suy tư tính toán, rồi thúc đẩy thân khẩu hoạt động mà thành biểu nghiệp thiện ác, biểu nghiệp này vừa chấm dứt thì thành nhân vô biểu thiện ác tiếp tục hoạt động phát triển dần dà mà thành quả là một đời sống khổ sướng sau này.

Nghiệp là nhân của luân hồi mà cũng là nền tảng của Đạo

Chính vì Nghiệp không phải là một tự Ngã, mà phải do nhiều yếu tố nhân duyên khác mới thành lập được, thế nên cường độ thiện ác nặng nhẹ của Nghiệp đều tùy thuộc vào các nhân duyên ấy và do đó mà quả báo của Nghiệp cũng theo đó mà thành sai khác. Thí dụ hai người cùng làm một biểu nghiệp bố thí cho cùng một người nghèo, song một người thí với tâm thương xót, một người thí với tâm bực bội, mà thành ra hai Nghiệp nhân bố thí có phẩm chất thiện sai khác nhau. Người thí với tâm thương xót có phẩm chất thiện hoàn toàn hơn nên khi thành quả cũng được nhiều sung sướng viên mãn hơn là người thí với tâm bực bội. Lại hai người cùng bố thí, mà một người thí cho kẻ đói, một người thí cho một tỳ kheo khất thực, thì do duyên có sai khác như thế mà Nghiệp thí của hai người ấy không đưa lại một kết quả như nhau. Người thí cho kẻ đói có thể có được quả báo giầu có với sức khỏe và tuổi thọ sung mãn ; người thí cho vị tỳ kheo có thể có được quả báo giầu có với một đầu óc thông minh sáng suốt và suốt đời an tĩnh...

Nhân duyên tác thành Nghiệp của chúng sinh chính yếu là thế gian, tức ba cõi luân hồi là bối cảnh của Nghiệp ; tâm suy tính có chủ ý mong muốn làm gì đó (tức Tư), như tâm muốn bố thí v.v..., là chính nhân của Nghiệp ; đối tượng của tâm suy tính này, như kẻ nghèo đói hay vị tỳ kheo, là duyên của Nghiệp. Do các nhân duyên ấy mà ra tay bố thí, thì thành Nghiệp nhân bố thí. Song có điều là chúng sinh có xoay sở tạo bao nhiêu loại Nghiệp theo bao nhiêu cách đi nữa, thì cũng chỉ là một nguyên tắc nhân quả mà thôi. Nghiệp chỉ là nhân, thế nên có Nghiệp là phải có quả, mà có quả tức có tái sinh, có tái sinh tức còn luân hồi, còn luân hồi tức còn khổ sinh tử. Tóm lại, Nghiệp là tất cả nguồn gốc của luân hồi khổ! Do đó con đường thoát khổ trong Phật giáo nói chung là chấm dứt Nghiệp, tiêu diệt đi cái nhân tái sinh không còn sót chút gì nữa, gọi là tịch diệt Niết Bàn.

Lý do Nghiệp của hữu tình luôn luôn là luân hồi dù họ có loay hoay xoay sở làm sao đi nữa, là bởi vì các nhân duyên của Nghiệp hữu tình đều có tính chất luân hồi. Tính chất này nằm ở chính nơi tâm suy tính tạo tác (Tư) của hữu tình, bởi vì đây là một tâm vọng tưởng chấp ngã, và thiện ác của nó chỉ thuộc về tình cảm phân biệt ta người của tham sân si mà thôi. Hoàn cảnh xung quanh và đối tượng họ nhằm suy tính tạo nghiệp, tức khí thế gian và hữu tình thế gian, cũng đều là kết quả của các Nghiệp nhân thiện ác thuộc ngã chấp và tham sân si đời trước, thế nên chúng cũng hoàn toàn thuộc về tính chất vô minh tham sân ấy! Do không có nhân duyên nào ngoài đó, nên mọi tạo tác của chúng sinh chỉ là Nghiệp nhân đưa đến phiền não luân hồi mà thôi.

Song đó chỉ là do nơi tính chất phiền não của tự thân các nhân duyên, chứ không phải là lỗi nơi nguyên tắc của nhân duyên. Như tôi ăn phải chất độc nên đau bụng, thì đó là lỗi nơi chất độc, chứ không phải lỗi do ăn. Nhất là đối với Đại thừa Phật giáo, nguyên tắc nhân duyên của Nghiệp là căn bản chung vừa cho luân hồi khổ mà vừa cho cả con đường Đạo nữa . Như nếu tôi ăn vừa phải và ăn đủ chất bổ, thì thân tôi sẽ khỏe mạnh không bệnh. Vậy thì thân thể ốm đau hay khỏe mạnh đều do cùng một nguyên tắc ăn mà ra. Cũng thế, chúng sinh đau khổ luân hồi hay được giải thoát thành Phật đều cùng một nguyên tắc nhân duyên của Nghiệp mà ra. Chẳng hạn nếu như thế giới mà tôi sinh vào là Tịnh Độ của Phật, hữu tình mà tôi tiếp xúc gặp gỡ như là đồng loại toàn là đại A La Hán cùng với bất thối Bồ Tát, tâm nguyện suy tính hoạt động của tôi là tâm Bồ Đề cứu độ chúng sinh. Với các nhân duyên phối hợp như thế, thời các hoạt động biểu nghiệp thân khẩu của tôi chắc chắn sẽ luôn luôn là Nghiệp Đạo, nhân vô biểu của tôi sẽ luôn tương ưng với Đạo, và quả báo của tôi sẽ chỉ là Đạo quả mà thôi. Thế thì cho dù là nhân quả, song hoàn toàn là nhân quả của Đạo.

Thế nên, Đại thừa Phật Pháp nhấn mạnh hoàn toàn vào mặt tạo dựng nhân duyên và hoạt động theo nhân duyên của Nghiệp Đạo, như phải sinh về cõi Phật, phải tạo công đức in kinh ấn tống, lập chùa đúc tượng, bố thí nhẫn nhục v.v... phải dùng ba nghiệp tán thán lễ lậy cúng dường niệm tướng chư Phật. Nếu trong các nhân duyên của Nghiệp, thì Tư, tức tâm suy tính có chủ ý với mục tiêu nào đó, là chủ lực nhân chính yếu, thời trong Phật giáo Đại thừa Tư ấy được phát khởi thành những đại Nguyện rộng lớn vô biên, đến mức độ dường như một vị Bồ Tát sẽ tái sinh mãi mãi để cứu độ chúng sinh bất tận... Với Đại thừa, tất cả các việc làm trên đều là nhân duyên để phát triển Nghiệp Đạo ; và Nghiệp giờ đây, với các nhân duyên như thế, sẽ trở thành nhân của Đạo, tức là cơ sở hay là nền móng của Đạo vậy. Trong khi với Thanh Văn thừa, nhân duyên chỉ có nghĩa là nhân duyên của tái sinh đau khổ mà vô minh và Nghiệp chính là "thủ phạm", và diệt trừ các nhân duyên ấy đi chính là giải thoát Niết Bàn. Ý nghĩa này hoàn toàn rành mạch rõ ràng trong tiến trình mười hai nhân duyên đưa đến luân hồi của hữu tình.

Tóm lại, khảo sát Nghiệp đến giai đoạn này sẽ trở thành khảo sát về nhân duyên. Và vì nhân duyên vô vàn phức tạp, thế nên cần thiết phải là một đề tài riêng rẽ. Điều cần lưu ý ở đây là nguyên tắc của Nghiệp không phải chỉ áp dụng cho việc thành lập nhân của thế gian luân hồi, mà còn áp dụng chung cho cả việc thành lập nhân tu Đạo nữa. Có điều con đường Giải Thoát của Thanh Văn thừa dường như muốn chấm dứt cái nguyên tắc Nghiệp ấy để chứng nhập Niết Bàn, trong khi Đại thừa lại vẫn sử dụng đến Nghiệp để thành lập nhân Đạo. Vì nếu Phật đã là quả thì bắt buộc phải có nhân, và Nghiệp chính là cách thức để gieo nhân, thế nên Đại thừa vẫn dùng đến Nghiệp để gieo nhân thành Phật. Nhưng nếu vậy thì Phật thuộc về nhân quả, mà Niết Bàn của Thanh Văn có nghĩa là giải thoát cứu cánh là do chấm dứt mọi nhân quả, tức chấm dứt mọi luân hồi. Và vì Thanh Văn lấy Niết Bàn là cứu cánh, thế nên không cần phải thành Phật, cũng như vì Phật vẫn thuộc vào vòng nhân quả, thế nên không phải là Pháp cứu cánh. Theo Phật với Thanh Văn thật ra chỉ là để theo Pháp mà thôi. Phật là Phật, mình là mình, chỉ có Pháp vốn là chân lý chung của cả Phật và mình mới là quan trọng, chỉ có các phương pháp tu tập đưa đến sự chứng nhận ra chân lý ấy mới là quan trọng. Còn Phật có tâm nguyện gì đó khác mình không quan trọng, mình không việc gì phải bắt chước Phật. Nếu Phật có cả một quốc độ thanh tịnh của Ngài đi nữa cũng mặc, Ngài có bao nhiêu thần thông, năng lực, công đức để điều phục người trời đi nữa cũng mặc, vì tất cả đều thuộc pháp Nghiệp nhân quả vô thường, chỉ có Niết Bàn mới chân thật và vĩnh cửu, vì nơi đó chấm dứt và tiêu diệt không còn chút Nghiệp nào còn sót lại nữa để tái sinh...

Song, làm sao để đưa đến chỗ chấm dứt Nghiệp nhân luân hồi, làm sao để đưa đến chỗ chứng nhập được Pháp cứu cánh Niết Bàn? Chả lẽ cứ ngồi yên một chỗ đừng làm gì hết, thì đó là tiêu diệt Nghiệp hay sao? Hay không lẽ Nghiệp tự động diệt? Hay cứ chờ đó rồi sẽ có vị thần nào đó ban cho mình Niết Bàn? Thanh Văn thừa thường nhấn mạnh là mình phải tự tu lấy, tự tiêu diệt lấy các Nghiệp nhân ấy. Cái hoạt động "tự" ấy theo Đại thừa, nguyên tắc của nó chính là Nghiệp mà thôi. Như vậy muốn chấm dứt Nghiệp thì vẫn phải dùng đến Nghiệp vậy!

Do đó, nguyên tắc của Nghiệp là nền tảng của tất cả mọi pháp, dù là thế gian hay là xuất thế gian. Thế nên, vấn đề Nghiệp kế tiếp sẽ được tiếp tục khảo sát qua ba chiều hướng như sau: một là Nghiệp là nhân của tất cả vô lượng vô biên thế giới và đời sống hữu tình ; hai là Nghiệp là nhân để diệt trừ chính Nghiệp mà đã tạo thành vô lượng vô biên thế giới hữu tình ; ba là Nghiệp là nhân để chuyển hóa vô lượng vô biên thế giới hữu tình trở thành thanh tịnh để hòa nhập vào vô lượng vô biên thế giới thanh tịnh của vô lượng vô biên chư Phật. Và một lần nữa, chúng ta lại càng cảm nhận ra được tầm vóc bao la vô biên của Nghiệp để cảm thông với Thế Thân Bồ Tát qua câu nói của Ngài để mở đầu phẩm Nghiệp trong Câu Xá Luận: "Thế gian muôn vàn sai biệt, đều do nơi Nghiệp sinh ra!".

Thượng Tọa Thích Nhất Chân tháng 10 1998.

Ý Nghĩa Của Bố Thí Và Cúng Dường

Cúng dường và bố thí vốn cùng một nghĩa "cho". Cái gì của mình mà có thể đem ra "cho" người khác, thì gọi là "cho".

Cũng cùng một nghĩa, song tùy theo trường hợp hay hoàn cảnh mà nghĩa "cho" này có những tên gọi khác nhau. Thông thường thì chỉ gọi là "cho", trường hợp khác thì gọi là "tặng", đôi khi gọi là "biếu". Riêng danh từ "bố thí" được dùng để chỉ trường hợp "cho" những người bần cùng nghèo khổ, ăn xin ăn mày. Và trường hợp khi một người Phật tử đem những gì của mình ra "cho" Tam Bảo, vốn là nơi nương tựa của mình, thì gọi là "cúng dường".

Thế gian thường nhìn nghĩa "cho" này theo chiều hướng "kẻ cả", nghĩa là người cho bao giờ cũng ở bên trên người nhận. Người cho là người ban ân, người nhận là người thọ ân. Do đó mà người cho luôn luôn có uy thế đối với người nhận. Đây đúng là trường hợp của "cho" và "bố thí". Song trong các trường hợp ngược lại, người cho ở vị thế thấp hơn người nhận, thì thông thường gọi là "biếu". Nếu vị thế người cho càng thấp hơn nữa so với người nhận, và người nhận lại hoàn toàn có uy thế đối với người cho, thì lúc ấy "cho" được gọi là "dâng lên". Còn nghĩa "tặng" là "cho" giữa những người ngang hàng với nhau, "cho" để kết tình thân hay cốt để gây một ấn tượng tình cảm tốt đẹp mà thôi, thì gọi là "tặng".

Trong thế gian không có nghĩa "cúng dường", song có nghĩa "bố thí". Tuy nhiên nghĩa "bố thí" trong Đạo không giống với nghĩa "bố thí" của thế gian.

Đạo pháp nhìn "bố thí" không theo chiều hướng "kẻ cả" hay "ra ân" mà theo một chiều hướng tâm linh rất thâm sâu, bao gồm nhiều ý nghĩa của Đạo. Chúng ta hãy khảo sát một cách tổng quát về nghĩa Đạo của bố thí như sau:

Bố thí gồm có ba thành phần chính: một là người cho, hai là vật để cho và ba là người nhận. Thiếu một trong ba thành phần này thì pháp bố thí sẽ không thành lập được. Trong ấy, vật để cho là mối liên kết giữa người cho và kẻ nhận. Vật này trước tiên hết phải thuộc về người cho sở hữu, nghĩa là nó là vật của người cho. Cho một vật không phải của mình thời không thành nghĩa bố thí được. Sau khi cho, vật ấy trở thành vật của người nhận, và người cho không còn quyền hạn gì đối với vật ấy nữa.

Cho như thế có nghĩa là "xả bỏ" các sở hữu của mình, xả bỏ những gì mà mình có. Tại sao lại phải xả bỏ các sở hữu của mình?

Con đường giải thoát trong Đạo Phật cho thấy rằng sự hiện hữu của mỗi hữu tình chúng ta là một sự ràng buộc trói chặt chằng chịt vào nhau. Cái tâm thức mà là chúng ta một khi đã trói dính vào thân này, thời phải trói dính vào quần áo, nhà cửa, đồ ăn thức uống v.v... để nuôi dưỡng và duy trì thân này. Một khi tâm thức ấy đã trói chặt vào thân ấy cho đó là Tôi, thì nó sẽ trói chặt luôn vào vợ tôi, con tôi, nhà cửa gia sản của tôi, bạn bè thân quyến của tôi... Khi Đạo pháp nói rằng chúng ta bị trói dính vào luân hồi biến chuyển đau khổ, chúng ta không được giải thoát, tức có nghĩa là chúng ta, hay đúng hơn cái tâm thức mà là chúng ta, bị trói chặt vào thân này và các sở hữu khác của nó. Thế nên giải thoát có nghĩa là cởi tâm thức ra khỏi các trói chặt của thân và các sở hữu. Tâm thức tự trói mình vào các thứ ấy bằng tâm ái luyến, nên chính tâm thức cũng phải tự cởi mình ra bằng tâm thoát ly hay tâm xả bỏ các pháp sở hữu ấy.

Con đường giải thoát khuyến khích mạnh mẽ tâm thoát ly cho đến mức viên mãn thoát ly thì thành ra là giải thoát Niết Bàn.

Tâm xả bỏ có một chiều hướng khác và bao gồm nhiều ý nghĩa thâm sâu hơn là tâm thoát ly. Ý nghĩa thoát ly, theo con đường Giải thoát chỉ là xả bỏ tâm ái luyến đối với các vật sở hữu, đồng thời phát khởi một tâm đối trị tâm ái luyến này, tức tâm chán ghét lìa xa. Do đó nên tâm thoát ly phải đón nhận và thâm nhập sâu xa vào ý nghĩa vô thường, khổ, vô ngã của thân mình và các pháp sở hữu. Trong khi tâm xả bỏ ở đây không phải chỉ thuần túy là lìa xa ở bên trong đối với các pháp sở hữu, mà chính yếu lại là tâm "chiếu cố" đến người khác, đến sự cầu mong của người khác nên xả bỏ sở hữu của mình để ban cho họ được thỏa mãn lòng mong cầu.

Như vậy, trong khi tâm thoát ly chỉ nhìn vào tính chất vô thường khổ của các vật sở hữu để tự mình phát khởi sự chán ghét mà lìa xa các pháp ấy đi, để rồi chính nơi mình tự thành tựu được sự thoát ly vĩnh viễn cứu cánh gọi là Niết Bàn, thì tâm xả bỏ lại nhìn vào sự khao khát mong cầu của các người khác, để phát khởi lên một tính chất thương xót ngay nơi chính mình, để rồi mạnh mẽ "nhường lại" hay xả bỏ các vật sở hữu của mình để đưa ra cho họ. Tâm thoát ly để mặc sự vật ở yên đó với tính chất vô thường biến hóa của nó, trong khi tâm xả bỏ ở đây sử dụng sự vật như một phương tiện để thỏa mãn người khác.

Như thế tâm xả bỏ ở đây không hề có nghĩa là do vì chán ghét không thích nên mới xả bỏ, mà xả bỏ là vì quan tâm chiếu cố đến sự đòi hỏi của người khác, đáp ứng theo sự cầu xin của họ, mà xả bỏ ra cho họ. Xả bỏ ở đây cũng không phải là để thoát ly các đối tượng bị trói buộc và chính yếu là để thoát ly chính tâm tham ái trói buộc nhằm tự chứng lấy cứu cánh giải thoát ; mà xả bỏ ở đây là để xoa dịu các khao khát của người khác và chính yếu là để thành lập tâm Đại bi nhiếp hộ người khác nhằm đưa họ đến chỗ giải thoát cứu cánh vĩnh viễn thỏa mãn.

Xả bỏ theo nghĩa ấy mới được gọi là "bố thí". Bố thí ở đây do đó không hề có nghĩa bố thí của thế gian, như một "kẻ cả" ở bên trên, ra ân thí cho các kẻ nghèo cùng khốn khổ ở bên dưới. Chính yếu, Bố thí ở đây có nghĩa là đáp ứng lại vô điều kiện và không lưỡng lự đối với sự cầu xin của bất cứ ai, trên mình hay dưới mình, khổ hơn mình hay sướng hơn mình, cho đến bất kể là loài hữu tình nào đi nữa. Hễ có xin là có cho, và đã xin gì là cho nấy, dù là gia sản, vợ con, cho đến chính thân thể mình. Tại sao lại phải cho một cách "quá đáng" như vậy?

Bởi vì Bố thí ở đây thuộc về con đường thành Phật, một hành giả đi theo con đường thành Phật này bị đòi hỏi cần phải có một bản thể hay một tư cách Bố thí như thế. Bố thí là nền tảng hay cơ sở cho con đường thành Phật vậy. Do bởi Bố thí bao hàm các tính chất chính yếu của một vị Phật như sau:

1. Bố thí buông xả tất cả các pháp sở hữu cho đến buông xả luôn cả chính chủ thể sở hữu. Đây chính là tính chất trí huệ vô ngã vô ngã sở.

2. Bố thí buông xả không phải do ghét bỏ muốn lìa xa các pháp sở hữu, mà bố thí buông xả để biến mọi pháp sở hữu chuyển thành phương tiện để nhiếp hộ chúng sinh. Đây là tính chất phương tiện thiện xảo.

3. Bố thí buông xả không phải để cho chính tự mình được hưởng sự giải thoát, mà Bố thí buông xả là để cho mọi người khác được toại nguyện và an lạc. Đây là tính chất từ bi lợi tha.

Chưa hết, Bố thí như thế là một sự thực hành thiết thực cụ thể, nhằm siêu việt ranh giới ta người, để phát hiện ra và thâm nhập vào lãnh vực vô phân biệt, bình đẳng, nhất như, vốn là cảnh giới chân thật nhất, là bản thể tột cùng của tất cả các pháp.

Trong khi một hành giả giải thoát lìa bỏ tất cả mọi thứ của thế gian này, lẻ loi một mình trong rừng sâu, dồn hết bao nhiêu năng lực để cắt đứt mình đi khỏi mọi trói buộc với thế gian, mong tự mình thành tựu lấy cảnh giới chân thật vô phân biệt này, gọi là giải thoát hay Niết Bàn, thì một hành giả thành Phật ôm trọn mọi pháp của thế gian, sống giữa muôn loài chúng sinh, thực hành pháp Bố thí, để cụ thể thiết thực hòa mình vào với thế gian hữu tình cũng như vô tình, để chứng thực ra giữa thế gian với vô vàn liên hệ chằng chịt này một cảnh giới "bất nhị" bình đẳng vô phân biệt. Chân lý ngay tại đây, ngay nơi thân mình, ngay nơi vật để cho, ngay nơi người nhận, chứ không phải chỉ nằm trong rừng sâu hay trong cô đơn tĩnh lặng.

Do đó, nếu đã sống giữa thế gian này, giữa muôn loài, mà không cho ra, không Bố thí, thời thế gian này sẽ không bao giờ được chuyển hóa. Mà đã cho, thời phải cho tất cả những gì là mình và của mình, thời ranh giới phân hai giữa ta và người mới bị tan biến và toàn thể thế gian mới bộc lộ ra được toàn thân chân thật của nó. Lúc ấy sự thực hành Bố thí sẽ chuyển hóa toàn thể thế gian này sang một lãnh vực không còn phân biệt là có ta cho, có người nhận, có vật để cho, cả ba đều không còn hiệu hữu nữa, bởi đối cực chủ thể khách thể ta và người không còn phân hai nữa. Sự liên hệ giữa ta một bên, thế giới và người khác một bên, do sự thực hành Bố thí này mà đều được thể nhập vào cảnh giới bình đẳng nhất như, tất cả đều thoát hết ra khỏi lãnh vực duyên khởi tương đối ràng buộc chằng chịt, hoàn toàn viên mãn đến "bờ bên kia", bờ hợp nhất giải thoát. Thế nên Bố thí đến đây được gọi là Bố Thí Ba La Mật Đa (tức "bố thí đến bờ bên kia").

Bố thí như thế không dễ gì thực hiện. Thế nên một hành giả muốn thực hành Bố Thí Ba La Mật Đa cần phải có một tiến trình tuần tự tu tập Bố thí từ từ: trước tiên hết, người thực hành Bố thí bắt buộc phải khởi tâm nguyện dứt khoát đi theo con đường thành Phật để cứu độ chúng sinh. Tâm nguyện dứt khoát này thường gọi là Bồ Đề tâm. Sau đó người ấy phải tạo tất cả công đức của thế gian như Bố thí cho người nghèo khổ, làm tất cả mọi điều tốt hữu ích cho mọi người, thực hành trì giới nhằm bảo vệ cho chúng sinh được an ổn và không còn sợ hãi. Các công đức này thật sự cần thiết chứ không phải chỉ là phước đức hữu lậu hưởng thụ thuộc ngũ dục như chúng ta thường lầm tưởng. Do nhờ có công đức này thì người thực hành mới có phương tiện để xả bỏ ban cho chúng sinh mà hành Bố Thí Ba La Mật Đa.

Song để cho tâm nguyện Bồ Đề được dứt khoát và kiên cố, cũng như để cho khi thực hành các công đức thế gian, người thực hành không đi lạc ra khỏi con đường thành Phật, thời bắt buộc người ấy phải thực hành cho vẹn toàn một công đức nền tảng nhất, đó là công đức "cúng dường".

Cúng dường giản dị có nghĩa là "bố thí" cho Tam Bảo. Khi một hành giả thực hành Bố Thí Ba La Mật Đa thời đối tượng để Bố thí phải là tất cả mọi loài chúng sinh và phải là tất cả mọi cấp bậc hữu tình từ địa ngục lên cho đến Phật. Khi Bố thí cho các loài hữu tình khác ngoài Phật, các bậc thánh Nhị thừa hay các đại Bồ Tát, thì Bố thí ấy thuộc về tính chất Đại Bi. Song khi Bố thí cho Phật, các Thánh và đại Bồ Tát, thì Bố thí này thuộc về tính chất Trí Huệ. Do đó mục tiêu của Cúng dường chính là để thành tựu Trí Huệ vậy.

Chúng ta đã biết, Bố thí có tác dụng chính yếu là để hợp nhất hay để xóa tan ranh giới phân hai giữa chủ thể và khách thể, qua động cơ "tình cảm" là thương xót và quan tâm hoàn toàn vào tha nhân (tức Đại bi tâm), với phương tiện là đưa ra cho hết toàn thể mọi sở hữu của mình, khi ấy tâm thức của hành giả được đặt để vào trong một trạng thái không còn phân biệt ta người nữa. Và đó chính là trạng thái chân thật nhất, nguyên thủy nhất, và cứu cánh nhất của tâm thức hữu tình. Trạng thái này là cảnh giới chân lý mà mọi người tu hành mong đạt đến.

Cúng dường cũng thế, cũng có tác dụng hợp nhất chủ thể và khách thể, đồng thời cũng nhằm đạt đến trạng thái cứu cánh như nhất vô phân biệt của Tâm thức. Song vì đối tượng của Cúng dường là Tam Bảo, thế nên sự thực hành Cúng dường có khác ít nhiều với sự thực hành Bố thí.

Sự thực hành Cúng dường vẫn được khởi động từ một động cơ tình cảm. Song tình cảm ở đây không phải là tâm thương xót mà là tâm cung kính. Cung kính đây không phải là một cung kính sợ hãi lòn cúi, một thứ cung kính không dám đến gần, mà nếu phải đến gần thì khớp sợ và mất tự chủ. Cung kính ở đây trái lại là một tâm "khao khát hâm mộ" mong được gần gũi, như kẻ ái mộ mong được gần gũi người mình thần tượng. Gần gũi không phải để sở hữu lấy đối tượng cung kính, mà để chính đối tượng cung kính ấy sở hữu lấy mình. Cung kính như thế bao gồm các tính chất khao khát gần gũi để mà phụng sự, nghe theo và vâng lời.

Khi Bố thí là hành giả chìu theo sự đòi hỏi mong cầu của chúng sinh, nhằm làm cho chúng sinh được thoả nguyện mà nhiếp độ họ. Khi Cúng dường là hành giả tuân phụng theo "chỉ thị" của Tam Bảo, nhằm chuyển mình theo chân lý để được thoả nguyện giác ngộ mà độ chính mình. Tự độ và độ tha hoặc tự giác và giác tha chính là kết quả tối hậu của hai pháp môn Cúng dường và Bố thí này.

Cũng như Bố thí, các pháp sở hữu của hành giả là phương tiện chính yếu để thực hành Cúng dường. Xả bỏ tất cả những gì mình có, cho đến xả chính thân mình mà cúng dường, là nhằm dứt khoát hòa hợp làm một với Tam Bảo. Cúng dường đến mức tuyệt đối vẹn toàn như thế, thời tâm thức của hành giả sẽ được đặt để vào một trạng thái không còn phân hai nữa giữa mình là người thực hành và Phật là kết quả để thành. Do mình cũng không còn có, Phật, Pháp, Tăng cũng không còn có, thế nên tâm thức của hành giả thật sự đạt đến trạng thái Bát Nhã Ba La Mật Đa, một trạng thái siêu việt lên bờ bên kia, bờ hợp nhất, tránh xa hai cực đối đãi giữa chủ thể tìm chân lý và chính chân lý là khách thể được tìm.

Cúng dường đến mức viên mãn như thế cũng không dễ gì mà thực hiện. Song hành giả không hề bị ép buộc làm quá khả năng mình bao giờ. Điều cần thiết nhất là động cơ thúc đẩy hành giả Cúng dường phải là động cơ chân chính, tức tâm thức cần cầu trí huệ giác ngộ, thành tựu Phật quả, để độ chúng sinh. Đó chính là Bồ Đề tâm. Kế đến hành giả cần phải có bàn thờ với hình tượng Phật để mà cúng dường. Phẩm vật Cúng dường là tất cả các pháp như mầu sắc: ánh sáng, đèn, hoa, quả, âm thanh: thỉnh chuông, xướng lên tán thán hay ngay cả âm nhạc như cõi trời thường cúng dường Phật như vậy, hương: hương đủ loại, ngay cả hương của hoa quả nữa, vị: trái cây, đồ ăn thức uống, cảm xúc: như mát, ấm, quần áo, sự tô điểm đẹp đẽ trang nghiêm của bàn thờ, cho đến giữ gìn bàn thờ cho sạch sẽ thanh khiết, tô điểm bàn thờ cho thật trang nghiêm, chiêm ngưỡng bàn thờ cho thật thiết tha, đảnh lễ bàn thờ cho thật chân thành. Tất cả mọi hành vi của hành giả đối với bàn thờ Phật, nhất cử nhất động, cùng với tất cả các pháp xung quanh, đều được nhiếp vào tâm niệm cung kính cúng dường.

Tâm thức Cúng dường phải hết sức bén nhậy, ngay khi thiết lập bàn thờ, đó chính là đang Cúng dường rồi, cho đến quét lau bàn thờ, đều là các thực hành cúng dường. Do đó, để ra một phòng làm phòng thờ cũng là Cúng dường phòng, nên quét lau phòng thờ cũng là thực hành cúng dường, cho đến bước chân ra chợ mua hương hoa để cúng dường, thì bước chân đi ấy cũng là thực hành Cúng dường vậy.

Dần dà người thực hành Cúng dường sẽ cảm nhận ra rằng cả một phần đời sống của mình là đời sống cúng dường. Nếu người ấy phát triển sự Cúng dường rộng rãi hơn nữa, như công quả ủng hộ chùa chiền, in kinh ấn tống, Cúng dường gần gũi phụng sự chư Tăng, thì người ấy sẽ cảm thấy rõ ràng là cả một nửa cuộc đời mình là cuộc đời cúng dường. Và nếu nửa đời kia liên hệ với xã hội là để thực hành Bố thí thì người ấy sẽ hoàn toàn thấy rõ trọn cuộc sống mình là cuộc sống Bố thí và cúng dường. Từ Bi và Trí Huệ là trọn vẹn cuộc sống của mình và được thực hành ngay trong đời sống của mình với phương tiện là chính thân mình và các vật sở hữu của mình đang được sử dụng để nối kết mình vào làm một với chúng sinh và Tam Bảo, để chuyển hóa toàn thể cuộc sống của mình trở thành một hiện thân của chân lý bất nhị siêu việt tối thượng.

Để đạt đến mục tiêu ấy, tâm thức Cúng dường không chỉ càng ngày càng bén nhậy, mà càng ngày càng phải rộng mở ra hơn nữa. Hành giả từ tâm thức tạo dựng chùa chiền để cúng dường, in kinh để cúng dường, tiến thêm nữa sẽ thành tâm nguyện xây dựng chùa tháp, trùng tu già lam khắp nơi... cho đến thành đại nguyện của Bồ Tát là xây dựng chùa tháp khắp cõi Diêm phù, hoằng dương chính pháp khắp nơi khắp xứ... cho đến cuối cùng thành lập Tịnh Độ đầy đủ trang nghiêm để lợi độ chúng sinh viên mãn bất tận...

Để cho tâm thức hành giả được thiết thực mở toát ra hết đối với Tam Bảo như vậy, nơi tâm niệm cung kính Cúng dường bao giờ cũng kèm theo tâm nguyện khát khao gặp Phật, khát khao sinh về cõi Phật, khát khao cúng dường vô lượng tất cả chư Phật, khát khao gần gũi phụng sự vô biên tất cả chư Phật. Tâm khát khao gặp Phật này phải cấp thiết chân thành, như con thơ đi lạc mong gặp mẹ, phải chuyên nhất một mối như người gặp nạn hiểm chết đến nơi chỉ một lòng cầu thần lực cứu thoát, phải tràn ngập hân hoan như kẻ đi tìm châu báu đang tiến đến trước cửa kho tàng.

Với tâm niệm cúng dường như thế, dần dà mọi tâm nguyện hoằng pháp lợi sinh sẽ đều hội tụ về một mối và phát sinh tăng trưởng mạnh mẽ. Điều thiết yếu là tất cả mọi tâm nguyện này khởi động đều thuộc về bản chất cúng dường, tức đều hướng về một mối là chuyển hết các công đức ấy về kết quả cuối cùng là thành Phật, chính là khi hành giả và Phật không còn phân hai nữa. Cúng dường trong giai đoạn này còn gọi là "hồi hướng về vô thượng Bồ Đề".

Tóm lại, Bố thí và cúng dường đều là các pháp môn được thực hành ngay trong lòng chúng sinh, ở giữa trần gian này, bằng chính tình cảm của chúng sinh, bằng tâm phân biệt ta người của hữu tình, song mục tiêu vẫn là để đưa đến chỗ chân lý cứu cánh cũng như thành Phật và giải thoát.

Điều quan trọng sau cùng mà chúng ta cần lưu ý là: chân lý thật sự giản dị chỉ là bàn thể thường hằng xưa nay của tâm thức chúng sinh, nên bản thể này có thể được nhìn ra và thật chứng bởi rất nhiều cách thức ngoài đạo Phật cũng như trong đạo Phật, khác với Bố thí và Cúng dường (nếu nói rộng thì gồm đủ cả sáu Ba La Mật Đa). Nhưng các cách thức khác ngoài đạo Phật sẽ không hề đưa lại được sự giải thoát chân thật chứ đừng nói là thành Phật. Còn các cách thức khác ở trong đạo Phật là thuộc về các pháp môn tự lợi của nhị thừa, thời có thể đưa tới một giải thoát chân thật, song lại không thể thành Phật được. Do đó, chỉ có các pháp môn Bố thí và Cúng dường thuộc sáu Ba La Mật Đa này mới là con đường đưa đến kết quả thành Phật. Thế nên, các vị Bồ Tát sẽ thường xuyên thực hành Bố thí và cúng dường (cũng như cả sáu Ba La Mật Đa), trải qua rất nhiều kiếp mà không chịu chứng Thật Tế (tức chân lý) và giải thoát Niết Bàn, cho đến bao giờ thực hành viên mãn hết Bố thí và Cúng dường, và gồm cả các Ba La Mật Đa khác, thời bấy giờ Bồ Tát mới chịu chứng Thật Tế và Niết Bàn. Khi ấy Bồ Tát được gọi là Phật hay Chính Đẳng Chính Giác. Nói cách khác là phải bao giờ thành tựu đầy đủ viên mãn các công đức của một vị Phật (tức sáu Ba La Mật Đa), lúc ấy một Bồ Tát mới chịu chứng đạo và chứng giải thoát Niết Bàn. Thế nên sự tu hành theo con đường đại thừa Bồ Tát Đạo là một tiến trình lâu dài trong rất nhiều kiếp và giữa lòng thế gian này, chứ không phải chỉ là một kỷ luật tu tập ngắn hạn nào đó trong vòng một đời sống này để đưa đến cứu cánh giác ngộ và giải thoát. Đó là điều một hành giả thực hành Bố thí và cúng dường cần phải ý thức và ghi nhớ vậy.