止觀輔行傳弘決 (T1912)

T46n1912_p0277b07止觀輔行傳弘決卷第五之一

T46n1912_p0277b09唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0277b10⁶初釋正觀中，先明來意，亦名結前生後。於中，初略、次廣。初文結前，「今依」下生後。問：前五略中，有行有解、有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠於行解自他因果。意既難顯，還作行解因果等釋，非謂已有行果等也。故大意是總、餘八是別，別是別釋行解因果。如釋禪波羅蜜十章之初，亦是大意。總別等意，意亦如是。若復有人依前五略修行證果能利他等自是一途，即如第三卷初記也。若論文意但屬於解，於屬解中恐解不周，故須委明名體及攝法等，方堪成下十境十乘。如大意中雖云發心十種不同，及四三昧明行差別，但列頭數、辨相未足，是故都未涉於十境十觀。方便望五稍似行始，若望正觀全未論行，亦歷二十五法約事生解，方乃堪為正修方便。是故前六皆屬於解，並憑教立，故云「依修多羅」。為簡偏麁，故云「妙解」。又所憑教不簡大小偏圓之別，以同共成一圓解故。又修多羅之名，名該三藏，如達磨欝多羅云論本，亦名修多羅故。又十二中非局一部，始終通名修多羅故。故前所引若論若律、若大若小，共成妙解，故今通指云修多羅。言生後者，用前諸解方堪進行，如釋名中先待、次絕，絕秖是開，通德會異共成絕義。顯體四段並先偏後圓以為待絕。體為所詮，名既開顯，體亦隨名。用所開體遍攝諸法，法相難明仍分六義，遍於事理、因果、自他，一一並通界內界外，還以六義展轉相收。復以五門判所攝法，方曉體內所攝互融。復了融中實權不濫，更以權實四章互顯，圓解稍利。復以此解導於方便，事理融即乃名妙解，依此妙解以立正行。如此解行取於妙理尚猶難當，況欲偏指部內一文，何由可階圓真妙位？當⁷知未見融通之意，故須善曉前諸大章鉤鎖冠帶，收攝文旨攬入一心，仍須十法和合成乘，一一調停境境研覈，借使未悟可為妙因。如諸聲聞位登極果，方等彈斥、般若被加，來至法華三請四止，猶須廣略五佛開權。法譬因緣慇懃鄭重，仍有未了，來至涅槃。豈有末代鈍根潛指一句能辨佛乘？必隨句妙通，若非六根，應是五品。故觀心論云「能答問者許是五品」，是則自心妙達，何待他文？若讀文尚迷，請不自舉，故前六重皆是妙解。故一一文中並以次第顯不次第及開權等，唯隨自意中略語觀心十界三諦者，正意秖令一心權實而修妙觀，故云「依解立行」。「膏明」下，廣明來意中，先明人法之得。於中先明自行得者，並以正觀妙行對前六章妙解。初譬解行相資。膏堪續明以譬觀行，明能然膏以譬觀解，目能導足以譬止解，足能達目以譬止行。雙舉二喻同喻二法，相之與更、賴之與資，綺文互異意必相通。賴，藉也。資，益也。故知無前六章，行無由備。「行解」下，因行障生，明障生所以。「三障」等者，通束十境以為三四，具如¹下九雙七隻中說。由觀陰故諸境互生，障於止觀令不明靜。文從語便隔字為對，謂重昏翳明，明即觀也；巨散動定，定即止也。重字，平上二音並通，頓昧從平、深厚從上。巨，大也。大無二聲，義亦通兩。數起與厚俱得名大，謂魔障頻來，來輒深重。又從對便，置魔障名，作昏散說。昏散是能障，重巨是障相，翳動是障用，定明是所障。所障雖本有，定明習猶微。能障無始習，故昏散力盛。「不可」等者，觀魔障體性。若魔障起，必妨觀墮惡。今欲設觀，令勿隨勿畏，畏則一向妨²於正修，隨則仍須甄簡進否。若障起時並牽為惡，則盡向惡道。障不純惡，故墮惡道約多分說。如煩惱病等七境起時，隨之並皆墮於生死，後兩起時墮於方便。但後二境在初心中，及前七境本是流轉，並有牽入惡道之義，故云多分屬於流轉。又須分別病是無記或生善惡。煩惱一向增長於惡，業中蔽度自分善惡。魔亦令人墮善墮惡。禪雖鈍善，起謗故惡。依見造行亦有善惡，慢一向惡，是故惡邊則牽之墮惡，善邊則牽之墮善。若約理觀論善惡者，則後二境亦名為惡，何況前七？故《淨名》中須菩提章，斥三³無為為三惡道。是以畏邊則同，同妨正修。隨邊則異，惡道義別。「當以」下，正明設觀。不以畏故，能至菩提。雖定明昏散，體俱本有。二無二體，體一名殊，故昏散之名，名無實體，還以寂照而為其性。故知昏散其⁴根雖盛，當修寂照以達昏散，照此昏體一觀而三，名「即昏而朗」。寂此散體三止而一，名「即散而寂」。此即寂照病等九境成不思議止觀大綱也。「如猪」下，為依解起行立譬，譬向寂照之止觀也。上二譬止、下二譬觀，謂動散倍增，彌益止寂；昏暗彌盛，倍益觀明。傳聞絕塵解云：猪揩譬止解，眾流譬止行，薪熾譬觀解，風益譬觀行。一往似得，仍乖文旨。前以膏明譬解行竟，此但譬行即昏即散而照而寂。但依二譬各對止觀，此解為正。猪揩等⁵譬止行者，《大論》三十釋忍度中云「若人加惡，如猪揩金山，金體益真。」今譬安忍，三障四魔轉增其寂。「眾流」等者，如《大經》云「眾流入海失本名字，萬流咸會體無增損，九境彌趣止體無虧，止寂於動動增於寂。」故以猪流而譬於動，復以金海而譬於寂。所以猪彌多而金體不變，流彌趣而海性無增。「薪熾」等，⁶譬觀行者多薪益猛，猛不擇薪；魔障益明，明不選境。「風益求羅」者，《大論》第七釋佛放光中「問：足下乃至肉髻，一一皆放六萬億光，此猶可數。以此光照三千國土尚不可滿，何況十方？答：身光是諸光之本，從本流出無量光明。⁷如迦羅求羅蟲，其身微細，得風轉大，乃至亦能吞噉一切。光亦如是，得可度機，轉增無限。」今亦如是，觀力未成所照未暢，觸境成照其用轉明。諸法生故般若生，乃至非生非不生，故借求羅以喻能所。觀照於闇、闇增於明，故以薪風而譬於暗，復以蟲火而譬於明。所以薪唯多而火相逾盛，風唯猛而蟲身越大。「此金剛」下，明觀成互益。初文且譬行解功深。「金剛」等者，歎解功深。止觀解成，割三惑陣。「牢彊」等者，歎行德遠。止觀行積，越二死野。《文選．甘泉賦》云「⁸覽道德之精剛。」剛，即金石中堅也。陣，陳也，謂布列也。太公《六韜》中有天、地、人、雲、鳥等陣也。今金剛觀無陣不破，既三惑俱摧，如五陣咸敗。郭外曰郊，郊外曰野。郭如三百，郊如四百，野如五百。故破二死過於五百，名為「越野」。若至初住，行雖未極，且以中行破彼同居方便二死。理雖無差，然解藉行滿，得金剛名能割三惑；行藉解進，得牢彊稱能越二死。且寄隨事，得名不一。文雖各說，意實互資。「慧淨」下，明互資相。慧，止觀解也。行，止觀行也。行得於解則行不惑，解得於行則解有剋，故云「慧淨於行、行進於慧」。「照潤」下，續舉四譬以譬相資。解如日「照」、行如雨「潤」，照潤均等萬物可成，行解無偏眾德可備。解如商主「導」，行若商人「達」，有導有達寶所可期，行解具足實相非遠。解淨於行，行則無瑕，義之如瑩；行嚴於解，解則可喜，義之如飾。彼此互資，故云「交絡」。「一體」下，重以此譬譬前三譬。雖曰互嚴，不二而二，恐疑行解如照潤等猶是異體，故約一實而論行解互相匠導還顯於實。如體二手秖是一體不二而二，還能淨體二而不二。「非但」下，明化他得。妙行既滿，起教益他，故云非但自行而已，即初住位。「又精通」下，即是起教。拓，廣也、大也。遮謂遮止，即如四魔。障謂障礙，即如三障。三四皆實，具如後說。啟，開也。「此約」下，根真出假位。中上不爾，如第六卷。「自匠」等者，匠者成物也，器之工師也，明自他功成。若行解不周，自他咸失。故大師與吉藏書云「若有解無行，不能伏物；有行無解，外闕化他。」「人師」等者，歎也。行解具備，堪為人師，是國之寶。後漢靈帝崩後，獻帝時有牟子，深信佛宗，譏斥莊老，著論三卷三十七篇。第二十一救沙門譚是非中，立問云：「《老子》曰『知者不言，言者不知』，又云『大¹辯若訥』，又曰『君子恥言過行』，設沙門知至道，何不坐而行之？空譚是非、²虛論曲直，豈非德行之賊耶？答：老亦有言『如其不言，吾何述焉？知而不言，不可也。不知不言，愚人也。』能言不能行，國之師也。能行不能言，國之用也。能行能言，國之寶也。三品之內，唯不能言、不能行，為國之³賊。」今云自匠匠他，故云「國寶」。牟子又云：「懷金不現人，誰知其內有瑋寶？披繡不出戶，孰知其內有文彩？馬伏櫪而不食，則駑與良同群；士含音而不譚，則愚與智不分。今之俗士智無髦俊而欲不言、辭不說，一夫而自若大^＊1-1辯。若斯之徒坐而得道者，如無目欲視、無耳欲聽，豈不難乎？」故今自行滿，須以教利人，譬能說行，堪為國寶。如春秋中齊威王二十四年，魏王問齊王曰：「王之有寶乎？」答：「無。」魏王曰：「寡人國雖⁴爾，乃有徑寸之⁵珠十枚，照車前後各十二乘。何以萬乘之國而無寶乎？」威王曰：「寡人之謂寶，與王寶異。有臣如檀子等，各守一隅，則使楚趙燕等不敢輒前。若守寇盜，則路不拾遺。以此為將，則照千里。豈直十二乘車耶？」魏王慚而去。此即能說能行之國寶也。「而復」下，正明以佛乘為施，即能化之心。問：圓頓學者元習無緣，豈至初住方云學佛？答：仰慕極位云學佛耳。又策勵中下令如行說。如來亦以所證利人，故勸說證以益於他。「即是」下，譬也。若以權法化人，法門雖開，不名傾藏。今於一心開利物門，傾祕密藏示真實珠，心既不窮藏亦無量，藏既無量珠則無邊，含一切法故名為藏，理體無缺譬之以珠。是則開示眾生本有覺藏，非餘外來。「此珠」等者，次重寄譬以歎體用，先總約珠以歎於體、次別約譬以歎於用。初文者，此珠可譬妙體之內行解因果一切具足。「放光」譬慧，「雨寶」譬定。慧即智德，定即斷德，即定慧體也。此之二德，即是自利利他二德，智即自利、斷即利他。此之自他二而不二，以此三德為他說之。今歎所說，云此珠等也。「照暗」等者，歎用也。言照暗者，光之力也，破他無明之暗。言「豐乏」者，雨之力也，豐彼法財之乏。言「朗夜」者，轉釋照暗。言「濟窮」者，轉釋豐乏。展轉相生，以下釋上定慧相即，破惑具德、智斷俱時。「馳二輪」下，譬功成有至也。二輪遠運，譬定慧橫周。兩翅高升，譬定慧竪極。「翥」者，鼓翅飛也。故雪山大士被帝釋試之，看其堪任荷負菩提重擔以不。如車有二輪則能運載，鳥有二翅堪任飛升。雖見持戒，未知其人有深智不？經中本譬乘戒具足，今借以譬定慧同時。「玉潤」等者，譬止觀行成，功能外彰。玉潤譬止德，「碧鮮」譬觀德。劉子云「山抱玉而草木潤焉，川著珠而岸不枯焉。」《淮南子》亦云「泉有珠，岸不枯。」碧者，《山海經》云「高山多青碧。」郭璞云「碧者，玉也。」《說文》云「青者，美色也。鮮者，好色也。」亦如松竹冬色青青，並色鮮之貌。有人云：止觀解行如玉潤碧鮮。此未善文旨。此中意云：由前行解，止觀成就，功能外彰，自他俱益。若還秖作行解釋者，文何煩雜。「香城」下，明法恩難報。既行解成就，知荷佛恩深，如投身粉骨未足酬德。香城者，⁶以波崙菩薩修見無竭，出髓賣身。亦如雪山童子見於羅剎，投身酬偈。

T46n1912_p0279c22「其癡鈍」等者，次明自他之失，並闕前妙解妙行故也。初明自行失者，明無信故。又如《法華》云「諸子於後飲他毒藥，失本心故。」飲他見思之毒，五濁障重，故云「深入」，以毒深故失菩提心。以無信故如象無鉤，既無信鉤故聽不能解。故《大經》二十三云「譬如醉象狂逸暴惡，多欲殺害。有調象師以大鐵鉤鉤搨其鼻，即時調順，惡心都息。眾生亦爾，以煩惱故多造眾惡。諸大菩薩以佛法鉤搨之，令聞法者因之而住。以是義故聽法因緣近大涅槃。」當知宿世有聞法鉤，故令此生聽則可解。「乏智慧眼」等者，轉釋無解。故《大品》云「須以智慧眼，觀知諸法實。」故知凡夫生盲、二乘眇目、外聽不解，由內無智眼，無智眼故聞亦不別。「舉身」等者，並譬無行。無行故不能斷惑，故云「不前」。「痺」，濕病也，及「癩」，並譬不覺不解故不知。宿謗大乘故行解全闕，餘殃尚積，名「大罪人」。為是等說，還增謗罪，則有損無益。經云「若但讚佛乘，眾生沒在苦。」故云「何勞為說」。「設」下，縱釋。設謂假設，借使厭世，不能求大。故經云「非我傭力得物之處」。「攀附」等者，¹舉類證釋。厭大習小如棄根本而附枝葉，故《大品》云「棄深般若波羅蜜，如捨根本；而習二乘所應行經，如攀枝葉。是為魔事。攀葉則墮，捉幹則固。執無常枝則墮二乘地，捉大乘幹菩提心固。」「狗狎作務」者，《大品》云「善男子！親近餘經不學般若，如狗不從大家乞食，反從作務者索，是菩薩魔事。菩薩亦爾，捨深般若取二乘所應行經，是為魔事。」《大論》解云「有人先於聲聞法中受戒，後見深般若，仍著先所學而捨般若。又有聲聞弟子，先學般若，不解義趣不得滋味，尚以聲聞經求道。復有聲聞，先學般若，復欲信受餘聲聞經，毀般若言：『是經先後無定，義不相應，故捨之去。聲聞法中何法不有？六足《毘曇》即是般若，五部律藏即是尸羅，阿毘曇中分別禪義即是三昧，《本生經》中讚忍進等即是六度足也。』」今文「翫下」之言，並具論中諸意。「敬獼猴」等者，有人不識猴及帝釋，曾聞人說天帝飛行。後於林中見群獼猴，謂是帝釋而生敬重，便為作禮。「宗瓦礫」等者，亦是《大經》春池喻意。又攀附枝葉及宗瓦礫如不識法，狗狎作務及敬獼猴如不識人。

T46n1912_p0280b08「又一種禪人」下，次明化他人法俱失，密引慧聞已前諸失顯得。一往斥其不達障難尚失於小，況復大耶？於中先明人非。「不達」等者，以不能用化他安心六十四番，是故成失，況復九乘等耶？「體心」等者，明化他法非。雖體達如空，非體法實智；雖推踏不受，非無作捨覺；雖調和融通，非混同法界；雖覺察求覓，非反照心源；雖泯然亡離，非契理寂滅；雖了本無生，非智鑒妙境。如此等用，非不一途，故云「一轍」。轍者，車行迹也。故知此等永迷十觀及所觀境。

T46n1912_p0280b19「障難萬途」等者，雙斥自他。如下十境互發，既其不了，自²判判他一切俱失。「盲跛」等者，無解如盲，無行如跛。師³既若是，弟子可知，故俱墮落。此借《百論》外人被破，乃自救云：「若神無觸，身不應到。身神相假，能有所到，如盲跛相假能有遠至。」今一人具二，一步不前。次「瞽蹶」者，重釋前譬。無目曰瞽，足跛曰蹶，既盲且跛而復夜遊。無解無行，失佛教日，遊無明夜。「不應」下，總結非器。不應對上無行解人說妙解行。「高尚」者，如前有信有行解者，即高尚此文。「卑劣」者，如向無信無解行者，必輕劣斯教。

T46n1912_p0280c01○開章可見。所言止觀開為十者，應言止觀所觀開之為十，但是文略，故但云止觀。又此十境即是前文所顯之體。前約所顯能攝，故立體名；今對能觀所發，故立境名。又前從理說，故體唯一；今從事邊，故境有十。事即理故，故一一境皆不思議；理即事故，故一一境相別不同。此中文十義十，意令所觀同成一實，及顯能觀唯在一極。亦可義十，如分別中。亦可義三，謂翻三障即三德故。次生起中意者，由觀陰入生下九境，能所相扶次第出生而成十意。然此生起且附文相，一家著述凡立章門無不生起。若依下文十境互發，則無復次第。此則從行。文具二義，十中居初。「大品云聲聞依念處」等者，引證次義。故《大品》及《大般若》凡列法門，無不皆以五陰為首，五陰秖是念處境耳。「又行人」下，是現前義。下文料簡用此二義。言「重擔」者，五陰是擔，生死重沓故名為重。凡夫不捨、二乘不荷，菩薩之人能捨能荷，以能捨故永棄生死，以能荷故却入生死，是故菩薩捨擔能擔。行人亦爾，為捨為荷，是故須觀。「後發異相」等者，十境之中，陰具二義，必須在初；餘九既因觀陰而生，別為次第，如下所列。今家用此十法為境，不同常途別立清淨真如無生無漏。如是觀者，如離此空別更求空。今依經準行以陰為首，下之九境隨發而觀，一一皆用十乘觀法。老子尚知觀身為患，而世間人保護穢身、他求淨理，失之甚矣。「夫五陰」下，明因陰後生於煩惱。言「陰與四大合」者，恐此文誤，應云陰與四分合也。報法五陰無始時來未曾離染，若不觀陰則順煩惱，故云「若不觀察」等。「如閉舟」下，為未觀舉譬。譬兼兩意：初為不觀，順流作譬；「若其」下為因觀陰動煩惱境，逆流作譬。「迴泝」如觀陰，「始覺馳流」如發煩惱。舟者，所以水載也。「奔」者，《爾雅》云「大路曰奔，中庭曰走。」奔是走之盛貌也，隨之而不知去疾。「迸」者，散走也。隨去速疾，如散走也。「泝」者，逆流也。「既觀」下，合觀陰譬。「四大」下，明觀煩惱次生病患。「身病」，即是前之陰境。「心病」，即是前煩惱境。無始常與病身相隨，未曾違逆，故名為「等」。亦是先述不觀，故云「情中不覺」。「今大分」下，明因觀前二而動病患。大謂四大，且指色陰。以餘四陰轉成煩惱，稱為「四分」，故云大分。分謂四分，即前煩惱。前已觀陰復觀煩惱，故云「俱觀」。由此二觀擊動於色，故云「衝擊脈藏」。具如第八卷釋。以衝擊故，令四時脈與五藏違，亦是五行相剋名違，故四毒蛇偏起成病。「無量諸業」下，因觀三境以生諸業。亦初明不觀故不發，故尋常散善不發業相。「今修」下，正明因觀以發業相。「健」謂已觀大分，「病」謂已觀病境，三皆曾觀故云「不虧」。因觀動業，故云「動生死輪」。業相是能運、生死是所運，載生死之輪名「生死輪」。故《大論》云「生死輪載人，諸煩惱結雜，曠野自在轉，無能禁止者。先世業自作，轉為種種形，業力為最大，世界中第一。」「或善萌」等者，明業相起，損益不同。初句是善習因萌生相也。「惡壞」下，明惡習因壞滅相也。「善示」下，明善報果相也。「惡來」下，明惡報果相也。「以惡」下，明因觀於業而生魔事。文中但作生後之相，闕於不觀不發、因觀乃發之相。若望前文，應云無始時來但順有漏，縱善生惡滅，猶隨魔界。今觀於業，令惡滅故順於涅槃、以善生故順於菩提，魔懼出境方作留難。亦可由觀三境，雖生事善亦順菩提、雖滅事惡亦順涅槃，以惡動故雙牒前文習報二惡，以善生故亦雙牒前文習報二善，若善滅惡生順魔界故，不為留難。「若過」下，明由觀魔故出生諸禪。亦應云若不觀察宿習不現，由用觀故即是現在行力所致，故動宿習有諸禪現。味淨橫竪，具如下禪境中明。「禪有」下，明禪後發見。「逸」者，縱恣也。「若識」下，明見後生慢。用觀觀見見心暫息，故無智者謂得涅槃。故增上慢人非全無法，但是不了法門大小階位深淺，濫生矜高名增上慢，於增上法未得謂得而慢於他。此但通舉上慢之相。

T46n1912_p0281b22從「小乘」下，別出大小各有其相。初小乘中，「橫計四禪為四果」者，已如前說。「大乘亦有魔來與記」者，明大乘中因記生慢。故《大品．不和合品》云「魔作比丘到菩薩所，作如是言：『若菩薩於般若作證，得須陀洹乃至支佛。』」論七十七同。論八十又云「魔語菩薩：『汝於諸佛受菩提記，父母兄弟姊妹等名某。』若¹受著者，成增上慢。」「身子捨眼」等者，身子退大已後更經生死，義如見慢。小習若起，先破見慢，故云「見慢若靜」等也。「大品云」等者，並且引於習小而已。次「大品云有菩薩」下，明生謗者。如《大品》云「不久行者聞深般若起謗，墮泥²犁中。」〈隨喜品〉云「若菩薩不久行六度、不多供養佛、不種善根、不隨善友、不善自性空等，取相迴向，不應為如是菩薩說深般若乃至種智十八空等。如是菩薩聞必起謗。」具如前信謗品等。故三藏菩薩外凡及第二僧祇尚有謗義，內凡之人及第三祇方乃不謗。別教初心不謗者，教詮中道，中道理深，知此深理故且免謗。「此等」下，判三菩薩並屬於權。「此十」下，判境位也。前八在凡可見。後二言在「聖人方便」者，既是圓教實道方便，方便望實名實為聖。圓是聖法令成極聖，人得聖法故云聖人。故知十境位並在凡。「陰入」下，判境陰顯。則陰入境顯，餘九境隱。又餘之九境，發者則顯、未發者隱。「又八」下，判境近遠。煩惱等七轉觀猶難，故名為遠；後之二境借使未觀已成方便，故名為近。又煩惱等去真猶遙，何況中道，故名為遠；後二不爾，是故名近。

T46n1912_p0281c22「又若不」下，欲明互發先述其意，恐後發得不知進否，故須預說令識相貌。又此十發文雖標十，義乃二十，名十雙故，縱除第十亦有十八。「互發」下正明互發。先列章門。前九相對故云九雙，後二不對但云七隻，七隻秖是三四一雙，十中一一皆遍十境。又前之九雙正辨互發，後一但是收攝十境，判屬魔障。

T46n1912_p0282a01「次第者」下，釋十雙也。初次不次，各有三義。然初二對即三止觀，此不論於現在修觀，直是所發三相不同，故不同前大意中三，並結現文成三種相。今言不次法者，皆是法界名為不次。發修二種不名為頓，但為相對辨異如文。又發修易見故在前釋；法義稍廣故在後釋。初文法者，舉文自為十，例亦應更云陰入為法界者也。所言眼等為寂靜門者，具如第四卷引。「何須捨此」等者，不同二乘捨此生死求彼涅槃。篋謂笥也，盛寶之篋故云寶篋，此經能盛實相寶故。「方丈託疾」者，淨名自念：「寢疾於床，世尊大慈寧不垂愍？」佛知其念，夙鑒機緣，命諸聲聞及諸菩薩。咸述昔屈，皆辭不堪。時會因茲聞被彈事。¹復聞文殊受命問疾，雖承佛旨仍歎難酬。大眾由斯欽風慕德，無數千萬隨從往觀。已為諸來國王大臣，因疾廣譚無常速朽。文殊纔至，述佛遣命，然後自問疾之生滅。大士廣答調伏慰喻，廣說菩薩不思議事，及觀眾生為畢竟空，佛道斯通不二門啟。室納高座、香飯普熏，令招去華之譏，致受禮座之屈。二大士縱²辯，非二乘所知，歎仰大乘成生³酥益，及諸大士咸會醍醐。斯教得興皆由託疾，疾益既畢推功有歸，還詣菴園復宗印定。以能因時觀己他疾皆法界故，至果能以疾益於他，故使淨名疾為化道，一切諸法悉在疾中。如唐請菩提像，使王策親至其室，既致敬已欲題壁記，壁乃目前久行不至。息心欲出近遠如初，歎不思議，蹤今猶未滅。「雙林現病」者，佛在雙林因告背痛，託純陀請住廣開常宗，奇斥奪三修敷揚三點。答三十六問，演五行十功德，六師翻邪、十仙受道。如是等教，現病斯興。業為法界中引《法華》者，罪福是業，由深達故故名法界。十方即十界，由達十界即法界故，見界理周名為深達。初文真也。空業破諸業，故云此業能破業。次「若眾生」下，假業也。即於空業遍達諸業，故以此業立於假業。次「業與不業」下，觀業中道。業即是假、不業是空，假業名縛、空業名脫，雙非二邊皆不可得。「普門示現」等者，引物偏好，且對三文：若現六界為縛、現二乘界名脫、佛菩薩界為雙照縛脫。自非證得法華三昧不思議身自在之業，安能現此三十三身，非縛非脫而現縛脫？「何啻」等者，啻者猶多也。方等師外，其德猶多。何者？世方等師但秖須判有漏業相，尚不能達業空業假，況復業中？今達業法界，何啻堪為世方等師。設有等者，既觀法界，魔亦本如。設使於行猶有魔者，如藥塗屣，堪任乘御。魔事如屣，圓觀如塗，觀魔即如，名「堪乘御」。「能觀心性」等者，觀三毒性尚名上定，況觀禪心為法界耶？「以邪入正」者，邪即是正、見即法界，於見不動亦復如是。經文猶總；若分別者，具如上文懺淨中說。「以見為門」，結前以邪相也。門名能通，以邪入正即能通義。「以見為侍」，結前於見不動。《淨名》云「菩薩於諸見而不動，於生死而不捨」，即侍者義。凡言侍者，能隨順人。見隨觀轉，任觀所照，見即法界無處不隨。「還是煩惱耳」者，略判同異。別說則慢有八種，此屬增上；煩惱中利鈍不專增上，今從通說亦屬煩惱。「無慢」，空也。「大慢」，假也。真出假位現種種形調伏眾生，故名大慢。《大經》三十云「菩薩若見眾生有憍慢者，現為大慢。」雙非屬中，例應可見。「若但見於空」等者，但深觀空，空體本妙，眾生情隔謂空不空。故今達空即是法界，從空所現即是俗也，對空不空三諦義足。「底惡」等者，底惡即是陰等八境。「下劣二乘」，即二乘境尚是法界，況三菩薩。「又菩薩」下，重寄權實以顯三諦，權是俗、實是真、雙非顯中。「是一一」下，結如文。

T46n1912_p0282c14雜不雜中，言「適發陰入」者，但發陰解亦名為發。「交橫並沓」者，交互而起為交橫，雙雙俱起名之為並，相次而起名之為沓。又復並者必在同類，如禪與見、煩惱與禪，不可並起。餘例可知。次不次、雜不雜皆論具不具者，次具可知。不次具者，雖見諸境無非法界，所起亦有具不具故。所起⁴雜，二義準知。言總別者，總謂總都，都起十境故名總具。雖具起十，於一一中頭數不足，名總不具。總中欠一故名為別，別中又欠名別不具。九中一一復頭數不足，名別不具。故下成不成中，指此文云「具不具中止明頭數」。今明體分始終者，於頭數中皆有始終。次明橫竪中，云「通名背捨名橫法」者，以禪望禪名之為橫。又初禪中具有根本味淨等法，故名為橫。然以味望淨雖有淺深，並在初禪，故¹名為橫。言「發七背捨名橫不具」者，滅受想中闕此一故。餘法例者，從如發四禪下，借禪例釋橫竪等相，自餘九境準禪應知。然餘境中雖有橫竪，不及禪中最為委悉。欲略說者，初陰入境，既不論發，不論橫竪、具不具等。次煩惱中利鈍使足，名為橫具。利中單複訖至無言，名為竪具；鈍中剎那至重三毒，名為竪具。不具比說。病中四大五藏及鬼魔等名之為橫，相生相剋名之為竪。具與不具比說可知。業中蔽度相對名之為竪，蔽度彼彼各自相望名之為橫。魔中三種名之為橫，先惡後善及墮二乘名之為竪。見中具起外及佛法名之為竪，四句四門相望為橫。慢中謂得諸禪名之為橫，謂得初果乃至四果名之為竪。二乘中四諦相望名之為橫，因緣相望名之為竪。又二乘相望名之為竪。又四諦中二二相望及因緣中以智望境亦名為橫。菩薩中當位自行名之為橫，三教相望名之為竪。

T46n1912_p0283a20修不修者，下文云作意不作意，名異義同。「如下煩惱境中說」者，下煩惱境無修發句，但有煩惱諸法及法身等各三十六。今但指彼句法為例，法則不同。若欲分別三十六句，先識修發各四句相，一句各四成三十二。修發二四，各初二句意義可知，各下二句應須略辨，初修後不修名第三句，一向緣理名第四句。初²修後不成名第三句，發時緣理名第四句，用此參互成三十二。問：下之九境不發無修，何故十境皆云修發？答：此須分別。若³觀陰發，陰是通修通發。觀陰發九，是通修別發。若觀煩惱發下八境，是別修別發；若觀煩惱而生陰解，是別修通發。又若觀通途煩惱而發宿習煩惱，亦名通修別發；若觀宿習貪欲而發宿習瞋恚，亦名別修別發。又若觀陰入，陰解未起，是修而不發；若發生陰解，及下九境未能進觀，名發而不修。亦修亦發、不修不發，準此可知。又若觀通途煩惱而發宿習煩惱，亦名修發，餘九亦爾，故下九境名為修發。況復隨人作意欲修有發不發，故亦九境通名修發。修發既成⁴十六句，發修又成一十六句，并根本四句合為三十六句。然須思擇，使義不濫。

T46n1912_p0283b15益不益者，問：何故善惡俱論損益？答：以隨宿習諸境輕重，及現觀力純雜不同，是故各有損益差別。於中應須先判善惡、次辨損益。如陰入境，體是無記，不論善惡。因觀無記發於善惡，用觀不同則有損益。若煩惱慢病通皆是惡，禪及後二通皆是善。業魔見境通善不善，如業中六度為善、六蔽為惡，魔現惡相及令墮惡即是惡攝，若現善相及令墮善并二乘等即是善也。見中外外以惡為本，亦能起善。附佛法起以善為本，亦有於惡。次明損益者，照即是觀，靜即是止，雖具善惡，然由觀力，若觀善惡如眾流入海、風益求羅，則一向為益；隨境而轉妨修止觀，則一向為損。故卷初云「隨之牽人向惡道」等。雖損止觀，復宜以觀照其昏障，或宜以止寂其散障，故前文云「以觀觀昏、以止止散」等。此則諸境損復名益，障而非障即此意也。若諸境起不復修觀，但倚此境以為自得，此則益復名損。例之可知。後之二境雖有損義，觀道易正。互損互益及俱損益，例此可知。難易中亦言善惡者，如損益中說，但須更辨難易相耳。「莫謬去取」者，即初文云「不可隨、不可畏」也。「皆以止觀研之」者，即初文云「以觀觀昏」等也，乃至十法出沒研覈。次明三障中云「二乘等是業障」者，有出世業且屬業攝，又思力勝故亦得名業，又二乘亦是無漏業成。菩薩境者，三人不同，三藏有漏；通初二地同於三藏，三地已上同於學人，八地已上同無學人，成漏無漏業；別教住行望通教說，十向非漏非無漏業，登地⁵證同不名為境。分別雖爾，若據為障並在初心，義通於後故此分別。若爾，前五是有漏，應是有漏業，亦是業障攝。答：通論十境者，無不具三障，今且隨名便及隨增勝說。若以餘境望自，名為報陰及以煩惱等，是故今別以二乘及菩薩名為業障攝。又此無漏等並據宿因，若先已證則應出界，那更於今方復論發？況復望圓名之為障，故云不至五品六根。

T46n1912_p0283c25次釋四魔中，「業禪二乘菩薩行陰攝」者，業中善業及以禪等並起善行，故屬於行。況行陰中所攝寬多，故小乘中通大地十、大善地十、大煩惱地六、大不善地二、小煩惱地十及十四不相應行。大乘中遍行五、別境五、大善地十一、隨煩¹惱二十、不定四。大小乘中諸心所法，除受想已並行陰攝，故善業等並為大善及通大地不相應行等之所攝也，餘者並在煩惱魔中之所攝也。問：《俱舍》中云「蘊不攝無為，何以行陰攝於二乘菩薩兩境？」答：彼明取陰，不攝無為。今明未證實道之前仍屬於陰，現在發習猶是有為。「魔名」等者，奪慧命故、破法身故。問：何以止屬於身？答：若福慧相對，止即屬福，福屬於身。若智斷相對，斷屬解脫，解脫現身調伏眾生。若爾，但屬應身，何關法身？答：止體寂故即是法身，觀體²用故即是般若。況三身體一，應即法故。「魔名磨訛」等者，古譯經論魔字從石，自梁武來謂魔能惱人字宜從鬼，故使近代釋字訓家，釋從鬼者云釋典所出，故今釋魔通存兩意，若云奪者，即從鬼義；若云磨訛，是從石義。若準此義，訛字從金，謂去銳也，能摧止觀利用故也。若從言者，謂偽謬耳。詩云：人之訛言，苟亦無信。若存言義，³復順從鬼。現無漏像而宣謬言，由偽無信逸止暗觀。又訛，動也，則通二義，從石從鬼通皆動壞止觀二法。

T46n1912_p0284a22次「問」下，料簡。問可見。答中，次出九雙，即以初二對三止觀。當知秖是望昔宿習非為現修，故現修文無復三義。「是則」下七，但是分別前二對耳，皆有次及不次及以雜故。「昔因緣中雜毒」等者，問：前句云昔因今緣，此句何以因緣在昔？答：以今修行望昔習種，故昔為因；今助發⁴者，故今為緣。若過現各論，皆具因緣，並以內心為因、知識教等以之為緣。故前後二文各隨一義，意亦無殊。若宿生來唯為菩提，雖有魔等，名為不雜。若兼名利，縱有二乘菩薩佛境，亦名為雜。所因等者，謂所依也。宿依何境，依者則久。又所依中有彊有弱，故依彊弱有久不久。言「麁細住乃至四禪」者，以四禪等階級多故，故寄禪判。言「云云」者，乃至味淨及念佛等，傳論彊弱。又十境中見慢二乘菩薩多依於禪，魔屬未到，煩惱業慢或禪後發，故得以禪判其彊弱。「善易發」等者，善惡亦準損益中判，復以根遮四句判其難易。「惡欲滅」等四句判更不更者，初句表惡欲滅，故云「告謝」。如惡人共住，今欲永去，故云告謝。次「善欲」下，表善欲生，故云「相知」。如良客初來，必先造主，故云相知。此善惡相一度來已不復更來，即是惡滅善生之相。次「善欲」下，表善欲滅，如遇吉知凶，應求勢助，故云「求救」。見此相已，勤策身口。次「惡欲」下，表惡欲生。如竊為惡，求私輕罰、恕免官刑，故云「求受」。見此相已，願今身償不惡道受。此善惡相來已復來，即是惡生善滅之相。言四更者，明數來不已，盡去聲呼。有人以第一第四平聲呼，第二第三去聲呼，甚失甚失。「此中皆須口決」等者，用道智法眼方可判他，若闕自力亦須憑教，如無文據仰推先達。凡情輒判誤累後生，故再誡云「慎之勤之」。謂慎勿謬判，勤加自行，保重所受。⁵

T46n1912_p0284b29止觀輔行傳弘決卷第五之一

T46n1912_p0284c02止觀輔行傳弘決卷第五之二

T46n1912_p0284c04唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0284c05⁶次私料簡中，都十六番問答。初一問答，總問諸境何故但十。如陰入境諸陰不同，煩惱種別亦⁷復無量，諸病諸業乃至兩教二乘方便正行、三教菩薩諸位不同，故云「法若塵沙境何定十」。答意者，實如所問。法性如地、種子如境、觀行如雨、發如抽芽，略以數法且至於十。次「問十境」下，有九問答，為成通別四句故也。初通問起。次答中先答通句，文自為十。於初陰境義亦通十，但依二義陰必居初。下文雖云別當其首，此中文意且順於通。行人通以陰身為始，諸經通以陰為觀初，陰色在初，故云「諸經皆從色起」。非但陰通⁸於十，乃至菩薩義並通十。此中通者，但據名通，其義猶別。且如十境通得名陰，而從因果別陰等異，故義本別。陰境既爾，餘九亦然。初通名陰者，以陰為本。陰，境也；煩惱及業名為陰因；病為陰患；魔為陰主，不欲令人出三界故；禪為善陰，且對十境故禪為善陰。若通論者，欲六人四乃至念處諸教伏位並善陰攝。今以二乘為別陰等，故不依通。見慢兩境名又陰因，因義同前，文在後列，故云「又」耳。二乘菩薩雖未出界，義違生死、內外不同，異於前八，故云別也。又此境若發，界外陰攝，故名為別。十義雖殊，通未離陰，攝別從通故通名陰。九境攝別，意亦如之。禪是無動¹等業者，對欲界動，故云無動。「業為煩惱用」者，煩惱無業，則無至於來果之用。續無動業，文乘便釋之，故云業是煩惱用也。文意正言禪是煩惱用也，雖在界繫，乃有長時受樂之用，故云用也。「魔統欲界」等者，雖統欲界，意欲令人增三界結。釋梵二主並有統領，皆佛弟子，厭患生死，故不得名煩惱主也。言「別煩惱」者，發出世心雖有煩惱，不同前七，故名為別。此從因判也。若從果判，前七有通惑，後二有別惑，義通因果，文意從因。又從果中復應須簡三種菩薩，如三藏菩薩未破通惑亦名為別，是故應從初義為正。「王今病重」等者，闍王意以身瘡為病，如來耆婆以逆為病。問：闍王但有害父一逆，云何言五？答：一在五攝，故總云五。逆即是業，故業亦名病。「魔能作病」者，魔不疾人色身報命，但妬有道化其民屬。今言病者，冀因身病退菩提道。「三災為外病」者，明禪亦名病。災患，是病之別名。《洪範．五²行》云「凡有害者皆名為災。」《春秋．傳》曰「天反時為災。」又《傳例》曰「天火曰災。」雖有此說，然實不識天之所在、災之分齊，故知非彼儒宗所論。《俱舍》云「要七火一水，七水火後風，經七火災次一水災，如是經於七七火災³七七水災，又更次第經七火災方一風災。總成八七五十六火又一七水一箇風災。何故爾耶？火至初禪、水至二禪、風至三禪。二禪壞時初禪必壞，三禪壞時初二必壞，是故劫⁴劫皆壞初禪，為順初禪一劫壽故；必經八劫方至二禪，為順二禪第三天中八劫壽故；風災必經六十四劫方至三禪，為順三禪第三天壽。是故初禪內覺觀患、外有火災，二禪內有喜患、外有水災，三禪內有樂患、外有風災，四禪無患故亦無災。」今云「喘息喜樂」者，對第四禪無喘息故，下三通有喘息等也。文闕覺觀，略云喜樂。「二乘菩薩是空病」者，此三菩薩既未見中，故與二乘同有空病。言「空病亦空」者，引《淨名》證。空是病故，故云空病。空病須空，故云亦空。即是中空空於偏空，故云亦空。「煩惱見慢是業本」者，本，因也，因於此三各能作業。「二乘菩薩無漏業」者，亦如前簡。「餘者行陰魔攝」者，行攝法寬，是故餘者盡攝其中，即是陰魔攝也。煩惱見慢等亦名禪者，禪秖是定，既通心數亦有定名，此定復通煩惱見慢，故此等三俱名禪也。「魔是未到定果」者，此未到地亦得名定。得此定已，捨壽生彼，故云定果。「二乘菩薩淨禪」者，《大經》既以根本四禪名為中定，故今將此以為淨禪。淨禪通屬上定所攝，是故次釋上定攝於二乘菩薩，中下二定攝餘八境。然禪境中唯以根本屬中定攝，特勝、通明應兩⁵句攝，九想已去並上定攝，餘之七境並下定攝。言「三定」者，《大經》二十⁶五「善男子！一切眾生具足三定，謂上、中、下。上定者，謂佛性。中定者，一切眾生具足初禪，有因緣故則能修習。下定者，十大地中心數定攝。」然下八境實屬善惡，今以八境望心數定通有定名，故用大地通心數攝，以大地定通善通惡故。經釋上定雖云在佛，中定既云在於初禪，故今通將二乘菩薩名為上定。「陰入我見眾生見攝」者，若通論者，十六知見不離陰入。今從別說，故總攬陰名為眾生，橫計陰者名之為我，所攬所計名為陰入。「煩惱具五見」者，如九十八使中五見具足，此九十八通名煩惱，故云煩惱攝五見也。「病壽者命者見」者，命計連續，壽計一期。尋常雖計，病時最切，恐連持斷、恐一期短，從彊而說故對斯二。「業禪等作者戒取見」者，計我能有所作及修禪定，故名作者。禪非出道，計為出道，故名戒取。魔為欲主，謂驅策由我，名「使作者」。苦樂由我，名「使受者」。令其後世還在欲界，名「使起者」。「又生死秖是邊見攝」者，生死秖是陰入初後，重釋屬邊，故云又也。於生計常、於死計斷，故名為邊。「慢即我見攝」者，由我故慢，故慢屬我。「二乘菩薩曲見攝」者，非圓直道，故名為曲。《大經》云「若見菩薩從兜率下、納妃生子、逾城出家乃至入滅，是名二乘曲見。」雖標二乘，實兼教道。如為地前菩薩現身，名為報身，非自受用，權示他身非真實故，義當於曲。此十六知見，文在《大品》，《大論》廣解。今但對八，餘未對者攝在八中。謂生者見，計能生眾生如父母生子。二養育見，計我能養他。三眾數見，計我有五陰、十二入、十八界。四人見，計我是行人。五受者見，計我後身當受果報。六起者見，計我能造後世果報。七知者見，計我五根能知五塵。八見者見，計我根塵能見於色及起邪見。列名次第，具如經論及《法界次第》中。向隨義引，不依次第。前八外者，若將入前八見中者，生者養育，攝入魔境。魔雖不同梵王所計，氣類大同。眾數，攝入陰境。受者起者，攝入業境。人及知者見者，攝入煩惱境。「陰入我慢攝」者，執我我所名為我慢。《俱舍》文同。陰即我所，能計即我。「煩惱即慢慢」者，《俱舍》云「於他勝謂己等，名為過慢。」與煩惱義同。「¹病不如慢」者，論云「於多分勝，謂己少劣，名為卑慢。」如病不如他，而猶生慢。「業禪憍慢」者，論云「於等謂等。」雖然齊等，心高舉故，故名為慢。等皆得禪，無不自舉故。自矜曰憍，陵他曰慢。「魔見大慢」者，論云「於他勝謂己勝，名慢過慢。」如來實勝，於佛亦慢。「增上慢」者，論云「未得謂得。」二乘菩薩位居未極，此境起時未能用觀，正當增上。論七慢中唯闕邪慢，謂於有德人中謂己有德。亦可將入魔見二境，以彼二境不尊他故。通稱二乘中，以「四諦四念處攝九境」者，因緣四諦但是總別，四諦攝法名義稍便，故但語四諦不云因緣。陰入全是四念處境，是則苦諦四念攝陰入境。又以四念處體別別對者，病患即為身受念攝，亦屬苦諦；禪即法念受念，即屬集諦；淨禪亦為道諦所攝；煩惱見慢禪及業相習因之中心王，即心念處集諦攝。諸心所及業習因中心所，并魔並法念處集諦攝；菩薩法念處，道滅諦攝。以法念中攝法寬多，謂有為、無為。若論念處境屬蘊義邊，念處即不攝於無為法也，故但在四諦之中苦諦所攝，故云四念四諦攝也。又總對者，但以念處境苦諦攝，觀念處智道諦攝。如此對者，念處但攝陰入、禪定、二乘、菩薩四境，具斯多意，故開合解之。若更約九念處中，前七屬方便，即後二境所用。若攝前八，應如前釋，思之可見。「四弘攝九」者，四諦既為四弘之境，依前分別亦應可解。²「³問境法名但通」等者，此下四問皆以別難通。初問意者，境法及名既並互通，能觀行人為亦通不？法謂十境當體、名謂法上之名，以此十法通未離陰，乃至通名菩薩之法，是名法通；文云通稱陰入乃至通稱菩薩，是為名通。法名既通，是故更問能行行人為亦通不？答意，者即以俱通而為答也。何者？前之九境未發心前尚名菩薩，故菩薩境而得通餘，是故文中且舉九境。通稱菩薩，是則當知行人亦通。言「未發心名菩薩」者，此據理性，一切眾生皆當作佛，豈非菩薩？問：境名容通，法云何通？答：名召於法，其名既通，其法不隔。「通稱二乘」等者，《法華論》有四種聲聞，謂住果、應化、退菩提、增上慢。今云佛道，即是應化。言增上慢，攝下八者，二乘正當住果故也。今論境發非前八境，復非菩薩義同住果，退菩提心亦在下九，若退為二乘則二乘境攝，若退圓入偏仍屬菩薩境也，若大小都失方在下八。禪中復應分漏無⁴漏以對十境，須審思之。言「佛道」者，且約發心，終非圓極。次一問答，答中合字解義，即以義別名通為答。初問云「通是無常不」者，問前十境既得通稱二乘菩薩，八非三乘得稱三乘，二非無常是無常不？答意者，八非三乘，三乘收盡。二非無常，有無常義，故引《寶性》出三界外猶有無常。菩薩尚爾，況二乘耶？故後二境通是無常。次問答，答中分字解義。初問「通是有漏不」者，復以前八重難後二。若許無常，無常即漏，何故向引《寶性論》言住無漏界？答意者，通皆是漏，有義不同。降佛已來皆名為漏，有義異者，十境別故。陰至見慢有界內漏，二乘菩薩有界外漏，內外不同故云有異。彼《寶性論》言無漏者，望內得名，若於界外仍名為漏。無常倒義亦復如是，於彼是倒，於此不倒。若以大法形之，則內外俱漏。次一問答中初問「通是偏真不」者，以二乘境難餘九境。後二非有漏，通得名有漏；二乘是偏真，餘九應偏真。答中亦分字為答，仍未會圓，故通是偏。真有差別，故云真異，二乘菩薩有界外真，餘之八境有界內真。次問答者，問中云「通義可領」者，如前所釋境法名人，乃至無常有漏偏真亦通十境，為一向通亦有別耶？答者，不同本別，何須更問？故云十境即是別義。此等三問，為成下三句也。此即第二別句竟也。次「復有」下，即第三句不更別問，於答別中便即釋出，故云「復有亦通亦別」。於中復更分別亦通亦別與是通是別，雖俱屬第三句，而不無同異。初陰入境具二義故，名亦通亦別。何者？身本觀初，二義異九，故名亦別；復使陰義通入餘九，復令餘九通得名陰，故名亦通。餘之九境闕二義故，但得諸境展轉相異，名為是別；展轉互通，故名是通。是則一法自具二義，故云亦通亦別。一法兩向，對他故二，但云是通是別。言二義者，一者別當其首、二者與九互通。所言兩向及對他者，異他故別，通他故通。陰境非無異他之別，此別猶通，獨有別當其首，全異餘九，故云亦別；以此亦別對於互通，故云亦通。餘九不然，是故但云是通是別，以無初之二義故也。下之九境，發可為觀，不發何所觀？故闕初義。諸教所列不以為初，闕第二義。無此二義，不名亦別，既非亦別不成亦通。「若爾」下，將煩惱病患以難陰入。此之二境亦具二義，何獨陰入？何者？煩惱亦是諸法之本，難同初義。元為治惑，難同次義。病境亦爾，病身四大難同初義，元為治病難同次義。答意者，初明煩惱無二義中，遮用《大經》¹以伏難。難云：若也煩惱不得以為諸法本者，何故經云「煩惱與身雖無先後，要因煩惱而得有身。」當知煩惱定為身本，何關陰入為觀本耶？故今遮云：言「因煩惱而有身」者，煩惱已屬過去世攝，云何更得以為觀境？雖元為治惑，豈可治於已謝之惑？是故煩惱二義全闕。況過去惑亦由身有，是故諸教並初觀陰。以現在惑計陰生故，但令觀陰惑則不生。「病不恒起」下，答病無二義，可見。此下無問，便即釋出第四句相。「皆不思議」者，如不次第無非法界，更復與誰以論通別？「一陰一切陰」者，具如不思議境說。文但舉陰不語餘九者，陰既遍攝，九從陰生，例陰亦應一惑一切惑、一切惑一惑、非一非一切，乃至菩薩一願一切願、一切願一願、非一非一切。次一問答，獨問陰境。餘之九境從發受名，皆有別稱。陰解起時亦是發得，應別立名。答意者，於陰生解雖是發得，無九相故還屬於陰。如煩惱起，觀於煩惱而生圓解，此解起時亦無別稱。今亦如是，此解生已生執起愛，若病若業受別名者，自由執等非關陰解，是故陰解不受別名，故云「若解發」等也。「此則」下，略判位次功能。言「氣分」者，即入五品之前相也。「但得」下，結判。因於陰解而生別相，雖亦陰攝，而不得名亦通亦別。言「但得通別」等者，但得是通是別也。此解起時，義同後九同是發得，故亦通九是通是別。又非陰境，故不同陰亦通亦別。「問條然別不」²等者，如前答問十境不同，即別義也。此別仍通，故更問云：亦有十境條然永別不互通耶？答文具出條然別相。條謂條科，即十科永異。「四念陰別」者，若但云陰，陰名尚通。若云四念觀陰乃至無我觀界，則不得名陰因別陰等也。言「空聚」者，《淨名》云「樂觀內入如空聚」，《大經》云「如空聚落，遠望謂有，近看則無。入亦如是，凡夫謂有，智者知無。」「無我觀界」者，《大經》云「著我多者，則為分別十八界法，一一界中求我叵得。」「五停心煩惱別」者，五停所治各各不同，豈更得名煩惱果等？「八念病別」者，修九想怖令修八念，以怖為病，尚不同於四大不調，豈同逆病及禪病等？十善業別者，十中三業所對各別，尚非十惡，豈同無漏及無動等？「五繫魔別」者，四依所誡及《楞嚴》力制，不同陰魔行陰等魔。故《大經．四依品》中，四依菩薩驅逐魔云：「天魔波旬若更來者，當以五繫繫縛於汝。」章安釋云：「繫有二種：一者五屍繫、二者繫五處。五屍繫者，如不淨觀治於愛魔，五處如理治於見魔。」故《首楞嚴》中，「舍利子問佛：『說此三昧，不為諸魔之所惱不？』佛言：『欲見諸魔衰惱事不？』『唯然欲見。』放眉間光，見一切魔皆被五繫。舍利弗言：『是誰所作？』佛言：『是首楞嚴三昧之力。但有說是三昧之處，魔欲為障，自見五繫。佛滅度後說三昧處亦復如是。』」「六妙門禪別」者，數等六門前後不同，豈同心數及上定等？「道品見別」者，道品所治即界內見，謂戒取等，不同十六知見及別見等。「無常苦空慢別」者，大小兩乘各有上慢。若大乘中，未得佛果自謂究竟，名增上慢。若小乘中，未得四果謂得四果，名增上慢。今小乘中因觀無常謂為極理，豈同世禪謂四果耶？又不同八慢及下八境。「四諦因緣二乘別」者，自是三藏二乘，豈同通中二乘及以上慢佛道等耶？「六度菩薩別」者，三祇伏惑，豈得復同未發心等？此之條然二義故別。一者依於能治別立此十，如陰似同，分三科異。餘九能治，準此可知。二者此十別別不同，故復名別。

T46n1912_p0288a01「問五陰」下，六番問答，為成不思議意。如前所明，必先觀陰，陰具色心，為即四陰以為能觀？為四陰外別有能觀？若色心外別有能觀，則所觀境攝法不盡？若秖四陰以為能觀，如何以陰而能觀陰？答中二意：先約不思議相即答：次約思議舉況答。初意云「不可思議」等者，無始色心本是理性妙境妙智，而隨妄轉不覺不知。今既聞名，知陰即是，即四陰心而能成觀。「亦可」下，約舉況答者，引小乘中有於善惡無記，乃至法性無等等陰。初心雖以惡及無記以為所觀，別立善陰以為能觀。觀之不已，惡無記陰轉成善陰，即成向來能觀善陰。當知初觀之時雖二而一，陰轉之時雖一而二，乃至轉為無等等陰亦復如是。何者？所觀雖轉，而復立能觀，故雖一而二。雖別立能觀，而所轉為能，故雖二而一。雖展轉互轉，終成陰外別立能觀。善惡¹等位在外凡，方便陰者位在內凡，無漏陰者極在羅漢，法性陰者在方便土。得法性陰，陰中無等，故以無等釋於法性。「豈非」下，結也。「小乘」下，況。小乘尚乃一中論二，況不思議境智相即？故不思議即陰是觀而境智宛然。次問者，既云惡無記陰轉為善陰，乃至轉為無等等陰，如是展轉轉所為能，為獨轉觀？果陰亦轉？答意者，向立問中以向小乘況答為問，今答直以初不思議相即意答，單約小乘不云報轉，故依《大品》、《法華》二文並是圓觀報陰轉義。報若不轉，何以父母所生諸根皆悉見聞三千大千？《大品》色淨，其意亦爾。故至六根清淨位時，亦得名為報陰轉也。次「問十境與五分」者，此問別生，非關向答。答中，先別、次同。言五分者，自以此五判所得禪有進退等諸相不同。今明十境，明所觀境十發不同。何得十境同於五分？「今當」下，彊會令同，則有通別二會。初以五分通判十境者，前四可知。「達」謂隨發，皆以自境體達於境〔云云〕。「若於」下，「別於境境自作五分」者，如判禪中亦有約禪約品通別兩判，故今亦然。若其約觀為五分者，藏通別圓四解起時，從初至後為進，前三隨一為住，得一須持為護，得已又失為退，得已自了為達。若約品者，三教皆有約品之義，今且從圓者。如圓解發，始自初品終至無生，進分也。齊二品來乃至六根，名住分也。始從初品乃至十信作意矜持，名護分也。纔得初品，得已即失，名²退也。隨得一品，即能體達所得未深，即達分也。若約境者，煩惱起時，以貪望瞋名之為通。約諸惑者，貪中淺深名方為別。約諸品，進及住可知。防不欲除，名之為護。起已自滅，名之為退。自知是惑，名之為達。餘並如上判橫竪中，橫則是通、竪則是別，兩番對義，準上可知，不能委記。然約禪為正、九境旁通，是故不可例禪委悉，前之橫竪意亦如然。「然五分」下，更通伏難。難云：五分判禪與十境別，既得相會，亦可得與六即十地而相會耶？故為通云：五分十境俱是法相，義理雖別，彊為會通。六即十地二俱是位，故不可以五分判之。如云進至妙覺，不可更使退至六根，餘護住等準此說之。五品容有非文正意，又亦不可以六即判地。次問念性緣性等者，此取隨自意中文意為問，此問正顯不思議境。此中一問含於二意：先問緣念性離、次約此離以問十界。法性離能念，名為「念性離」。法性離所緣，名為「緣性離」。既離於能所，性亦非數量。唯觀一法性，性淨若虛空。云何性空中而具十法界？若具十法界，即是有緣念。若也有緣念，何得名為離？答中二意：先略申難意、次釋不思議。初文含二：先總標不思議、「無相」下正答二義。初云「無相而相」，先答十界無相而具十界之相。「觀智宛然」者，次答緣念雖無能所，觀智宛然。觀為能觀，十界為所。點空論界，界無界相，雖曰能所，緣念本無。「他解」下，次釋不思議義。他解但云須彌及芥相容入等，此事希奇；世間罕有，名不思議。言「須彌容芥」者，謂容入於芥。「芥容須彌」者，謂芥受須彌。「火出蓮華」者，《大經》云「火中生蓮華，是可謂希有。」「人能度海」者，《大經》十六云「若有人言我能度海，可思議不？佛言：『亦可思議，亦不可思議。若人能度則不可思議，若修羅度則可思議。』」如此釋者但是約事。若但約事，何能顯於不思議理？如《增一阿含》云「有四種不思議事，謂世界、眾生、龍、佛土。」《華嚴》亦云「自在天王有寶女名善音，於一語音出百千音樂，一一樂聲復出百千音聲。」此等但是人所不測，名不思議。又¹有解：須彌入芥等，是神力能爾。神力乃是本無今有，非常住法。有人云：大小無相故能相入。破曰：若小自是小、大自是大，此自性大小不得相入。若小是大小、大是小大，此是他性大小，何能相入？汝所立者，小無小相、大無大相，此是他性大小，亦不相入。若云小是大小之小、大是小大之大，名共性大小，亦無相入。若云小是非大小之小、大是非小大之大，此是無因大小，故無相入。若以理寄事，如《華嚴經》譬一塵中有大千經卷，一念如微塵，諸法如經卷。芥子須彌取譬亦爾，若失今意，理實難通。從「今解」去，即今家正解。秖約一念心性真如，契此理故有難思用。理性雖無能緣所緣，能所宛然。修此理故名曰能行，契此理故名為能到。到故有用，約證理釋，故云「理則勝事」。今文語略，應依《淨名疏》解〈不思議品〉，經云「菩薩有解脫名不可思議。若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中。」乃至一品皆如是說，以證解脫事用無窮，故云「乃至窮劫說不能盡」。疏中但以三軌銷此經文，理無不盡。諸佛菩薩有解脫，即真性軌，亦名真性解脫。若菩薩住是解脫者，即觀照軌，亦名實慧解脫。能以須彌之高廣等，即資成軌，亦名方便淨解脫。彼文具以前之三教三軌比決，方顯心性圓極三軌。今置三教直明心性，以真性軌與實慧合，名為能到。能從理起用，故云理則勝事。問：真性自與實慧和合，何關外境而云大小相入由於契理？答：然此直性遍於法界，迷謂內外、悟唯一心，是故四眼二智萬像森然，佛眼種智真空冥寂。今雖初觀，豈令順迷？制心從理，無非心性。次問者，為是一一因心具十界因？為復一一界果具十界果？答中初總答云「俱相有」者，法爾而然。一念因心道理具十，一界之果豈當一界？然言一果具於十果，果既隔越，遍顯似難。若知隨起十中一心，一必通十，是則一果具十因、一因具十因，故曰因通理則易知。文中先明因通、次明果隔。初因通者，但舉初後，中間比知。初「慈童女」者，如心，論云「慈童女長者欲隨伴入海^A1采寶，從母求去。母云：『吾唯有汝，何棄吾去？』母恐其去，便抱其足。童女便以手捉母髮，一莖髮落，母乃放去。至海洲上，見熱鐵輪從空中下臨其頂上，便發誓言：『願法界苦皆集我身。』以誓願力，火輪遂落。從茲捨命生第六天，違母損髮成地獄心，發弘誓願即屬佛界。」引「未得記輕得記」者，雖未得記，已屬佛心。輕得記者，成地獄界。故《大品．觀空不證品》云「我證跋致，餘人永無，而輕弄餘人。以是事故，遠離菩提遠善知識。若即身悔，久久還依般若波羅蜜。若不即悔，當知是罪重於四禁、過於五逆，當知是菩薩旃陀羅。」「更引」下，略明果隔，示難顯相。從事理說，即十界果各具十果，故云「凡聖皆具五陰」。陰即是果。凡謂六凡、聖謂四聖，雖復各具，不可聖陰如凡陰也。言「不可」者，意說凡陰不同聖陰。又「佛具」下，舉一佛果具於十界。然不可以聖陰同凡，自是佛果能具十界。終不可以佛地獄界，以為凡夫地獄界也。佛果已滿，從事而說已具十界，初地初住分具十界，乃至凡夫但是理具，是則一一界果各各具十不相混濫。一往從易，且云因通及以界隔。理而言之，一念因心實具十界百界因果。何者？如云起一界心即具十界十如，十如秖是因果法耳。相至因緣以屬於因，果報屬果，當知一念恒具百界依正因果。故《佛藏》云「佛見一切眾生心中，皆有如來結跏趺坐。」尚具佛果，餘果亦然。是故下地雖具因果，但是理性，所以致有果隔之言。次問者，一念具十，為復任運恒具十界？為待遇緣作意現起名具十耶？若準前答因通易知，已明一心具十界竟。然觀前答狀似作念，是故更置此問。釋疑答中云「法性自爾」者，凡聖法悉皆自爾，自爾秖是自然異名。問：既云自爾，何殊外計？答：前第三卷已略分別。如《法華玄》云「外道已為初教所破，尚不同於通別二教，況以圓極比外自然？」若破性中云非自然者，為破計故理必自然。如第一卷釋四弘中「法性自天而然」等。小乘尚然，況復實理。問：一心既具，但觀於心何須觀具？答：一家觀門永異諸說。該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具，若不觀之，但言觀心則不稱理。小乘奚嘗不觀心耶？但迷一心具諸法耳。問：若不觀具，為屬何教？答：別教教道從初心來，但云次第生於十界，斷亦次第，故不觀具。或稟通教即空但理，或稟三藏寂滅真空，如此等人何須觀具？何者？藏通但云心生六界，觀有巧拙即離不同，是故此兩不須觀具。尚不識具，況識空中？若不爾者，何名發心畢竟不別？成正覺已，何能現於十界身土？又復學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。苟順凡情生內外見，應照理體本無四性，心佛眾生三無差別。能知此者依俙識心。又此十乘得名皆同並有能所相對故也。

T46n1912_p0290a12「第一觀陰入」下，依章別解。初解陰入中，先重明境、次明修觀。初文先附小宗略釋三科，辨境離合，謂「五陰」下列名，「陰者」下，釋名。今文但以因果兩義釋名，即以因果攝餘盡故。《婆沙》中云「陰是何義？答：聚義、略義、積義、總義。如種種雜物以為一聚，色乃至識聚在一處，故名為聚。乃至含於三世內外，故名為總。」中間諸名，準說可知。問：五取蘊與蘊有何差別？答：蘊通漏無漏，取蘊唯有漏。蘊之與陰新舊異譯，蘊謂蘊積，與陰義同。準《俱舍》中，色攝五根境，及以二無作，行攝諸心所，唯除受想二，識即是心王，為今初觀境。「入者」，新名為處。《婆沙》云「入是何義？答：輸門義、輸道義、藏義、倉義、田義、流義、海義，是為入義。」隨名解釋亦應可見。今文「涉入」及以「輪門」，並是道義。然上釋義，初明根塵互相涉入。次義者，明根為外塵之所得，便由心心所流入根境，令塵得入，名為輸道。故彼論文門之與道，並是能通，使心心所得流入也。準《俱舍》中，法入最寬。界者，《婆沙》云「界是何義？分別是界義。如山中有寶，種類不同。」《俱舍》頌云「聚生門種族，是蘊處界義。」例《婆沙》文，可以意知。《俱舍》中廣以族、持、性等三義釋界。餘根、塵、識，如常可知。法界攝四，亦同法入。乃至廣以二十二門分別界義，委悉列名、辨相、出體，非今文意。唯依諸論以明開合而為觀境，故次明之。「婆沙」下，明境開合，與《俱舍》同。頌云「愚根樂三故，說蘊處界三。」愚謂迷也，根謂三品，樂謂所欲。今明觀境，不須兩義，故但從迷。言「少分」者，以法入法界中具含心色，今文略界，且從入說，故云法入含於色心成兩少分。意但是心，餘十唯色。若約界者，法界亦二，十界是色、七界是心。陰中四陰既純是心，故不須簡。於法入法界中言二少分者，以法入中有四類法，謂無表色、心所法、不相應行三無為法，是則無表是色、心所是心、不相應行非色非心。無為法者，非三聚攝，無為在下二乘境攝。得非得者，在下助道觀中。無想二定，復在禪境。餘並在此。若依經部大乘法相等，同時意識緣現五塵及落謝塵，法入所收，少分屬色、少分屬心。今且觀心，心即識也。又有宗五識及五意識并第六識，俱能引起受等三心。若依《成論》，五識定無起三心義。雖此同異，今初且觀諸識為境。問：識陰是王，有宗心王與數同起，如何別於心王修觀？答：此但宗計，意則不然。直爾觀心，義當觀王。「數人」下，兼示二論不同之相。數人即是薩婆多師，破成論師云：「心聚是一，何容前後？」論師復破薩婆多師云：「雖同心聚，四心各別，自有其體而共相應。」今並不從二論同別，但且用心為所觀境。「若就」下，且依空門以判前後。若前若後皆不得使數涉於王，故云不得「¹以數隔王」。數在前後、王在中央，名為數隔。是故心王非前則後。「四念」下，釋疑。疑云：何故念處王在中央？釋云：就言說便，非起次第，亦非約行。「又分別」下，正示境相三科不同。但論陰者，以界入中心界心入，則有少分、全分不同。五陰雖開，無少分故，故先約陰、後列界入。又此三科既開合異，欲以識界而為觀初，何往不得？但識名多故、陰在初故，又名略故，是故先用。故依經論明陰不同，皆從心造。見愛是穢，故兩所起名「污穢陰」，并起善惡並名造陰。初兩唯是果報陰耳。「變化」即是工巧故也。「五善根」者，總別念處但合為一，并煗等四名五方便，亦名五善根。五停但是對治五障，是故不論。念處等五，能為無漏作近方便。次引大小教證。又正法念中雖但列六，《華嚴》既云種種五陰，即通十界。「世間」下，次略示境相難思，故舉況以「寧可凡心知」。如世間陰，人中一種尚叵窮盡，況²復六道陰；六道陰尚爾，況出世四聖？此中預以報陰比決，令識下文不思議陰。「凡眼」下舉譬，肉眼世智猶如凡眼。三惑所障名之為「翳」，尚不見於真諦之近，況能見於中道之遠？「彌生」下，合譬。界內偏真名為「一隅」，界外圓中名為「邊表」。四角曰隅。「如渴鹿」下，重譬不知之人，隨世色聲若偏小等，終不聞見真妙之理。「縱令」下，與而言之，但覩小法。「故大集」下，引證也。佛世值聖猶尚住小，各執一門異計不同。依毘曇門，用七方便名為常見，說異能斷；依成實門，但觀空心名為見，說一能斷。當知滅後，圓門不易。「況佛去¹世」者，舉佛滅後不知為況。「故龍樹」下，明佛滅後造論破計。「一」謂《毘曇》王數同時，異謂《成論》王數前後，四句三假皆如幻化。「然界內」下，欲示識心而為觀境，先且總攬心為起由，即前所引經論是也。「佛告」下，重引《阿含》、《大論》以證心造。「若欲」下，雙舉二譬。世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。如華他治病，湯不過一種兩種、炙不過一穴兩穴。若爾，觀心即足，何故第四破遍文末更例觀於餘陰界入？答：欲融諸法示觀境遍，是故下文例餘界入。若示境體，觀心即足，以心遍故、攝餘法故。又非但心攝一切，亦乃一切攝心，故《四念處》云「非但唯識，亦乃唯聲唯香味等。」「今當」下，從廣之狹，正示境體。陰入界三並可為境，寬漫難示，故促指的。略二就陰，如「去丈就尺」，略四從識，如「去尺就寸」。以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王，置於心所，故初觀識。餘下例之。問：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境？答：五識、五意識定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境。又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。又若探取不思議意以對喻者，則一念心十界三科如丈，一界五陰如尺，唯在識心如寸。若達心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺無非是寸，及一一丈無非是尺，是故丈尺全體是寸。

T46n1912_p0291b09「觀心」下，次明能觀觀法。觀法非十，對根有殊。雖復根殊，但是一不思議觀，觀不思議境乃至離愛不離境故。故此十觀，文十義十。根三意二，分遠近故，近期初住、遠在極果。又次位下三雖非觀法，並由觀力相從名觀，故名十觀。又備此十令觀可成，故名成觀，亦名成乘。思之可見。「既自達」下，生起次第，今文可見。《四念處》中以初四法皆共成於上求下化，故彼文云「上求不思議境，觀於煩惱即是菩提。於此煩惱上求菩提，無別求也。生死涅槃亦復如是。為欲下化應須發心，即發弘誓。我以何法上求下化？應須安心莊嚴上求。以此定慧能度眾生，名為下化。若無上果，下化不成。故知果成由於破遍，若破不遍須識通塞。」下去生起，與今文同。以此而觀，前之四法用無前後，通塞等三成就前四，次位等三以判前七，能善用者十如指掌。「譬如」下，舉譬。「毘首」等者，毘首是天家巧匠。《長阿含》云「天帝與修羅戰勝，更造一堂名為最勝。東西百由旬、南北六十由旬。堂有百間，間有七支露臺，一一臺上有七玉女，一一玉女有七使人，皆是天帝優給衣食莊嚴之具。千世界中此堂無比，故名最勝。」今云「得勝」者，由戰得勝而造此堂。先略銷譬，下文自合。周匝間隙皆容一綖。十法無間如「不疎」，無混濫過如「不密」，十法相別如「容綖」，十法圓乘出諸觀上，如「峙上天」，謂居極理第一義天。「巍巍昂昂」，稱歎辭也。巍，高也。昂，舉也。尚非別教教道所知，況暗證拙匠能揆則耶？揆，度也。則，準也。非是暗證能思度故。言「善畫」者，如張顧之徒，並得筆墨之妙，今家觀法亦復如是。圖謂圖寫，畫之所生。依教修習得佛法大綱，猶如「匡郭」。匡郭者，物之外圍。得佛法意猶如「逼真」，依教尋真猶如「寫像」，窮教實體名為「骨法」，依實生解義如「精靈」。十法所趣如「生氣」，從因趣果名「飛動」，豈誦文者所知？如非填彩等也。「此十觀」下，合譬。以此一合通合兩譬，最後結中同結二人。然此合語文約意廣，先對二譬、次重釋文。初合勝堂者，橫竪等合不疎不密等。從「初則」下，合巍巍等。「意圓」下，合非拙匠等。若合後譬者，「橫竪」等合匡郭逼真，「微妙」等合圖寫等，從「初則」下合生氣等，「非誦文者」合填彩人。次更委釋此合文者，言橫竪者，此之十法有通有別。別者，如不思議境窮實相底名竪，包十法界名橫。發心上求名竪，下化眾生名橫。又上求下化名竪，依境發誓名橫。安心徹理名竪，六十四番名橫。破遍惑窮名竪，諸門相望名橫。通至寶所名竪，¹校校塞著名橫。道品至後名竪，品品相望為橫。正助至後名竪，法法相望為橫。次位至極名竪，位位遍攝為橫。安忍進後為竪，違順相望為橫。無著入住為竪，離似三法為橫。此且單約圓乘為解。若望偏乘名橫名竪，亦如橫竪顯非橫竪，若不思議非橫非竪能作橫竪而云橫竪。又總論者，在一一位十自相望為橫，一一至極當法漸深為竪。又亦可前之七法名橫，識次位去名²為竪。又《玄》文對信復名別竪，攝諸法盡故云「收束」。十法理幽為微，開麁絕待為妙，不濫偏小名精，安布次比名巧。初則簡圓極境為真，以偏小等為偽。中則發心安心至識次位為正，唯有第七正助為助，以助添正名為「相添」。後則第九安忍、第十無著，令行不息得入初住。若觀若說意在一乘，名為「意圓」。所說之法不雜偏邪，名為「法巧」。法遍諸教為「該」。咸收入十為「括」。以該故周，以括故備。遍於四教一十六門，乃至五時八教一期始終，今皆開顯束入一乘，遍括諸教備入一實。若當分者，尚非偏教教主所知，況復世間暗證者耶？規圓炬方法有準則，依理安心，初有則也。不次第破無通無塞而論通塞，乃至正助，中有則也。無著不於相似起愛，後有則也。至於初住名為「薩雲」。薩雲雖即本在究竟，初住分得亦可通用也。「蓋如來」下，稱³難也。十法既是《法華》所乘，是故還用《法華》文歎。若約迹說，即指大通智勝佛時以為「積劫」，寂滅道場以為「妙悟」。若約本門，指我本行菩薩道時以為積劫，本成佛時以為妙悟。迹本二門秖是求悟此之十法。「身子」等者，寂場欲說，物機未宜，恐其墮苦，更施方便。四十餘年種種調熟，至法華會初略開權動執生疑。殷勤三請，五千起去方無枝葉，點示四一演五佛章，被上根人名為法說。中根未解猶希譬喻，下根器劣復待因緣。佛意聯綿在茲十法，故十法文末皆譬大車。今文所憑意在於此。惑者未見尚指《華嚴》，唯知《華嚴》圓頓之名，而昧彼部兼帶之說，全失《法華》絕待之意，貶挫妙教獨顯之能。驗迹本二文、檢五時之說，圓極不謬，何須致疑？是故結曰「正在茲乎」。⁴