止觀輔行傳弘決 (T1912)

T46n1912_p0292b15止觀輔行傳弘決卷第五之二

T46n1912_p0292b18止觀輔行傳弘決卷第五之三

T46n1912_p0292b20唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0292b21⁵「一觀心」下，正解十法中初釋境者，問：前引諸文廣明境竟，此中秖應明能觀觀，何故復明不思議境？答：前雖示體，但直指心，心為一切法^A2之本故，示體是心。然未委示不思議相，猶恐人迷。如匠造物有能有所，能所似殊。是故今文妙觀觀之令成妙境，境方稱理。復以所觀顯於能觀，妙境義成妙觀斯立。為是義故，復明於境。又為知妙境為九乘本，稱本修九方堪入位，是故名為十乘妙觀。於中先明可思議、次明不思議。初可思議中，文十義十，意但在於顯不思議。於中先明思議意者，令不思議易解故也。言易解者，已聞思議十界歷別，示此十界同在一心，則一心中十界可識。故可思議中，此是地獄乃至佛界，無說而已，說必次第十界歷歷麁細不違。人見注云「非今所用」，便棄思議別求不思議者，遠矣。如為實施權，權是實權；開權顯實，實是權實。相待絕待、次與不次悉皆如是。故下諸文釋思議境，或至九界而止，或時至佛法界。佛界實是不可思議，在九界後亦云思議。如此文中思議境後明佛界云「觀此能度所度」等，究竟圓極豈過於此。云思議者，意如向說。「思議法者」下，明思議之由。由大小乘皆云心生，以教權故不云心具，雖若六若十皆屬思議。「若觀」下，正明思議之相也。佛法界中，「能度所度等皆是實相」者，無非法界，亡泯故也。「誰善誰惡」，泯前界內三善三惡。「誰有誰無」，泯前三有及二乘無。「誰度不度」，泯前三教四弘能所。雖泯諸法，次第炳然。若棄思議，當知是人二法俱失。所以大意五略釋名四段，顯體四科攝法六義。偏圓五門次與不次，意亦如是。攬彼生解以導方便，方乃成今十法妙觀。下之九境，還移此觀以觀諸境。阿伽陀藥遍治眾病。「此之」下，結判。既非一心且判似別，故云「所攝」。別則時長行遠，此則借法顯圓。

T46n1912_p0292c28「不思議」下，正明不思議境。文異義一，意非一異，以三諦法不出修性自他故也。於中初引《華嚴》者，重牒初引示境相文。前云心造即是心具，故引造文以證心具。彼經第十八中，如來林菩薩說偈云「心如工畫師，造種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」不解今文，如何銷偈心造一切、三無差別？言心造者，不出二意：一者約理，造即是具；二者約事，不出三世。三世又三：一者過造於現，過現造當。如無始來及以現在，乃至造於盡未來際一切諸業，不出十界百界千如三千世間。二者現造於現，即是現在同業所感，逐境心變名之為造。以心有故一切皆有，以心空故一切皆空。如世一官，所見不同，是畏是愛、是親是冤。三者聖人變化所造，亦令眾生變心所見，並由理具方有事用。今欲修觀但觀理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所現。如向引經，雖復種種不出十界三世間等。「法界者」下，釋法界名。問：法界法性名義何別？答：名異義異而體是一。言法界者，法即諸法、界謂界分，相不同故。一切諸法皆以三諦而為界分，為明三諦故須加十以顯相狀，故釋三字離合不同，備成三諦。言法性者，亦是諸法具三諦性，性亦性分不可改故，三諦性冥始終無變。亦可界法性法即是實相，實相之體三諦具足。故今文中釋此三字。初約真諦作所依釋，十數是假、所依是空，能從於所十法皆空，是故此十以空法為界，故云十法界。從「又此」下，次約俗諦作隔異釋。十法差別名之為界，是故十法各有界分，故云十法界。從「又此」下，次約中道作法界釋。十法無非真如法界，故名十法界。若讀此中十法界三字，隨義為句。初番十字獨呼，法界字合呼；次番十法字合呼，界字獨呼；後番十法界三字合呼。依此讀文，隨語思之，三諦義顯。三諦無形俱不可見，然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二體二無二也。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號。「十法界」下，次釋境中所攝法相。先明三種世間、次明一一世間皆具十如。三世間者，秖是十界五陰實法，假名眾生及所依土。於中先釋五陰世間。初列十種五陰；「釋論」下，次引一論二經，釋佛法界具五陰義。初引《大論》。意云：涅槃是無上五¹陰。次引《無量義經》釋成《大論》。云何得知涅槃猶名無上五陰？經言無者不可都無，驗知但無九界陰耳。次引《大經》釋《無量義》。云何得知涅槃名陰？《大經》既云「色常受想等常」，當知涅槃但無無常九界陰耳。如《俱舍》中蘊與取蘊俱名為蘊；今亦如是，常與無常俱名為陰。「攬五陰」下，次釋眾生世間，如攬五指。假名為拳。「大論下」次，引一論證成佛界亦名眾生。「大經」下，證成差別是世間義。三十四云「內色外色各十時異。內色異者，一歌羅邏時異、二阿浮陀時異、三閉手時異、四皰時異、五初生時異、六嬰孩時異、七童子時異、八年少時異、九盛壯時異、十老死時異。外色亦爾，牙、莖、枝、葉、華、果時異。」故用此異以釋世間。「十種所居」下，次釋國土世間。初列四土為十界陰眾生所居；「仁王」下，次引經證佛有所居亦名為土。前之九界名陰名生，有所居土，理在不疑。恐不信佛，名陰名生猶有居土，故但引證佛界三義。「此三十種」下，總結從心。問：於不思議中但明四聖，何法不攝，何必須明六道法邪？答：為實施權，從實開出，今欲示實，何得不論？總約一化有五意說：一者為示人天路故、二者為令厭輪迴故、三者為知菩薩自誓悲他境相故、四者為知不可思議境所攝法故、五者為欲令知性惡法門遍故。今文正在第四第五，兼用第二第三。問：依何教門立三世間？答：依《大論》釋百八三昧中至釋能照一切世間三昧，云「得是三昧故，能照三種世間，謂眾生世間、住處世間、五陰世間。」至釋一切住處三昧，云「得是三昧者，樂住世間、不樂住非世間，以世間有無常過故。」世間有三種，亦如前列。非世間者，無一切法，大可畏處。且指有漏名為世間。二乘所依名非世間，故云可畏。《大經》十六〈梵行品〉釋十號中至釋世間解中云「有六種世間：一者世間名五陰〔五陰世間〕；又世間者，十方阿僧祇世界〔國土世間〕；又世間者，一切凡夫〔六界眾生〕；又世間者，²名蓮花〔二乘〕；又世間者，謂諸菩薩〔亦攝二乘〕；又世間者，名為五欲〔更立因法世間〕。」故知六種雖加因法，亦不出三，以十如中³含因法故。今依義開，十界各三。

T46n1912_p0294a01「又十種」下，次釋十如。十如秖是《法華》實相權實正體，亦是車體，亦寶所體。今境是體，是故須明。故經云「諸法實相，所謂諸法如是相等。」既云諸法，故實相即十；既云實相，故十即實相。故使今解不與他同。於一念心，不約十界收事不遍，不約三諦攝理不周，不語十如因果不備，無三世間依正不盡。言十如者，南嶽讀文皆以如為句末故也。天台大師依義讀文凡為三轉：初以如為句，如即空也；次以相性等為句，相性不同，即假也；次以是為句，如於中道實相之是，即中也。以一一界具三諦故。義雖若是，常讀多依相性為句。准偈文云「性相義等」，先釋十界五陰十如。於中先且總釋，次別釋。先善總意以冠於別，則使別義¹泠然可見。初釋相中有法、譬、合。譬中水火以譬別異。攬而可別，故名為相，如人面色以先現故名之為相。言「休否」者，《爾雅》云「休者，喜也。」《廣雅》云「慶也。」否者，惡也。十界相望，善惡可知。「昔孫劉」等者，引事以證先現之相。漢末三人俱詣相者，相者見孫劉有社稷之相，即便語之。曹公不蒙相者所記，知相者不逮，褰衣示之。相者見已舉聲大哭：「天下鼎峙，四海三分」等。荼，苦菜也。至後漢末，此之三人果據三方，孫據吳、劉據蜀、曹據魏。前後二漢并王莽十八年、劉玄一年，合四百二十六年。後漢末獻帝時，董卓作亂，殺太后、焚洛陽，五星失度、五嶽崩裂，天狗流行、地數振動，白虹貫日、赤氣穿宮，穀一斛五十萬、豆一斛二十萬，州縣各²權、群臣餓死。至建安元年，操為司隷校尉。操本沛人，姓曹氏，諱操，字孟德，漢曹參之後。少多機警，有權數，好飛鷹走狗，遊蕩無度。世人未奇之，唯南陽何顒等異之。本傳應別有相者不知。顒謂曰：「吾見天下之士未見若君者。天下將亂，非命世之士不能濟。能安者在君乎！」為校尉時知尚書令事。二年袁紹稱天子，八年操尚為冀州牧，十三年操為丞相，十八年後操自稱為魏公，十九年劉備、劉章據益州。備字玄德，涿郡人。備父，事州郡。少孤，母販履賃織為生。舍東南角籬上有桑樹，高五丈餘，³常望氣罿罿如小車蓋。往來者異之，或云：「此家出貴人。」備⁴小時兒戲其下曰：「吾必乘此羽葆車蓋。」叔父子驚曰：「勿妄言滅吾門矣。」年長大，不樂讀書、⁵希走狗馬，奏音樂、美衣服。長七尺五寸，手過膝。少語，善下人，喜怒不形於色。此即顯相之貌也。至建安二十年，操殺皇后及皇太子，二十一年自稱魏主。其年劉備自稱漢中王，孫傳不能具記。曹公相隱如八界，孫劉相顯如二界。或已得無生，相彰於外，即如彌勒。「遠近皆記」者，遠記如記鴿雀成佛。〈法師品〉中一句一偈我皆與記，及常不輕等。近記者，如彌勒及賢劫中九百九十五佛。《法華》跡本二門，諸經會末得無生記乃至一生等。亦如《楞嚴》四種授記。佛告堅意：「是惡魔從今已往，漸漸當得首楞嚴三昧乃至成佛。」堅意語魔：「如來已與汝記。」魔言：「我不淨心，如來何故與記？」佛欲斷一切眾生疑故，告堅意言：「記有四種。一者未發心記。或有流轉六道，生於人間好樂佛法，過百千萬億劫當發心，過百千萬億阿僧祇劫行菩薩道，乃至供養佛、化眾生皆經若干劫，當得菩提。」迦葉白佛：「我今於一切眾生生世尊想。」佛言：「仁者善哉。不應妄稱量眾生，唯有如來能量眾生。二適發心與記。是人久劫種諸善根，好樂大法有慈悲心，發心即住不退地故，故發心與記。三密記者，有菩薩未得記，而行六度功德滿足，天龍八部皆作是念：『此菩薩幾時當得菩提？劫、國、弟子眾數如何？』佛斷此疑即與授記，舉眾皆知，此菩薩獨不知。四無生忍記者，於大眾中顯露與記。」經四記中，未發心記最遠，密記次遠，發心記次近，無生記最近，是故今云遠近皆記。今修觀者並隨實觀、不隨於權，故照己他十界相足。「如是性者」，初正解中有法、譬、合。性既有三，以相例此，相亦應三，故本末文並作三諦。「如竹」下，譬中云「燧人」等者，燧者，出火物也。此土先古燧人能出火故，後名出火物名之為燧。《字統》云「夜為烽，晝為燧。」非今正意。鄭玄云：「金燧者，火鏡也。木燧者，火鑽等。」《論語》云「鑽燧改火，四時不同。」《大經》云「因燧因鑽因手因乾草，四法和合故有火生。」今文語略，但云燧人。止觀如鑽，觀境如燧，助道如草，運功如手，斷惑性顯猶如火出。自既除惑亦能利他，名「燒一切」。「世間」下，破他，先總破、次別破。此即總也。自古共許涅槃為常住宗，以《法華經》不明佛性則非常宗，故今破之。「又有師」下，別破，判《法華》十如不應分之各明權實。「又涅槃」下，引《淨名》文例破。體力等餘意可見，思之。釋力中云「煩惱病故」等者，且約四聖力用以說。若準通意，凡有心者莫不堪任十界用故。次類解者，即別解也。應約十界別別明之，相繁難見，故束明也。「涅槃」者，即無餘也。其法麁者，名之為「相」。言「解脫」者，謂法樂也。其法細者，名之為「性」。得無餘者可表二乘，得法樂者性必無改。「五分為體」者，亦是色心，以戒為色、餘者為心。分為支分，五法和合名為法身，身即體也。言五法者，謂道俱戒、事理諸定、無漏正慧、二種解脫及了解脫智，廣解如論。「無繫為力」者，擇滅離於三界繫也，修二乘者必有是力。「既後有田中不生」者，未來生陰名為後有，陰復生陰名後有田。若入無餘，無生處故，故名不生。論云「本有、中有、當有」，當有即後有也。以無生故，故名無報。田是生義。此間古者以獵為畋，畋者取狩也。則四時不同，春蒐、夏苗、秋獮、冬狩。今以能生五穀為田，擬昔之畋。故《爾雅》云「田者地也，即取五穀之處也。」即是無復來報生處。《大經》三十四云「黑業黑報，白業白報，雜業雜報，非白非黑業非白非黑報，非白非黑名為無漏。迦葉難言：『世尊先說無漏無報，今云何言不白不黑報耶？』佛言：『義有二種：一者亦果亦報、二者唯果無報。黑等三業亦果亦報，黑等因生故得名果，能作因故故亦名報。無漏因生故名為果，不作他因故不名報。果即¹是習果，報即報果。從習因生故云從因，至報方能為他作因。今此無漏唯果無報。』」是故無漏不受來報，即不生義也。「菩薩佛類」中，問：總中既以色心為體，此中但以正因為體，何故闕色？答：圓釋正因秖是色心。如苦道為正因，非全心也。況修德性德並不離色心。「因緣有逆順」者，重約因緣作逆順釋。以義便故，可例餘法。順界內法如四趣等，逆界內法如前二乘。順界外法亦如二乘，但以無明為緣有異耳，至界外時界內行息，則須界外無明潤生故也。逆界外法如菩薩佛，又菩薩類多種不同，如後說。逆界外法既以中道為因，當知皆取破無明位。言「餘至準此可知」者，相性體三但是總說因緣之意，力者但是因緣功能，作者是預說因緣運用，果報秖是因緣習果及報果耳。故知略說即以因緣為本，廣說始終故須明十，是故界外皆取破無明位。「若依大乘三佛」者，佛有報身，故名為報。具如《玄》文約現生後論九論十，及以斷惑盡義等也〔云云〕。又如《大瓔珞》第八，慧眼菩薩問文殊言：「如來相好，為有報耶？為無報耶？」文殊言：「如來色身有報，法身無報。」慧眼復問：「去貪欲，內心淨，獲大果。六度之法非無相報，如何而得成法身耶？」文殊言：「如來法身有耶無耶？」慧眼曰：「色身是有，法身是無。如我觀察如來身者，非報非無報。」據此應以四句分別，謂色有報、法無報、事亦報亦無報、理非報非無報，故不應以無報為定。次明眾生世間但假實異。餘如前說。次明國土者，應以四土橫竪銷釋，具如《淨名疏》中。彼明隨見不同，此明所依各異。今論當分所居各別，若如《玄》文用教多少，今所未論。故《淨名疏》四土相望十種差別，以銷天器飯色不同。前九正當今文世間義也。一同居自異、二同居與方便不同、三方便自異、四方便與實報不同、五實報自異、六實報與下品寂光不同、七與中品寂光不同、八與上品寂光不同、九諸土總對寂光不同、十諸土非垢寂光非淨。前九正明諸土不同，第十但明諸土體耳。土雖差別不異寂光，寂光雖寂不異諸土。今文不論諸土體者，為成世間差別義故。於同居中別開善惡者，今文為明十界所依各各不同，尚應須明十土相別，且合六道以為善惡，如釋十如亦合四趣及合人天。「無漏」即是方便土也。「佛菩薩土」者，義通三土，佛則唯在上品寂光。

T46n1912_p0295c20○「夫一心」下，結成理境。如前所釋本在一心，圓融三諦既已開釋，恐人生迷，故重結之令入一念。當知身土一念三千，故成道時稱此本理，一身一念遍於法界。言「無心而已」者，顯心不無。言「介爾」者，謂剎那心。無間相續未曾斷絕，纔一剎那三千具足。準八相喻，思之可知。若具三千即具三德，故《金光明》第一云「依於法身，初發心時顯現不退心、金剛心、如來心。」不退即解脫心也，金剛即般若心也，如來即法身心也，故知因心果體具足。「又介爾者」，介者弱也。《詩》云「介爾景福」，謂細念也。但異無心，三千具足。故大師於覺意三昧、觀心食法，及誦經法、小止觀等諸心觀文，但以自他等觀推於三假，並未云一念三千具足。乃至《觀心論》中亦秖以三十六問責於四心，亦不涉於一念三千。唯《四念處》中略云觀心十界而已。故至《止觀》正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。故序中云「說己心中所行法門」，良有以也。請尋讀者心無異緣。問：此三千為初心觀？後心亦觀？答：初後不二。問：凡夫心中具有諸佛菩薩等性，容可俱觀；中心後心界如漸減，乃至成佛唯一佛界，如何後心猶具三千？答：一家圓義言法界者，須云十界即空假中、初後不二，方異諸教。若見《觀音玄》文意者，則事理、凡聖、自他、始終、修性等意，一切可見。彼文料簡緣了中云「如來不斷性惡，闡提不斷性善」，點此一意眾滯自銷。以不斷性善故，緣¹因本有。彼文云「了是顯了智慧莊嚴、緣是資助福德莊嚴，由二為因，佛具二果。元此因果本是性德，性德緣了本自有之。」今三千即空，性了因也；三千即假，性緣因也；三千即中，性正因也。是故他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了。故知善惡不出三千。彼「又問云：既有性德善，亦有性德惡不？答：具有。問：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善，但有性善在。如來斷修惡，但有性惡在。問：性德善惡何以不斷？答：性德但是善惡法門，故不可斷，一切世間無能毀者。如魔燒經卷，豈能令於性法門盡？縱燒惡譜，亦不能令惡法門盡。問：闡提不斷性善故，後時還起善；如來不斷性惡故，應當後時還起惡？答：闡提不達性惡故，後時還起於修惡；不了於性善故，後時還為修善染，是故修善還得起。即以修善治修惡，則令修惡不得起。佛雖不斷於性惡，而能了達於性惡，而於惡法得自在，不為修惡之所染，是故修惡不得起。故佛永無於修惡，自在用於惡法門。闡提若能達修惡，則與如來無差別。故知於善於惡，善達修性，於修照性、以性了修。能知此者，方可與論性德三因、生死涅槃、煩惱菩提、十二因緣即是三德，如是無量理無不通。」彼文「又問：闡提斷善盡，為黎耶所持。一切諸種子，為內外所熏，更能起善者。此識既無記，與真如何別？又此種子住在何處而不早熏？故知權說非為了義。若有說言佛起神通現惡化物，此作意通，同彼外道及二乘通，不同明鏡任運現像。若《大經》三十二云『或有佛性，闡提人有、善根人無。』古師謂是惡境界性。『或有佛性，善根人有、闡提人無。』古師謂為緣因性也。『復有佛性，二人俱有。』古師謂為正因性也。『復有佛性，二人俱無。』古師謂為了因性也。如此釋者，亦別教意，不了義說。若了義者，應云闡提善人俱有性德，而闡提無修善、善根人有，闡提有修惡、善根人無。二人俱無，無不退性，未入似位故也。」舉例云「如八相遷物」者，相為能遷、物為所遷。《俱舍》頌云「此謂生生等，於八一有能，謂本四相及隨四相名之為八。大相名本，小相名隨。以此八故，令一切法成有為相。言生生者，所謂小生生大生等。等謂等於餘之三相，謂小住住大住、小異異大異、小滅滅大滅。於八一有能者，通無窮難。所謂小相於一有能，能相大相。大相於八有能，謂一大相起時必與三大相及四小相俱起，并一本法故云於八。餘三大相各亦如是。故此八相望於本法不前不後。」心具三千亦復如是，三千如八相，一心如本法。「今心」下，合譬。一念尚無，誰論橫竪？當知一念心中此三千法實非橫竪。「非識」是不思，「非言」是不議。故《大經》三十三云「佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名萬法。未得菩提時，一切善惡無記皆名佛性。」經文既云非一乃至非萬，復云善惡無記即是佛性，善惡無記即三千也。故知三千非三千，具足三佛性也。下文結成三諦等義，並依理境。若無理境，約誰論諦？問：此不思議還秖次第以釋十界，與思議何別？答：其實無別。思議乃作從心生說，不思議作一心具說。以生顯具，何須更問。

T46n1912_p0296c24○「問」下，次明修德不思議境。即是自行須明行相，故以問答推檢而為行體。如前理性本無性過，約修門說須明離計，故約四性以為徵問。然此問中且約所起對理自具而為研覈，其實但推本具理心，恐生計故，故須此覈。故下答文但離橫等四句執竟，還歸本理一念三千。又此問答亦名料簡，前云理性又云修具，即名推檢而為料簡無復別途。又此理具變為修具，一一修具無非理具，所以將理對修料簡，令識修具全是理具，乃達理具即空即中。故妙境初文，章安料簡云：「法性自爾，非作所成，如一塵中有大千經卷。」故知章安深領玄旨。「答」者，然此破性不同三教，前之三教或約遠理、或約事行、或約俗諦，推因緣法生即無生。今此不爾，約理本無四性計相，凡情易執約執破性。寄二論破者，論隨教道順物機緣，恐迷者執權即成性過，故寄破之令成圓極。言「無沒無明」者，即阿黎耶識無始恒有，故云無沒。沒謂失沒，恒不失故，不同俱生及現行等。「若從」下，示各計人，以成過相。心成自性，緣即他性。「若法性」下，以他破自。「法性非心非緣」者，還舉其所計准理破之。法性之理既非心緣，地人所計義當於心。法性非心，若許心具；法性非緣，亦應緣具。何得不許《攝論》黎耶？此即破地師也。「若言」下，以自破他，還以道理破其所計。法性之外無別黎耶，若許黎耶依持，則許法性依持；若不關者，義理乖各，是故不關義必不成。若即是者，何得不許法性依持？此破攝師也。「又違」下，次引經論示計有過。經論皆云「非內非外」等及「非自他」等，二論師何得各計一邊？經即《大品》文也。「更就」下，約譬檢過。初文先定，「若依」下徵責，「四句」下結成無生。「心喻」下合，恐寫者誤，喻中既以眠心相對，今合應云心喻法性，眠喻黎耶，夢事則喻生一切法；縱使眠人亦有不睡時者，秖應改云睡喻黎耶。若言睡人亦有不夢時者，今文但取夢時為喻。四句推夢雖不可得而夢事不無，若為他說還依四句，不可順計言自他等。此之三千亦復如是，二師何得各計一邊？然雖破計，說必順機。何但說爾，觀亦隨宜。故《觀心論》中觀於一句各生三十六法，良由於此。已明橫破竟。

T46n1912_p0297b10次約竪破。初之橫破但約黎耶、法性以為內外，已異藏通。藏通但約心境等生滅，乃至非生非滅相望名竪；此中則以三千四計為生，以四句推三千叵得為滅。故此生滅尚異於別，豈況藏通？故知若計黎耶及法性等乃成別義，今欲明圓，是故須破。此之四句亦是為防轉計故說。推亦生亦滅者，單生單滅被破不生，故轉計雙共生諸法，故須破之。各既不生，二不生合，云何能生？故云「其性相違猶如水火」，水火和合二俱損壞，何能生法？破第四句者，滅為能生、不滅為所，既云雙非即無能所，云何更生三千法耶？亦橫亦竪者，前兩四句單約橫竪既被推破，又恐雙計橫竪能生，故復更推。言亦橫亦竪者，於竪四句一一計橫。初句計四，即初文是。滅句計四者，云自滅生、他滅生、共滅生、無因滅生。第三第四准此可解。計相既爾，破亦準知。此是以橫織竪而為計相。若總論者，謂橫及竪方生諸¹法，破亦準知。言非橫非竪者，單約雙計既皆被破，便謂俱離生三千法。俱合尚不能生三千，俱離云何能生法耶？問：雙非心性其相如何？答：橫既是生、竪是生滅，雙是秖是是生是滅，雙非秖是雙非生滅。心體其實未契雙非，但是計此謂為能生，是故須破。既不可以橫竪等生，生即無生。「言語」下，結成不思議境。前雖結成理性境竟，若不推檢，何殊鳥空？此即結成修德境也。「大經」下，引證也。此生生等四不可說，義意含故，故總引證前兩四句皆不生也。生生等文已成竪竟。若證橫者，生生秖是自、生不生秖是他、不生生秖是共、不生不生秖是離，第三秖是俱計橫竪，第四秖是雙非橫竪，但證初二即證三四。問：前理性境及前章安料簡文中，皆云一心任運具足。今此何得對緣推耶？答：今此正推一念起心已具三千，故推此具為心為緣。若推此起起不可得，念與三千並不可得，不得而得三諦宛然。

T46n1912_p0297c19○「當知」下，結前生後。結前自行、生後化他，自行若滿必有化他，故引多義結前生後。初約二諦也。第一義諦結前自行，推法不生。若世諦者欲為他說，說必四句以生三千，亦是舉況明有三千可為他說。「如佛告」下，即《大品》中佛告德女，世尊問、德女答，答文並是結前自行。「佛言如是有」者，生後化他。次引龍樹及更引《大經》四不可說，以結前，有因緣故；以生後，即有利他因緣故也。「雖四句」下，釋前諸文，結前生後。「四句冥寂」釋前自行以結前，「慈悲憐愍」釋前化他以生後。若聖若凡凡欲利他，皆須四句橫竪破執，乃可四句慈悲為他。然此為他與後起教其義不同，彼唯實報八相被物，發起權實施開廢等；此唯初心依理生解，無性執已為他四說，亦通後心仍在習果無生忍位，四執實破赴物說四。問：前自行中具破四性，今此化他何故各一？受化之徒還成自行，何故與前自行不同？答：聖人設化逗彼所宜，受者成觀實離四執。若其執自，佛豈增執而為說耶？餘之三句準此應知。「或作世界」下，正明逗物。依四悉檀作四句說，即十六番說化他境，化他遍被故列十六。若彼受者，隨用一句或二三四。《觀心論》中遍約四性各三十六問者，為遍責故、遍生法故，仍略四悉直舉自等；今但約四悉，望彼仍總。今初，世界中四者，若言心具，心即是自。「善知識者」，即是他也。以水銀他和真金自，即是共也。自爾秖是無因異名。此四皆須順歡喜義，成世界悉。為人四中，言「唯信」者，信即是自。云「但發心」，發心是自。若云「見佛」，佛即是他。自珠待他水清，即共也。又他慈善根令我自見，亦共也。「非內」非自，「非外」非他，即無因也。「先尼」者，以證四句無著即屬於離，離即無著。若有著者如先尼梵志，於小乘中生信尚難，況復大乘？《大論》四十七云「若佛法中有微法而可得者，先尼於一切法中終不生信。云何生信？信般若波羅蜜不以有相、不以無相，不取相故住信行中。」論「問：此中何故引先尼耶？答：此經種種因緣說法空乃至無有微相可得，人心疑怪不信；此理難見，是故須菩提引小乘中尚有法空，況大乘法。」論文引意先尼有著，信小乘法空尚難，況信大乘法空？小乘法空，如《阿含》中是老死誰老死也。餘二悉比知。「佛旨盡淨」下，明佛意體性，即明自行化他相即。「不在因緣」等，即是第一義，即化他心不乖自行，故即世諦是第一義諦。「又四」下，化他中，初法。「若為盲」等者，重約譬說體性相即。為盲四說，貝等俱是。如前四四一十六說皆契悉檀，故云「見乳」。「即世諦」者，以法結譬。「當知」下，結意也。不說即默，即是終日說默相即，終日雙非說默、終日雙照說默。破即不說，立即四說。又破即雙遮，立即雙照經論者，如前所引。

T46n1912_p0298b15「天親」下，重申二論本意。先明失。論主逗機各演一門，論師各執偏弘成諍，致使後學情見不同。「矢石」者，如箭矢射石，義非相入。以各計故不入圓理，如彼矢石。次「若得」下，明得。若約二論論主元意，及得今文悉檀之意，四俱可說。據理，俱不可說；雖不可說，如前一十六番，並是隨宜而說。「若隨」下，教門大體。逗物雖用適時之變，佛出世意教門大體皆是因緣和合乃生諸法，是則若自、若他、若無因等皆屬於共，故今復依大體而說，故云「無明法法性」。無明是暗法，來法於法性。如丹是藥法，來法於銅等，因緣和合有成金用。是則無明為緣、法性為因，明暗和合能生諸法。自行猶觀染因緣生，化他則以淨因緣生，自他相對則以染淨和合因緣而生。又自行染有內有外，內謂無明、外謂他境，以內具故他境能熏，故觀所熏唯見理具。若觀理具，則識真如常熏內具。諸論教道不見此實，雖內外熏以立種義，不了新熏本有之意。是故種子但同冥初，故是教道非真實說。今觀此等染淨雖殊、即理無別，秖約此因緣而推多種自他共等，其理不殊。故知凡推四句之法，皆推諸法已和合性。所以推一至理染淨緣起，因邊緣邊各不能生，二不生合故無生理。和合尚無，離二焉有，不有而有，三諦宛然。「一性」下，釋和合性。「一性雖少而不無」者，為緣成法生一切故。「無明雖多而不有」者，推此性故一法亦無。不少不多，妙理斯在。「何者」下，重釋上句。指法性為無明則「多非多」，指無明為法性則「一非少」。「故名」下，結化他妙境。

T46n1912_p0298c17「若解」下，還依教體歷前三科、三種世間及界如等，專¹云妙境三諦之相。雖先約識心，至此且總結成三諦，知其陰等皆是妙境。初「一心」下，正明歷前心造諸法。「一陰」下，歷前五陰。「一入」下，歷前十二入。「一界」下，歷前十八界。三科，即是五陰世間。「一眾生」下，歷前眾生世間。「一國土」下，歷前國土世間。「一相」下，歷前三處十如。「若法性」下，以教體意結前所歷成三諦等。初文即是結成三諦。「如是」下，例。「若一法一切法」下，結成三觀。「一空一切空」下，釋向三觀成總相也。非但空空，亦空假中，假中亦然。若《淨名疏》亦明總相三觀之相，與今意別。故彼文云有三種三觀：一者別相，即別教也。二者通相，亦名總相。語似今文其意則別，彼但是方等部中通相之意。如〈觀眾生品〉等三觀雖空，三觀猶別。如佛道為假，入不二門為中，其意亦然。三一心三觀，正當今總。「若因緣」下，結成三智。「例上」下，即以權實例於三觀，亦應如前對三法竟。次明總相，故云「一權一切權」等。「若隨」下，結成三語。能說名語，被物成教，故以漸等三止觀教結之，故云「無非漸」等。故此三止觀即是三語，隨他是漸、隨自是頓、隨自他是不定。前大意中，於一圓頓結¹示三種止觀之相；今妙境中收三止觀同一圓頓，故以此三會於三觀及三語等，由有教故故令趣入，故以三趣對於三教，合不可得及趣非趣為頓。一切法中開對漸及不定，是故屬假。前一一文皆先正結、次例諸法，唯此三趣闕例諸法。「此等」下，會異。此不思議秖是妙境，何故乃云亦是三觀乃至三趣等耶？故更會之。妙境不殊，得名處別。名處雖別，同歸一理。軌秖是法，以三軌則之，使始終不改，故名為法。法即所照，故立諦名；三軌所發，以立觀名。智望於觀因果乃殊，同是所發，所發成果故能教他，教他未嘗不與法俱，教他既滿自他歸宗名之為趣。「種種」下，誡勸。「如如意珠」下，舉譬以譬於境。前文以三千等別明理性，乃至十界別含權實。前文雖以八相為譬，別為破於心法前後；雖有夢譬，別為破於四句計性。故今正用珠譬妙境，即總譬於前來理性自他橫竪及結成等。今珠義者，第一義天。天然理體，即勝寶也。性無雜染，名之為「淨」。無非佛法，故名為「妙」。在一剎那，故云「介粟」。《大論》云「古佛舍利狀如芥粟。」能滿自他菩提妙果，名「大功能」。珠中所雨，不增人欲，生一切願。從悕須邊故名為欲，欲不出五故總舉五。又理為四弘所緣之境，故名「悕須」。「七寶」者，謂金、銀、瑠璃、硨磲、碼碯、珊瑚、琥珀。寶不出七，故並舉之，即譬無作道品寶炬陀羅尼也。真寶名「琳」，似寶名「琅」。有云：琅玕璆琳皆石似玉。今且依前真似二寶皆生於珠，即正助二門不出於理，非自性故非內畜、非他性故非外入。既離自他，即無共離，故但兩句不云三四。從「不謀」去，有化他用。非縱故「不謀前後」，非橫故「不擇多少」。任運施化名為不謀，稱機設逗名為不擇。雖五味不同而祕密不定，故縱而不縱。雖諸教不同而適時增減，故非多非少。若機若應並非權非實，故云「不作麁妙」。觸緣斯現，故云「稱意豐儉」。多名為豐，少名為儉。益物不窮，故「降雨穰穰」。穰穰，福也。乃至依正，珠亦雨之。雨字去聲呼。自天而降曰上聲，降之所被曰去聲。《大經》云「無上法雨雨汝身田。」非本無今有故「不添」，非本有今無故「不盡」。若自若他皆不出三諦，下之二喻擬此可知。單銷譬事意則可見，故直對理以明體用。珠是色法，世福所感，尚能如是，況復心神不思議境。故《大論》十一云「此珠隨念能出四事及音樂等」。次約三毒為譬中，言「定有定無」等者，定有謂已具，定無謂永闕。若謂已有，如倉中盛物；若謂永無，如砂中無油，故並不可。次夢喻為三。初總舉夢事，夢事如三千，「豁悟」如一念，「未眠」如法性。法性非無，如「不覺」；法性非有，如「不夢」。不夢故不多，不覺故不一；無明眠故謂之為多，觀一念故謂之為少。無明與一念不出法性，故非多非少。莊周夢喻亦復如是，無明如「夢蝶」，三千如「百年」，一念無實猶如「非蝶」，三千亦無如「非積歲」。「翾」，小²飛。「翔」，迴飛也。郭璞云：「布翅翱翔。」「無明」下，以譬帖合，合文猶略。「無明法法性」合夢蝶，「一心一切心」合百年，「達無明即法性」合悟知非蝶，「一切心一心」合非積歲。言「云云」者，長非長故夢非夢，短非短故悟非悟，故以心性為不思議境。彼論齊物，一夢為短而非短，百年為長而非長。今借喻妙境，理稍可通。若均山毫、等鳧鶴，恐未可也。具如《論衡》范贇與靜泰論於齊物。贇屈於泰者，以齊物無理故也。次安樂行人夢喻，比莊周夢，意亦可知。「若信」下，勸信也。言「三喻」者，一如意珠、二三毒、三三夢。「非口」為不議，「非情」為不思。信此三喻即信一念不思議境。「此不思議」下，明境功能。「依此發誓」下，明³例餘九法皆滿足等，良由於境。「說時」下，收入一心總為觀境。如前所明事理自他並在一念，說必如上，行無先後。

T46n1912_p0299c26○次明發心。初起大志造趣所期名之為「發」，不依教道為「真」，依三諦理名「正」。「菩提」即是所期之果，妙境即是所行之路，心即能行能趣有情。以無始來隨逐塵染，不知無緣體遍法界，唯隨妄我慮知之執。今依聖教從迷反迷，故名為發。制此慮知，令上求下化，復名為發。此中文四，義唯有二，所謂慈悲，意在極果；若從利他，意在遍益。問：應先起誓、後觀妙境，何故境後方云發心？答：境前非不發心，具如五略中意。今發重為成觀，故須緣理益他。於中先悲、次慈。若從名便，應先慈次悲；今從行便，故先悲次慈，必先離苦方與樂故。理無先後，文且附事。初釋悲中，先明誓境。於中先總牒前妙境，故云「一苦一切苦」。苦集二¹苦俱名為苦，義攝十界，秖在一念，故云一苦一切苦。不明妙境一念三千，如何可識一攝一切，三千不出一念無明，是故唯有苦因苦果。由知無明秖是法性，是故起悲。「自悲」下，歷境思惟，為起誓之由。亦先寄次第方解妙境。初文即是昔來所起三途因也。「輪環」下，明三途因招三惡果。「而今」下，今世復起三途之因，三界之集亦不出於癡愛兩心。恒為所誤，喻蠶喻蛾。「百千」下，驚歎。「設使」下，明無道滅，但有人天。設，謂假設。常在流轉，假使欲捨，但欣戒善不求無漏，名為相心。「如市易」去，並喻相福反更益罪。若修相福，得人天樂，換三途苦。復由此樂，得三途苦，易人天樂。杜延業云：「福有五種，一曰壽福、二曰富福、三曰康寧福、四曰攸好德福、五曰考終命福。」此之俗儒但知有福而不辨所感，亦不云須戒以為受福之器，以福多故招罪亦多，名為「更益」。笱者，取魚器也。相心如魚如蛾，相福如笱如燈，相心感果如入如赴。情想虛構名為「狂計」，非出世慧名為「邪黠」。逾，猶越也、甚也。結集既厚名為「逾迷」，招苦必深名為「逾遠」。貪愛之心乏真理水，義之如「渴」。又相心修福作五欲因，如更飲醎反增生死，如渴更甚。次明損道。有相之福如龍須牛皮，戒定慧三如身如體，有相心修如縛如繫，受人天果如入如向，却墮三途如彌堅轉痛。故《大論》云「夫利養者如龍須繩縛身入水，初損戒皮、次損定肉、後損慧骨。」今由相福得人天利，失於三學，亦復如是。無明如「盲」，戒善如「入」，所感果報如在「棘林」。有相心修猶如不固，所獲相福猶如「溺墮」，生死難出猶如「洄洑」。溺是墮水，洄洑者逆旋流也。「把刃」下，歎無道滅。一豪之善本趣菩提，如操刀執炬得其要柄；若以相心，如把刃抱火。覩前相心生死苦集，如履虎尾蛇頭等也。「悚」謂驚懼，「悼」者傷也，「慄」謂戰慄，以傷懼故所以起誓。

T46n1912_p0300b19次自悲悲他。文中斥於凡夫生死，亦兼斥於六度二乘，故下結云「今則非偽非毒」，三藏菩薩名雜毒也，二乘六道名之為偽。故前簡非九縛一脫皆名為非，非即是偽。「假令」下，明但有一脫，二乘因果亦成誓境。「穌」者死而更生。字或作穌或作穌，並不從草，從草者菜也。三藏觀境不能即事，名為「隘路」。故《大經》第二云「聲聞緣覺猶如隘路，不受二人並行。」色空相即故名為並，滅色存空故云不並。滅色之空名為隘路，修菩薩行義如公行。背捨生死義如「叛出」。煩惱生死損害涅槃，是故如冤。三界皆是生死住處，名為「冤國」。周遍五道名為「備歷」，三界無安名為「辛苦」。失菩提願名之為「絕」，更發小志名為「復穌」。背大乘父名之為「往」，五塵求解如「至貧里」，除煩惱糞求智慧錢名為「傭賃」。生死為夜，涅槃為「日」。小果息處名為「草菴」。未發大心名「不肯前進」，拙度破惑名「為鄙事」。「不信」等者，憫傷之由，由二乘人背大向小是故憫傷。方等已前未免生謗，名為「不信」。方等雖聞不解不行，名為「不識」。故迦葉云「猶如盲人」。不知別惑是故「可悲」，不識別理是故「可怪」。又可悲之甚名之曰怪。「思惟」下，正明悲傷自傷傷他。「思惟」是弘誓之始，「鯁痛」是悲願習成。鯁者，謂魚骨鯁喉，如是傷痛至甚之相也。²

T46n1912_p0300c16止觀輔行傳弘決卷第五之三

T46n1912_p0300c18止觀輔行傳弘決卷第五之四

T46n1912_p0300c20唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0300c21「³即起」下，正明起誓中，初約眾生起於初誓、次約煩惱起於次誓。若己若他並緣無始經歷之境，故並約事以辨悲心及論發誓並須緣理，故下諸誓皆約三諦。三諦復須寄別顯總，下慈誓意比此可知。次「眾生」下，正明誓相，亦寄次第以辨不次。初文即是空觀誓相也。次「雖知」下，假觀誓相也。次「雖知」下，中觀誓相也。一一觀相皆有兩誓，誓願既廣苦集亦長。「何者」下，重釋誓相，兼斥偏小。初斥三藏；次「若偏」下斥於通教鈍根菩薩；次「若偏見」下斥別教教道，亦兼通教出假菩薩未得真應猶同見愛，二觀猶為無明所縛名非解脫。「今則」下顯正中，先法、次譬。法中正明中道，故雙非毒偽。毒偽者，如前已釋。次譬中「飛空不住空」，譬即空而假。「雖不住」去，譬即假而空。「雖空而度」下，合譬也。度即是假，即是空假不二故也。「是故」下，更以鬪空帖合前譬。

T46n1912_p0301a09次明慈誓者，亦初明誓境。境中亦初總牒前妙境不思議樂。道滅二諦俱名為樂，義攝四教，秖在一念，故云一樂一切樂。不說妙境一念三千，如何可識一攝一切？三千不出一念法性，是故唯有樂因樂果。由知法性秖是無明，是故起慈。「我及眾生」下，別明誓境，明無道滅。言「昔雖」等者，但求人天二乘之樂，明無滅也。而不知發菩提之心、習諸佛法為究竟樂因，明無道也。前悲誓中明無道滅，義兼於此。故此文略，但舉譬云「如執瓦礫」譬不識滅，「妄指螢光」譬不識道。妄謂世間及小因果以之為實。「今方始解」下，正依境發誓。初約道諦起於初誓、次約滅諦起於次誓。「雖知」下，次明誓相，亦寄次第以辨不次。初文即是空觀誓相。次「雖知」下，假觀誓相。次「雖知」下，中觀誓相。畫空種樹，並《思益》文。中觀文中，「法門」是標初誓，「佛果」是標次誓。「非修」等者釋初誓也，「非證」等者釋次誓也。中道之體雖非修證亦可修證，是故發誓自為為他。「是名」下，顯正也。此中圓教真正發心，應約三教以簡毒偽，所謂非空及非愛見也。三教菩薩未證中道通名為毒，兩教二乘及九非心通名為偽，兩教二乘及以通別入空菩薩俱名為空，三教出假通名愛見。從初發心常觀中道，故永不同毒偽空假。「如此」下，結束也。初明誓願與境智相即；次「慈悲」下，明智慧與慈悲相即。智秖是解，依境生解，依解起願。境為所緣，誓為能緣，以無緣慈悲緣不思議境，境名「無緣」、誓名「無念」。運此慈悲遍覆法界，故能任運拔苦自然與樂。「不同」下，重總斥前次第慈悲也。前二文後雖各斥竟，今二文竟復更總斥。「是名」下，亦總結之。義不異前，故還指上。此中應具云慈悲，單云悲者，隨語便耳。又此四弘更互相資，一念具足無前無後，具如第一及下諸文〔云云〕。觀心者，約一念心無作四諦，寄於弘誓略明觀心，亦應可解。如前誓相即其相也。

T46n1912_p0301b18○三明安心中，初文釋名也。善以法性自安其心，故云「安心」。「上深達」下，結前生後。既自達妙境，結前正境深也，故云「¹淵奧」。次「博運」去，結前弘誓廣也，故云「亘蓋」。博，廣也。《國語》曰「東西曰廣，南北曰運。」即橫遍也。亘，亦遍也。境攝諸法非不橫廣，依理發心非不竪深，且寄事理釋名為便。正境是理，理深也；慈悲屬事，事廣也。具如前說，故云「若此」。雖有事理，但是空願。從「須行」下，即是生後。若不安心無所剋獲，故次正願而明安心。初妙境中，一念具足無作四諦，故四弘中依無作諦而發弘誓。今以能安安於所安，能所相稱名為妙行。既安心已，廣能利物，填初誓也；欲利眾生，先須斷惑，填次誓也；欲利眾生，復須習法，填第三誓也；分分證實，填第四誓也。至究竟位，四誓方滿。若爾，從此安心乃至正助，通名填願。若有解無行，名枉死人。如《譬喻經》云「如一母二子，一善習浮、二不習浮。不習浮者墮水而死，其母²不哭。先習浮者墮水而死，其母大哭。人問其故。答云：『習浮者死，名為枉死。是故哭耳。』」願如習浮，無行如死。大文有二，於中先總明安心、次別明安心。總別俱是依於妙境、以隨人故總別不同。惑重觀微應³須隨事、故使行相若信若法。四悉迴轉人不見之，便於別安而生異計，則失大師逐宜之能。

T46n1912_p0301c15初總安中秖是止觀。於中先重明法體以為所安。法體者何？即妙境也。先法、次譬。初法文中但指無明即是法性，但觀法性不觀無明。故《大論》六十九云「若以常無常等求之皆錯，若入法性則無有錯。」九十一云「法性即是實相，實相秖是法性。」「如寒來」下，為體舉譬。寒譬無明，水譬法性。無明法法性，名寒結水。眠覆於心，準水水說。水本是水，夢不異心，寄事引迷，云覆云結。「今當」下，次示能安止觀安於法性。觀前無明秖是法性，如融水為水，覺無明眠。於中先止、次觀。初正明用止。「如旋」下，舉譬。但信其火，不信於輪。「不信」去，合。以法性念法性，文似於觀，但成止義，繫之與念俱止法性故也。「體達」下，止成相。「觀者」下，次明用觀。「譬如」下，火、空、水三共譬於觀。初「劫火」者，劫如前釋。「三災」者，略如通釋十境中說。虛空藏、海慧，此二並是《大集經》中菩薩。彼經廣集十方諸佛諸大菩薩於欲色二界大空亭中，故云大集。此菩薩欲來，於眾會中先現此相。凡諸菩薩皆從德立名，故入眾現相亦隨其德。所以空藏現空、海慧現水，並不見大眾，唯見空水。修觀亦爾，法外無法。「介爾」下，明觀成相，并結二空。亦先法、次譬、後合。初法說中言「介爾」者，非緣妄境但生一念，謂我觀成名為介爾。介者助也，助謂微弱之念。此念起時，念與念者隨念即亡，名為性空。空無空相，名「不可得」，即是相空。所念謂法性，念者謂介爾。此中且指觀行，未論入真。「如前」下，舉譬。能所俱燒，可以譬於亡能亡所，能空亦空故也。「法界洞朗」去，合也，不可得亦不可得。「止秖是」下，明止觀體一。即不二而二寂照無殊，故云「止秖是智」。「為令」下，文別安可識。故今預辨止觀別相，故知此中別而不別，下文別中不別而別。「不動」下，重釋相即。初明止即是觀。「不動智」下，明觀秖是止。「不動智照法性」下，雙明止觀同照法性。止觀得法性，故方始名安，故云「觀智得安亦是止安」。「不動於法性」下，更却覆釋也。上句觀安故¹止安，此中止安故觀安，並由法性故無二無別。故《金光明》第一云「依於法身大智大定」。法身者即法性，智定者即止觀，即是法界繫緣一念。「若俱不安」下，欲明別安，先序別意。俱謂止觀，「俱不得安」則總非其宜。雖以法性自安其心，彌增暗散。「既俱不安當復云何」者，問生後別。「夫心神」下，欲明別安，先辨不²定之相為別安之由。「冥昧」者，是觀不安。「梭利」者，是止不安。梭字應作𫐩，疾也，息和反。^A3汩，為筆反，去貌，亦疾，亦流急也。字從³曰，于月反。若從日，是亡的反。此音即是屈原所沈之水，非今所用。儵者，駛也，亦驚也，亦可作倐。《楚辭》云「往來速疾也。」「敵強」下，引事以況不安之相，明須事安。《禮》云「知天文鳥也。」《說文》云「水鳥，能知天雨。」暗散如敵強，觀微如「力弱」。事在六國時。六國者，韓、齊、楚、魏、燕、趙，并秦以為七雄。趙將伐燕，蘇代為燕說趙王曰：「今者臣從外來，遇小水蚌方出暴，而鷸啄其肉，蚌合而夾其啄。鷸曰：『今日不雨，明日不雨，必見⁴蚌脯。』蚌亦謂鷸曰：『今日不出，明日不出，必見死鷸。』兩者不捨，漁⁵次得而併擒之。今趙且伐燕，燕趙相支以弊其眾，臣恐強秦為漁父也。故願大王熟計之。」趙王乃止。出《春秋後語》。今文但取相扼義邊，不用強秦得便意也。凡用俗書皆取少分，非全其意。如總修止觀而非其宜，但增暗散，不可常與暗散相扼。應誓以別安破其暗散，如蘇說趙也。「當殉命」等者，總示事安之儀。以生從死曰殉。如魏時有人發周王塚，得殉葬女子。今以生從死，不捨精進。「薦」，獻也。「肌」，皮也。假使皮骨銷盡，盡命奉道，專修止觀誓死不休，堅志別安以令入品，故云「誓巧」。乃至入位，謂初住也。

T46n1912_p0302b29「安心」下，正明別安。乃是望總名別，不得以為次第之別。若望下文結會數中，別仍成總。總即是圓下之一心，即指此圓也。以於法性分於信、法及四悉檀，迴轉相資故別。還用總中一止一觀對法對信，自他並然。於中先明「教他」者，菩薩運懷利他為本，故先他後自。「聖師三力」者，中道空慧名為慧眼，慧眼鑒機名為法眼，任運逗藥名為化道，此是不可思議之三力也，故於一眼以分二名。「如毱多」下，次引毱多化弟子相以證聖師。毱多雖在羅漢之位，既在付法聖師之類，故知即是四依人也。教弟子上樹者，如第四卷引。以食悟者，有一比丘性嗜飲食，由此嗜欲不得聖果。毱多請令就房，以香乳麋與之，語言：「待冷可食。」比丘口吹尋冷，白尊者曰：「麋已冷也。」尊者曰：「麋雖冷，汝欲火熱，應以觀水滅汝心火。」復以空器令吐食出，還使食之。比丘曰：「涎唾已合，云何可食？」尊者語云：「一切飲食與此無異，汝不觀察妄生貪著。汝今當觀食不淨想。」即為說法，得阿羅漢。「應以訶責」等者，像者似也，《文選．海賦》云「倣像其色。」毱多現者，似女人故。多弟子中有一比丘信心出家，獲得四禪謂為四果。毱多方便令往他處，於路化作群賊，復化作五百賈客，賊劫賈客殺害狼藉。比丘生怖，即便自念：「我非羅漢，應是第三果。」賈客亡後，有長者女語比丘言：「唯願大德與我共去。」比丘答言：「佛不許我與女人行。」女言：「我望大德而隨其後。」比丘憐憫，相望而行。尊者次復變作大河，女人言：「大德可共我渡。」比丘在下，女在上流，女便墮水，白言：「大德濟我。」爾時比丘手接而出，生細滑想起愛欲心，即便自知非阿那含。於此女人極生愛著，將向屏處欲共交通。方見是師，生大慚愧，低頭而立。尊者語言：「汝昔自謂是阿羅漢。云何欲為如此惡事？」將至僧中教其懺悔，為說法要，得阿羅漢。故知習聖教者薄知次位，縱生逾濫亦易開解。曾聞有人自謂成佛，待天不曉謂為魔障。曉已不見梵王請說，自知非佛，仍便自謂是阿羅漢。他人罵之心生異念，自知非是阿羅漢，仍謂是第三果也。見女起欲，知非聖人。此亦良由知教相故。不待不過者，非未熟而化名「不待時」，非機熟不化名「不過時」。故《金光明》第一釋化身云「以自在力隨眾生心行，隨眾生界多種了別，不待時、不過時，處相應、時相應、行相應、說法相應，現身而度。」今但引兩句，攝經意盡。故知聖師位在初住，初住得法身之本，能起應化也。「盲龜」下，譬聖師難遇。如大海中有一盲龜，爾時海中復有浮木，木唯一孔可立龜身。此龜三千年方得一出，億百千出何由可值浮木之孔？故《大經》第二云「生世為人難，值佛生信難，猶如大海中盲龜遇浮木，亦如針鋒竪閻浮提，以一芥子從忉利天投閻浮提，何由可得貫針鋒上？」佛去世後非無四依，眾生薄德，何由可值？次明凡師施化劣於聖師，無三力故。「譬如」下，譬有三力而亦無益。故令凡師施化，如世醫法，上醫視色、中醫聽聲、下醫診脈。猶如聖師觀諸眾生三業之機，現三輪化，視色如觀身業、聽¹身如觀口業、診脈如觀意業。障重無機，雖是聖師亦不能化，故云「亦不能起死」等也。「若不解」下，明無三術或亦有益。但牒不能觀於意業、但觀餘兩，依語作方亦有得益。則大師自斥我為凡師，眾生既無值聖之緣，遇此凡師亦遇然得益，故云「挑脫」，即大師自謙被物不周也。兼示後代勿廢化道。皆問病者，故云「依語」。如下諸文皆云師應問言，及其人若言等，即是其相。「身子」下，舉小乘中善說法者，轉法輪將智慧第一，尚自差機。「大經」三十四云「雖有身子、目連，非真知識，生一闡提心因緣故。如我昔於波羅奈時，舍利弗教二弟子，一令骨觀、一令數息，經歷多年皆不得定，以是緣故皆生邪見，言無涅槃無漏之法，若其有者我應得之，我能善持所受戒故。我於爾時見是二人生邪見心，喚舍利弗而訶責之：『云何乃為此二弟子顛倒說法？汝二弟子其性各異，一主浣衣、一主金師。金師之子應教數息，浣衣之子應教骨觀。²以錯教令生邪見。』我即為其如應說法，二人聞已俱得羅漢。是故我為眾生真善知識。」《莊嚴論》云「浣衣漸淨白如骨，能調鞴囊善知息。」「凡夫具縛」者，若通論者，六根五品皆屬凡師，未破無明通皆具縛。若別論者，五品位也，六根清淨離二縛故，相似聖師。準第一卷料簡文中，通取六根以為凡師。前指聖師在初住故，六根尚稱為「病導師」，況三藏菩薩一切未斷。次結示，如文。「他有」下，判行。「薩婆多」下，泛引二論以出同異，非用論意。彼在小宗各依一門，未為通方遍被之道。如《毘曇》十五云「鈍名信行，利名法行。信行者少觀察故，法行者多觀察故。」與薩婆多同，彼但判位在於見道，少觀察者正當因³門。今引曇無德兩行俱在世第一前，故云方便。「然數」下，從容和通。數據行成，故在見道。論據根性，故在方便。若《多論》云所因不同，即似今家一向根性；德宗多少不同，即似今家相資根性，是故為會而復兩存。又《阿毘曇．使楗度》中云「堅信人有如許慧，堅法人有如許信，何故一人但名堅信，一人但名堅法？答：各隨所因從勝立名，非不互有。」此亦似於相資意也。《毘曇》又云「定入名信，慧入名法。」若據初文，定慧並以內思為法，聞定慧者名之為信。是故今文止觀各立信法二行。「今師」下，正明今師二行之相。則以久因為現種子，明現有者必藉久因。久因異於德宗方便，現在亦異《多論》行成。是故今家但論由宿種故，現堪修觀及以聞法，驗今知昔得二行名。《大經》二十云「如有呪術，若有一聞，後二十年不中毒藥。若有誦持，乃至命終無有眾病。」是大乘法亦復如是，若有眾生一經於耳，却後七劫不墮惡道，思惟其義必得菩提淨見佛性。經耳即是信行種也，思惟即是法行種也。《法華》云「若有聞解、思惟、修習。」又《大經》云「一聽聞正法、二思惟其義。」經論此類並是久遠信法種也。「若論」下，今家判利鈍也。更互得名，不同兩論一向判之。「已說」下，結前生後。「師應」下，欲為說法，先審根性。定秖是止、慧秖是觀，汝於此二為志聞耶？為志思耶？「其人」下，述彼根性所尚之相。「既知」下，既知根性病相定已，於一人所依語作方，止觀各四故旦為八。一一文中各有三意：一示法相、二指廣、三結成悉檀。初文初意。「咄男子」下，正為說法。說法之相隨有相應即便引用，或儒或小、或偏或漸，言近意遠，且為助成圓教圓觀。四悉信法止觀之相，為後來者作於化他說法之式。乃至據下結文，於一一文有次與不次，意且在圓。文中所列四教及似次第三觀語者，意在聞咸歡喜，是善並生、惡無不破，見一切理，故遍列耳。故知至下結文方開次第，次第則歷於三諦。不次唯約一心，一一番中以後望前皆成四意，謂次第三觀有三，一心三觀為一。「一其意」者，《老子》曰「天得一以清，地得一以寧，侯王得一¹以為天下正。」老意但以合陰陽之道以為天地得一，合君臣之道為侯王得一。今廢彼理，但借彼名以²證今理。苦集得一謂滅諦，因緣得一謂無明滅則行滅等，六蔽得一謂至彼岸。凡引俗典，例皆如此。一是三乘之最，故云「唯此為快」，快故適其樂欲。「如天亢旱」等者，亢亦旱也。萬之與百，並小數之極，隨便互彰。卉是草之總名，舉彼不生，欲顯降雨以成於生，生即生善。「娑伽龍」者，《華嚴》文也。《長含》又云「阿耨達龍王身心降雨滿閻浮提。」今文云四方霔雨者。是也。言「七日」者，是摩那斯龍王欲降雨時，先七日布雲，令一切眾生究竟諸業，漸降微雨，恐損物故。「人亦如是」下，合譬。而不合七日及以四方，但合通途霔雨意耳。合河兼池加道品樹，既非全出正經，盈縮隨時。初反合善根不生。「若能」下，正合善根生也。可對三觀四教釋之。發諸禪如雨者，禪定若發，無量善法一切法門並因禪發。「燸頂」等，三藏也。「眼智」等，見道中位也。苦法忍為「眼」，苦法智為「智」，苦比忍為「明」，苦比智為「覺」。「順忍」等，通教中諸善根也。外凡為信，內凡為順，餘文並略。「寂滅無生」是別圓中善根也。此等並因禪靜而生，即生善義。「緣喻」等者，種種因緣、種種譬喻。因緣秖是廣引今昔共成此義，下去例然。「醉象」，如卷初釋。「穴駝」出《大論》三十三，第七又引，亦同無鉤意也。「五翳」等者，經論大同。《成論》云「譬如天日月，其性本明淨，煙雲塵霧等，五翳則不現。」等者，等取阿修羅手。《爾雅》云「陰而風曰翳，翳謂障光。」今則通取五皆能障，通名為翳。又風動塵起曰埃。煙雲霧起曰靄，靄謂雲等掩也。「曜靈」者，日名也，謂日被掩。亦可曜謂七曜。《七曜圖》云「日、月、五星名為七曜。日是陽精，月是陰精。五星者，東歲、南熒惑、西太白、北辰及中央鎮。」所言靈者，《大戴禮》云「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。」《爾雅》云「八方神為八靈，五翳翳於八方故也。」是故俗典凡釋神靈、變化、精微及道性等，不出陰陽，彼教未知出世道故。又《大經》譬日月又為煙雲塵霧及修羅手因緣故，令諸眾生不能得見。既為煩惱翳之所障，故須對治。「睫近霄遠」等者，霄者近天赤氣也。雲得日光雖赤色可見，雲無實體而可見也。《中論》、《大經》大同小異。《大經》二十六云「有因緣不可見者，如空中鳥迹。近不可見者，如眼睫。壞不可見者，如根敗。亂不可見者，如不專一。細不可見者，如微塵。障不可見者，如雲外月。多不可見者，如稻中麻。相似不可見者，如豆中豆。」《中論》加「遠不可見者如霄」，則無根敗。今文意者，由煩惱故，故不可見。遠不可見，如不見中；近不可見，如不見俗。從「夫散心來至皆不可見」者，舉彼諸惡，顯此修定，以為所治，故膜塵等皆是所破。「密室中燈」，除外風也，破內暗也。「金錍」等者，《大經》第八〈如來性品〉「迦葉問佛：『云何佛性難見難入？』佛言：『如百盲人，為治眼故造詣良醫。良醫即以金錍決其眼膜。一指示之，問言：「見不？」答言：「不見。」復以二指三指示之，問言：「見不？」答言：「少見。」』合喻云『無量菩薩雖具足行六波羅蜜，乃至十住猶未能見。』」如來既說，則便少見。此乃別教十住，故云未見。疏引他釋，一云：三指譬三乘。二云：譬三慧。三云：譬三教，初譬小乘初教為一，《般若》至《法華》為一，《涅槃》為一。四云：信順無生為三。章安云：「既譬佛³信，不應餘解。」即以三諦而為三指，初指如空觀故云不見；三指如十住故云少見，即圓十住也。金錍如教。故下文云「如是菩薩位階十地尚不了了」。今從決膜除惑義邊，故云對治。「心若」等者，世間是生滅法，出世是不生不滅法，由定能了，故云也。亦可世間生滅是界內俗，出世不生不滅是界外真，界內略真、界外略俗，內外真俗即三諦也。三諦是理，理即第一義意也。如來成道即第一義意，猶尚樂定。入定復是第一義意，況諸凡夫。凡夫理合修第一義，佛示凡故。故諸經中多處有文明佛入定。「有禪定者」等者，「電光」者如第九卷釋。「見道」即是第一義意也。雖《成論》中本譬欲定，今通用之。凡初見諦理，皆名電光、皆名見道。「破無數」等者，意以一切種智為第一義，破惡之言因便來耳。「其人若言」下，信行約觀四悉。前雙問故，今但出答。「我聞」等者，斥法行也。「三惡」等者，舉世間苦況出世苦。「燒然」是地獄，「駝驢」是畜生。如是等苦，苦有期限；癡暗無明障三諦苦，終至實報，故云大苦。「方隅」，可譬權實理也。四方曰方，四維曰隅，隅如權，方如實。《爾雅》曰「西北隅謂之屋漏，東北隅謂之^A4宧，^A5宧音怡。」郭云：「未詳。」麻杲云：「養，養萬物也。東南隅謂之¹突，烏釣切。西南隅謂之隩，謂屋中隱隩之處。」亦可以生滅四諦如隅，無生四諦如方。界外兩教方隅亦然。「多聞分別」等者，據此四句，皆以樂為名。初句云「多聞」等者，樂即樂欲，聞即信行，可對世界。「攻惡」等言相從來耳。若盡一偈文意，四悉義足，四句次第以對四悉可見。「如教至道非道」者，四種道品名之為道，分段變易名為非道。界內以三途為坑坎，界外以分段為坑坎。若作陷字〔戶懺²切〕，非今所用。分別苦樂、道非道等間隔不同，即世界意。「月開」等者，青蓮華因月而開，赤蓮華因日而開。有人云：白蓮華因日。並取開生，是為人義。《大經》第九云「譬如蓮華，為日所照無不開敷。」「日興」等者，《大經》第九云「譬如營作，至暗皆息。若未成就，要待日明。」義同於月。主、膠、火、導並譬於觀，商、畫、坯、盲並譬於行，行即善也。從勝別舉，一切種智亦推於觀，種智即是善中之最故也，自餘諸善但是莊嚴觀耳。「怨」即是惡，「識」即能治觀也。「武將有謀」者，如秦將王剪，魏將吳起、廉頗，李牧、張良、樊噲之徒，善破陣故，以譬破惡。並須委釋破三惑惡。次雲熱、火暗，並譬所破之惡，薪縛例之可以意得。「井中七寶」等者，《大經》十九「佛告德王：『如暗室中井種種七寶，人亦知之，暗故不見。有善方便，然大明燈持往³照⁴了，悉得見之。是人終不念言：「是水及寶本無今有。」涅槃亦爾，不可說言本無今有，瓶盆亦爾。』」今云「日明」者，舉明中之盛。眾生如井、佛性如寶，眾生如室、佛性如瓶，並以無明如暗、燈日如智，日照如見。今此文中以日替燈。「須以智慧」去，《般若》偈文。能見於寶及觀法實，即第一義意也。「等觀入」者，至第一義，故名為入。知諸法實及等觀入，般若為最，故須用觀入第一義。「默復默」者，明思不移。「損之又損之」等者，《周易》云「以至於無損」，肇公改用，今且依肇。以真理極名為無損，煩惱損盡亦名無損，斥信行聞屬有為故。「坐馳」等者，莊周貴坐亡，故云「馳無益」。今借彼意，忘聞觀理，隨文曰馳。思理之外，餘皆曰馳。又〈外篇〉云「敬孝易、愛孝難，愛孝易、亡親難，亡親易、使親亡我難，使親亡我易、兼亡天下難，兼亡天下易、使天下亡我難。」注云「恣之使天下自得，安得不亡我耶？」以是而言，秖是莊生無亡他之智，反斥他不亡而令天下亡己。注家云恣，未足釋亡。今之天下可由不恣，恣若是亡，何曾不亡，而展轉比云最後難耶？故知汝之所恣非他之亡，他之所亡何關汝恣？是則坐亡，有言無行。今借語成理，依理曰亡。「當為」下諸句，皆⁵須知是。諸法是止，隨四悉意。話〔戶夬^＊2-1切〕。「何法不備」下，止具十度，一一度中一切法足。善雖無量不出此十，故是生善中最。前六可見。「因止」等者，止為雙非之方便故，故云也。止中具諸願，亦遂眾生願，⁶是故云「一切」。有除惑功，故名為「力」。此是中智，故云「無二」。「止具一切」，即總結也。且約當機，故云「何用別修」。「壁定」者，室有四壁則八風不入，若得止已離界內外違順惡覺。八風秖是四違四順。書中八風者，《爾雅》曰「南為凱風、東為谷風、北為涼風、西為泰風，從上下為頹風、從下上為飈風，與火俱為庉風，庉字〔徒昆^＊2-2切〕，迴轉為旋風。」室壁亦免此之八風，故以為喻。亦是四方四維之八風也。「朝露見陽」者，露如散，陽如止也。「晞」，乾也，如定。「止是大慈」等者，慈定治瞋。「大明呪」如《釋籤》「大明呪是般若故，能除惡覺貪婬恚怒癡疑朝露之惡。」「止即是佛」等者，念佛治障道。今修於止，如法佛故，治障妙道。阿伽陀及妙良藥，并呪枯起死之術等，並舉能治之¹止。「止即體真」等者，用彼釋名中次第之名，以成不思議理。「止是佛母」等者，實母權父共生佛子，父母相即準上可知。即《淨名經》意，理體寂照是佛師也。「止是佛身」，即法應二身也。亦可三身具足。因名止，果名「眼」，定慧能嚴，今止屬定，故名「相好」。具一切法，故名為「藏」。為諸法依，故名「住處」。「何法不具」牒前便宜，「何法不除」牒前對治，乃是見理故惡滅善生。「正覺」等者，在因名觀、在果名覺。正大遍等，借用果上之稱。「能生」等者，信戒等五即五分法身。既能生於五分，即生善中最。「化道大行」者，即應病授藥也。「能照道」者，亦取破暗之意。「能得²寶」者，除貧苦之惡。「但當勤觀開示悟入」等者，此四皆是無生觀也。具如疏中約觀心釋，故第一義也。

T46n1912_p0306a20次明「迴轉」者，先序二論中言「始終」者，二論並以始鈍終利。今言須臾，故不同彼。次明自行，則止觀並說，亦先標二行。教他以說法為本，故先信後法；自行多在於思惟，故先法後信。前教他中十六番，各屬一人，故止觀離明；今自行中並在一人，故止觀合明。又前非不合，今非不離〔云云〕。

T46n1912_p0306a27次「樂寂」下，正釋法行。於四悉中各一止一觀。樂欲中初是止，「若欲」下觀。並依世界以赴樂欲，以在初故未論過生，故但直舉一止一觀。次「其心」下，明為人等三，³皆先明因前生過、次用止觀。初文是因世界中用觀生過，過謂毫善不生。次「即當」下，用止。「若凝停」下，因止生過。次「當校計」下用觀。「若念念」下，對治中一止一觀。初文是因為人中用觀生過，過謂長惡。「即當」下，以止治之。次「若靜」下，用止生過。「即當」下，用觀治之。「修止」下，次第一義中一止一觀。初文雖上治中用止用觀，理不開發。初文用止不開，即是過也。本為見理，理既不發，故名為過。次「即應」下，用觀令開。次「修觀」下，過生。次「宜更」下，用止令開。「信行」下，次信行中四悉，各一止一觀。初樂欲中亦如前意，但直赴樂欲明一止一觀。「聽觀」下，次為人中一止一觀，先明生過等。初文生過，「即應」下聽止令益。「或聽」下生過，「即應」下聽觀令益。「或時」下，對治中一止一觀。初聽觀生過，「即應」下聽止治之。「或沈」下聽止生過，「即當」下聽觀治之。「或聽」下，第一義中一止一觀。不語生過，直云「豁豁朗朗」，得益之相。前之三悉如世醫治，此第一義如如來治，故不生過。次迴轉，可見。⁴

T46n1912_p0306b21⁵「復次」下，相資。先標來意。「如法行」下，正示相資之相。若法多信少名信資法，若信多法少名法資信，亦曰正助。初明信資法。既云相資，乃是信法二行俱有益也。初止中四悉。言「法行」者，既信資法，以法為正，從法行立名，故云如法行者。初總明信以為能資，冠下四悉。若具廣說，應一一悉上皆云隨聞一句乃至皆遣，為避煩文故標初一句。「還坐」下，法行樂欲。次下有三箇「又聞」，即法行中為人等三。「又聞」下，觀中四悉。信資於法，即初二悉有聞觀之言。下二悉略，例止可知。「破惡」即對治，「欲悟」即第一義。問：何不云悟而云欲悟耶？答：此四悉中第一義者，何必證理名第一義。但取非前三悉之相附理氣分，即屬第一義，故前文但云豁豁朗朗等耳。「此乃」下，結信資法。「信行」下，法資信，比前法行可以意知。「是為」下，結法資信。「夫心地」下，結安心意。以總安中唯止唯觀，今以四悉等，故云逐願。加以飲食、丸散、陰陽三雙譬之，一一雙中皆遍前意，合成四悉意也。「隨其所願」，樂欲也。「飲食」，生善也。「丸散」，對治也。「陰陽」，云見性，即第一義也。「一種」下，明偏修之失。故知二師非但止觀偏用，亦乃並無信法等中一止一觀故也。二師引偈並未見正典，各隨一門得入，以自行所稟未遇通途，便以偏門遍令他學，致令學者彼彼相非。若爾，則人天之善尚無，安剋至真之妙？故引「大經」一向服乳。經第三中佛告迦葉：「譬如長者〔佛也〕，多有諸牛〔教也〕。色雖種種〔隨機〕，同共一群〔理一〕。付放牧人〔弘教〕，令逐水草〔被機〕。唯為醍醐〔常住〕，不求乳酪〔人天二乘〕。時放牧人，𤚲已自食〔弘者自益〕。長者命終〔佛滅〕，所有諸牛悉為群賊之所抄掠〔盜佛教法〕。賊得牛已，無有婦女〔無慈〕，𤚲已自食〔利養〕。群賊相謂：『長者畜牛唯為醍醐，不求乳酪。⁶當設何計而得之耶〔欽慕〕？我等無器〔非根〕，雖復得乳無安置處〔設復持戒非常住本〕。』復共相謂：『唯有皮囊可以盛之〔人天陰果〕。』雖有盛處不知¹鑽搖，漿猶難得，況復酪²酥〔無定慧方便名不知^＊1-1鑽搖。似道尚無，況復真常〕。爾時群賊為醍醐故，加之以水〔起見〕。以水多故，一切皆失〔起見墮惡失人天果〕。」今此二師偏執大理寂照定慧，義當群賊不知鑽搖等。「佛何故說種種耶」者，引諸四悉重斥偏迷。「若就」下，更歷三種止觀以結前數。言若就者，別立之辭。文雖唯頓，若更別約次第三觀，則一一各有百二十八，故著若就之言。次第三合故立一心。依前重舉，故云「又」耳。人見三番之後更云一心，便謂頓等三止觀外更立一心，謂此一心不關前頓。今安心者，依前妙境及前妙願，故前文云須行填願則願行相稱，故向安心若總若別並是圓頓填圓頓願。更開對於次第三觀，一一觀中皆具前來一百二十八，對本一心乃成四番一百二十八，合五百一十二。人不見之，妄生穿鑿。況復空假中三，不異頓漸不定之三，故前不思議³未會異名中所發為三觀，觀成為三智，教他為三語，歸宗為三趣。三趣即是頓等三也。以一部文共成一意，尚恐疎漏，豈有潛於結數之中秖云一心即令妙行成之於此？此則上下諸文便為繁芿。具如卷初及第四第三中撮說文旨。不見此意自失安心，自安既無，教他何在？應從初已來鉤鎖相承、橫竪高濬，前後冠帶方成行儀。豈有輒爾立斯異計？如破遍中一一句見，一一品思、塵沙、無明皆云信法相資迴轉，即是見品思品無知無明各六十四番，橫竪不二即是一心，故自他相對亦各須有一百二十八。此云五百一十二番者，且從合說，隨諦言之。若作相顯說者，即以次第顯不次第，具如前後諸文料簡。又何但約於不次第義，後立三箇一百二十八？秖約不可思議一中之三以為三番，三中之一而為一心，三一共論亦有五百一十二也。問：圓人那得三觀別論，有此信法相資等別？答：如後第六云「多入空、少入假中」等，既許偏入，亦可偏觀。又破遍初，無生為首，無生即空。空門既爾，餘門亦然。隨宜乃成七句不同，尚成七番一百二十八，何啻三耶？故知自他皆有七句，若次第觀唯得為三。「三悉」下，判前四悉雖復五百一十二番，但語信法。或以止觀無不攝盡，為判權實須約四悉。所言「世醫」等者，借《大論》中文以成今意，故但屬世諦，判為世醫。如世界後復須生善，善若不生復須破惡，惡去不去皆須見理，故云三悉「差已更生」。至第一義縱未無生，於斯必契，故云差已更不復發。況復結云「世出世法互相成顯」，故一一行皆歷四悉。雖行三悉必須見理，若入第一義見理未深，還須更以三悉成之。況復三悉本為期於第一義故，故云相顯。況開權顯實次第四悉，尚皆入於不次第四。況此本是不思議悉四中之三，況不思議中三皆第一義。「若離」下，重示前妙境為所安處，止觀四悉但是能安之方法耳。「若心安」下，釋疑。疑云：為一一行者必須⁴如前諸句安耶？故今釋曰：若心安於諦，一句即足。如前總安但安法性，如其不安則置總用別，別中或唯一悉即足，以觀世界即第一義故。或用二句乃至多句，乃至具用六十四番，乃至用多六十四番，故云「巧用方便令心得安」。「一目」下，舉譬也。為逗多人或一人初後，故須廣設。若隨其得入，則不須多，故云「得鳥羅之一目」。言一目者，乃據最後入法之言。一生行之，豈唯一目？是故或一人用多、或多人用一。況一人始末非一可⁵辨，故下合云「如為眾多，一人亦爾」。羅者，《爾雅》云「鳥罟曰羅，兔罟曰⁶第，⁷亦曰罝。」「眾生」下，合。「捕」者，陸獵也，逐也。

T46n1912_p0307c12四破法遍者，初略明來意中。初徵起設問，即約上不思議境正設問也，故云「法性清淨不合不散」等。即是境中一念三千離四性計，是故略云不合不散。合謂一念，散謂三千。「但眾生」下，答中意者，約不思議理之與惑，不當一異、破不破等。隨迷妄故，事須設破。眾生無始全體顛倒，誰論多少？但曾解境發心安心，心既未安，故云少耳。全未破故，故復云破。前以定慧處於法性，故名為安；今以準教四句推責不安之心，故名為破。破非不安、安非不破，得名隨事，心境唯一。「上善巧」下，約上安心對辨破否。若已安於諦，定慧已發，彼即是破，何須至今更須論破？次「若未」下，正明破意，由未安故。若未破故，今更論破，故云「若未相應」等也。言「有定之慧」等者，然安心破遍並是絕待，咸具定慧。今據初心欲入未入，隨事調熟用與不同，或宜有慧之定如前安心，或宜有定之慧如今破遍，故從行立名，名不虛¹說。又前²安中先推法性以多從定，是故云安；今此破中，先準教門義多從慧，是故云破。二文兼具法體無遍，故前信法莫非法性止觀故也，今此無生亦由同體止觀故也。「然破法」下，欲明無生破法之門，³且先通舉諸門不同，從廣之狹以指無生。故先列經論所出諸門，謂教行智理。「文字」，即是教為門也。《大品》四十二字，《大論》廣釋。南嶽大師分為二解：一通約三乘、二別約圓頓。今廢通從頓。《大品》云「菩薩摩訶⁴衍，所謂語等字等。諸字入阿字門，阿字門具一切法，乃至荼字盡諸法邊，究竟窮底不終不生。過荼無字可說，不可說不可盡，一切法如虛空。」「或觀行」下，明行為門。「三昧」是行。《大論》云「菩薩修三三昧，名諸三昧門，能通至實相。」是故能為實相作門。若十六行為三三昧門，但為真諦作門，非今文意。「或智慧」下，以智慧為門〔云云〕。「或理」下，以理為門〔云云〕。「依教」下，且生起前所列教等四門次第。教既居初，故今依教。復為令知教有功能，能通至於觀智理等，是教光顯，是故生起。「三門」下，明去取。「三藏」下，教中復簡藏等三教。言「三藏先破見」等者，若佛弟子必先破見，或慧行欣厭，或聞善來等成羅漢者，或佛三十四心等，並俱斷也。通教大同，但俱破之言不在佛耳。別但次第從淺至深，故云「竪遍」。且寄教道，故云竪遍。依實但斷一十二品，竪尚未遍，況復橫耶？言「橫不遍」者，如初觀見思具攝諸惑，能觀之智攝一切智，位位皆然故云橫遍。別教不爾，故須簡之。「今不思議」下，示圓門相。「一境一切境」，指前不思議境。「一心一切心」，指前發心安心。依此論破，故名破遍。「餘門」下，正明簡意正用圓門。「所謂」下，正列圓門。今於圓門復論⁵去取。理雖相即，初心從易，及隨便宜多用無生，故於圓門去三存一。「無生門」下，正示無生橫竪破遍攝法功能。於中先略、次廣。初中先明竪門者，初標能通，光顯二意。「何者」下，釋。通釋二意，先釋到因。「淨名」下，引證也。《淨名》、《大品》皆以教門通行至因，並以無生為首。故彼《淨名》三十二菩薩中，初法自在云：「生滅為二，不生不滅為不二。」不生不滅即圓無生。《大品》四十二字，亦無生居首，故今亦然。文列雖以有門居首，依前諸意且用無生。「止觀」下，明止觀能顯。雖有此教，必須行顯，故前生起云「依教通行」。若無教者，行無所剋；以有教故，令行智門通至於理。初住見理外用自在，令無生門一重光顯，故云「縱橫無礙觸處皆通」。故生起中云「雖無所通，遍通一切」。「譬如」下，舉譬也。「人」謂行人，「位」謂入住。若空有其門，教何所被？空有其人，行何所稟？稟教行行得至於理，故云「有人有位」，如人入相，門方榮顯。次「通果」者，初出所通之果，即涅槃不生。次定慧俱滿故名不生，智斷俱滿故名不生，故定慧二法至果方滿。「大品文」者，無生理滿故云不來不去，至佛方名無生故也。《法華》文意，例《涅槃》可知。「止觀」下，明能顯果。由果滿故，自他依正一切俱滿。「巍巍」等者，巍巍，高出貌。「堂堂」者，《爾雅》云「堂堂，容也。」《白虎通》云「堂堂，明也。」如月高明，即是果智。諸明中最，如月在星。《灌頂經》云「巍巍堂堂，如⁶星之月，銷除生死之雲。」今明果滿能益他也。「照十寶山」等者，《華嚴》二十一云「佛子！菩薩十地因於佛智而有差別。如因大地有十寶山，謂雪、香、軻⁷黎羅、仙聖、由乾陀、馬耳、尼民陀、斫迦羅、宿慧并及須彌山。一一皆云王。雪集一切藥，香集一切香，軻^＊7-1黎羅集華，仙聖集五通，由乾陀藥叉，馬耳集妙果，尼民陀集龍，斫迦羅自在，宿慧集修羅，須彌集諸天。」言自在者，謂諸大力，即以十山所集功能對於十地。初地已上心證佛智階降不同，唯佛能知。此地亦爾，故云因於佛智而有十地。今文用喻與經稍別。經以十山譬於十地，十山依地，地喻智果。今亦以十山喻於十地，月喻佛智，下照十山譬佛果智起於諸地。故合喻云「功高十地」。「影臨四海」，喻起應也。「果亦」下，合也。「汲引四機」者，水如機，影如應，四教四門四悉並是垂應設教。「金光明經佛禮骨塔」者，新譯第十云「爾時世尊為諸大眾說十千天子本緣已，於座上結跏趺坐，告諸比丘：『汝等樂見菩薩本身已不？』諸比丘言：『我等樂見。』爾時世尊即以百福莊嚴手按地，即便開裂，有七寶制多忽然踊出，眾寶莊嚴。爾時世尊即從座起，作禮右繞，還就本座。告阿難言：『汝開塔戶。』阿難如教開已，見七寶函，見有舍利白如珂雪。告諸比丘：『汝等禮拜菩薩本身。』阿難白佛：『如來世尊出過一切，為諸有情之所恭敬，何因緣故禮此身骨？』佛告阿難：『由此速能證得菩提。為報法恩，我今敬禮。』因為大眾說薩埵本緣，彼薩埵者即我身是。」故知佛地因果由止觀教，雖得佛果敬稟教身，是故佛今而禮身骨。

T46n1912_p0309a07「無生」下，次明橫攝。此即先結前生後。「大品」下，正示橫門。問：前無生竪門，亦見四十二字之初。何故而今乃以字門為橫？答：前於無生一門竪入，故有因果相望淺深，所以名竪。今以¹二十四字各各相望，已自成橫。又各各攝於四十二字，則一一字中所攝又橫。故知橫竪備攝其中，此亦非橫非竪而論橫竪。「此意」下，欲廣示相釋義功能，故先提起。但云因果橫竪無生意猶難見，是故更須約《佛藏》等。今此文中釋佛藏義，先事、次觀。事釋中先正引經以明外用，次合無生門。言外用者，經上卷云「無名相中假名相說，皆是如來不思議力。譬如有人嚼須彌山飛行虛空；石筏渡海；負四天下及須彌山，蚊脚為梯登至梵宮；劫盡燒時，一唾劫火即滅，一吹世界即成；以藕絲懸須彌山；手接四天下雨。如來所說一切諸法，無相無為、無生無滅，令人信解甚為難有、甚為希有。若少有所得，與佛法僧諍，入於邪道，不聽出家受戒，飲一杯水。」當知經明無生外用，以顯妙理因果無生。是則不了一體三寶常住，不聽出家。言不聽者，若不解此，戒不具足。此即同前第三卷末《勝鬘》後解。彼經下內合無生者，吹唾秖是智斷之用，智斷不二故吹唾同時。若有自言得無生者，請驗外用。「須識」下，次明觀心釋《佛藏》義。觀心即是修智斷因，是故更須約觀心釋。一剎那起，名一「眾生」。即起即滅，名為「一期」。念念之中恒起三毒，即當劫盡三災義也。三毒貪為首，三災火為端，以不思議止觀觀此三毒〔云云〕。²