Khai Thị Pháp Ngữ Hòa Thượng Nhất Chân

II. Ngũ Đài Sơn

Chu vi hơn 250 cây số, gồm có năm ngọn núi cao vút, trên đỉnh không cây cối, như đắp đất lên thành Đài, nên gọi là Ngũ Đài. Năm Đài đều cao từ 2 đến 3 ngàn mét. cao nhất là Bắc Đài, 3058 m. Quanh năm đóng tuyết, mùa hè mưa nhiều, đôi khi vẫn có tuyết rơi, vào những ngày nóng nhất mà vẫn mát mẻ (thanh lương) như mùa thu, nên gọi là Thanh Lương Sơn.

Bồ Tát Hiển Ứng

1) Đỗ Thuận Hòa Thượng truyện: Tức Pháp Thuận hòa thượng, thuở nhỏ đã được Tùy Văn Đế coi trọng. Ngài có thần năng chữa bá bệnh, có thể đi ngang sông mà giòng nước tách đôi ra. Sau được vua Đường Thái Tông kính trọng, thường thỉnh vào trong cung thuyết pháp. Có lần vua bệnh cầu thần lực của ngài để chữa bệnh. Ngài nói: "Thánh đức ngự khắp cõi, chút bệnh thì có chi lo, chỉ cần đại xá, là thánh thể tự an." Vua nghe lời, bệnh liền khỏi, nhân đó mới ban hiệu cho ngài là Đế Tâm. Ngài có vị đệ tử tên Trí Xung, từ biệt đi Ngũ Đài lễ Văn Thù. Ngài đưa cho phong thư dặn: "Nếu gặp Văn Thù thì mở ra mà xem." Khi Trí Xung đến Ngũ Đài, rừng rậm thâm u, không nơi đâu không lần đến, bỗng gặp ông lão hỏi Xung rằng: "Ông lặn lội tiều tụy để tìm kiếm gì vậy?" Xung đáp: "Muốn tìm gặp Văn Thù, chưa rõ là ở đâu." Ông lão nói: "Văn Thù lâu nay đi hóa đạo tại Trường An, chưa trở về, ông đến đây mà gặp được gì!" Xung hỏi: "Là ai mới được?" Ông lão đáp: "Là Pháp Thuận hòa thượng chứ còn ai nữa!" Xung vừa quay gót lại, ông lão đã biến mất. Xung mở phong thư ra coi, có bài kệ rằng: Du tử xa thăm thẳm, Đài Sơn trải đồi non, Văn Thù chỉ là đó, cần chi hỏi Di Đà. Xung vội quay trở về Trường an, thì ngài đã thiên hóa mất rồi.

2) Phật Đà Ba Lợi vào hang Kim Cương: Phật Đà Ba Lợi (Giác Hộ) người nước Kế Tân thuộc bắc Ấn Độ, nghe nói bên Trung Quốc có nơi trụ xứ của Văn Thù, bèn lặn lội đường xa tìm đến lễ bái. Năm Phụng Nghi nguyên niên (676) đến phía nam Đài Sơn, leo lên đầu non, nhìn quanh nhìn quất, thấy cây cối đụng mây, hoa hương tràn đất, ngẩng đầu thấy năm ngọn núi, trong lòng vui mừng khôn xiết. Ngài mới năm vóc đảnh lễ, hướng lên không bạch rằng: "Như Lai diệt rồi, chúng Thánh ẩn mất, duy Đại Thánh Văn Thù Sư Lợi, đại bi vô tận, vẫn ở nơi núi này, để dẫn dắt quần sinh, giáo đạo chư Bồ Tát. Con thống hận mình sinh gặp thời nạn, không thấy được Thánh dung, nên lặn lội phương xa, cốt đến chiêm lễ, nguyện ngài đại từ, cho con tạm rõ chân dung, được nghe từ ngữ." Nói xong, sầu khóc, hướng về núi đảnh lễ. Bỗng thấy có ông lão từ trong hang bước ra, nói tiếng bà la môn, bảo ngài rằng: "Ông bảo tâm hoài chí đạo, xa tầm Thánh tung. Nay chúng sinh đất Hán, nhiều kẻ tạo tội nghiệp, các bậc xuất gia, nhiều kẻ phạm giới luật. Đất Tây có bộ Phật Đỉnh Tôn Thắng Đà La Ni Kinh có thể diệt được nghiệp cấu trọng ác của chúng sinh, ông có mang theo không?" Ngài đáp: "Bần đạo đến đây chỉ cốt yết lễ, nên không mang Kinh theo!" Ông lão nói: "Không mang Kinh theo, thì đến có ích gì? Dù có gặp Văn Thù, cũng há có thể nhận ra chăng? Ông hãy trở về lập tức, mang Kinh lại đây, để lợi tế chúng sinh đau khổ ở đất nước này, tức là gặp mặt chư Phật, gần gũi cúng dường, thì một Văn Thù kia lẽ nào lại không gặp được sao?!" Ngài nghe xong, vui mừng không cùng, lạy dưới chân ông lão, chưa kịp ngước lên, ông lão đã biến mất. Ngài bi hỉ giao thoa, càng thiết chân thành, lập chí chết thôi, quay về đất Tây cầu Phật Đỉnh Tôn Thắng Đà La Ni Kinh. Vào năm Hoằng Đạo nguyên niên trở lại Trường An, đem mọi việc tâu lên vua. Vua Cao Tông rất vui mừng sai Nhật Chiếu Tam Tạng hợp tác với ngài cùng dịch vào năm Vĩnh Thuần thứ hai (683). Dịch xong Vua ban cho ngài nhung lụa ba ngàn bức và cất giữ Kinh lại trong nội cung. Ngài khóc tâu: "Bần đạo được ủy mệnh đem Kinh về vì để tế độ quần sinh, chứ nào phải vì vinh hoa phú quý. Cầu mong Bệ Hạ mở cõi lòng nhân mà cho lưu bố Kinh điển!" Vua cảm động trước ý nguyện của ngài, nên giữ lại bản Hán và trao lại ngài bản Phạn. Sau đó ngài đến Tây Minh Tự cùng nhóm sa môn Chính Thuận v.v... dịch lại lần nữa. Dịch xong, ngài đem bản Phạn đến Ngũ Đài Sơn đi vào hang Kim Cương không trở ra lại nữa...

Hang Kim Cương, tức Kim Cương Quật, theo Kỳ Hoàn Đồ thì đó là nơi cất chứa đủ hết các đồ cúng dường của ba đời chư Phật. Vào thời Ca Diếp Phật, Lăng Già Quỷ Vương tạo ra nhạc thần và cả tạng Tỳ Nại Gia bằng giấy vàng chữ bạc, tạng Tu Đa La bằng giấy bạc chữ vàng. Sau khi Phật diệt độ đều thu nhập vào đó.

3) Vô Trước vào hang Kim Cương: Vô Trước thiền sư đến Thanh Lương Sơn, nghỉ đêm tại Hoa Nghiêm Tự, ngồi già phu trước lầu kinh, thiền luôn ba ngày. Đêm cuối thấy ánh sáng trắng từ phía đông bắc lại, chiếu ngay đỉnh đầu, hồi lâu mới tan mất. Trước cảm thấy thân tâm mát rượi, đắc đại pháp hỉ. Sáng sớm lần theo hướng đông bắc nơi ánh sáng chiếu đến mà đi. Đến cửa Lâu Quán Cốc (hơn 20 dặm phía đông nam của Đài), tâm tưởng đến thánh cảnh, mới lạy vài trăm lạy, rồi già phu thiếp nghỉ. Bỗng nghe tiếng giục bò, giật mình tỉnh dậy, thấy có ông lão quần áo xơ xác nghèo nàn, dẫn bò đi đến trước Vô Trước. Trước bái hỏi rằng: "Lão túc từ đâu tới?" Đáp: "Vào núi xin lương về." Trước hỏi: "Gia cư ở nơi nào?" Đáp: "Ở trong thung lũng này." Ông lão hỏi: "Còn thầy định đi đâu?" Trước đáp: "Định vào hang Kim Cương (ở vách núi phía trái của Lâu Quán Cốc) mà không biết đâu là cửa vào." Ông lão nói: "Tạm ghé nhà lão nghỉ ngơi uống chút trà." Vô Trước đi theo ông lão hơn năm chục bước về hướng bắc, thì đến cổng. Ông lão hô "Quân Đề!", có đồng tử ra mở cổng dẫn bò vào, ông lão mời Trước vào. Trong nhà mặt đất bằng phẳng toàn màu lưu ly, phòng ốc và đồ dùng, không hề có trong thế gian. Sau khi ngồi rồi, ông lão hỏi: "Thầy từ đâu đến?" Đáp: "Phương nam." Hỏi: "Có mang niệm châu tốt đến hay không?" Đáp: "Có thô châu thôi." Ông lão hỏi: "Xin đưa ra cho coi." Vô Trước đưa xâu chuỗi ra cho ông lão coi. Ông lão nói: "Đem cái của chính nhà ông ra coi." Trước nói: "Đây là cái của tôi." Ông lão nói: "Nếu là của ông thì sao lại từ phương nam đến được." Đồng tử dâng lên hai tách lưu ly rót đầy tô mật. Ông lão nâng tách lên hỏi: "Phương nam có cái này không?" Trước nói: "Không có." Ông lão hỏi: "Không có cái ấy lấy gì để uống trà?" Trước không trả lời được. Ông lão lại hỏi: "Phật pháp ở phương ấy trụ trì ra sao?" Trước đáp: "Mạt pháp Tỳ Khưu ít ai phụng trì giới luật." Lại hỏi: "Chúng nhiều ít?" Trước nói: "Khoảng năm ba trăm." Trước lại hỏi: "Phật pháp nơi đây trụ trì ra sao?" Lão đáp: "Rồng rắn lẫn lộn, phàm thánh xen tạp." Lại hỏi "Chúng nhiều ít?" Ông lão đáp: "Trước ba ba và sau ba ba." Vô Trước không biết nói gì nữa. Ông lão hỏi: "Thầy thường tu tập ra sao?" Trước đáp: "Bát Nhã huân tâm, không đắc yếu chỉ." Lão nói: "Không đắc là yếu chỉ." Lại hỏi "Ông lúc đầu xuất gia, chí cầu việc gì?" Trước đáp: "Muốn cầu Phật quả." Lão nói: "Sơ tâm là đắc.".... Vô Trước bái từ nói: "Nay có chỗ nghi, dám hỏi Đại Đức, chúng sinh trong đời trược, thiện căn ít ỏi, thì phải tu hành pháp gì mới được giải thoát?" Ông lão bèn nói kệ rằng: "Nếu ai tĩnh tọa trong chốc lát, hơn tạo hằng sa tháp bảy báu, tháp báu rồi ra thành vi trần, một niệm tĩnh tâm thành chính giác." Nói kệ xong, sai đồng tử tiễn Vô Trước ra về. Vô trước hỏi đồng tử: "Khi nãy chủ nhân nói trước ba ba và sau ba ba, là bao nhiêu cả thảy?" Đồng tử nói: "Phía đàng sau Kim Cương!" Vô Trước chưng hửng. Khi chào từ giã, Trước lại hỏi hang Kim Cương ở đâu? Đồng tử quay lại chỉ nói: "Cái này là chùa Bát Nhã!" Vô Trước quay lại nhìn, đồng tử và chùa đều biến mất... Bỗng mây lành nổi lên tứ phía, trên có ánh sáng tròn như chiếc gương treo, trong ấy thấp thoáng các hình bóng của chư Bồ Tát, cùng các bóng dáng của tịnh bình, tích trượng, hoa sen và sư tử... một lát sau mới tan biến. Vô Trước cảm khái làm thành bài kệ: "Khắp cùng sa giới thánh già lam, trước mắt Văn Thù tiếp đối đàm, lời lẽ ẩn gì không được rõ, ngoảnh lại chỉ thấy núi non xưa."

4) Pháp Chiếu vào Trúc Lâm Tự: Pháp Chiếu được coi là Tổ thứ tư của Tịnh Độ Tông. Ngài thuộc đời nhà Đường, không rõ năm tháng sinh và quê quán. Có lần trụ tại Vân Phong Tự ở Hành Châu, tu hành rất tinh cần, một hôm trong Tăng Đường, bỗng trong bát cháo nhìn thấy mây lành ngũ sắc, trong mây hiện hình chùa núi. Trong khoảng 50 dặm về phía đông bắc của chùa có ngọn núi, dưới núi có khe suối, phía bắc khe suối có cửa đá. Vào trong khoảng năm dặm có ngôi chùa, tên trên bảng vàng đề: "Đại Thánh Trúc Lâm Tự". Tuy mắt thấy rõ ràng, song tâm vẫn không dứt khoát được. Hôm khác vào lúc trai thời, lại thấy trong mây ngũ sắc ở trong bát hiện hình các chùa ở Ngũ Đài, mặt đất toàn là vàng ròng, không hề có núi rừng uế ác, mà đều là lầu gác ao đài bằng các báu trang nghiêm. Thấy ngài Văn Thù ở giữa cả vạn thánh chúng, lại thấy hiện ra tịnh độ của chư Phật. Ăn xong rồi mới biến mất. Pháp Chiếu tâm nghi chưa dứt khoát được, bèn hỏi thăm chư Tăng có ai từng đến Ngũ Đài Sơn chưa? Có hai thầy Gia Diên và Đàm Huy từng đến đó. Thuật lại thì đúng như những gì ngài thấy trong bát. Sau đó ngài ở Hành Châu Hồ Đông Tự, trong có một đài cao, lập đạo trường "Ngũ Hội Niệm Phật" trong vòng chín tuần lễ. Một hôm thấy mây lành che phủ đài tự, trong mây có các lầu gác, trong lầu có các phạn tăng, mỗi vị cao lớn đến cả trượng, cầm tích trượng hành đạo. Khắp vùng Hành Châu đều thấy Phật Di Đà, cùng Văn Thù Phổ Hiền, một vạn Bồ Tát, đều có mặt trong hội ấy, thân các ngài cao lớn. Ai nấy đều bi hỉ lễ lạy, cho đến khi cảnh tây phương diệt mất. Chiều hôm ấy, ngài gặp một ông lão ngoài đạo trường, bảo rằng: "Trước kia thầy phát nguyện đến thế giới Kim Sắc, để được gặp Đại Thánh, nay sao chưa đi đi?" Ngài ngạc nhiên hỏi: "Thời khó đường xa, làm sao để đi đây?" Lão nói: "Cứ việc đi, đường đi chắc chắn không có gì trở ngại." Nói xong biến mất. Ngài kinh ngạc, trở vào đạo trường chân thành phát nguyện lại mãn hạ sẽ lên đường, dù băng hà núi lửa, cũng không bao giờ thối lui. Ngày 13 tháng 8 năm đó lên đường cùng vài vị đồng chí hướng, quả nhiên không có gì trở ngại. Ngày 5 tháng 4 sang năm mới đến huyện Ngũ Đài, xa thấy phía nam Phật Quang Tự có vài đạo bạch quang. Hôm sau đến Phật Quang Tự, thì đúng y như đã thấy trong bát. Canh tư đêm ấy, thấy có đạo hào quang từ Bắc Sơn chiếu thẳng xuống... ngài bèn chỉnh đốn oai nghi, tìm theo hào quang đến phía đông bắc cách chùa khoảng 50 dặm, thì thấy có núi, dưới núi có khe suối, phía bắc khe suối có cửa đá, thấy có hai người hầu khoảng tám chín tuổi dung mạo đoan chính, đứng ngay nơi cửa, một gọi là Thiện Tài, hai kêu Nan Đà. Khi gặp ngài rất vui vẻ, chào hỏi đâu đó, rồi mời vào cửa. Vào rồi đi về phía bắc khoảng năm dặm, thấy một lầu cửa vàng. Đến gần cửa thì ra là một ngôi chùa, trước chùa có bảng hiệu lớn bằng vàng đề "Đại Thánh Trúc Lâm Tự", y như những gì đã thấy trong bát... Ngài vào trong chùa, đến Giảng Đường, thấy Văn Thù ở bên phía tây, Phổ Hiền ở bên phía đông, mỗi ngài đều ngồi trên sư tử tòa. Âm thanh nói pháp rành mạch rõ ràng. Hai bên Văn Thù cả vạn Bồ Tát, vây quanh Phổ Hiền cũng vô số Bồ Tát. Ngài bước đến trước hai bậc thánh, lễ lạy hỏi rằng: "Phàm phu thời mạt, cách xa thời Thánh, tri thức dần ít, cấu chướng thêm sâu, Phật tính không sao hiển hiện. Phật Pháp bao la, không rõ tu hành phải pháp môn nào mới là ách yếu nhất? Duy nguyện Đại Thánh đoạn nghi cho con." Văn Thù trả lời: "Ông nay niệm Phật, thì giờ đây chính đúng lúc ấy. Các môn tu hành không gì hơn niệm Phật, cúng dường Tam Bảo, phúc và huệ cùng tu. Hai môn ấy chính là thiết yếu bậc nhất. Tại sao vậy? Ta trong kiếp quá khứ do nhân nơi chiêm ngưỡng Phật, do nhân nơi niệm Phật, do nhân nơi cúng dường, mà nay đắc nhất thiết chủng trí. Thế nên tất cả các Pháp, Bát nhã Ba la mật, thậm thâm thiền định, cho đến chư Phật, đều từ niệm Phật mà sinh. Mới rõ niệm Phật là vua trong các Pháp. Ông phải thường niệm vô thượng Pháp Vương, khiến không ngừng nghỉ." Ngài lại hỏi: "Phải niệm như thế nào?" Văn Thù nói: "Ở phía tây thế giới này có Phật A Di Đà, nguyện lực của Phật ấy bất khả tư nghì, ông hãy niệm ngài đừng để gián đoạn. Sau khi mạng chung, chắc chắn sẽ vãng sinh, vĩnh viễn không thối chuyển nữa." Nói lời ấy xong, cả hai Đại Thánh đều duỗi tay vàng xoa đỉnh của ngài, để mà thọ ký: "Ông do niệm Phật mà không bao lâu sẽ chứng vô thượng Bồ Đề. Nếu thiện nam nữ nào nguyện mau thành Phật, thì không gì bằng niệm Phật, mới mau chứng được vô thượng Bồ Đề." Nói xong, hai vị đại thánh cùng nói lên kệ. Ngài được nghe rồi, hoan hỉ phấn chấn, lưới nghi trừ tuyệt, lễ lạy chắp tay. Văn Thù nói: "Ông có thể đi thăm Bồ Tát Viện để tuần tự lễ bái." Ngài y lời dạy thuần tự chiêm lễ đến vườn cây bảy báu... hái quả mà ăn. Ăn xong, thân tâm sảng khoái, đến trước hai Thánh lễ lạy thối từ... Hai trẻ hầu đưa ra đến ngoài cổng, lễ lạy xong, ngẩng đầu lên thời không còn thấy gì nữa... (mới lập thạch ký đến nay vẫn còn). Đến ngày 13 tháng 4, ngài cùng hơn năm mươi vị tăng đồng đến hang Kim Cương, chỗ Vô Trước gặp Đại Thánh, thành tâm lễ ba mươi lăm Phật danh. ngài vừa lễ được mười lần, bỗng thấy chỗ ấy khoảng khoát nghiêm tịnh, cung điện lưu ly hiện ra. Văn Thù, Phổ Hiền, một vạn Bồ Tát, cùng Phật Đà Ba Lợi, đồng ở tại một chỗ. Ngài chứng kiến xong, tự mình rất vui mừng, theo chúng quay về chùa. Canh ba đêm đó, ở lầu tây của Hoa Nghiêm Viện, bỗng thấy nơi lưng chừng núi phía đông chùa có năm ngọn đèn thánh to lớn, ngài nguyện thầm xin phân thành trăm ngọn, tức phân thành trăm ngọn, lại xin phân thành ngàn, tức phân thành ngàn, biến khắp mặt núi. Ngài lại một mình tìm đến hang Kim Cương nguyện gặp Đại Thánh. Đến nơi vừa hết canh ba, thấy vị phạn tăng, xưng là Phật Đà Ba Lợi, dẫn ngài vào Thánh Tự... Đến đầu tháng 12, ngài ở Hoa Nghiêm Viện thuộc Hoa Nghiêm Tự nhập niệm Phật đạo tràng, nguyện không ăn uống, thệ sinh tịnh độ. Đến ngày thứ bảy mới vào đêm, ngay lúc đang niệm Phật. lại thấy có vị phạn tăng bước vào đạo tràng nói rằng: "các cảnh giới của Đài Sơn mà ông đã thấy, tại sao không nói ra?" Nói xong biến mất. Ngài không rõ ông tăng ấy, và cũng không có ý muốn nói. Hôm sau, vào buổi xế chiều, ngay lúc đang niệm tụng, lại thấy có vị phạn tăng khoảng tám mươi tuổi, nói với ngài rằng: "Những điều linh dị mà thầy thấy ở Đài Sơn tại sao không lưu bố cho chúng sinh hay biết, cho họ được thấy nghe mà phát Bồ Đề tâm, đạt được đại lợi lạc?" Ngài nói: "Thật sự tôi không có tâm che đậy Thánh Đạo, mà do sợ họ nghe rồi sinh nghi ngờ hủy báng, thế nên mới không nói." Ông tăng nói: "Đại Thánh Văn Thù hiện đang ở núi này mà còn bị người ta nghi báng, huống gì là các cảnh giới mà ông thấy. Chỉ cần chúng sinh ai thấy nghe được mà phát tâm Bồ Đề, thì hãy vì họ mà làm duyên trống độc." Ngài nghe nói vậy rồi, nên tùy theo trí nhớ mà ghi chép ra... Sau Ngài cũng y theo chỗ mình thấy đề bảng hiệu Trúc Lâm Tự mà kiến lập nên một ngôi danh lam, cũng lấy tên là Trúc Lâm Tự. Mấy năm sau, ngài lại được thấy Đại Thánh hiển ứng lần nữa tại Đông Đài. Lần này ngài cùng với tám vị đệ tử đồng thấy ánh sáng trắng chiếu sáng ở Đông Đài, rồi có mây lạ nổi lên, mây tán ra thấy ánh sáng ngũ sắc chiếu sáng. Trong ánh sáng có hào quang tròn màu hồng, thấy ngài Văn Thù cưỡi thanh mao sư tử. Lúc ấy, tuyết lất phất bay, và hào quang tròn ngũ sắc tỏa rộng ra khắp sơn cốc...

Công Đức Đại Thừa

Công đức hay phước đức thật ra cũng chỉ là một ý nghĩa với nhau, chẳng qua người đời thì hay dùng chữ phước đức, và trong Đạo lại hay dùng chữ công đức. Tuy nhiên theo thói thường sử dụng, thời chữ phước đức thường được dùng để chỉ cho quả và công đức được nói cho nhân. Như ta thấy một người giầu có sung sướng, ta bảo là người đó có phước đức, và khi thấy một người đang bố thí, ta nói người ấy đang làm công đức. Song ta vẫn có thể dùng cả hai chữ thay cho nhau, và nói cho cả nhân lẫn quả gì cũng đều được. Như trong kinh A Di Đà khi các cảnh giới thù thắng của Cực Lạc thế giới được nói lên, thời sau đó đức Phật đều kết luận rằng: "Cực lạc quốc độ thành tựu như thị công đức trang nghiêm", nghĩa là "cõi nước Cực Lạc đã thành tựu được các công đức tuyệt đẹp như vậy". Công đức ở đây là nói cho kết quả vậy.

Tuy nhiên trong Phật Pháp, công đức thường chỉ cho nhân, dĩ nhiên là các nhân tốt và thiện, thông thường là hành động bố thí cứu giúp người cô cùng nghèo khổ, và đặc biệt là bố thí cúng dường cho Tam Bảo, nhất là cho chư tăng, các vị đệ tử Phật cần có sự cúng thí như thế để mà hành Đạo cho đúng Pháp. Vấn đề của chúng ta là: cứu giúp người nghèo khổ tật bệnh là công đức đã đành rồi, song tại sao bố thí hay cúng dường cho Tam Bảo mà cũng là công đức?

Để trả lời vấn đề này, chúng ta cần nhận xét đôi chút về ý nghĩa tổng quát của công đức như sau: có tốn kém công sức của mình hay phải thiệt thòi chịu hy sinh, thì mới được gọi là "công" ; và tốn kém thiệt thòi hy sinh như thế mà có mang lại được an lạc cho người khác thì mới được gọi là "đức". Như nếu tôi chịu vất vả cả đêm để đào tường khoét vách vào ăn trộm nhà người ta, làm thiệt hại cho người ta, thì tôi có "công" thật đấy, nhưng "đức" thì hoàn toàn không có. Còn nếu như tôi chịu thiệt thòi đem tiền của của tôi hay công sức của tôi ra giúp cho người thiếu thốn được đầy đủ, người bệnh hoạn được chăm sóc, người đau buồn được an ủi v.v.., làm lợi lạc cho người ta như thế, thì tôi vừa có "công" mà vừa có đức" nữa, nên được gọi là công đức.

Chưa hết, theo Phật Pháp, một việc làm có công đức chính yếu không phải chỉ là ra công sức làm lợi cho người khác, mà là kết quả do việc làm đó đem lại hoàn toàn hữu ích cho chính mình. Hữu ích ở đây là mình được sung sướng và hạnh phúc. Thí dụ như tôi ra công giết anh A để cho anh B được lợi lạc, vì A và B cạnh tranh với nhau, thì dù là tôi có công và đem lại lợi ích cho B, song kết quả thì tôi phải xuống địa ngục. Một hành động mà chiêu cảm quả báo xấu như thế không thể gọi là công đức được. Do đó trong cuộc sống liên hệ đầy phức tạp này, chỉ có kết quả tối hậu mới xác định được hành động mình làm là công đức hay không phải công đức.

Mà kết quả ở đây không phải chỉ là kết quả nhất thời mà phải là kết quả tối hậu, như tôi ra công ăn trộm xong, thì cảm thấy lợi lạc sung sướng với của cải ăn trộm ấy, đó chỉ là một kết quả nhất thời (nói theo chuyên môn thì đó chỉ là "sĩ dụng quả"). Nếu để "chơi chữ" một chút, ta có thể gọi đó là kết quả của "công", chứ không phải kết quả của "đức", nghĩa là do tôi có công ăn trộm nên tôi được kết quả ấy, song ăn trộm không phải là "đức" mà là "thất đức", thế nên tôi sẽ không có được kết quả sung sướng chân thật của "đức", mà trái lại cuối cùng tôi sẽ phải chịu kết quả đắng cay của "thất đức", như đọa địa ngục trong đời sau chẳng hạn. Kết quả đắng cay này là kết quả tối hậu của hành động ăn trộm của tôi. Trong Phật Pháp, kết quả tối hậu thường được gọi là "quả báo" (gọi theo chuyên môn là "dị thục quả"), và chữ "báo " ở đây là chỉ cho một thời điểm khác với thời điểm hiện tại này, tức là chỉ cho một đời sống kiếp sau. Kết quả tối hậu như thế là quả báo của đời sau vậy.

Phật Pháp như thế nhìn công đức như là một nhân tốt cho đời sau được hưởng quả báo tốt. Và như thế Phật Pháp xác định ý nghĩa chân chính của công đức không hề ra khỏi nguyên tắc "nhân quả". Phật Pháp không nhìn theo quan điểm phải, đúng, của thế gian để xác định ý nghĩa công đức, mà cũng không nhìn theo tình cảm "dịu dàng" của thế gian hay các lý lẽ tốt thiện của thế gian, để xác định ý nghĩa công đức, mà Phật Pháp chiếu theo nhân quả hai đời mà lập thành ý nghĩa công đức vậy. Hễ đời này ra công sức làm lợi lạc cho người mà đời sau được hưởng mọi điều tốt đẹp, thì công sức ấy được gọi là công đức. Như đời này tôi bỏ công của ra bố thí cho nhiều người được an lành, nên đời sau tôi sinh lên làm vua cõi trời hưởng đủ mọi khoái lạc.

Do đó công đức có thể được định nghĩa chính xác hơn nữa là "làm lợi cho người trong hiện tại và làm lợi cho chính mình trong đời sau", thì đó là công đức. Chúng ta thấy rõ về nhân quả ở đây: "làm lợi cho người" là nhân, "làm lợi cho mình" là quả. Quả chỉ là một hoạt động thụ hưởng, song nhân là cả một hành động phải ra sức và phải liên hệ với người khác rất phức tạp. Nếu không có người nghèo khổ và nếu tôi không ra công bố thí cho người ta, thì nhân sẽ không có, và nhân không có thì quả sẽ không có theo. Do đó vấn đề nhân hay gieo nhân trở nên quan trọng hàng đầu.

Rốt cuộc công đức dù khi làm thì là lợi cho người khác, song kết quả tối hậu thì vẫn là làm lợi cho chính mình. Đó là lý lẽ nhân quả, một nguyên tắc tự nhiên như thế của tất cả các pháp, nên dù tôi làm công đức mà không muốn hưởng quả gì hết cũng không được, như đã vỗ mạnh hai tay vào với nhau mà không muốn phát ra tiếng gì hết thì chắc chắn là không được. Theo nguyên tắc ấy, Phật Pháp kêu gọi chúng ta làm công đức không phải theo lối đạo đức thế gian "thí ân bất cầu báo", mà là làm công đức chính là để "lợi mình và lợi người". Nói cách khác, người Phật tử làm công đức là do vì biết đến nhân quả và do vì thâm tín nhân quả, nên mới làm công đức, mục tiêu là để có được một quả báo lợi lạc cho mọi người và lợi lạc tối hậu cho chính mình vậy. Làm công đức mà không cầu hay không nhắm đến một quả báo tốt đẹp nào hết, thì đó chỉ mà một việc làm tốt ngẫu hứng nhất thời, hoàn toàn lệ thuộc theo tình cảm ; hay chỉ là làm theo bẩm tính trời sinh, như một phản ứng bản năng ; hay chỉ là làm hùa theo bằng một tâm trạng lơ đãng hời hợt ; hay chỉ để xây dựng tư cách của bản ngã mình theo các tiêu chuẩn đạo đức công ước của thế gian.

Làm công đức theo các lối ấy chỉ chứng tỏ là có một sự thiếu sót lớn: đó là không biết gì đến chân lý nhân quả phổ biến khắp tất cả các pháp, tức là nhận định của chúng ta trong khi làm công đức ấy hoàn toàn không tương ưng với chân lý, nghĩa là công đức là một nguyên tắc chân lý nhân quả, mà trong khi thực hiện nguyên tắc ấy, thì tâm thức chúng ta hoàn toàn không biết đến chân lý ấy, hoàn toàn lạc lõng ở bên ngoài, hoàn toàn chìm đắm trong cơn mơ của "tình thức", chúng ta được gọi là làm công đức trong "vọng tưởng". Và do đó chúng ta nên dành chữ công đức ấy cho các hành động tốt hay thiện thuộc về Đạo, và các hành động tốt hay thiện của thế gian thì sẽ được gọi là thiện hay tốt mà thôi. đó vấn đề công đức trong Phật Pháp không giản dị như chúng ta tưởng. Để sáng tỏ lên ý nghĩa công đức đối với Tam Bảo, chúng ta cần phải phân tích phần nào về ý nghĩa của công đức theo Phật Pháp xem ra sao: Phật Pháp khi nói về công đức, thường lấy bố thí là hành động điển hình. Bố thí là một nhân công đức tiêu biểu, thế nên chúng ta cũng sẽ dùng bố thí để phân tích về công đức như sau: Phật Pháp phân công đức bố thí ra làm ba thành phần căn bản chính yếu, đó là người thí, vật thí và người nhận thí. Và do vì ba thành phần này rất là sai khác biến thiên và phức tạp, thế nên công đức bố thí cũng vô vàn phức tạp theo. Không phải cứ bố thí là đều bình đẳng một ý nghĩa, đều bình đẳng một quả báo, mà bố thí sẽ tùy theo ba thành phần ấy mà thành vô vàn công đức sai khác nhau. Câu Xá Luận phân tích ba thành phần ấy như sau:

1. Về người thí hay gọi là "chủ": Nếu người thí coi mình như người ra ân và ở bên trên thi ân xuống cho người nhận thí hay là người thọ ân, hay thí bằng tất cả các tâm trạng thuộc "tình thức" như đã đề cập ở bên trên, thì thí như thế chỉ là một hành động thiện của thế gian, chứ không phải là một công đức thiện ở trong Đạo. Phật Pháp đòi hỏi người thí phải có một "tư cách" xứng đáng với công đức bố thí cao cả này. Tư cách này gồm bẩy tính chất (gọi là "thất thánh tài") như sau:

Thâm tín nhân quả ;

- Trì giới thanh tịnh ;

- Đa văn hiểu rộng về pháp ;

- Trí huệ phân biệt chính xác ;

- Xả thí không tiếc lẫn ;

- Tàm là biết tôn trọng điều thiện và biết thẹn với lương tâm ;

- Quý là biết sợ quả báo xấu ác.

Nếu người thí có đủ bẩy tính chất ấy mà ra tay thí thời công đức sẽ vô cùng to lớn, quả báo đạt được sẽ khó mà so bì. Còn tùy theo nếu người thí không có đủ bẩy pháp ấy hoặc có đủ mà phẩm tính không hoàn toàn, thời công đức và quả báo do đó cũng trở nên kém hơn và sai khác với nhau. Còn thí mà người thí thiếu hẳn bẩy pháp ấy thời chỉ là bố thí thiện của thế gian mà thôi.

Ngoài ra muốn được quả báo mọi người tôn trọng mình, thì người thí còn phải hành thí với tâm tôn trọng người nhận thí (gọi là "tôn trọng thí") ; muốn được hưởng quả báo sung sướng giầu có lớn, thì phải tự tay mình hành thí (gọi là "tự thủ thí") ; muốn được quả báo cần đến gì là tự nhiên sẽ có liền, thì phải hành thí cho đúng thời đúng lúc (gọi là "ứng thời thí") ; và muốn được quả báo có của cải không bao giờ bị đoạt mất, thời khi thí đừng làm tổn hại cho người nhận thí và thí các tiền vật hoàn hảo (gọi là "vô tổn thí")

2. Kế đến là vật thí hay gọi là "tài". Cho dù người thí có toàn hảo với "thất thánh tài" kể trên đi nữa, song công đức hơn thua, nhiều ít khác nhau còn phải tùy thuộc vào phẩm chất của vật thí nữa. Vật được thí ra được xét là tốt đẹp hay không theo bốn phương diện là mầu sắc hình dáng, mùi, vị và cảm xúc (tức chính là bốn trần "sắc, hương, vị, xúc"). Nếu vật thí có hình dáng mầu sắc hoàn toàn đẹp đẽ thời quả báo sẽ làm cho người thí có được sắc đẹp tuyệt vời ; nếu vật thí có mùi thơm toàn hảo thời người thí sẽ được quả báo danh tiếng lẫy lừng khắp mọi nơi ; nếu vật thí có vị ngon ngọt đậm đà, thời người thí sẽ được quả báo mọi người đều hâm mộ ưa thích ; nếu vật thí đưa lại cảm xúc êm ái dễ chịu thì người thí sẽ được quả báo thân thể mềm mại, hễ lạnh thì liền được ấm, vừa nóng thì liền được mát v.v..

3. Cuối cùng là người nhận thí được gọi là "điền". Thông thường chúng ta ít để ý đến người nhận thí này, với quan niệm của thế gian, chúng ta chỉ cho rằng người nhận thí là người đáng tội nghiệp, người cần đến mình, người cầu xin mình, người quỳ lụy mình, và do đó người ấy sẽ phải sợ mình, và mình sẽ có uy lực đối với người ấy v.v.. Phật Pháp không nhìn giản dị như vậy, và lấy thí dụ cho công đức bố thí ví như việc trồng trọt của nhà nông: tâm tốt không tham và hành động xả của bố thí như hành động gieo hạt, vật thí xả ra cho ví như hạt giống, và người nhận thí ví như đất ruộng.

Dù chúng ta có tâm tốt đến đâu, và dù các vật chúng ta cho ra rất là tốt đẹp quý giá vô cùng, song nếu không có người nhận thí, thì chúng ta sẽ không sao thành tựu được công việc bố thí, tức không sao có được công đức bố thí và quả báo bố thí. Người đời không tin nhân quả, nên bao giờ cũng cảm thấy người thí là người ra ân và phải chịu hy sinh thiệt thòi tài của, còn kẻ nhận thí kia là người "vô dụng" đáng tội. Quả thật những người ăn xin là những người vô dụng đáng tội, song khi một người biết thâm tín nhân quả mà muốn có được một kết quả thật tốt đẹp cho mình trong tương lai, người ấy biết là cần phải gieo nhân công đức bố thí, mà muốn thực hành được công đức bố thí, thì không thể nào thiếu người nhận thí được. Thế nên trong Phật Pháp, cho dù là vua trên cõi trời, mà khi đã muốn làm công đức bố thí, thì cũng phải hạ sinh xuống cõi nhân gian này, vì trên cõi trời không có người ăn xin nào hết để mà thí. Đã đành người ăn xin là hàng thấp nhất trong xã hội, hàng mà mọi người khác đều dẫm lên ở bên trên, song đó lại là nơi để gieo hạt giống công đức, cũng như mặt đất là thấp nhất và bị mọi loài chà đạp bên trên, song đó là nơi để chúng ta gieo giống trồng trọt mà thu gặt kết quả. Thế nên trong Đạo, người nhận thí được gọi là "điền", tức có nghĩa là ruộng đất.

Lại nữa, "điền" không phải chỉ là những người nghèo khổ, đói kém, thất học hay là những kẻ bạc phước, vô phước, mà ngay trong "điền" này lại có đủ cả những người có ân với mình, những người có công đức hơn hẳn mình, cho đến những người với công đức vô lượng vô biên. Thế nên "điền" mới chia ra làm bốn loại: các loài hữu tình (gọi là "thú điền"); các người cô cùng nghèo khổ bệnh hoạn (gọi là "khổ điền"), các bậc có ân với mình như cha mẹ, thầy dạy.. (gọi là "ân điền"), và các bậc thánh (gọi là "đức điền" hay "phúc điền

Chẳng hạn như tôi bố thí với tâm rất hoàn hảo và với phẩm vật rất tốt đẹp, song tùy theo là tôi bố thí cho loài người, loài vật, hay loài trời (thường cho loài trời thì gọi là "cúng") mà công đức thành sai khác nhau để đưa đến các quả báo cũng theo đó mà thành sai khác. Lại trong một loài không thôi như loài người chẳng hạn, cho dù cùng một tâm trạng cùng một phẩm vật mà tôi bố thí hoặc cho kẻ nghèo khổ, hoặc cho cha mẹ sư trưởng, hoặc cho chư thánh (thì gọi là "cúng dường"), thời do các "điền" khác nhau như thế mà công đức và quả báo cũng thành khác. Dĩ nhiên cũng như đất đai mầu mỡ thì cây quả tốt tươi và to lớn, khi mà "điền" tốt tươi, tức người nhận thí là các bậc ân nhân hay chư thánh đầy công đức của Đạo, thì công đức bố thí sẽ trở nên hoàn toàn to tát và viên mãn.

Do đó "điền" hay người nhận thí đặc biệt hết sức quan trọng, nhất là trong Phật giáo Đại thừa. Đức Phật chọn cách sống trong xã hội như thế nào? Ngài chọn cách sống thấp nhất, tức ăn xin hay gọi theo Đạo là "khất thực" để mà sống, và Phật Pháp cho đó là một cách sống chân chính (tức là "chính mệnh") của một người hành Đạo cũng như của một bậc thánh. Bởi vì một người hành Đạo không dính vào cuộc sống này bằng bất cứ hình thức nghề nghiệp nào, người đó sinh sống bằng của thí, và người đó phải trở thành một thứ "điền" cho thế gian. Song khác với các người ăn xin khác, chỉ xin ăn để sống cho qua ngày, chỉ để duy trì một cuộc sống khốn khổ thấp hèn không mục tiêu, như một sự dư thừa vô dụng trong xã hội, do đó họ chỉ là "khổ điền" của thế gian mà thôi ; trong khi các đệ tử đức Phật xin ăn không phải để sống cho qua ngày, mà để dành trọn cuộc đời theo đuổi chân lý và thực hành nếp sống Đạo, với một lý tưởng cao thượng là thanh tịnh tâm thức và giải thoát khỏi mọi chìm đắm của luân hồi. Với một cách sống như vậy, người ấy vừa làm lợi cho mọi người ở chỗ lấy chính đời sống mình ra để làm chỗ cho mọi người tạo công đức bố thí, và đồng thời làm lợi cho chính mình ở chỗ dùng đời sống khất thực ấy mà xả ly tất cả mọi dính líu, để thích ứng cho con đường tiến tới giải thoát. Do đó mà họ trở thành "phúc điền" của thế gian này vậy.

Đức Phật như thế khi thành lập nên Tam Bảo, mục tiêu của Ngài là tạo lập nên "phúc điền" cho thế gian này, tức Ngài đem chính sự giác ngộ của Ngài ra lập thành Phật Bảo ; Ngài tuyên thuyết lên con đường Đạo đi đến giải thoát và con đường Đạo đi đến giác ngộ, lập thành Pháp Bảo ; và Ngài thâu nhận đệ tử và hướng dẫn họ nhất trí đi theo hai con đường Đạo kể trên, lập thành Tăng Bảo. Ngài lại đem cả ba Bảo ấy đặt vào trong lòng thế gian qua cách sống thấp nhất trong xã hội là khất thực, và bằng cách ấy ngài giao sự tồn tại và bền lâu của Tam Bảo tùy thuộc vào sự tùy hỉ bố thí cúng dường của mọi người, nhờ vậy mà Tam Bảo trở thành phúc điền của thế gian.

Kể từ đó đức Phật, Pháp của Ngài, và chư Tăng đệ tử của Ngài, tức Tam Bảo, được coi là phúc điền tối thượng của thế gian. Cũng chính vì thế nên sau khi đức Phật nhập Niết Bàn, xá lợi của Ngài và tháp thờ xá lợi ấy cũng như tháp thờ Pháp Bảo được thay thế cho Ngài và cho Pháp Bảo trong vai trò làm phúc điền cho thế gian. Rồi lại càng về sau này, các chốn già lam, chùa chiền, tháp tự, là các nơi để thờ phụng Phật Bảo, để bảo trì Pháp Bảo, và là nơi tập trung và trú ngụ của Tăng Bảo. Thế nên một ngôi chùa, một tự viện, đã dần dà đủ yếu tố để trở thành những "trung tâm" thờ phụng Tam Bảo, và trở thành "phúc điền" chính yếu của thế gian.

Công đức bố thí, nói cách khác là công đức cúng dường, từ đó được tập trung vào các ngôi chùa mà giờ được coi như chỗ của "ba ngôi Tam Bảo". Người Phật tử tạo công đức không phải chỉ bằng cách cúng dường ủng hộ, duy trì ngôi chùa mà thôi, mà chính yếu còn là xây dựng và tạo lập các ngôi Tam Bảo ấy khắp mọi nơi nữa. Vua chúa của bao đời đã thực hành các công đức ấy một cách chân thành và thiết tha, song cho đến ngày nay lại có nhiều ngộ nhận và "lẫn lộn" vế vấn đề công đức này, để rồi công đức bị coi là "hữu lậu", bị lơ là và đôi khi đến mức độ như coi thường, cho đó là tham lam và "không giải thoát"... Điều chính yếu vẫn là do chúng ta không phân biệt được rõ ràng đâu là công đức của Đạo và đâu là công đức của thế gian, và gốc gác sâu xa thì chính là ở chỗ chúng ta hoàn toàn mù mờ và không sao phân rõ được thế nào là Đại thừa, thế nào là Thanh Văn thừa và thế nào là Nhân Thiên thừa!

Thanh Văn thừa không mấy nhấn mạnh về công đức, tại sao vậy? Vì Pháp này chỉ đặc biệt dành cho người xuất gia, mà là người xuất gia theo hướng triệt để viễn ly khỏi thế gian với mục tiêu là Niết Bàn giải thoát khỏi ba cõi luân hồi. Công đức vốn là nhân để đưa đến một quả báo trong đời sau, nhân quả hai đời như thế rõ ràng chỉ là luân hồi không hơn không kém, thế nên dù công đức có tốt đẹp đến đâu đi nữa, thì cũng vẫn bị "kiêng kị" và không được mấy "ưa" trong Pháp của Thanh Văn thừa. Một điểm nữa Pháp của Thanh Văn nhấn mạnh vào sự thành tựu Đạo cho riêng cá nhân, và lấy sự thành tựu nơi cá nhân ấy là cứu cánh của Đạo. Cá nhân mà thành tựu thì chính là thành tựu nơi bản tâm của mình: như thay vì kính trọng Phật, thì tôi hãy thành tựu sự giác ngộ ngay nơi tâm tôi đi ; thay vì bố thí cho mọi người, thì tôi hãy thành tựu sự xả bỏ tất cả ngay nơi tâm tôi đi ; thay vì ấn tống đọc tụng kinh điển, thì tôi hãy mở ra "pháp nhãn" ngay nơi tâm tôi đi ; thay vì xây dựng chùa chiền, thì tôi hãy thanh tịnh tâm tôi thoát khỏi tham sân si đi ; thay vì đảnh lễ cúng dường, thì tôi hãy hướng tâm về quán sát chân lý đi

Với tinh thần thành tựu cho cá nhân như thế, Thanh Văn thừa không muốn bàn nhiều gì đến mọi hoạt động liên hệ đến mọi người xung quanh ngay trong lòng thế gian này, và có nói đến thì cũng không bao giờ cho thấy các hoạt động ấy có gì khác hơn là phúc đức hữu lậu của luân hồi. Ngoài ra vấn đề chùa chiền, tháp, tượng..., các thứ vật chất vô tình làm biểu tượng cho Tam Bảo, lại càng bị "coi chừng" hơn nữa: Thanh Văn thừa không thể chấp nhận sự linh thiêng hay bất cứ năng lực vi diệu nào đó có nơi các pháp ấy được, sự liên hệ của cá nhân với các chỗ cao cả ấy qua các hành động chiêm ngưỡng, đảnh lễ, cúng dường, hay ngay cả xây dựng và duy trì tu bổ các nơi chốn ấy, thật sự làm phát sinh ra các công đức, song họ cho đó là do từ tâm của cá nhân phát sinh ra mà thôi, chứ không phải là từ các đối tượng linh thiêng kia mà ra, bởi các thứ vật chất vô tình ấy như chùa chiền và tháp tự chỉ là gạch đá, tượng Phật chỉ là đất gỗ v.v.. thì đâu có biết gì, đâu có thọ hưởng gì các sự cung kính và cúng dường của chúng ta, thì nói gì là ban cho chúng ta điều này hay điều kia. Như Câu Xá Luận coi sự cúng dường cho chùa tháp là một loại bố thí chỉ ích lợi cho chính mình chứ không ích gì cho đối tượng được thí, và cúng dường chùa tháp mà có được phúc đức, thì đó là do tâm xả đồ vật ra bố thí mà thành có phúc, chứ không phải do chùa tháp thọ hưởng gì các vật thí ấy mà thành có phúc.

Ngoài ra Câu Xá còn xác định dứt khoát tâm của cá nhân làm công đức mới chính là nhân chủng và chính nhân ấy quyết định quả báo, chứ không phải do nơi "điền", ví như hạt giống ngọt nên sinh quả ngọt, cho dù gặp phải đất xấu đi nữa thì quả sinh ra vẫn ngọt. Thế nên với Thanh Văn thừa, chúng ta phải coi chừng không nên biến các hành động lễ lậy cúng dường ấy trở thành tôn thờ thần tượng một cách "mê tín", mà chỉ coi đó như một sự tưởng niệm tôn kính và tri ân Tam Bảo mà thôi.

Hơn nữa cho dù các sự lễ bái, cúng dường, xây dựng chùa tháp, chuông tượng v.v... có mang lại công đức vô lượng đi chăng nữa, thì đó cũng chỉ thuộc về "nhân thiên thừa", tức là con đường gieo nhân tốt để sinh lên cõi trời hay vào chốn quyền quý giầu có của thế gian luân hồi này mà thôi.

Đó là quan điểm của Thanh Văn thừa. Song với Đại thừa công đức rất quan trọng, mục tiêu của Đại thừa là thành Phật và độ sinh, mà nếu thiếu công đức thì không thể thành Phật được, dù vẫn có thể chứng Thanh Văn hay Duyên Giác quả được, và không thể cứu độ chúng sinh với vô vàn căn tính và khuynh hướng sai khác được. Thế nên, khác hẳn với Thanh Văn thừa, trong phạm vi công đức, "điền" là yếu tố quan trọng hơn hết, và là yếu tố tối quan trọng đối với con đường Đạo của Đại thừa:

Theo Thanh Văn thời Đạo là một nỗ lực của tâm cá nhân và Đạo thành tựu là thành tựu ngay nơi tâm cá nhân. Với Đại thừa, tâm cá nhân và nỗ lực của cá nhân vốn dĩ đã là một sai lầm nền tảng, tức vô minh chấp ngã là căn bản của tâm cá nhân và tham ái là động cơ gốc của mọi nỗ lực của tâm cá nhân, do đó sở dĩ mà cá nhân vào Đạo được là do "đức điền" hay "phúc điền", tức Tam Bảo, chứ không phải do tự lực của tâm cá nhân vô minh nọ. Nếu chúng ta làm công đức dựa trên các "khổ điền" hay "ân điền" thời quả báo của chúng ta chính là con đường trời người phú quý vinh hoa, và không mong gì có Đạo trong các thứ điền ấy. Nhưng nếu chúng ta làm công đức dựa trên "đức điền", như cúng dường, đảnh lễ, xây chùa thờ phụng Tam Bảo, thời tâm làm công đức đó của chúng ta sẽ chuyển thành tâm Đạo

Bởi Đại thừa không thấy Đạo chỉ là một thành tựu siêu thoát trong tâm của một cá nhân, mà Đạo chính là cái chân lý bất biến phổ biến khắp tất cả các pháp, nhờ có chân lý này mà cá nhân mới thành tựu được sự siêu thoát trong tâm mình. Song cho dù cá nhân tâm tôi có thành Đạo hay không thành Đạo, thì Đạo luôn luôn vẫn có đó không tăng không giảm. Để làm thể hiện ra cái Đạo mà là chân lý bản thể của tất cả các pháp này, chứ không phải chỉ là sự thành tựu nơi tâm một cá nhân, tôi phải có một hoạt động trong "liên hệ", như bố thí vật này vật nọ cho người này người kia, chứ không thể chỉ bằng một hành động tách lìa tất cả như ngồi thiền trong rừng vắng. Và hoạt động liên hệ ấy phải tương ưng với chân lý bản thể này, như thí theo lý "tam luân không tịch", tức cả chủ, tài và điền đều là KHÔNG. Có vậy thì hoạt động bố thí của tôi mới làm hiển lộ ra chân lý bản thể phổ biến khắp tất cả các pháp: từ tôi đến vật thí và đến người nhận thí, mọi liên hệ mọi khía cạnh sống của xã hội của thế gian, sẽ theo đó mà bộc lộ ra toàn thân chân thật của chúng, sáng ngời và giải thoát. Tâm giác ngộ của Đại thừa như thế là một "Tâm" chân thật, vốn là chân lý sẵn có biến mãn khắp tất cả các pháp bao la vô biên vô cùng tận, chứ không phải chỉ là tâm thanh tịnh của cá nhân. Thế nên để thực hành Đạo Đại thừa này, chúng ta cần phải thực hành các pháp môn "trong liên hệ" với tất cả mọi người và tất cả các pháp. Sự thành tựu Đạo nơi cá nhân, với Đại thừa, cũng chỉ là một phương tiện để giúp cho Đạo "liên hệ" thêm đắc lực, thí dụ như tôi ái ngữ để kéo người ta theo Đạo, và nếu tâm cá nhân tôi thanh tịnh và giải thoát thì cũng chỉ là để thêm năng lực cho ái ngữ và tăng thêm tin tưởng cho người nghe, chứ không phải để lánh riêng ra mà hưởng riêng sự thanh tịnh và giải thoát nọ.

Nói tóm lại, Bồ Tát thành Đạo cho cá nhân mình là để dành hết vào sự nỗ lực cứu độ vô tận chúng sinh, do đó hoạt động thành Đạo "cá nhân" không phải là mục tiêu chính, mà hoạt động "liên hệ" cứu độ vô tận chúng sinh mới là mục tiêu chính của Bồ Tát Đạo, bởi vì chân lý không bao giờ lại chỉ hạn cuộc nơi cá nhân, mà chân lý đích thực nằm ở chỗ "liên hệ" tất cả các pháp vào với nhau, mà Đại thừa Trung Hoa thường gọi là "viên dung vô ngại" hay "pháp thân biến mãn, biến chiếu" v.v...

Hoạt động liên hệ của Đạo này được gọi là Công Đức trong Đại thừa. Thanh văn thừa mà nói đến hành Đạo là phải yên tĩnh một mình thanh vắng v.v.. trong khi Bồ Tát thừa nói đến hành Đạo là phải có toàn thể vô tận chúng sinh, vô tận cảnh giới, vô tận pháp môn phải học, vô tận thiện tri thức để phụng sự cúng dường học hỏi, vô lượng thế giới đồng hiện khởi lên và náo nhiệt hoạt động bộc lộ toàn thể bản chất của mình ra, từ vô lượng quốc độ chư Phật cho đến bất tận muôn vẻ cảnh giới đau khổ của Địa ngục...

Một con đường Đạo bất khả tư nghì như thế, tâm cá nhân vô minh chấp ngã và tham ái của chúng ta làm sao thâm nhập vào nổi đây? Đại thừa dạy cho chúng ta thực hành Công Đức, tức thực hành Đạo trong liên hệ. Nhờ có liên hệ mà chúng ta có thể được chuyển biến. Như một đứa bé nghèo cùng khốn khổ, nhờ ông vua nhận làm con nuôi nên trở thành một hoàng tử. Đứa bé nghèo kia làm sao trở thành hoàng tử được, song chỉ vì nhờ có "liên hệ" làm con nuôi với ông vua mà trở thành hoàng tử. Cũng thế nhờ có liên hệ của Công Đức mà tâm vô minh tham ái của chúng ta trở thành tâm Đạo: tức nhờ có Công Đức quy y "liên hệ" với Tam Bảo mà chúng ta trở thành "con" của Phật, rồi nhờ có Công Đức cúng dường ủng hộ "liên hệ" với Tam Bảo mà chúng ta được thừa hưởng phúc đức Đạo Pháp của chư Phật để lại cho chúng ta..

Trong một Công Đức của Đạo như thế, "điền", tức Tam Bảo, luôn luôn là quan trọng bậc nhất, bởi nhờ Tam Bảo điền mà tâm chúng ta chuyển thành Đạo vậy. Do đó tạo lập chùa chiền để duy trì và củng cố ngôi Tam Bảo là một Công Đức siêu việt thù thắng của Đạo cho mọi người, chứ không phải chỉ là chuyện tốt của thế gian hay chuyện riêng tư của bất cứ ai. Vì vậy các quan điểm về công đức như là pháp hữu lậu, như pháp thế gian, còn tham đắm chưa giải thoát v.v.. với Đại thừa, chỉ là các ngộ nhận đầy tai hại mà thôi. Thế nên chúng ta không khỏi cũng cần phải lưu ý đến câu chuyện mà chúng ta không mấy ai không biết về Công Đức xây chùa của vua Lương Vũ Đế, vẫn bị bác bỏ và coi thường trong truyền thống của Thiền tông như sau:

Theo truyền thuyết của Thiền tông thì lần đầu vua Lương Vũ Đế tiếp kiến Tổ Bồ Đề Đạt Ma, nhà vua hỏi về công đức xây chùa tạo tượng, cúng dường độ tăng, mà nhà vua thường làm. Tổ trả lời là không có công đức gì hết. Tại sao? Vì đó chỉ là các công đức "hữu lậu" triêu cảm các quả báo nhân thiên trong luân hồi mà thôi. Đến khi vua quay sang hỏi về chân lý cứu cánh gọi là "thánh đế đệ nhất nghĩa", thời Tổ cũng trả lời là "trống rỗng chẳng có thánh gì hết". Tại sao vậy? Vua muốn biết nên hỏi "vậy thì đứng trước trẫm là ai vậy?". Ý vua hỏi nếu không có thánh gì hết thì ngài là gì vậy? Không phải ngài là bậc thánh đó hay sao? Vậy tại sao lại nói là không có thánh? Tổ trả lời là "không biết!". Thiền tông cho rằng đến đó, thời vua Lương Vũ Đế không còn biết vin vào đâu để mà lãnh hội được ý chỉ của Tổ nữa. Thế nên Tổ bỏ đi, vượt sông sang Thiếu Thất ngồi nhập định liền chín năm.

Câu chuyện thiền đưa lại cho chúng ta một cảm tưởng là vua Lương Vũ Đế tuy là một vị vua rất thuần thành, tạo rất nhiều công đức đối với Tam Bảo và am hiểu rất sâu xa về Phật Pháp, song chỉ là thế gian đạo mà thôi, và tất cả mọi hoạt động "Đạo" hay mọi Công Đức ấy của vua đều không đưa đến giác ngộ, đều không làm cho vua nhập Đạo chân chính được.

Song với quan điểm của Đại thừa về Công Đức "liên hệ" mà chúng ta đã bàn ở trên, thì cho dù câu chuyện ấy là có thật đi nữa, thì chưa chắc là vua Lương Vũ Đế không hiểu gì về lập trường của Tổ Đạt Ma, mà chỉ vì là hai chí hướng khác nhau mà thôi. Cả hai đều là hai đại Bồ Tát, song Tổ Bồ Đề thì muốn truyền đạt tâm Đạo một cách trực tiếp và muốn cho mọi người trực nhận ra được Đạo ngay nơi bản tâm vô minh và phiền não của cá nhân mình ; trong khi vua Lương Vũ Đế thì thấy Đạo nằm ngay trong cuộc sống này qua các công đức xây dựng chùa chiền và ủng hộ Tam Bảo vững chắc ở giữa thế gian tối mù và đầy nguy hiểm này. Từ bi của Tổ Bồ Đề là ở chỗ nhẫn nại chín năm ròng chỉ để truyền lại cho một người pháp môn đốn ngộ mà lợi ích chúng sinh ; trong khi từ bi của vua Lương Vũ Đế là ra công xây dựng ngôi Tam Bảo, ấn hành kinh điển, để cho chúng sinh có nơi nương tựa và được cứu độ theo đúng trình độ căn tính của mình. Tổ Bồ Đề Đạt Ma muốn ích lợi cho một số người có căn tính đặc biệt ngoại lệ, trong khi vua Lương Vũ Đế là làm lợi ích cho đại đa số quần chúng. Tổ Bồ Đề truyền đạo qua tâm và qua cá nhân, vua Lương Vũ Đế truyền đạo không phải chỉ qua tâm mà còn qua tất cả các vật vô tình như gạch ngói gỗ đá được biến thành chùa chiền thờ phượng ngôi Tam Bảo và đồng đất được biến thành tượng Phật cho mọi người có nơi nương tựa và có phúc điền để mà đảnh lễ cúng dường tạo công đức. Tổ Bồ Đề lọc lựa căn cơ đặc biệt mà truyền Đạo, vua Lương Vũ Đế phổ tế mọi căn cơ.

Nói về sự bí ẩn khó mà hiểu thấu nổi của Đạo, thì tổ Bồ Đề nổi bật hơn hẳn, song nói về công đức và phương tiện đại bi vì tất cả mọi chúng sinh của Đạo, thì vua Lương Vũ Đế rõ rệt hơn hết. đó, có thể là vua Lương Vũ Đế đã hiểu rõ được ý chỉ của Tổ, song hành nguyện của vua không đi theo hướng đó và nhà vua không giản dị cho các Công Đức đó là hữu lậu theo con mắt của Thanh Văn. Như Bồ Tát không đi thẳng vào Niết Bàn ngay mà phải trải qua ba vô số kiếp ích lợi cho biết bao chúng sinh, cho chính chúng ta, được vẹn toàn, rồi mới tính chuyện vào Niết Bàn. Nếu chúng ta không chê Bồ Tát là đã không vào Đạo ngay mà cứ vì chúng ta mà nấn ná mãi trong cõi "hữu lậu" này, trái lại chính vì thế mà chúng ta mới thấy vô vàn tri ân và hết lòng cảm phục công đức và dũng lực phi phàm ấy, thì chúng ta cũng khoan vội coi "nhẹ" vua Lương Vũ Đế. Nếu Tam Bảo còn đến ngày nay giữa lòng thế gian với bao nhiêu thế lực của bất tín, của ngoại đạo, của Ma vương và bao trùm hơn hết là của vô minh, để cho chúng ta biết đến đạo Phật mà được hưởng ân huệ của Tam Bảo, ấy là do Công Đức của biết bao vị Bồ Tát ra công ra sức hộ pháp qua các công việc Phật sự như in kinh, tạo tượng, đúc chuông, xây chùa, lập tháp. Ngồi một mình trong rừng núi chưa chắc đã khó hơn là lao mình vào trong chốn trược ác của chúng sinh mà vì họ thiết lập ngôi Tam Bảo. Thành Đạo một mình trong rừng sâu núi thẳm ngay trong hiện đời này làm sao khó cho bằng trải qua vô biên kiếp giúp cho mọi người có được một nhân duyên Đạo ngay giữa cuộc sống náo ồn đầy phiền não ràng buộc của chính họ...

Với cái nhìn của Đại thừa, Bồ Tát đã làm cho sự sống của thế gian này trở thành cao cả và linh thiêng. Bồ Tát đã biến cái thế gian mà các nhà Thanh Văn luôn chê bai là ô nhiễm, lao tù, xiềng xích, đọa đày, đau khổ, như mụn nhọt như mũi tên... và tìm cách xa lánh này, trở thành con đường Đạo viên mãn và tối thượng nhất. Tóm lại Bồ Tát với chân lý và hành nguyện của Đại thừa đã biến toàn thể cuộc sống của luân hồi trở thành một Công Đức chân thật bất khả tư nghì tràn đầy Từ Bi và Trí Huệ. Và Đại thừa không bao giờ còn thấy các Công Đức ấy là "hữu lậu", là "tham đắm" thế gian như một số người vẫn tự hào là mình theo đúng Đạo lầm tưởng nữa.

Quan Điểm "Vật Bất Thiên"Của Tăng Triệu

Tăng Triệu cho rằng vạn vật không dời đổi, không biến chuyển. Tất cả đều yên tĩnh bất động: "Bản tính của mỗi sự vật ở yên nơi một thời, có vật nào để mà khả dĩ đi lại được?" Ông đưa kinh điển ra làm bằng: Kinh Phóng Quang có nói: "Pháp không qua lại, không chuyển động vậy". Kinh Đạo Hạnh có nói: "Các pháp không từ nơi đâu mà lại, đi cũng không có nơi để đến). Luận Trung Quán có nói: "Quán nơi phương hướng để rõ là có đi, song người đi không hề đến phương hướng". Và ông gọi nguyên tắc nầy là "Vật Bất Thiên'', có nghĩa là vạn vật không biến thiên, không dời đổi.

Dĩ nhiên nguyên tắc nầy hoàn toàn nghịch lý đối với thường kiến, song ông khẳng định "Thường thì sanh tử chuyển tiếp, nóng lạnh đổi thay, có vật lưu động, là chuyện thường tình của con người. Tôi lại cho là không phải vậy". Với ông thì nguyên tắc ''vật bất thiên'' nầy lại chính là chân lý của vạn vật. Thế nên tuy nói có nghịch lý với thường tình, song là bởi: "Thường nói về chân lý ắt nghịch với thế tục. Thuận với thế tục sẽ vi phạm chân lý. Vi phạm chân lý nên không rõ tính và không sao trở ngược lại. Nghịch với thế tục nên lời lẽ lại vô vị".

Chân lý ''vật bất thiên'' như thế không những nghịch lý mà còn nhạt nhẽo và vô vị nữa. Song chúng ta phải hiểu: "Lời nói chân chính nghe tợ như ngược ngạo. Ai là người tin (phải biết) lời nói kia có lý do vậy". Do đó, chúng ta đừng vội nghe nói ''vật bất thiên'' mà cho là nghịch lý và vô vị, trái lại thử cố tìm hiểu ra lý do tại sao chân lý lại phải nói như thế.

Lập luận căn bản để biện hộ cho nguyên tắc ''vật bất thiên'' được Tăng Triệu trình bày như sau:

"Phàm người ta nói là động, bởi vật xưa không tới nay, nên họ cho là động chớ chẳng phải tĩnh. Như tôi nói là tĩnh, cũng bởi vật xưa không tới nay, nên tôi nói là tĩnh chớ không phải động). ''Tích vật bất chí kim'' là nguyên tắc căn bản của mệnh đề ''vật bất thiên''. Nếu sự vật trong quá khứ (tích vật) không đi đến hiện tại (kim), thời chứng tỏ mọi vật ở yên nơi thời gian của nó một cách bất di bất dịch. Ông nói "Mỗi tính (của sự vật) ở yên nơi một thời".

Thí dụ cho dễ hiểu, quyển sách trong quá khứ là mới, hiện tại là cũ. Thường tình thấy trước mới sau cũ nên cho quyển sách là có biến chuyển, thay đổi. Song như thế chứng tỏ rằng cái tính ''mới'' ở trong quá khứ đã không đi đến hiện tại, mà luôn luôn trụ yên trong quá khứ. Nếu ''mới'' để đi đến hiện tại thì quyển sách trong hiện tại vẫn là mới chứ không phải là cũ, và nếu vậy vạn vật không có biến động đổi dời nữa. Nếu vạn vật không đổi dời, thời gian không còn có nữa, bốn tướng hữu vi sinh, trụ, dị, diệt không hiện hành. Và như thế là nghịch lý với thế gian pháp và không đúng với sự thật của thế gian nên không thể chấp nhận được.

Sự vật của thế gian pháp cho thấy vạn vật đều biến chuyển, đổi dời. Điều ấy chứng tỏ tính của mỗi sự vật ở yên trong một thời, nhờ thế sự vật ở trong quá khứ (tích vật) không di chuyển đến hiện tại (kim). Do nguyên tắc ''vật bất thiên'' nầy của vạn vật, nên vạn vật mới có dời đổi, biến chuyển, thời gian mới thành tựu, các hữu vi pháp mới có sinh, trụ, dị, diệt.

Tăng Triệu tiếp tục lập luận: "Đã hay vật qua rồi là không đến, mà lại bảo vật hiện nay lại qua đi. Vật qua rồi đã chẳng đến thì vật hiện nay đi đâu?" Lập luận nầy biện minh cho vật hiện tại không hề đi qua trở thành quá khứ. Theo thí dụ quyển ở trên mà nói đã biết là cái tính ''mới'' thuộc quá khứ không đi đến hiện tại, thì cái tính ''cũ'' của hiện tại cũng ở yên trong hiện tại không hề chuyển dời đi để trở thành quá khứ. Nhờ cái tính ''cũ'' ở yên trong hiện tại, nên quá khứ mới là ''mới'' (và tương lai mới là ''mục nát'' được). Như thế rõ ràng nếu vật quá khứ di chuyển thời không có hiện tại (vị lai). Nếu vật hiện tại di động thì không có quá khứ (vị lai). Mọi vật phải ở yên bất động trong thời gian của nó thì thế gian pháp mới hiện hành được.

Ông nói tiếp: "Cầu cái vật hướng đến ở lúc hướng đến, thời ở lúc hướng đến (vật ấy) chưa từng không có. Tìm vật hướng đến trong hiện tại, thời trong hiện tại (vật ấy) chưa từng có. Trong hiện tại chưa có chứng tỏ vật ấy không lại. Nơi lúc hướng đến chưa từng không có, mới hay vật ấy không đi. Ngược lại cầu (vật) hiện tại, (vật) hiện tại cũng không qua đi. Đó chính là vật xưa, không từ nay để đến xưa. Vật nay vốn ở tại nay, không từ xưa để đến nay". Ở đây xác định vật xưa ở yên tại xưa, vật quá khứ ở yên nơi quá khứ, vật hiện tại ở yên nơi hiện tại. Tuy là cùng một vật thể, song vật thể này hoàn toàn bất động trong ba thời. Nhờ thế mới có biến chuyển, mới có thời gian. Đừng cho rằng cái tình trạng hiện tại có được là do tình trạng quá khứ chuyển biến dần đến hiện tại, và ngược lại, do tình trạng hiện tại chuyển biến qua đi nên tiến đến thành quá khứ. Đó là luận lý của thường tình. Song nếu đúng như thế thời không có thời gian biến đổi gì nữa.

Sở dĩ có thời gian, có biến chuyển bởi hiện trạng quá khứ ở yên nơi quá khứ, hiện trạng hiện tại ở yên nơi hiện tại. Mọi thời ở yên một vị thế bất động, không hề có qua lại, động chuyển chi hết. "Đã không có chút gì là qua lại, thì còn có vật gì để mà động đây?".

Tóm lại, ''vật bất thiên'' muốn thuyết minh chân lý bất động chuyển, vô khứ lai, vô sinh diệt của pháp vậy. ''Vật bất thiên'' trở thành cực tắc, nguyên lý tuyệt đối của các pháp. Chính vì thế nên quan điểm ''vật bất thiên'' nầy không giản dị chút nào. Lập luận ''tích vật bất chí kim'' không thể nào tát cạn được hết ý nghĩa bao la vô biên của cực tắc ''vật bất thiên''. Ngay cả từ ngữ ''vật bất thiên'' cũng không thể đại diện được cho cái cực tắc vô sinh diệt, vô khứ lai mà Tăng Triệu muốn ám chỉ. Giờ đây chúng ta thử chạm thẳng vào cái chiều sâu rộng mênh mông của cực tắc nọ qua quan điểm ''vật bất thiên'' của Tăng Triệu vậy.

Trước hết, hình như rằng Tăng Triệu chia sự vật ra thành các loại theo thời gian. Cùng một sự vật song nếu ở quá khứ thì là vật quá khứ, ở hiện tại là loại vật hiện tại. Các loại vật nầy không qua lại với nhau nên gọi là ''vật bất thiên''.

Thật ra, không phải vậy, nếu chia như có nghĩa là thời gian là một vật thể độc lập với sự vật; một sự vật lại gồm hai vật thể: một vật thể thuần nhất liên tục, và một vật thể đa thù bị chia chẻ theo thời gian. Sự vật như thế trở nên bất khả và mâu thuẫn ngay nội tại. Chính thời gian khi tách rời ra khỏi sự vật và được chia chẻ thành ba thời một cách máy móc cũng trở thành là một vật thể vậy. Tăng Triệu không hề có ý tưởng như vậy. Là một hành giả Đại Thừa, dĩ nhiên ông phải chia sẻ cái nhìn chung của Đại Thừa, nhất là học phái Trung Quán, là không thể xác định được bất cứ một pháp riêng rẽ nào. Thời gian và sự vật không phải là những thật thể dễ dàng xác định như trên. Chỉ có thể xác định được chúng cùng một lúc trong một sự liên hệ không thể thiếu nhau được. Đại Thừa là sự khảo sát các nhân duyên chứ không phải là học thuyết về bản thể. Các pháp sở dĩ là các pháp không phải vì có một bản thể trường tồn, thuần nhất, bất biến nào đó hậu thuẫn, mà bởi vì các pháp cùng nhau đồng khởi lên theo sự phối hợp của nhân duyên.

Không bản thể thật hữu, không một pháp xác định nào, làm điểm tựa. Đại Thừa trình bày mọi thứ theo nhân duyên quan, nên sự trình bày nầy không đầu không đuôi, không căn cứ, và thường thì lờ mờ và đầy mâu thuẫn. Long Thọ Bồ Tát cố gắng đặt để một đầu mối cho quan điểm của Đại Thừa, đó là Không Tính, và Ngài xác định hẳn cái khuôn khổ cho sự khảo sát nhân duyên qua hai sự thật: Chân Đế và Tục Đế. Tuy thế, nhưng rồi ra người ta lại càng mịt mù hơn nữa trước nỗ lực làm sáng tỏ Đại Thừa của Ngài. Song dù sao, theo Đại Thừa, cái nhìn ấy (nhân duyên quan) mới đúng thật và như thật.

Do đó Tăng Triệu, một tông đồ của Trung Quán, không hề phân biệt thời gian và sự vật là hai thật thể độc lập rời rạc, mà là hai pháp khác biệt nhân duyên vào nhau để cùng khởi lên làm hai pháp khác biệt. Hai pháp khác nhau, nhưng nếu pháp nầy không có là pháp kia không có, mà pháp nầy có là pháp kia phải có. Có sự vật ắt có thời gian, mà có thời gian ắt có sự vật. Bởi nhân duyên vào nhau mà hai pháp cùng khởi. Nếu thế nhân duyên (đúng hơn là duyên khởi) là đầu mối của vạn pháp. Vậy làm sao để thấy rõ được nhân duyên đây? Long Thọ Bồ Tát đã chỉ điểm toàn thể nhân duyên tóm thâu qua hai sự thật Chân Đế và Tục Đế. Thế nên Tăng Triệu quán sát hữu vi tướng, tức tục đế, biến chuyển, sinh diệt dời đổi không ngừng, và quán sát lý do của chính tục đế đó không gì khác hơn là chân đế ''vật bất thiên'' vậy.

Chân đế không phải là một sự thật trong sạch đối lập với tục đế là một sự giả dối dơ bẩn. Trái lại chân đế là lý do khiến tục đế được là tục đế, được hiện hữu. Sở dĩ thế gian vô thường biến chuyển sinh diệt là bởi vạn vật không hề di động ''vật bất thiên'', vậy. Ngược lại bằng chứng của chân đế chính là tục đế. Do vì thế gian sinh diệt vô thường, đó là chứng cớ cụ thể cho nguyên tắc ''vật bất thiên'' vậy. Đây là chỗ ách yếu thâm sâu khôn dò của nhân duyên quan. Chính vì nhân duyên mà vạn pháp hiện hành thành hai ý nghĩa chân và tục, từ đó mở ra hai đường thánh và phàm, giải thoát và đau khổ, giác ngộ và vô minh. Rồi cũng vì nhân duyên mà tuy phân thành hai nẻo chân, tục, song không hề có gì là đối kháng, mà ngược lại hai cực kia lại chính là lý do hiện hữu của nhau. Các nhà Đại Thừa không còn biết đâu là mối để nói lên sự thật nhân duyên nầy nữa.

Tăng Triệu phải thổ lộ: "trở lại suy tầm thánh ngôn, vi tế khôn lường, như động mà tĩnh, tợ đi mà dừng". Sự thật, ''vật bất thiên'' không phải là một chủ trương của ông để ra công biện hộ. Nó chỉ là một gợi ý để ông trình bày về một sự thật, từ sự thật đó một chân lý được rút ra, rồi lại từ chân lý nầy một nội kiến bừng mở ra cả một thế giới kỳ ảo được kinh nghiệm cụ thể. Và chúng ta đừng quên rằng trọn tiến trình nầy được đặt trên căn bản nhân duyên quan qua hai sự thật chân và tục.

Tăng Triệu phát giác ra chân đế và tục đế tuy hai mà là một, tuy một mà là hai. Tục đế là biến chuyển vô thường, nên "động" là tiêu biểu cho tục đế. Ngược lại, cái không chuyển biến thường hằng là chân đế, nên ''tĩnh'' là tiêu biểu cho chân đế. Ông nói: "Cứu xét lý lẽ bất động, phải đâu bỏ động để cầu tĩnh, mà phải cầu tĩnh nơi cái động. Phải cầu tĩnh nơi cái động, nên tuy động mà thường tĩnh. Không bỏ động để cầu tĩnh, nên tuy tĩnh mà không lìa động". Như thế, chân, tục nào phải mâu thuẫn đối lập, mà là một bổ túc không thể không có để cùng hiện hữu. Vạn hữu được nhìn theo hướng duyên khởi nầy là sự phối hợp các lực mâu thuẫn đến một mức độ như hòa vào làm một với nhau. Nên ông kết luận: ''Nếu thế ắt động tĩnh chưa hề có khác, song do hoặc bất động nên (người ta) mới làm cho chân ngôn vướng vào tranh luận, tông đồ nhún trước dị kiến. Cho nên động tĩnh hai cực, có đâu dễ nói". Con người bị mê hoặc không phải ở chỗ không tìm ra, không tạo ra được tĩnh, mà ở chỗ không thấy được động tĩnh là một. Thế nên cứ phân động tĩnh thành hai cực đối lập. Đó là nỗi khó khăn để trình bày về sự thật của duyên khởi vậy.

Ông trích Đạo Trích Hạnh kinh: "Chư pháp vốn không từ chỗ nào lại, đi cũng không chỗ để đến", và Trung Quán Luận: "Quán phương biết là có đi, người đi không đến phương" và kết luận: "Đó đều ngay nơi động để cầu tĩnh, mới biết vật bất thiên, rõ ràng vậy). Thế là từ sự thật động tĩnh (chân tục) tương tức, tuy hai mà chẳng phải khác, ông rút ra được chân lý "vật bất thiên". Điểm quan trọng là nền tảng cho quan điểm "vật bất thiên" của ông chính là sự khảo sát vạn hữu một lúc trọn hai mặt chân và tục (Động và Tĩnh). Chúng là hai mặt của một sự thể hiện của vạn hữu, nên chúng là của nhau và bổ túc cho nhau, chứ không tương phản hay mâu thuẫn. Sự thể hiện nầy của vạn hữu không hề phải là một bản thể thật hữu, mà là sự bày ra đó của vạn pháp trong tương quan duyên khởi. Nếu chúng ta xao lãng điểm then chốt nầy thì không có thể có được một sự hiểu biết đúng đắn về "vật bất thiên" nữa.

Chính vì thế, ông lấy chính phương diện thế tục để lập luận chứng minh chân lý "vật bất thiên" (có nghĩa là "tức động nhi cầu tĩnh"). Rõ ràng ông không xác định một ý nghĩa đặc biệt nào cho sự vật và thời gian hết, mà theo đúng quan điểm của thế tục: có sự vật, có sự biến chuyển của sự vật, và do đó có thời gian. Nói "Có" ở đây không phải là một ý nghĩa xác định, mà là một sự chấp nhận của thường kiến, tuy theo cảm quan rất mù mờ, song lại điểm tựa duy nhất của thường kiến vậy. Từ thường kiến nầy ông rút ra nguyên tắc ‘‘tích vật bất chí kim‘‘ (vật xưa không đến nay). Sự biến chuyển của thế gian là do sự vật trong quá khứ không trôi tới hiện tại. Người đời nhận định ngay trước mắt (tức hiện tại) không thấy cái vừa qua nữa nên cho là động chuyển. Nhưng nếu thế thì động chuyển có được là nhờ cái đã qua (tức vật trong quá khứ) không di động tới hiện tại. Suy ra cái hiện tại cũng không hề di động để tiến về quá khứ "vật đã qua đã chẳng lại, vật hiện giờ qua đi đâu?".

Sự suy luận có vẻ mù mờ khó hiểu và nghịch lý, song đừng bao giờ đi nỗ lực xác định các ý nghĩa về thời gian, chuyển động và vật thể trên, rồi võ đoán gán cho đó là quan điểm của Tăng Triệu. Mọi lập luận của ông chỉ có thể theo thường kiến mà thiết lập. Điều ông muốn xác định là xác định lý do tại sao có sự thể như thường kiến nhận định "vật bất thiên" không phản đối thường kiến, ngược lại, lại chính là lý do hiện hữu của thường kiến. Chân đế cực hậu thuẫn cho tục đế vậy.

Nếu thường kiến thấy là có sự dời đổi, có quá khứ, hiện tại, vị lai, thì chính là bởi mỗi sự vật cùng với thời gian của nó hoàn toàn đứng yên bất động. "Nếu Đức Phật xác định một thật thể trường tồn bất biến như nhất ngoài các hiện tượng hư ảo của thế gian, thời không bao giờ Đại Thừa Phật Giáo lại trở nên mông lung khó hiểu như vậy. Trái lại, thật và giả lại cùng khởi lên nơi một chỗ, tức sự hiện hành hiện tượng của thế gian, tức chính là duyên khởi. Đại Thừa trở nên hoàn toàn bất khả tư nghì, song lại gói trọn trong cái thường tình của thế gian. Vậy chân tục, động tĩnh chỉ là một sở tạo vị thường dị. Chỗ phát sinh ra (chân tục, động tĩnh), chưa từng khác nhau. Nếu thế tìm chân lý để làm gì khi nó chả khác gì thế tục, mà lại còn là lý do tác thành thế tục? Thử hỏi nếu Niết Bàn là lý do hiện hữu của luân hồi, thì đạt được Niết Bàn chỉ là tác thành của luân hồi mà thôi? Song Tăng Triệu luôn nhắc nhở: "như động mà tĩnh, tợ đi mà dừng"; "Có đâu cho rằng đi lại có thể dứt mất, đứng lặng có thể giữ yên". "Cho nên nói thường mà không trụ, bảo đi mà chẳng dời". Ông cũng như các hành giả Đại Thừa, không hề có ý đặt để những lập luận vững chắc dựa trên những thật thể thường hằng bất biến độc lập ngoài thế gian. Trái lại, ông nỗ lực đi sát theo vạn hữu để có được một cái nhìn như thực, như các pháp đang là, cái nhìn nầy là một nội kiến chân thật đặc biệt, nó phù hợp với thật tại, nó không tìm kiếm Niết Bàn, vì với nó chính luân hồi là Niết Bàn, nó không hãi hùng luân hồi, vì với nó chính Niết Bàn là luân hồi.

Nhưng đến đây, tuy thánh phàm chỉ có một đối tượng duy nhất là vạn hữu, song bắt buộc phải phân ra hai cái thấy nhau về cùng một đối tượng ấy. "Chỗ thấy không từng giống nhau, nghịch với lẽ (bất thiên) gọi là ngăn ngại. Thuận với lẽ gọi là thông suốt". Từ đó, với Đại Thừa, thánh phàm khác nhau ở chỗ "thấy", chứ không ở chỗ sở đắc. Đắc Đạo, đắc Niết Bàn không phải là thánh, nhiễm phàm, theo luân hồi không phải là phàm. Thấy Niết Bàn, luân hồi không khác nhau mới là thánh, thấy luân hồi đối lập Niết Bàn chính là phàm. Và cái "thấy" ấy, cái nội kiến ấy, được trình bày như sau:

"Nói đi không hẳn là đi... bảo đứng nào hẳn là đứng... Há lại cho rằng có đi để mà trừ, có đứng dừng để mà định sao?) "Cho nên nói thường mà không trụ, bảo đi lại không dời. Không dời nên tuy qua đi mà thường tĩnh. Không trụ nên tĩnh mà thường qua đi. Tuy tĩnh mà thường qua đi, nên qua đi mà không di động. Tuy qua đi mà thường tĩnh, nên tĩnh mà chẳng yên vậy). "Cho nên nói qua đi không hẳn là qua đi, nên xưa và nay thường còn, bởi (sự vật) không động. Bảo đi không hẳn đi, nghĩa là không từ nay đến xưa, bởi (sự vật) không lại. Không lại nên không rong ruổi nơi xưa nay. Không động nên mỗi tính trụ nơi một thời).

Tóm lại, chân lý được khám phá ra trong nội kiến nầy là bất động tính của vạn pháp. Song bất động tính nầy không hề trở ngại sự hiện hành biến chuyển dời đổi của thế tục pháp. Trái lại cả hai cùng phối hợp với nhau toàn hảo để một mặt xác định thế gian pháp, một mặt khai mở nội kiến chân thật thấy vạn pháp như vạn pháp đang là. Nên nhắc lại là Tăng Triệu không có ý thiết lập một ý nghĩa đặc biệt nào về thời gian hết. Từ cái nội kiến chân tục, động tĩnh không khác, ông có thể lập luận một cách tự tại về bất cứ vấn đề gì. Thoạt nhìn nó có vẻ như chỉ là một trò chơi của tâm thức suy luận trên chữ nghĩa, và "những tìm hiểu" võ đoán có thể cho là ông có những quan điểm đặc biệt về thời gian và vật thể. Nhưng thật ra, đó là một nội kiến hoàn toàn chân chính như thật về thế gian nầy vậy.

Do đó, nội kiến không giản dị chỉ là thấy ra chân lý "vật bất thiên", mà siêu việt hơn nữa, nó chỉ ra "thiên" và "bất thiên" là một. "Nên luận về chân lý có lý lẽ "bất thiên", dẫn đắc tục có lý thuyết "lưu động". Tuy là ngàn lối đề xướng khác nhau, hợp quy về cùng một mối vậy"."Cho nên người ta cho là trụ, tôi lại nói là đi. Người ta cho là đi, tôi lại bảo là trụ. Vậy thì đi trụ tuy khác, mà lại là nhất trí vậy". Thế nên "vật bất thiên" không phải chỉ là một ý kiến lập dị của những người thích nghịch lý, cũng không giản dị chỉ là lý lẽ "tích vật bất chí kim". Nó là một nội kiến thâm sâu, là chỗ móc nối trong tinh thần của hành giả với trí huệ chân thật của chư Phật ở chỗ nó thấy như thật sự hiện hành của vạn hữu (chân tục không khác).

Phật pháp và thế gian pháp trở nên kỳ ảo và mang nhiều ý nghĩa hết sức bất ngờ. Tăng Triệu nói "Thương thay cho nhân tình bị mê hoặc bao lâu rồi, sự thật ngay trước mắt mà chẳng giác". Rõ ràng chân lý của đạo Phật, khi nghe có vẻ nghịch lý xa vời, như Ma Ha Diễn Luận nói: "Các pháp không động, không chỗ đi lại". Song thật ra, sự thật ấy lại ở ngay trước mắt. Tôi đang già dần đi, vạn vật xung quanh đang biến chuyển, chỉ là bởi các pháp bất động vậy. Nhưng chúng ta chỉ thấy sự chuyển hoá mà chẳng nhìn ra được lẽ bất động.

Rõ là: "Gần mà không thể rõ được, duy có vật tính mà thôi". Thế nên "vật bất thiên" không phải là một đề tài để luận lý, để suy nghĩ mà là một nội kiến cá nhân của hành giả. Tăng Triệu chỉ rõ: "chỉ có thể lấy "thần" để lãnh hội, chứ khó mà lấy sự để cầu". "Nếu có thể thần khế hợp ngay nơi vật, chân lý nào xa mà có thể tỏ rõ vậy). Thần ở đây chính là nội kiến chân thật.

Như thế "vật bất thiên" đòi hỏi một nội kiến thâm sâu về chính vạn hữu đang hiện hành ngay nơi đây. Và một khi nội kiến nầy khai mở, nó kèm theo cả một thế giới (hay có thể nói là cảnh giới) tuy kỳ ảo ngoài sức tưởng tượng nhưng lại hoàn toàn thực nghiệm. Tăng Triệu nói: "Thế nên gió lốc bạt núi song thường tĩnh, sông nước cuồn cuộn mà chẳng trôi, quáng nắng lung linh mà chẳng động, nhật nguyệt xoay vần chẳng giáp vòng. Có chi là lạ đâu). Nếu chúng ta hiểu vật bất thiên như một lập luận, thì đây chỉ là một sự suy diễn của luận lý. Nhưng nếu chúng ta mở ra được một nội kiến chân thật về vật bất thiên, thì đây là một cảnh giới hoàn toàn thực nghiệm về chính thế gian nầy, nhưng thế gian nầy lại mở ra một phương diện khác cho kinh nghiệm của chúng ta, một khi chúng ta, bằng nội kiến chân chính, nhìn vào thế gian nầy một cách như thật. Cảnh giới nầy còn được diễn tả tiếp: "Thế nên trăng sao mây nước như gió cuốn, tinh hà như sấm cuộn, chỉ một mảy may lẽ chân thật, thì tuy mau lẹ mà chẳng chuyển động). "Thế nên trời đất đảo ngược cũng không cho là không tĩnh, sóng vỗ ngút trời cũng không bảo đó là động). Ông còn trích kinh ra: "Ba tai nạn lẫy lừng, mà hành nghiệp lắng yên". Phải tin lời ấy vậy. Nghĩa là đến kiếp hoại, toàn thể thế giới bị ba nạn nước, lửa, gió phá hủy tiêu tan, nhưng chính ngay đang lúc ấy mọi náo động thật sự đứng yên.

Cái kinh nghiệm lạ lùng nầy phát xuất từ nội kiến như thật về vạn hữu đang hiện hành. Nó trở thành nền tảng chân thật cho tất cả mọi ý nghĩa của đạo Phật, nghĩa là phải có nó làm nền tảng thì mọi Phật Pháp mới là Phật pháp, mới là chân thật nghĩa. Nó chính là suối nguồn của Đại Thừa vậy. Dù một hành giả đắc Niết Bàn, mà chưa có nội kiến nầy, thì Niết Bàn kia chưa phải là chân thật, chưa phải là liễu nghĩa. Dù một hành giả giác ngộ, mà nội kiến nầy chưa có được, thì giác ngộ kia chưa phải là chân thật, chưa phải là liễu nghĩa.

Do đó, nếu chúng ta không có cùng với Tăng Triệu cái nội kiến như thật kia, thì mọi sự hiểu biết của chúng ta về chân lý vật bất thiên hoàn toàn không đúng nghĩa và không chân thật. Dĩ nhiên chúng ta sẽ cố giảng giải cái ý tưởng nghịch lý lập dị nầy bằng cái ý thức đầy khái niệm của chúng ta mà chúng ta vẫn hằng tự hào. Đôi khi niềm kiêu hãnh vượt quá giới hạn, chúng ta sẽ dễ dàng chỉ trích và công kích sự thiếu mạch lạc và thiếu hệ thống của bổn luận, hoặc ép đặt nó vào một trào lưu tư tưởng nào đó do sự chủ quan võ đoán của niềm kiêu ngạo, song phản ngược lại, chúng ta lại vỗ ngực tự hào là khách quan với lịch sử làm bằng.

Nhưng nếu đã không thế, lại không có được cùng một nội kiến với Tăng Triệu, thì làm sao để hiểu được vật bất thiên cho đúng đắn đây? Có lẽ vấn đề ở đây trở thành vấn đề chung của Đại Thừa.

Các thánh giả Đại Thừa xuất hiện trong đời nỗ lực lập luận hết sức tinh tế phân minh không để cho con người hiểu, mà giúp cho con người tin. Khi chưa đạt được một nội kiến chân chánh, "hiểu" là một lầm lẫn đầy tai hại, nó chỉ là con đẻ của cái ý thức kiêu ngạo mà vốn dĩ là ngu xuẩn, chứ chẳng liên hệ gì tới thực chất của vấn đề. Trong khi "tin" là đón nhận vào để ấp ủ cái hạt mầm chân chính nọ cho đến một ngày nào nó bừng nở ra thành chính nội kiến của cá nhân vậy. Thế nên Đại Thừa dùng lý trí tích cực song chỉ khơi dậy lòng tin nơi con người. Vật bất thiên dùng lý luận để thuyết phục chúng ta tin trước khi một nội kiến chân thật thành hình. Phải biết, nỗ lực tìm hiểu đã sai lạc ngay từ bản chất.

Sau cùng, vật bất thiên cũng chỉ là một cách nói. Khi đã đạt được nội kiến chân chánh, người ấy có được năng lực tự tại để lập luận trên mọi vấn đề. Vật bất thiên không phải là đại biểu duy nhất của nội kiến kia vậy. Nhất là những vấn đề về Phật và Phật Pháp. Vì Phật là hiện thân của sự thật, của vạn hữu, thế nên cái nội kiến thấy được vạn hữu như chúng là, chính là cái thấy chân thật về Phật vậy. Đại Thừa minh giải về sự thật nầy của Đức Phật và kêu gọi lòng tin của chúng ta về sự thật ấy. Tăng Triệu cũng hé lộ ít nhiều cái thấy của ông về Phật hạnh: "Cho nên Như Lai, công đức giữ lại vạn đời vẫn thường còn, đạo suốt trăm kiếp vẫn bền chắc). Như thế đức Phật chưa từng nhập Niết Bàn, nghĩa là chưa từng đi qua mất. Phật vẫn ở yên nơi thời của Ngài, nếu không thì không có thời hiện tại nầy với hơn hai nghìn năm qua. Thế nên bảo rằng Trí Giả Đại Sư nhập Pháp Hoa Tam Muội thấy Phật vẫn đang thuyết pháp, hội Linh Sơn chưa hề tan. Điều ấy với chúng ta là hoang đường, nhưng với nội kiến chân chánh nó là một sự kiện thực nghiệm cụ thể mà không cần chúng ta phải dời khỏi ngay nơi đây và ngay lúc nầy.

Kinh điển Đại Thừa trình bày về trí huệ Phật, công đức Phật và cảnh giới Phật hết sức kỳ ảo và khó hiểu. Nỗ lực của các nhà Đại Thừa là trình bày sao cho minh bạch các điều ấy. Nên tóm lại vấn đề chính yếu là vấn đề về Đại Thừa. Làm sao để chúng sanh có đủ sức tin vào Đại Thừa đây, khi mà Đại Thừa quá thâm sâu mà trí hiểu biết của chúng sanh lại quá cạn cợt? Bao nghi ngờ đã nẩy sinh: Đại Thừa có phải là Phật thuyết không? Đại Thừa có phải là đạo Phật Không? Đại Thừa có phải có thực tế xác thực không, hay chỉ triết lý suông và chỉ nói toàn chuyện nghịch lý hoang đường viễn vông? Hoặc đâu là lịch sử chính xác của Đại Thừa hay của các kinh điển Đại Thừa? Rồi lại còn Đại Thừa chỉ là của Ấn Độ mà thôi, qua Trung Hoa lại là lai căn Lão Giáo và không còn gì là Đại Thừa nữa?

Mục tiêu của Đại Thừa là cứu độ chúng sinh. Công việc cứu độ nầy đòi hỏi một nỗ lực ngoài sức tưởng tượng, trong khi chúng sinh lại quá rắc rối và đầy kiêu căng, dù thực chất là yếu đuối và cạn cợt, đã thế lại không màng gì tới tấc dạ thiết tha của Đại Thừa. Các hành giả Đại Thừa ngày nay, nếu còn có được ít nhiều, phải làm sao đây? Song thật ra nỗi khó khăn nầy không phải là vấn đề căn bản của hành giả Đại Thừa. Một hành giả Đại Thừa trước tiên không cần phải quan tâm gì đến thời chánh pháp hay mạt pháp, mà chỉ cần phát triển nội kiến quan sát như thật cái thế gian đang hiện hành ngay đây mà thôi. Dù là thời nào hay ở đâu, như thời đức Phật tại Xá Vệ Quốc hay thời tàn ác tại đất nước nghèo nàn thì cũng chỉ là một thời duyên khởi mà thôi. Sự quán sát duyên khởi đúng cách sẽ đem đến kết quả của cùng một trí huệ siêu việt. Chẳng phải chỉ có thời đức Phật, các pháp mới "vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ", cũng chẳng phải chỉ có một thời Tăng Triệu vạn vật mới "bất thiên". Nhưng ngay ở cái thời mạt pháp nầy, vật vẫn bất thiên và vẫn "vô sở tùng lai, khứ diệc vô sở chí" như thường. Bài học "vật bất thiên" quả thật nào phải của cá nhân Tăng Triệu, mà thật ra lại chính là sự thật của chúng ta ngay đây và tức thì.