止觀輔行傳弘決 (T1912)

T46n1912_p0197a20止觀輔行傳弘決卷第二之二

T46n1912_p0197a23止觀輔行傳弘決卷第二之三

T46n1912_p0197a25唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0197a26²次歷諸善中，先分別「四運」者，運者動也，從未至欲、從欲至正、從正至已，故通云動也。又《國語》云「陸載曰運，水載曰漕。」漕³字。常為九界四心所載，故名為運。今攝九運令入佛運，仍觀佛運不出九運。佛運之體體性本無，是故應須分別四運。此分別門冠下作受，若不先辨觀心無託，故云「心識無形以四相分別」。又為世人多謂生心為妄，須觀滅心非妄。都不觀之，謂為無生，謬之甚也。世習禪者皆觀無生，不知無生為在何處，為先有耶？為先無耶？先有則已證無生，先無如何名觀？若知九界而為觀境，則菩薩界已起未起尚須觀察，況復餘耶。今言已未，約緣內外有心無心。有心無心從來有漏，豈容據此判生無生？如人防火一切俱防，若但防發不防未⁴防，必為未發之火所燒。觀已未心實為防於欲生正生，無生觀人但知觀於正起之心令心不起，不知觀於未起之心。心體本無，無既本無，起亦非起。此對人間六塵起滅生無生心，如此滅心尚不自識，況識欲色無色等心，況復析體及偏小等。圓無生心尚須觀察，況復餘耶？又觀四運者是隨自意中從未從事而修觀法，如常坐等或唯觀理，謂一切法無非法性，是故當知修三昧者，於此二途一不可廢。故《占察經》云「觀有二種：一者唯識，謂一切唯心；二者實觀，謂觀真如。」唯識歷事，真如觀理。今文觀於十界四運，義當《占察》一切唯心。故今文云「能了此四即入無相」。若也次第觀十四運，名思議境。能達九界即佛法界，名不思議。仍須發心乃至離愛，方成一家入道之相。故傅大士獨自詩云「獨自作問我，心中何所著？巡檢四運併無生，千端萬緒何能縛。」當知無垢大士亦以四運而為心要。大士雖即不云十界，既云萬緒，意亦兼諸。如下六十四句展轉推尋，是故大士亦云巡檢。言「一相無相」者，九界四相皆不可得名為一相，一相自無名為無相。「問」下，料簡已未二心。問意者，正斥他人但觀正起，故先問云：此二無心，云何可觀？答中二番：先答未念、次答已念，二番皆有法譬合也。初法者，但是未起名之為無，既非永無是故須觀。「如人」下，譬者，作與不作自約前事，事雖有無，人不可滅。「心亦」下，合也。念與未念自約前緣，緣雖有無，心不可滅。心既不滅，因茲廣能起一切心，是故觀之不令緣惑，惑即九界觀入佛心。作作兩字俱⁵在祖餓反，作所作事名為作作。次「念已」下第二番答。望事為己，心不可無。「如人」下，譬。「念已」下，⁶合。次問者，引《金剛經》三世之心皆不可得。已即過去，未即未來，現在尚無，云何乃云觀三世心？答中，先總非之。「若過去」下別答也，先牒前難、次「云何」下正答。如汝所問不觀三世，云何聖人觀三世心？「鬼神」下，舉劣顯勝。「云何」下，反斥也。鬼神下類尚知三世，豈佛法中令無三世？問：鬼神云何知三世耶？答：如《婆沙》中有鬼入女人身中，呪師問云：「何故惱他？」答：「是女人五百生中與我為怨，常斷我命。我亦常斷其命〔知過去也〕。若捨怨心，我亦捨之。」時人語女：「可捨怨心。」女言：「已捨。」鬼觀女心口雖言捨、心中不捨，即斷女命〔知現在也〕。既知自他過現未來，准此應知防未來怨故殺現在。又如地獄其類更下，亦知過去。如云「昔為婆羅門國王，為我說法不肯信受，致受斯苦。」又知由造其罪入地獄等。鬼及地獄尚知因果隔生三世，云何行人不識剎那生滅三世？「龜毛兔角見」者，以此二物喻於斷見。汝引三世俱不可得，即謂無心，如彼二物一向全無，此名斷見。故《成論》云「兔角、龜毛、鹽香、蛇足及風色等，是名為無。」此取走兔水龜為喻，若飛兔陸龜容有毛角。故《大經》云「如水龜毛、如走兔角。」「當知」，下結也。此三世心為觀境者，非斷非常。何者？不常故無實，不斷故可觀。不以不實而云永無，以不實故可為觀境。故引偈者，凡佛所說皆非斷常，如何起於斷滅見耶？「若起」下，結斥。起斷滅見無所觀境，觀境既無，一切因果萬行俱失，是故須觀已未二心。故知汝所引經不閑教旨，所言三世不可得者，但言無實，誰謂永無？是故當知佛法二諦，俗諦故有、真諦故無，不可以無而難於有。是故《金剛》觀其俗諦，俗體不實，名不可得。

T46n1912_p0198a21「行者」下，勸進也。既知心有十界，四運隨起而觀。善惡即是六趣，諸念通於四聖。不住九界却觀九界，乃名「反照」。又「善惡」者，示善惡事皆須觀察，是故下文即以善惡歷於作受而為觀境，故歷十界以顯無住。「次歷」下，正約諸善，初示捨廣從略、次明歷十二事，意約十二事共論檀。受謂領納，所領六塵。作謂為作，為此六相。問：默何名作？答：作默相者，不出十界。初言「若有諸塵」等者，塵生受故，令有塵者約受起觀，故云須捨。雖以捨標，初必六度具足，廣如後解。「若無財物」等者，財物雖多不出六塵，故無財物且置諸塵，但專六作以具六度。修六作者非不觀塵，隨¹疆修觀，是故互說。三正釋中，先受、次作。作受共修事中檀善令成法界，下各論六亦復如是，方乃名為隨自意觀。受中三觀，先空、次假、後明中觀。初空觀中，又先牒四運而為觀境。「又反觀」下，正明空觀中，云「內出不待因緣」者，此逐語便，應云內出因不待緣。「所觀」下，空觀成相。問：《淨名》云「所觀色與盲等」，今云何言所觀如空、能觀如盲？答：《淨名》云所正顯於能，能如盲故所見如空，所見空故能則如盲。彼譯者巧以所辨能，今釋彼意故分能所。「空明各各無見」等者，眼見色時，五緣和合方能見之，謂空、明、根、境、識。耳鼻舌身不假明緣，餘之四緣與眼不別。今文語略，故不云識，亦是識具如上諸緣而得成見。不同小乘，或言識見、或言根見。「因緣」下，次明假觀。初文牒前空觀，從緣生法能為十界而作通因。又以無間滅意以之為因，根塵空明以之為緣，因緣和合生於眼識。「眼識因緣生意識」者，眼識為因，亦以根塵空明為緣，無間次第生於意識。「依於意識有眼識」者，祇由意識無間滅因成於意根，對餘境時復生眼識，是故二識更互為因。

T46n1912_p0198b28次別明十界。初四趣中，「眼識能見」等者，此依經部，附近小乘故云識見。由此展轉更互因緣，如是次第生於十界。「貪染於色」等者，貪為惑本，毀戒墮獄。毀戒，具如篇聚持犯中明。「實愛言不」，墮諂誑故。「計我我所」等者，問：一切凡夫誰得免者，而獨判屬畜生四運？答：語通意別。若齊聖斷者，此屬通意；此中即以眷屬為所。次人天中，「他惠我色不與不取」等者，他惠乃取，離不與取。下句顯上成他惠義。不惠不取，故云不與不取。以禮亡財，名為他惠。若為父母夫主佛法之所護者，不惠而取，名不與取。他惠，復離非時非處非理非量及衒賣等。別論雖爾，通意可知。餘色餘塵餘界皆爾，是故須明仁讓等五。讓者義也。貞者正也。清正自守即是禮也，動中規矩故也。明即是智，有權變故。餘名同舊。五常若具，五戒必全；十善若備，十惡必息。始為欲界地居人天，欲界空居及色無色文略不論。

T46n1912_p0198c17「觀四運」下，明二乘四運。文中先舉四念處觀，顯聲聞乘。無常故生滅，不淨故不住，苦故三受，無我故不自在。次「因緣」一句，顯支佛界。「觀已」下，菩薩界中開三菩薩，例如下文諸思議境菩薩亦三。初是六度，自愍故傷己，愍彼故觀他。「所以者何」下，釋六度相。「捨不能亡」一句，寄斥三藏兼明通意。斥三藏者亦兼凡夫，以諸凡夫亦行事度。雖即不及三藏菩薩，約不能亡，其義等故。「今觀」下，正明通觀。「三事皆空」者，此中三事隨境起觀，非謂施者及財物等，應云根塵及以受者。「金剛」下，引證也。經云「不住」，正當不住六塵行施。若不住塵，即是不住根及受者。布施既爾，餘五亦然。又塵即財物，見塵空故施受俱空，故知兩處三事義等。「如人」下，舉譬也。住相如暗則智眼不開，不能見於一切無相。空智如眼、不住如日，有日眼故見三事空。故知無著與空慧二義相須，方能見於三事空也。乃至六十二見一切皆空，故云「種種」。「直言」下，重消經意。經被利根直言不見，以語略故相猶難解，故今更釋不住四句方名不住，乃至不住六十二見，名無相檀。故知前文無四相者，秖是離於六十二見，成於《金剛》離我人等名為菩薩，非獨初果破見而已，故知但是真諦無相。言「六十二見」者，《大經》二十八釋第八功德中云「謂離五事即五見也，因是五見生六十二。」章安云：「此有二意：一者我見有五十六，謂欲界五陰各計四句合為二十，色界亦爾，無色除色但有十六，故知三界合五十六。邊見有六，三界各二謂斷常見，添前合成六十二見。二者三世五陰各計斷常，用有無二見而為根本。」此准《大論》六十八文，謂色如去等四句，四陰亦然，合二十句，此即計過去世也。又計色常等四句，四陰亦然，合二十句，此即計現在也。又計色有邊等四句，四陰亦然，合二十句，即計未來也。一一句下皆云神及世間，三世六十并有無二。論釋云「凡夫取著計有神我，若計常者，修福滅罪；若計無常者，為世名利故有所作；亦常亦無常者，秖是雙計初二二句，故於神我以計麁細為第三句。計神麁者，身死無常；計神細者，身死不滅；計雙非者，見計第三二俱有過。何者？常則不變猶如虛空，風雨不動；若無常者則有變動，如雨在皮則有爛壞。離此二過，以我心故復說有神，神但非常非無常耳。佛言：四皆邪見。」此即計神也，世間即是國土，是故神於世間亦有四見。言計常者，問言：土若本無，計應有錯。世間是有，何故邪見？答：破世間者，破常等想，不破世間。如無目人以蛇莊嚴，有目語言蛇非瓔珞。破倒亦爾，現見無常不得言常。三四二句准說可知。有邊等者，外人求土不得其始即謂無終，無始中終則名無邊，計有此三即名有邊，如得禪者計八萬劫。三四二句准此可知。亦有人云：第三句者，八方有邊，上下無邊。有云：上至有頂下至地獄，而八方無邊。計神或如芥子等是。亦有計土及以神我，互計有無成三四二句，准此可知。如去等者，如人彼來去至後世，名為如去。謂先世無來滅亦無去，名不如去。若謂身死為去而神不去，名第三句。見俱有過計第四句。論文甚廣，須住彼尋。若《婆沙》中亦立六十五見，即於五陰各計四陰以為我所，謂色是我，受是¹僕僮。《瓔珞》窟宅，三陰亦然。合我及我所各十三句，五陰合為六十五句。故一一陰，初一是我，三是我所，所以佛說離六十五。為說道品成聲聞道乃至菩提，故知破見得法不同。今此未具恒沙佛法，復能利他成通菩薩，方始度於分段彼岸。言「一切法趣」者，此中通教何故亦云一切法趣？然但云趣，不云是趣不過及不可得，故屬通教。所以一切法趣之言其名猶通，如《玄》文云「周行十方界，還是瓶處如。」今下文處處引一切法趣等以證三諦，其意則圓。又用彼論非專一文，以從義故不可執文。《大品》云「一切法趣一法」，《大論》兩文共釋此句。初云「云何菩薩？為世間趣故發菩提心。菩薩為眾生說色趣空，乃至種智。為眾生故，說色非趣非不趣，乃至種智。」次文云「為眾生故，說一切法趣空無相願，是趣不過。何以故？是空無相中趣不趣不可得故。」初文以能趣為假，具歷色心乃至種智，故知具一切法即是假也。所趣為空，非趣非不趣為中。次文以能從所為空，是趣不過為假，趣不趣不可得為中。此下諸文用語稍異者，中假二意全依論文，次但況出，故云一切法趣色，色尚不可得，云何當有趣非趣等。何以故？一切法趣色，能所皆假，色不可得，一切法亦不可得，能所皆空，趣不趣不可得，即不住二邊正顯中道。言異意同，細思可見。「又觀」下，即通教佛四運也。故四德之名，義不關別。真諦如空不變故常，不受界內三苦故樂，不為六道起業故我，不為見思所污故淨，故知即是通佛四德。「如是」下，出假四運。雖如通教觀於即空，空中具見十界四運，故云「種種」。此屬別教，故云假名。若以向四德為圓佛界，菩薩文中全無恒沙別教相狀，故通佛四德但云虛空乃至不染等，至此方云假名四運。「若空」下，中道四運，故知中道必須即於十界空假而辨中者方名圓中。中即佛界，對前成十，所以前九義當思議，佛界即當不可思議。例中餘之五塵，但以圓心覺了三諦〔云云〕。

T46n1912_p0200a05「次觀」下約六作者，莊周亦云「出處語默」，出處即行住坐臥，然莊周不云以為觀境。今具三觀，空觀准前，意亦可見。「而由」下，假觀也。由心動役為十界由，謂由此心為何事故而行住等，故諸為字皆去聲呼。「毀戒」，獄也。「誑他」，鬼也。「眷屬」，畜也。「勝他」，修也。「義讓」，人也。「善」即十善欲天也，「禪」即四禪色天也。略無無色。「涅槃」，二乘也。「慈悲」去，六度菩薩也。「方便」去，通菩薩也。「怳𭝏」者，無形不實貌也。舉足下足與空相應，故亡能所及以近遠。凡有所作若有一念不應於空，名為唐喪。「如此」下，別教也。空心入假故云「如此」。攝空成假故云「恒沙」。文相既狹，義亦兼於通教出假。向明通教但云空觀，不分三乘空假之別。又別教人指前九界，故云如此。九界既空、空即九界，故成別教恒沙佛法。「又觀一運」下，中道觀也。非一非十，准前說之。「故法華」下，引證也。問：那引捨衣以證六作？答：文勢相從，總引捨服證作受檀，及引佛道以證圓中。「前約」下，約十二事各論六者，先標同異。前十二事並且論檀，是故云「共」。今一一事並具論六，是故云「各」。又前共論檀，於十二事，一一皆明十界檀相。今各論中，准例亦應具足如前列十二事，一一皆明十界六度，文從略故。或時九界或但佛界，廣略互形共成圓意。又何但十二一一具六，六中一一各具於六，故一一度以五莊嚴，即是以五嚴檀乃至以五嚴智，能所合說皆名具六。諸大乘經《首楞嚴》、《大論》、《大品》等六度皆爾，故今准彼以明度相，今文所用即《首楞嚴》。亦如《大品．相攝品》云「富樓那白佛：『我今欲說菩薩之行。』佛言：『隨汝意說。』乃廣說六度更互相顯，乃成六六三十六度，故云或以施為名說諸波羅蜜，乃至或以般若為名說諸波羅蜜。」五度入一，從一為名。又《攝大乘》論互顯章、《大瓔珞．無斷品》，並與《楞嚴》意同。《大論》八十二「問云：若皆互嚴，何故但以檀為首耶？答：攝生便故。貴賤乃至畜生，檀能攝之，乃至宛轉為親。諸佛相好皆從施生。」如此說者仍屬教道，若證道說無非法界，攝無前後誰論次第？初文以行中具六，檀與能嚴文相次第，不假別說能嚴所嚴。初文云「大悲眼」等者，如《勝天王》云「菩薩行時視前六尺，雙犁扼地不左右視。不惱眾生，見諸眾生同一子想，視之無偏名大悲眼。」故知菩薩視諸眾生，常欲與其一實之樂、拔其二苦。眼視既爾，五根例之。「於菩薩得無畏」者，正當無財運於六作，施無畏故名之為檀。「於眾生無所傷損」者，稱理而觀，不偏空假、不壞實相，故云無損。損，猶減也，即是《央掘》無減修也。見罪福法界，名「無罪福」。不為空假所攝，名「心想不起」。想不起故，名「無動搖」。遍一切處，名為「無住」。陰即法界，故亦不動。「心無前思」等者，念念稱理無橫計思，後方覺了。故《起信》云「覺知前念起惡，能止後念令其不起，雖復名覺即是不覺。思即法界，能覺者誰？雖是不覺，即名為覺。」「一切法中」等者，念念法界，是故不為生滅所間。「不得身心」等者，不得二邊，邊即中故。禪中既爾，前後例然。語異意同，善須思擇。「無受」等者，不領受邊，不念著中，不味涅槃，不亂生死。「行時頭等六分」者，行時如影，不謂更有二手、二足、身及頭異也。「如雲如影」，如下十喻中說。雖俱法界而有去來，去來無實名如影等，不同通教幻化即空，無生死之生、涅槃之滅。二乘空斷，凡夫計常。五陰即是畢竟空舍，是故無復二邊縛脫。「具如」下，正指《楞嚴》，以¹是互嚴之式。彼經佛告堅意：「云何於一念中行於六度？」答曰：「是菩薩一切悉捨，心無貪著，名檀；心善寂滅，畢竟無惡，名尸；知法盡相，於諸塵中而無所傷，名羼提；勤觀擇心，能知離相，名毘梨耶；畢竟善寂，調伏其心，名禪那；知心無心，通達心相，名般若。」今文博附彼經文意，是故與彼大同小異。問：文語既通，如何得知彼文在圓而引來證圓？答：經中佛為堅意廣明次第文竟，佛問堅意：「云何一念具行六度？」堅意乃以此文答佛，故知次第之後釋圓明矣。不見經意，便謂此釋而為臆斷，是故近代釋義全棄此文，使後學者圓行靡託。今文准彼，歷一切法無非無作六度相也。故《法華》云「仁者受是法施珍寶瓔珞」，瓔珞是財，財即法故。「又行中」下，重辨禪慧二波羅蜜，皆先舉過、後明其德。初文即是舉禪過也。雖曰《楞嚴》，於法起著故云生染。「今觀」下，明德。觀前能著心尚無心，豈復更計楞嚴定處？「當知」下，重判也。言「有定」者，從顛倒生。「如是」下，結也。有定亂相，豈復見空及與不空？即破於定生染之相。即離貪著禪味之縛，體同法界遍應一切，名「方便生」。「行者」下，次舉慧過。有能計者己自為麁，況復自高豈名為慧？著心障智，名為智障。一切外道各自謂是，今既自高反同外道，豈唯失於中智而已？《大論》云「若有菩薩於餘菩薩作是念言：『汝無此事，我獨有之。』以是因緣故還失道。」故《大品》云「有餘菩薩輕餘菩薩經一念頃，經於一劫遠於佛道，還經一劫更修佛道。故不自高亦不下他。」「即反」下，次明德也。反觀能著中智之心，「觀者」是我，「及非觀者」謂散心人，中智之心無彼二待。「觀者既無」下，了計者無所觀亦破。「不得」下，重破能計。是此正意，故重言之。「大論」下，引證破於能觀之想。計有中智名為戲論，念想在意、戲論通口，說必假心，名「戲論心」。今滅其本，故念想除，名戲論滅。由戲論故而生眾罪，故戲論滅名「眾罪除」。本修中智，由著妨中，故眾罪除復本常一。「如是」等者，此無著人方見妙智。「大集觀於心心」者，謂所觀心及能觀想名觀心心。若不俱觀，復生戲論；能如是照，亦名常一，故云「即此意也」。「如是」下，結成前文成三三昧。道品之後既開三脫，六度道品名異義同，故六度後結成三脫。六度道品同異之相，至第七卷助道中說。今此六度既是無作，故三三昧應從圓釋，亦如第七卷道品後釋。「又破」下，結成諸波羅蜜者，破倒故毒滅，毒滅故越有，越有故降魔，降魔故波羅蜜滿。「三倒」者，謂心、想、見，此屬見惑。「三毒」者，謂貪、瞋、癡，此屬修惑。「三有流」者，謂欲、色、無色。因果不住，故名為流。漂沒行者，故復名流。四魔者，謂煩惱等在下魔境。魔為佛怨，故云「魔怨」。此三倒等，文近義遠，須分二意。若麁惑者，即是圓人麁惑先除。若細惑者，即須並約界外以釋。同體見修變易三界，界外四魔乃至麁細體一，方名圓波羅蜜。「攝受」下，況釋。尚成一切，況復如上所破三倒及破四魔成三三昧等。

T46n1912_p0201b14「次更歷」下，以尸為頭，以五莊嚴歷十二事。初明尸以歷十二者，前明檀中引《首楞嚴》義圓語總，此明尸中別出觀相。初約作受以明觀境，觀境且述事相而已。對塵制心，故喻「油鉢」。六作動止，故云「威儀」。言油鉢者，大經二十云「譬如世間有諸大眾滿二十五里，王勅一臣，擎一油鉢經遊中過，勿令傾覆。若棄一滴，當斷汝命。復遣一人拔刀隨之。臣受王教，盡心持行。經歷爾所大眾之中，雖見五欲心常繫念：若放逸者，當棄所持，命不全濟。是人怖故，不棄一滴。菩薩亦爾，於生死中不失念慧，雖見五欲心不貪著，唯觀陰苦不生不滅，五根清淨獲得戒根。」《歡喜行經》語異事同。「但名」下，斥事。事相持戒，但能升出三途人天受樂，不名三諦三昧二死彼岸。據理亦應合斥持戒墮三惡道，如《大經》中有四善事墮三惡道等。今未暇論，升出人天尚斥無理，況此等耶？是故不論。「若得」下，明用觀意。應須具如檀中六度之相，但應義釋令五嚴尸，下四亦然。「謂觀」下，空觀。未見者，且舉六受之初。六作文略，即以六道四運為境、二聖四運為觀。四運四句乃至四運六十四句，故云「種種」。「所起」，謂六道四運。能觀謂能推觀慧，能所俱泯方成衍門。「不內外」者，明六受空。「不去來」者，明六作空。「能如是」下，次明假觀。直列十戒不出十法界者，事戒¹向已斥成觀境，故不復論。「淨若虛空」，牒前空觀所觀之境七支無染，喻之若空。若以十戒對三觀等，至第四卷當自釋之。「心既」下，中觀。「色者色法」下，次明以五嚴尸，文相漸略。色者即能見識也，色法即所見色也，受者即分別領納，三事秖是色者等三，此等皆約圓意解釋。例如前引《首楞嚴》文。檀後列忍者，尸是所嚴，故不重明。「色色者」等者，此中文略，具足應如前文所列色者色法及以受者，下去例然。此下結成三三昧等，文略例前。「何但」下，況出一切，意亦同前。「觀色」下，例餘作受。據文秖應更云六作，或是文誤。引《法華》者，威儀證作佛道意通。「次歷」下，明忍度為頭，以五莊嚴。文相甚略，但舉事忍及以空觀，餘並略無。初可意不可意，即事忍也。次「於違」下，空觀也。無見別舉六受之初，無作通舉六作故也。見即能見所見者，謂於見色分別計我，作亦如是。餘假中觀及結成等並略。「次歷精進」下，以進為頭，五度莊嚴。於中先述舊解。云「無別體」者，但勤行五度即名精進。篤者厚也，今言勤策，應作「督」字，率也勤也策也。字亦訓守，非今文意。即指五度以為眾行。「義而推之」下，欲出別體，先略斥舊，通義非無，理非全當。是故從容云「義推」耳。若但通者，應唯五度，何故諸教並列六耶？若《大論》十八云「菩薩摩訶薩以精進為首行於五度，乃名精進。」此即具於通別二意，是故今意應有別體。「例無明」下，例釋也。如無明惑亦有通別，通名相應，入諸使故；別名獨頭，不入諸使。以例精進，說之可知。「今且」下，正出別相。其流非一，且寄誦經。既非五收，驗知有別。「而非」下，斥事也。三昧是定，定慧二法導一切法，乃至成於波羅蜜等。若如大師誦經觀法，則事理具足。如開皇初，有揚州僧誦通《涅槃》，自矜其業。復有岐州東山下林寺沙彌，唯誦〈觀音〉一品。二俱卒死，同見閻羅。閻羅乃處沙彌於金座，甚敬重之。誦《涅槃》僧令處銀¹座，敬心不重。事訖問云：俱有餘壽，二皆放還。誦《涅槃》僧心大恨恨，恃所誦多，於是乃問沙彌住處。各辭俱醒，誦《涅槃》僧至岐州訪，果得沙彌，具問所以。沙彌言：「初誦觀音，別衣別座、燒香發願然後乃誦。斯法不怠，更無餘術。」《涅槃》僧謝曰：「吾罪深矣。所誦《涅槃》，威儀不整、身口不淨，救忘而已。」故古人言：多惡不如少善，於今取驗。此亦精進，非波羅蜜。「今觀」下，理觀也。初舉空觀。「念念」已下略明中道。煩惱不問名精，念念流入名進。問：但寄誦經，云何推檢六受六作，而言受者及作者等？答：通云作受何必具六？故一切善作受所攝。借使單約誦經說者，即對六塵誦而無間，即是於受而行精進。唯對六作，闕於臥默。病時開誦故亦通臥，默誦無間於理又通，故知誦經作受具足。「次歷諸禪」下，以禪為頭，五度莊嚴。初文總舉事禪。「但是」下，斥事。「觀入定」下，正明理觀。以心況定者，心謂散心，散心尚無，豈更計定？定即九想八背捨等，不計定散見禪實相，實相遍攝一切法故。「故論第五」下，引論證成禪即實相。先引論文，次「諸師」下，辨諸論師誤解論意。論意正以觀於九想即是實相，故八想後即說十力、四無所畏等。何者？如不壞法人修第八竟，於骨想中尚具一切神通變化，故大乘人於此復能具諸佛法。又何但論文，《大品．廣乘品》中廣明身念處，佛為須菩提廣釋。釋九想竟，結云「是名菩薩摩訶衍」。次即廣釋三十七品，乃至十力、四無所畏、十八不共。《大論》三十八已下文仍是釋經，論師云誤，謬之甚矣。問：餘之七想亦能發不？答：若論不定及如用助，亦有發義，而多在第八，以第八想生諸禪故。「次歷智慧者」下，以智為頭，餘五莊嚴。以文略故，直云《大論》有八種解，八種解中具有事理。《大論》十一釋不住法中「問云：般若是何等？答：有云無漏根是，以無漏慧第一故也〔一〕。有云至道樹時始斷惑故，前有漏智但是福德，煩惱未斷但是有漏〔二〕。有云從初發心至道樹下皆名般若，至成佛時名薩婆若〔三〕。有云有漏無漏總名般若。何者？常觀涅槃行道故名無漏，結始未斷故云有漏〔四〕。有云菩薩般若無漏無為，不可見無對〔五〕。有云般若絕四句，猶如火焰，四邊不可取不可觸〔六〕。有云上來諸說各各有理，如五百比丘各說二邊及中道義，佛言皆有道理〔七〕。有云末後者是，以有法如毫氂許皆有過故〔八〕。」人雖有八，義唯有六，第七總許前六、第八唯存第六。六中第一既別指無漏，未出二乘。第二因是有漏，但成三藏菩薩。第三果名薩婆若，多屬通意。第四義通圓別，得是般若是波羅蜜。第五亦屬共教菩薩，仍通小乘。第六義通三教，故亦事理具足。七八二師共許前六，亦通圓別，故略引之以證今意。「今且」下，正釋。初文是事，故屬世知。「四運推」下，即是約理。理即三智，故云「如上」。歷十一事，故名為「餘」。應云一切善法，一一歷十二事，但是文略。「問」下，料簡。正²應料簡六波羅蜜，止觀乘便來此為問。又復六度不出止觀，如攝法中³還引《大品》六度相成以為此答。然事六度，若無互嚴尚名不蜜，況復理耶？何者？如檀無戒不生善道，無忍感報卑陋，無進形質尫微，無禪便成散善，無智不了無常。猶如富人餘事並闕，餘五無五準說可知。「如被甲入陣」等者，譬相成也。論「問：何故一度須五莊嚴？答：各各助行有力故也。如人未集則無戰力，大軍都至莊嚴器仗則能破陣。菩薩亦爾，六度互嚴方能破惑疾得菩提。」《大論》十九釋云「一念心具足六度及一切法及六度相攝」等，並是此意。「觀如」下，次答止觀。言「密室」者，有慧無定，如風中燈，照物不了。故用定室離狂散風，慧燈方破無明大暗，使實相寶顯了可見。故云多修慧故增長邪見，多修定故增長愚癡，故應均修，不須此難。若不等者，小乘尚闕，況復大乘。「¹澣衣」等者，《大經》二十九云「菩薩摩訶薩具二莊嚴，能大利益，一定、二慧。如澣垢衣，先以灰汁，後以清水。今以楞嚴定灰、種智慧水，澣三惑垢淨實相衣。」又云「如刈菅草，執急則斷。」²斷運力也。³若物體已離，非此中意。比人不曉，一概用之。《大論》七十九云「如執菅草，執寬則傷手，急捉則無傷。」刈者，穫取也，亦殺也。《爾雅》云「白華野菅也。」郭璞云「茅屬。」手執，定也。刀斷，慧也。又如拔堅木，先以定手動，後以慧手拔。彼《大經》文都有八喻，一一皆合菩薩定慧。「又般若」下，重述般若正出圓意。法相次第應具列六，若論法體一一皆悉攝一切法，何用六耶？「又般若」下，又重更辨。所言法界攝一切法，一切法者亦即六度，故重釋云般若諸法彼此相即，亦何簡於一之與六？欲出圓旨，故為此問生其答耳。

T46n1912_p0203a25止觀輔行傳弘決卷第二之三

T46n1912_p0203b02止觀輔行傳弘決卷第二之四

T46n1912_p0203b04唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0203b05次諸惡中，初明觀境中，云「夫善惡無定」等者，先明通相善惡也。此則未可盡為觀境。何者？展轉相望得善惡名，是則人誰無善？誰不有惡？是故不以為今觀境。言「寧起」等者，心凶為「惡」，身病曰「癩」。乍起三途之心，不生二乘之念。「毒器」者，《大論》斥三藏菩薩云「具足三毒，云何能集無量功德？譬如毒瓶，雖貯甘露，皆不中食。菩薩修諸純淨功德乃得作佛。若雜三毒，云何能具清淨法門？」菩薩之身猶如毒器，具足煩惱名為有毒。修習佛法如貯甘露。此法教他，令他失於常住之命。「大經云自此」等者，引證別教。故〈四相品〉中迦葉⁴序云「自我未聞四德之前，皆是邪見。」此是迦葉謙退自斥義同於邪，豈此已前頓同三外？今亦如是，未稱理故，義云邪見。邪即是惡，是故當知唯圓為善。復有二意：一者以順為善、以背為惡，相待意也。次「若達」下，以著為惡、以達為善。相待絕待俱須離惡。圓著尚惡，況復餘耶？「如此」下，結成通相。「今就」下，別明極惡方為觀境。於中初出惡體，即六蔽也。「善法」下，結前生後。「前雖」下，明觀惡意。以純惡故不可不觀，若不觀者唯惡無善。自他俱然，故須修觀。「縱不」下，縱釋也。他人縱不全起不善，偏惡不無。「出家離世」下，況釋偏起。出家不備，理當偏惡。白衣純惡，況復偏耶？羅漢殘習，亦仍偏惡。「凡夫」下，明用觀所以。聖猶殘習，凡何可縱？「如佛世」下，先舉佛世用觀有益，引人為證。前觀惡意中言「不可樂想」者，《大論》十想中釋一切世間不可樂想云「世間有二種：一眾生、二國土。言眾生不可樂者，三惡、八苦、十四等惡〔云云〕。或貧而好施、多財而慳〔約六蔽互說〕，或貧妍富醜，或憍高不下，或接物欺誑。如是無量不可稱說。國土不可樂者，或多衰無⁵告，飢渴寒熱、惡疫毒氣如是種種，乃至上界亦生大惱甚於下界，如極高墜下苦不可說。」文云「無好人」者，略語眾生以他望己唯純不偏，是故不可不觀於惡。次縱釋中云「多慳」等者，略舉六蔽以釋偏起。前四如文。酒為亂原，即亂意蔽。「根性易奪」，即愚癡蔽。若有慧者，不為惡易。能生為根，數習成性。數數改換，故云易奪。又隨境而轉為易，惑彊失真為奪。又以愚替智為易，智被⁶真掣為奪。次況釋中云「羅漢殘習」者，身子瞋習，以過去世從蛇中來。畢陵慢習，宿世曾為婆羅門來。如佛在世有一比丘，而常以鏡自照，世世從女人中來。有一比丘常好跳染，以世世從獼猴中來。引人證中，「在家」等者，即且通舉有惡之人。「央掘」下，別舉惡人，先明惡人有道。「央掘」等者，《央掘經》云「舍衛城北村名薩那，有貧婆羅門女名跋陀。有一子，名一切世間現。少失其父。厥年十二，色力人相悉皆具足，聰明善說。有異村名⁷破訶私，有婆羅門師名摩尼跋陀，善四韋陀，一切世間現從其受學。師受王請，留世間現守舍而去。婆羅門婦見世間現端正，而生染心，前執其衣。時世間現而白之言：『汝是我母。我豈於尊而生不善？』內心懷愧，捨衣遠避。婦人不遂，以爪自獲、以繩自繫，足不離地。夫既還已，恐世間現露其不善，便以惡事誣世間現：『汝行已後，世間現於我有不如事。』師言：『其初生時有大瑞相，必無是過。』然語之言：『汝殺千人，可得免罪。』世間現尊師教故，即白師言：『嗚呼和尚！殺害千人，非我所應。』師云：『汝是惡人，不樂生作婆羅門耶？』答言：『善哉！奉命。』便禮師足。師聞見已生希有心：『汝大惡人，故不死耶。當令殺一一人，取指為鬘，冠首乃成婆羅門耳（以是緣故名央¹握摩）。』『善哉！受教。』」《增一》云「如是次第殺千人已，取指為鬘。人白匿王：『國有人蟒，害人無數。』比丘乞食，聞之白佛。佛尋往彼，諸取薪人及守牛羊者皆不得過，云：『此有賊。』佛乃前進。遙見佛來，云：『我之指鬘數猶未足。』母因送食，復自念言：『我聞師言，害母生天。』便撮母頭，以手拔劍欲害於母。佛放光照，掘云：『非天伐我乎？』母曰：『非天日月等光，必是世尊。』掘聞佛名云：『我師亦云：「若害沙門，必得生天。」』語母云：『且住。我往害沙門。』放母逐佛。見佛如金山，佛復道而去，奔趁不及。」白佛說偈，與《央掘經》同，《央掘經》云「住住大沙門，淨飯王大子。我是央掘摩，今當稅一指。」如是總有三十九偈，但易第二句云「無貪染衣士，毀形剃髮士，知足持鉢士」等。佛以二百六十七偈答云「住住央掘摩！汝當住淨戒。我是等正覺，輸汝慧劍稅。」但易第三句，餘句並同。餘第三句云「我住無生際，我住於實際，我住無作際。」並用所證以答央掘。央掘聞已，以佛力故，令悟梵本中語「如來出世，億劫乃值，未度者度等〔四弘〕，有見佛者，即為說滅。」走逐不及，必是如來，捨劍深坑，即便禮佛。佛言：「善來。」便成沙門，得法眼淨。淨²梵王領四兵而往伐之，王念先見世尊。見已，具白佛。佛問其意，王具答其意。佛告王言：「見其出家為道者如何？」王曰：「當供養禮事。彼無毫善，能發此心乎？」時央掘去佛不遠，正意結加。佛遙示王，王禮供已，歎佛能降如是惡人。後佛復為說法，得阿羅漢果，具六神通。入城乞食，見者識之。有婦人胎產甚難，見佛。佛言：「賢聖已來，不曾殺人。」婦人無他。諸比丘問佛本緣等〔云云〕。本為婆羅門法求欲生天，不違師教兼護婦人諂誑之情而行於殺，故今文云「彌殺彌慈」。³⁴「祇陀末利」等者，準《未曾有經》下卷云「祇陀太子白佛：『昔受五戒，制酒難持，欲捨五戒持於十善。』佛言：『飲時何過？』答：『國中豪賢時齎共飲，亦無餘過。』佛言：『若如此者，終身無過。』」夫善有二種，有漏、無漏。飲不起惡業，是善報也，名有漏善。佛因為說往昔因緣：「昔舍衛有剎利，因小諍致大怨，興兵相伐。王有大臣名提韋羅，恃豪輕慢，於時太子實欲誅滅。父王不聽，抱恨煩惱。太后見之，負好酒勸我，我言：『先祖已來不曾飲酒。若飲酒者，那羅天瞋、婆羅門伐我。』太后夜分密開宮門，再三勸我，飲已忘憂。三日之中受樂歡喜，因是仇息。父王復諫：『夫修德歷代，何於小事致怨如此？若不忍者，亡失國土。』因是和平，飲之力也。」末利者，經言「元是王舍城耶若達多婆羅門婢，名黃頭，常知守園。因將乾飯供佛之福，後波斯匿王遊獵入園見之，婢乃為王種種供給按摩，極稱王意。王問婆羅門：『賣不？』答言：『⁵婢賤何堪？』王重問之，答云：『千兩金。』王遂以百千兩金從其買取，為第一夫人。」《未曾有經》云「匿王白佛：『如佛所說，心歡喜故不起惡業，名有漏善者。是事不然。如人飲酒，心則歡喜不起煩惱，不起煩惱故則不殺害。憶念我昔遊獵之時，忘將厨人，山中覺飢。左右言王：「朝不勅令將厨人，即時無食。」我聞是已走馬還宮，勅令索食。厨人名修迦羅云：「即現無食，今方當作。」飢逼瞋怒，令殺厨人。諸臣共議：「國中唯有此之一人，殺已無人為王知厨稱王意者。」時末利夫人聞已，即令⁶辦好酒美肉，沐浴名香莊嚴身體，將諸妓女來至我所。我見夫人瞋心即息，夫人輒遣黃門詐傳令勿殺厨人。我至明旦深自悔恨，憂愁不樂。夫人問我：「有何不樂？」王云：「我因昨日飢火所逼，錯殺厨人。為是之故，悔恨愁耳。」夫人笑曰：「其人猶在，願王莫愁。」王言：「為實爾耶？為是戲耶？」答曰：「實在。」令使召來，我大歡喜。』王白佛言：『夫人持五戒，月行六齋。一日之內五戒之中犯酒、妄二戒，八戒之中犯於五戒，謂過中食、服華香、作倡¹妓、高廣床、飲酒、妄語。破戒之罪，重耶？輕耶？』佛言：『如是犯者，得大功德。何以故？為利益故。』」此約亡犯濟物菩薩利他，乃得名為惡中有善，故云「唯酒唯戒」。欲從斯例善自斟量，若順貪心終非持相。「和須蜜多」等者，《說文》云「婬者，私逸也。」《在傳》云「貪色也。」《華嚴》云「次復南行，有城名莊嚴。有善知識，²和須蜜多³名女〔云云〕。善財至彼求覓是女，城中有不知者言：『此童子諸根寂靜，智慧明了，諦觀一尋，目視不瞬心不動搖。不應於彼女有貪染心。此童子者，不行魔縛等〔云云〕。』中有先知是女智者，告善財言：『善哉善哉！汝今乃能求覓是女。汝已獲得廣大善根，汝應決定求覓佛果。』種種誡之，破一切眾生於女色所有貪染心。『善男子！此女在於城內市𮠔之北自宅舍中。』聞已歡喜往詣其門，見其住宅種種莊嚴。見此女人容貌姿美，譚說善巧，入如幻智方便法門，種種嚴身，從身出於廣大光明普照宅中，遇光明者身得清淨。詣其禮足，合掌白言：『聖者！我已先發等〔云云〕。』女言：『我得解脫名離欲際。隨其所欲而為現身，各各令其所見不同。若欲意所纏，來至我所聞法者、見者、執手者、暫升床者、見我嚬呻者、見我瞬目者，並得離欲。抱持接脣吻等者，各得法門。我於過去高行王如來所，為長者妻，⁴舍一金錢。爾時文殊為佛侍者，為我說法，令發菩提心。由是得菩薩離欲際法門，故知能化所化並是因欲而得離欲。』」故云「惡中有善」。又如《慧上菩薩經》上卷，阿難入城乞食，見重勝王菩薩與女同床而坐。我謂：「犯穢得無異人。學梵行者，於如來教將無犯見聞中想。」發是語時大千六動，菩薩即時身處虛空，去地四丈九尺，語阿難言：「犯欲者乃能身升空乎？」阿難投地自悔：如何於大龍所而求短耶？此亦以欲而為法門。比見無慚者，或稱無礙、或說理融。若得理者，應如蜜多、慧上之流，身升虛空依正嚴麗，令彼悟入無量法門。縱能現通，尚應問言：「通由何得？若自證法門，為名何等？從何佛所最初發心？曾供幾佛？未來幾時當成菩提？曾從何佛而得受記？未來何方淨佛國土？作佛名何？幾會說法？侍者補處名字何等？佛壽幾劫？正像法住其數幾何？」若不能答如是問者，則是鬼通。外道根本有漏神通，生染心已此通又失，或是妄語無慚之人。若謂此身即是佛者，釋尊已滅、慈氏未降，又復非是他方佛來。若非魔賊，謂是誰乎？汝若不信有十方佛，自稱為佛，逆之甚矣。故知此人自滅道心、破他善種。若大權逆化，復不自稱我行無礙。《慧上菩薩經》又云「過去無數劫有梵志名燈光，在林藪間行吉祥願。經四百二十歲入摩竭國，有陶師女，見梵志端正投梵志前。梵志報言：『吾不樂欲。』女言：『設不能者，吾尋自害。』梵志自念：吾常護戒，若數犯者則非吉祥。離之七步，即起慈心而欲犯戒，不然女死。『寧令女安，我入地獄。』從其所願，經十二年，終生梵天。」前是法身不思議化，此是實行亡⁵梵濟物。行效此者審自思之，世間小苦尚不能忍，而能犯戒入地獄耶？「提婆達多⁶邪見即正」者，多兜二字隨存一字，若兩存者恐是文誤，略如第一卷記，現住阿鼻，受無間苦。《法華》復云「由調達故具足相好，記當作佛號曰天王。」除《法華》外餘一切教，但云生生為惡相惱，此乃教法權實不同。「若諸」下，結也。大權示迹深淺難量，一往觀文，如央掘等如似凡夫，如和須蜜久已入位。雖已入位，即指初為長者妻時於欲能離，名惡有善。若永為凡，不應證得離欲法門。故知央掘且從迹說。若從本說，亦是昔於殺等惡中能出離故，是故迹中亦以殺為利他法門。又凡云示者，示為實行，令無量人不復為惡。從實行說，於理無傷。世人多迷權迹之意，凡諸勝行咸撥為權。若如此者，諸菩薩行事同虛構。⁷秖緣實惡者墜、改惡者升，是故聖人示為升墜，令實行者改惡從善。是故文云「雖行眾蔽而得成聖」。言「不妨」者，謂惡可改，勸令於惡而修止觀，不可恣惡永作凡夫，非謂存惡名為無妨。「又道不妨惡」下，明雖復得道，猶有餘惡。「須陀洹」者，《出曜經》第十一云「昔有初果，意專女色通于夢想，婦大弊之，遇於親族知識比丘，婦人白言：『我欲陳情，為可爾不？』比丘答言：『無苦。隱密之事當為覆之。』婦人言：『我夫多欲不容食息，由是生疾，恐命不全。』比丘曰：『夫若近汝，汝當語言：「須陀洹人法應爾耶？」』後時如教，夫聞慚愧，得第三果，便不復與女人從事。婦人問夫：『何故永息？』夫曰：『我審見汝，何由更往？』婦曰：『我有何咎，汝云審見？』即集親族云：『夫見疎棄，永息情親。』夫曰：『引證自明。』乃作畫瓶，滿中盛糞，蓋口令弄。見其弄已，以杖打破，穢污流溢。『汝今更能弄此瓶不？』婦曰：『寧抱死屍、火坑深水、高山下墜，終不能近。』夫言：『我觀汝身復過於此。』乃說偈曰：

T46n1912_p0206a11「『勇者入定觀，　身心所興坐，
見已生¹怨惡，　如彼彩畫瓶。』」

T46n1912_p0206a13「畢陵尚慢」者，其渡河水，水急難渡，乃叱之曰：「小婢駐流。」河神瞋之，詣佛訴曰：「畢陵罵我。」佛命畢陵伽來與河神懺悔。畢陵喚曰：「小婢來。我與汝懺悔。」眾人笑曰：「懺而更罵。」佛問河神：「汝見畢陵合掌未？」曰：「具見。」佛言：「懺已無慢而有此言者，當知是人五百世中作婆羅門。又見河神宿生曾為己婢，常自高慢輕笑餘人。本來所習，口言而已。」「身子生瞋」者，時羅云從佛經行。佛問羅云：「何為羸瘦？」羅云以偈答佛：「若人食油則得力，若食²酥者得好色，食麻滓菜無色力。大德世尊自當知。」佛問羅云：「是眾中誰為上座？」羅云答：「和³尚舍利弗。」佛言：「舍利弗食不淨食。」時舍利弗轉聞是語，即時吐出食，作是誓言：「我從⁴今不復受請。」時波斯匿王、須達多等詣身子所，「佛不以無事受請，今不受請，我等云何得清淨信？」身子述佛所訶語王。王白佛，佛勅還受請，猶故不受。佛言：「是人心堅，不可復轉。昔曾為蛇害國王，醫收令嗽毒。若不𠻳者，即須入火。思之曰：『我毒已放，云何更嗽？』乍入火死。」以由善惡不相妨故，故得極果猶有於惡。「譬如」下，舉譬。大虛空中都無明暗，明暗約色，故有相除。法性太虛本無善惡，凡夫情謂，善惡相除。故寄小乘及諸凡夫。善惡二法不相妨者，以由體性本不二故，如是達者方顯菩提。所以於惡令修止觀，達惡無惡見惡體性，即知體性本無善惡。

T46n1912_p0206b11「若人」下，正明於惡修觀。此且通明對惡設觀，雖用九想等折伏彌劇，故應用今四運推檢，恣其意地制其身口，以觀推窮。⁵今欲破壞，故云「蔽若不起不得修觀」。「譬如」下，舉譬也。「綸」者，絲索也，亦可作輪字。釣法似輪，故云輪釣。《大論》云「吞鉤之魚雖在池中，在水不久。行者亦爾，信深般若，當知不久在生死中。」此觀貪欲，論云生死者，因中說果故云生死耳。重欲如魚強，觀微如繩弱，恐觀力微為欲得便，不⁶須卒斷恣之用觀，是故誡言「不可爭牽」。觀法⁷為鉤，恣起為餌。餌者，食也。欲輸觀便，名為「入口」。長時為「遠」，少時為「近」。增盛為「浮」，微劣為「沈」。恒用此觀追之不^＊4-1舍，不使成因至於來果，名為「不久」。欲斷觀成，名為「收獲」。初成為收，入位為獲。「於蔽」下，合中言「若無」等者，此觀既有治欲之能，數起重欲彌彰觀妙，故云「有魚多大唯佳」。常以妙觀隨之不捨，數起為多、深重為大。「此蔽不久」等者，復更借喻以結法文。御者，進也。《大經》第九云「如以呪術呪藥令良，用塗革⁸屣以觸毒蟲，毒為之消。」蔽亦如是，以觀觀之，是蔽不久，堪任為觀。蔽體全轉，故云「堪任」。欲如革屣、觀如良藥，以法法欲義之如塗，觀成入欲，欲無不破，如觸毒蟲毒為之消。欲轉為智，智能進道，運至涅槃，名堪「乘御」。

T46n1912_p0206c08「云何」下，別明用觀。初約貪欲，於六蔽中即屬初蔽。貪欲即是慳之流例，於三毒中正是初毒。即為三觀注其三者是也。初空觀中，初文四運，用觀方法。「為當」下，正用觀推。今初是初運，望第二運四句推法，先列四句。「若未」下，却覆推檢。「即滅而生生滅相違」者，滅與生反，若即滅生故成相違。如燈滅處即名為明，故無是處。「若離生則無因」者，離此滅處孤然自生，故成無因，如離燈滅處自然生焰。「又若許無因而有生」者，諸無因處亦應有生，如無乳處亦應有酪，乃至木石應有心生。次「未貪至無因」者，貪雖未起，體性是生。初立句竟。次「為即為離」者，先定之。「若即」下，次難，先難即也。不滅⁹而生，即此不滅復生欲貪，故成未貪與欲貪並。若許二並，則應生邊復生於生，故云「無窮」。「若離」下，難離句也。無因同前，故云「亦」也。「若亦滅」下，難第三句者，若俱存者，如相違因而生果者，是義不然。相違之法二法不並，豈共為因而能生果？是故互責，云「不相須」。亦是於滅復是不滅，故云「不定」。此不定因，豈生欲生決定之果？「若其」下，復以一異重責其因。若言體一，相違之法體不應一；若言體異，滅與不滅復不相關。何得二法共為一因而生於果？如云乳亦滅亦不滅而生酪者，無有是處。「若非」下，難第四句。凡雙非句本破兩亦，兩亦即是第三句也。故第三被破更至第四，故亦責云「為有為無」。若是有是無還同第三，單有單無復同初二，是則雙非不異前三，何須更立？是故結云「何謂雙非」。以乳為譬，準前可知。此妙觀門，假設賓主念念研覈，使一剎那無逃避處，性相俱泯方名即空，空故不見欲貪欲生。次「還轉」下，準義應有六十四句，現文唯有一十六句。如向四句，即是責於欲貪欲生不可得竟。還轉向來四句之法推下三句，秖應合云不生乃至非生非不生。今文云「生乃至非生非不生」者，或是重舉，或是文剩。問：何故復推下之三句？答：前雖推於欲貪欲生，既不見生，恐計無生乃至轉計非生非無生等，是故還須更推下三。若推無生，應云為當未貪欲滅欲貪欲不生？為當未貪欲不滅欲貪欲不生？為當未貪欲亦滅亦不滅欲貪欲不生？為當未貪欲非滅非不滅欲貪欲不生。一一亦須複推重責有無即離及以性等，具如初句，但以不生用替於生為異耳。復應以未貪欲滅等，對推欲貪欲亦生亦不生，非生非不生¹亦如是。此名推於具足四句相。故復更推正貪欲及以已未更生三箇一十六句，故知今文但推初句。初句既爾，餘三準知，皆以未貪欲中四句著前，欲貪欲中一句在後，即以生等四欲貪欲對前四箇未貪欲故成十六句。今且具作三箇十六句，圖使文可見，則已望未比準可知。初十六句者如向已釋，更為圖之。為當：欲貪欲生〔未貪欲滅〕〔未貪欲不滅〕〔未貪欲亦滅亦不滅〕〔未貪欲非滅非不滅〕欲貪欲不生〔未貪欲滅〕〔未貪欲不滅〕〔未貪欲亦滅亦不滅〕〔未貪欲非滅非不滅〕欲貪欲亦生亦不生〔未貪欲滅〕〔未貪欲不滅〕〔未貪欲亦滅亦不滅〕〔未貪欲非滅非不滅〕欲貪欲非生非不生〔未貪欲滅〕〔未貪欲不滅〕〔未貪欲亦滅亦不滅〕〔未貪欲非滅非不滅〕

T46n1912_p0207b11下三四句，例初四句作應可解，故今文中不復委書。如是推檢，未貪欲中求欲貪欲四句叵得，尚不見有欲貪欲心非生非不生，況復於生？雖有此推欲心麁盛，或復未推欲貪欲心以至正起。雖爾，非身造境，名之為正。但是起心推令不起，故須還用一十六句，向欲貪欲中求正貪欲永不可得。何者？此之正起必藉欲起，故推欲起求正叵得。為當：正貪欲生〔欲貪欲滅〕〔欲貪欲不滅〕〔欲貪欲亦滅亦不滅〕〔欲貪欲非滅非不滅〕正貪欲不生〔欲貪欲滅〕〔欲貪欲不滅〕〔欲貪欲亦滅亦不滅〕〔欲貪欲非滅非不滅〕正貪欲亦生亦不生〔欲貪欲滅〕〔欲貪欲不滅〕〔欲貪欲亦滅亦不滅〕〔欲貪欲非滅非不滅〕正貪欲非生非不生〔欲貪欲滅〕〔欲貪欲不滅〕〔欲貪欲亦滅亦不滅〕〔欲貪欲非滅非不滅〕

T46n1912_p0207b27如是推撿，尚不見正貪欲非生非不生，況復見生？雖復不起，惑既未斷，但是暫息及緣境謝，名貪欲已。防後起故，故須更推。若謂此心為無生者，謬之甚矣。為當：貪欲已生〔正貪欲滅〕〔正貪欲不滅〕〔正貪欲亦滅亦不滅〕〔正貪欲非滅非不滅〕貪欲已不生〔正貪欲滅〕〔正貪欲不滅〕〔正貪欲亦滅亦不滅〕〔正貪欲非滅非不滅〕貪欲已亦生亦不生〔正貪欲滅〕〔正貪欲不滅〕〔正貪欲亦滅亦不滅〕〔正貪欲非滅非不滅〕貪欲已非生非不生〔正貪欲滅〕〔正貪欲不滅〕〔正貪欲亦滅亦不滅〕〔正貪欲非滅非不滅〕

T46n1912_p0207c08此前貪欲雖復暫息名貪欲已，對餘境時復名為未。已未雖即同是不起，對境時別，相待成異。初息名已，息已名未，故此未心通對十界。後若別起，此未屬別，恐屬別故，故亦須對起已觀之。應云為當貪欲已心滅，未貪欲心生？為貪欲已心不滅，未貪欲心生？貪欲已心亦滅亦不滅，未貪欲心生？貪欲已心非滅非不滅，未貪欲心生？乃至未貪欲心非生非不生，成十六句。問：已但名滅，未名不生，云何俱具生等四句？答：今觀念念皆是於生，但望境暫息及以未起，得已未名。於此已未恐計生等，故須復以四句推之。若言已心但名滅者，正心亦應但名為生。何²等亦具無等三句？是故當知皆用四句。又於已心推未心者，一防當起、二未契真，防過入理是故須檢。并此十六，合成四箇一十六句。若纔觀便悟，一句即足，何須苦至六十四耶？為鈍根者展轉生計，是故具破六十四句。若³是具出轉計之相，至第五卷三假四句具足說之。若論文意，即應頓推一一令成不思議境。今文且寄次第別說，故六十四句但名入空。況復先知不思議理，欲心纔破，妙境宛然。事助尚須正助合行，況此推窮寧不即理？即理之時，方見四運心性真如。「觀貪欲」下，結成空觀。言「雙照」者，貪欲是假，推破是空。空無空相，空即假故；假無假相，假即空故。雙亡雙照如是空假，誰不謂是三觀一心？應善推思言同意異，故今但是入空觀耳。「皆如上說」者，此還轉句皆如初文觀於生句。若是三觀，其一之言誠無所以，是故圓觀必云百界即空假中。若言此空雖云其一，空中已具假中觀者，假中二觀例亦應然，假觀文中何故直列十界而已？「若蔽恒起」下，觀成氣分。「恒起」等者，問：四句推檢貪欲泯然，但有妙觀無復貪欲，何得復云而起而照？答：言起照者，正明有起無時不照，照時豈可必須於起？今明此觀有破蔽功，是故須云而起而照。又為防於起時妨照，是故復云而起而照。理須起不起俱照、照不照俱亡，亡不亡咸泯、泯不泯湛然，如是方成入空之道。是故今云「不見起照起照宛然」。

T46n1912_p0208a20「又觀」下，假觀也。還舉作受一十二事，一一十界，名之為假。一家教門藏通即約六道論假，用觀即有即不即異，其法即是藏通¹入門。別圓假觀必約十界，但以次第不次第別，一心異心明境麁妙。比者頻聞觀柱緣生，緣生即空，空假不二名為三觀。作此說者尚未成通，通須四句成性相空。若有中名異通教者，通教何曾無中道名？況復通教仍須四門，門門十乘方名通觀。人不見此，何殊暗空？「為六度」下，結成三三昧等恒沙佛法。

T46n1912_p0208b01「如是」下，中觀也。初辨觀相。還撮前來空假二觀，即邊而中方名妙中。是故初云「如是觀時」，指前二觀，並於作受推成空假。今於空假而見即中，故云「分明」。「幻化」即前十法界假，「與空」即前性相二空，空假與性三法相即，故無妨礙，故知此中雙照之名與前永別。傅大士獨自詩云「獨自精，其實離聲名。三觀一心融萬品，荊棘叢林皆自平。」故知大士亦於作受以修三觀。「所以者何」下，重釋三觀相即之相。前空觀中但云起照，不及見等。此中法性與蔽相即，是故中觀永異於空。貪欲極麁尚即法性，況復餘法而非三諦？「若蔽礙法性」等者，法性與蔽不相礙者，約理而說，如水與波不相妨礙。乃至法性與蔽起息相即者，正明令觀蔽中法性。法性無起亦復無息，蔽起息故，故云起息。若爾，性無起息、蔽有起息，其性天殊，何名體一？答：秖以蔽性其體不二，故云法性無復起息。是則從理俱無起息；從事說者，蔽有起息、性無起息；若絕待者，無蔽無性亦無起息。若得此意，但觀貪欲即是法性，法性無性，是故名為世諦破性，即是性空。此性即法，法體即空，名為相空。「無行經云」下，引證也。經云「貪欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，無量諸佛法。若有人分別，婬怒癡及道，是人去佛遠，譬如天與地。」經意正明蔽性不二，是故誡之不許分別。「淨名」下，復引《淨名》者，非道即蔽，佛道即性。眾生即菩提涅槃者，具存應云一切眾生即是菩提，不可復得。一切眾生即涅槃相，不可復滅。菩提乃是證得之道，既即眾生，故無所得。涅槃即是寂滅之果，既即眾生，亦無別滅。菩提涅槃是果上法，尚即眾生，豈令法性離於貪欲？「為增上」下，斷疑也。疑云：若爾，何故經中令斷貪欲？故為斷云：為增上慢說斷貪欲。凡夫謂證、二乘謂極，為此二人說離婬怒。何者？凡夫癡慢是故令斷，二乘機近宜為說斷。若無此二純諸菩薩，即應為說婬怒癡性即是解脫。故今觀蔽，不²謂此二上慢之人。「一切塵勞是如來種」者，後經具明三種種性：塵勞即是了因種也，五無間等緣因種也，六入七識正因種也，故知欲蔽即法性種。經文別對，今文從通，是故但云蔽即法性。「山海色味」等者，舉譬，如須彌色、如大海味。《毘曇》、《俱舍》並云「妙高四面各有一色，東黃金、南瑠璃、西白銀、北玻瓈，隨其方面水同山色，眾生入中盡同水色。」《大論》一百云「外書說此山純黃金色，眾生投中其色無二」，故云山色。海味者，《大經》云「眾流入海，同一鹹味」，故云海味。文隔字對，故云山海色味。法性亦爾，諸法入中同一理味，故法性外更無餘法，故云「無二無別」等也。

T46n1912_p0208c23「常修觀」下，結位。即觀貪欲若不結位，恐迷者濫，故須結之。六即之中不云理者，現修觀故，所觀之理即是理也。破蔽根本者，觀法雖圓，銅輪已前麁惑前去，故至此位方破根本。「於貪蔽中」下，結成橫竪。六即淺深故名為竪，諸度相望無復前後故名為橫。例上六度皆應結之，善中少濫故不結耳。

T46n1912_p0209a01「次觀瞋蔽」，廣應同前，此文漸略。初文立境，即指重瞋為今觀境。「欝」謂欝怫。「勃」謂卒起。「當恣任」下，明起觀方便，例前貪欲可以準知。次起觀。例上亦應六十四句，文中略存四四句中兩四句頭，謂生及無生，三四並略。文從語便，但云既不得其生亦不得其滅，滅即不生。言「從誰」等者，歷十二事，必屬一事總推宰主，故但云誰。「相貌空寂」，空觀也。「十界」，假觀也。「四德」，中觀也。「是為」下，引證也。前引《無行》具明三毒，是故此中不重引之。《淨名》眾生菩提涅槃，意並同前。「觀犯戒」下，略例餘蔽餘毒。餘有毒蔽之所攝者，故云「一切」。癡帶於邪，故云「邪癡」，故用因緣為能治者，因緣一法治邪癡故，故云深入緣起斷諸邪見。

T46n1912_p0209a16四觀無記者，初示觀境出無記相。「𧄼瞢」者，無所明也，異前諸善諸惡二相。「所以」下，用觀意也。有此一機，是故¹今識此之無記復堪為境，是故得觀。「大論云」下，引證也。無記之心似無知相，論中既云有般若故，是故須觀。向云「奈何」者，其性昧劣，不同善惡且折伏之，故云奈何。復更引論而開許之。何者？有漏之法三性收盡，已說善惡須辨無記，若不爾者觀境不周。又若任善惡亦無觀慧，何但無記？若有般若通得修觀，何獨善惡。且據一往善惡易動、無記難擡，難易雖殊，咸須用觀。又向從報法大概判之，若委論者，蔽度之外餘一切心俱名無記，是故無記不可不觀。「觀此」下，推成觀境。心相不顯其境難緣，若與善惡對辨同異，則無記可識便成觀境，故云「同則非無記」。「異者」下，以四句推。記即善惡，故對推之。其性𧄼瞢四運不顯，故但對善惡四句推之。現文但有四句推法，若防轉計，亦應具用一十六句。謂無記不生、亦生亦不生、非生非不生，亦各四句。既無四運，不須轉推至六十四句。「求記不可得」者，求於善惡尚自叵得，無記與誰對辨同異？既無同異，生即無生，故不可得。若轉計者從此句生，今文存略，故但複云非合非散及非生滅。是²則無記心性與前善惡心性不殊，體同名異，是故名為非合散等。性既若是，是故無記堪為觀境。「又歷」下，次將無記歷十二事，即指十二事名之為處。無記及者，例前可知。「如此」下，結成三觀。初是空觀，十界是假，法性是中。「法性常寂」下，一止觀結。「於無記」下，引證也。意亦同前，亦應具引《無行》等經，無記即當癡蔽故也。亦應用於《淨名》中意，無記即是菩提涅槃。但推無記與記同異，即見無記法性之理。亦應對於增上慢者說斷無斷，及結攝等，準前可知，故云「例上」。「復次」下，以三止觀結前三章。「最後善」者，指諸惡初通相善惡，展轉相望唯圓為善，圓居最後是故成漸。如思議境，最後佛界先歷前九，故成思議。況復結文非修行相，不須更以圓漸為妨。「善惡俱」等者，別相之惡、六度之善，一一無非三觀法界，故即名「頓」，具如前說。「襵揲善」者，非前兩收、不出前兩，起空屬空、起有屬有，中道慈悲亦復如是。是故襵揲名為不定。與下第五卷襵揲四句，文異義同，彼但為成四句故也。³