止觀輔行傳弘決 (T1912)

T46n1912_p0329a02止觀輔行傳弘決卷第六之一

T46n1912_p0329a04唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0329a05次明破思假，初列思假名。云「亦名正三毒」者，思惑有四，慢入癡攝，故但云三。一非背使、二非習氣，故名為正。「歷三」下，頭數也。「三界九地」下，品數也。欲四上二各三，上界無瞋，故三界但十。欲界六天、地獄、洲異，同是散地，故但為一。四禪合處，大意亦爾。無色無處，由生有四。言「九品」者，以智斷惑，智分分明、惑漸漸盡，何啻有九，立教判果且略為九。如判往生，據行優劣，何啻九品，亦為接凡大略而說。「皆能」等者，明惑功能。於未斷位一一皆能與力潤生，隨其何果斷盡不生。「初果七反」者，與見辨異。極至於七，定不至八，故名七反。不必一切盡至於七，故《楞伽》第三云「下者至七，中者三五，上者即生入般涅槃。」《成論》云「於七世中無漏智熟；如服¹酥法七日病銷；如迦羅邏等七日一變；如親族法限至七代；如七步蛇四大力故行至七步，蛇毒力故不至八步。惑力至七，道力非八。」《婆沙》云「應云十四，何故云七？答：中有本有數不出七，故但云七。又七處生故，人及六天。又修七道故、斷七使故。言七使者，一欲愛、二恚、三有愛、四慢、五無明、六見、七疑。又總論生，應云七人、七天、十四中有，合二十八生。且依前說，不出七故，故但云七。」「如燈滅方盛」者，如前隨自意中引《出曜經》。「雖復有欲」等者，道共戒力性離邪行，他境自妻一切不犯，以於自妻亦離非時非處等故。蟲常任運離刃四寸。已斷見惑得²人空智，雖有事中獨頭相應，了法從緣不計性實，以於三毒無邪曰正，雖能潤生不招四趣。「不同」下，簡異見惑。見是著心隨境生著，以能造四趣因故。故正三毒在於具縛聖者身中，非但不為四趣作因，起亦離合有取有捨，故不同見瀾漫生著。「稱思惟」下，釋名也。此惑因於重慮思惟方能斷故，故名思惟。「數人」下，明二部同異。《成論》難數人者，初以上貪下愛相對並難。次「若言」下，以名異義同為難，不應輕重而分貪愛。言「一並」者，準彼論師，復應更以瞋恚為並。上界既以輕貪名愛，何不上界輕瞋名恚，而言上界不行恚耶？故彼《阿毘曇．心使品》中，亦列七使，如前所列，唯改第一名貪。此之七使，界行分別有九十八。貪、恚二使界種分別各有五使，謂欲界五部各有一故〔貪不通上〕。愛以界種分別有十，謂上二界五部各五〔愛不通下〕。慢及無明界種分別各有十五，謂三界五部各一故也。見使種有五，謂五利也。四諦分別合有十二，謂苦下³具五、集滅各⁴一、道下有三，合有十二，三界合三十六。疑，四諦各一，三界有十二。都成九十八。以明貪愛上下互不相通，故招論師二並難也。「但佛有時」下，和通。「但令」下，明立名之意。為令識境，何勞苦諍。舉譬示本論、結本意，並如文。

T46n1912_p0329b29○二明體觀者，空兼析體故須標⁵列。破見亦爾，衍門初故。今復更明析門用智者，明彼始終俱是析故，⁶辯異故來非正用也。正明觀法中，初標。「欲惑」下，且總標一品各有三假。初釋因成。引女六欲以為外緣，對心為因，所起欲想名所生法。六欲境者，《大論》二十一釋九想中云「此九種者，能治行人七種染欲：一或有人染著於色，謂青黃赤白。二或有人縱不著色，但染形容細膚纖指修目高眉。三或有人不著形容，著於威儀進止坐起行住，禮拜俯仰屈伸揚眉，頓𥇒親近案摩，言^A1姿態者，美容貌善進止。四或有人不著威儀，但著言語軟美辯捷隨時而說，應意承旨能動人心。五或有人都不著此，但著細滑柔膚軟肌，熱時體涼寒時體溫。六或有人皆不著如上，但著人相若男若女。七若有人雖得上六無所著人，猶無所解，捨世所重五種欲樂而隨其死。」此中第七所著人欲，既總於六求所著人，今置總存別故但云六。以九治七，具如《禪門》。「此六下至貪相外現」，即是向六對內意根成所生法。舉初果況及無學況，如文。「難陀欲習」，如前所引。「法華欲想」等者，為欲深防欲過故也。尚不起想，況復形交？言欲相者，《俱舍》云「六受欲交抱，執手笑視婬。地居形交，但忉利天，以風為事；夜摩抱持；兜率執手；化樂視笑；他化但視。尚不生想，況復視笑。」乃至《婆沙》又辨四洲人欲輕重。此洲最多，不復可數；東洲極至十二度，中下或十；西洲多至七八，少者四五；北洲極多至五，少者三四。亦有修梵行者，故多欲者不及畜生；此洲亦有少欲之人乃至梵行。如是多少麁細想相。「若取」下，正明因成。取前六相內動意根，即是所生。相續中云「致行事」者，為防行事，制內相續，非謂相續已有行事。「假虛」下，總知不實。言「道理」者，對境生心尚知虛假，豈更計於以禮婚聘還精益壽，一月二時通神養生？西方外道為求非想、無想等定，尚除下界一切貪欲，況計此理以為正道。

T46n1912_p0330a10次正修觀推。因成中亦先¹例四句。「若從」下，用觀推。「四句」下，斷惑證真結成二空。「無欲」性空，「無句」相空。「利根」下，結利鈍根二行不同。利根二行，如上破見中說。上根之人破有見竟即得入真，若未相應亦須用於六十四番。從「設未」下，明六十四番。「若鈍」下，標相續示觀法，例因成說。次二空中云「四句無欲」即性空，「亦無於四」即相空。前破見中破三假後各結二空，此中一一假後亦皆結無生及以二空，文異意同。「初品」下，明餘品亦有三假，例初品說。「破貪」下，餘使亦例。「九品」下，結成無生破遍也。

T46n1912_p0330a21「問」下，料簡。初問如文。答中，明兩論判品。由用道異故品不同，故《阿毘曇》造論緣起中云「問：何故名阿毘曇？答：謂分別未分別者故也。是方便道、是勝進道、是無礙道、是解脫道。」下諸楗度文中但云「兩道伏、兩道斷。」「若從」下，判兩道不同。次破色界思中，先明所用智不同。言「世智」者，依於世禪六行欣厭。依無漏理，名無漏智。俱解脫人俱得二智，斷惑之時隨用一智。「若初習」下，判事性兩障。如欲入初禪，若猶見有欲界定中床鋪等事，名為事障。欲惑未除，性障仍在；此惑若破，即發初禪。二禪亦爾，覺觀未除不發中間，初禪惑破方發二禪。三四兩障，準說可解。於初禪中，初文即是初禪發相。次「其中」下，明初禪惑相。次「品品」下，明初禪中三假之相。「若不」下，明破意。「今用」下，亦明六十四番。次「二禪」去明因成者，並以下地定體為因，相續相待比初禪說。第三禪中云「此樂乃至為難」者，聖人及佛弟子修此禪時，於地地中有聖種觀，故捨為易；凡夫以於諸地生愛，故捨為難。無想定至禪境中略釋五那含者，若以地為名，但名第四禪。此禪九處，五是聖居名正含天，無想唯凡，三通凡聖。生五含者，然由修熏禪有五階差。《大品》九定通熏九地，此中唯熏第四禪地。先修得已，更以多念無漏相續現起，從此引生多念有漏，從此復生多念無漏，如是後後漸漸減少，乃至最後二念無漏，次復引生二念有漏，無間復生二念無漏，名熏加行成相。次唯一念無漏，次復唯有一念有漏，無間復生一念無漏，名根本成。故《俱舍》云「成由一念雜」。言五差者，謂下、中、上、上勝、上極。一品有三，後品兼前，故第五品合成十五。如是五品如其次第，三六九等生五淨居。言「夾熏」者，謂前後無漏、中間有漏，使多念等漏俱成一念無漏，故名夾熏。言五天者，謂無煩、無熱、善現、善見、色究竟。從此已上皆無煩雜。無煩之始，得無煩名。伏煩惱故，名為無熱。果易彰故，名為善現。見清徹故，名為善見。色中無上，名色究竟。下之三禪復各三天，若依有宗但十六處。於初禪中，高勝之處名為梵王，故不別立。次破無色中言「有對等三種色」者，從第四禪欲入空處，必作方便滅三種色。《大論》二十一、四十一云「三種色者，一可見有對、二不可見有對、三不可見無對。」《大品》云「為過一切色相，滅有對色相。不念種種相，入無邊空處。過一切色，滅可見有對色、滅有對色、滅不可見有對色。不念種種色相，滅不可見無對色。」一切色法唯十一種，謂五根、塵、法入少分。少分者，無表色也。《阿毘曇》云「一可見，謂色是。二有對，有十，謂五根，塵。若云不可見有對，應但云五根四塵。三不可見無對，謂法入少分。」《大經》二十一云「眼見色壞，名為過色。五根塵壞，名過有對。於二種餘及無教壞，名過異相。此之三色並在色界。欲入無色，故滅此三。」今此應云及背捨、勝處一切處中八色等也。若無表色，雖非今文空觀所過，得空觀時必定離於表無表色。又於可見有對等中，復應明於三有對義，非今正意是故不論。滅色方便，具如《禪門》，先想此身如甑、如籠、如網，乃至漸空。《大論》十九云「如鳥在瓶，瓶破得出。」問：無色界中為定有色？為定無色？具如《釋籤》。又曾聞有一比丘得無色定，定起摸空。他問：「何求？」答：「覓我身。」旁人語言：「身在床上。」於此得定尚不見身，故生彼界，於小乘定判為無色。若大乘中，如《大經》諍論中云「無色界色非諸聲聞緣覺所知。」今且依小。「是時」下，正修觀以入空處識處。次無所有處中先破古謬，如《禪門》中「問：彼無所有處，取少許識，緣之入定。此事云何？答：不然。應云一切時中但緣無所有處。說有少識者，但以意根對無所有法塵，生少識想，非取少識緣之入定。」今文因此，便破所有及有用等。「先識處」下，次明非想非非想處依八聖種。此中文略，應云空處如病，識處、無所有處如文，非想非非想處如刺。今不云者，且寄有漏。謂此為極故云「勝定」。若其通途，依聖種觀，用病等四及無常等四，前四對治、後四緣諦。故以此八緣於無色，有總有別。總者，總以八觀觀彼四陰和合不實。別者，前之四種治四陰事，受如病、想如癰、行如瘡、識如刺。以無常等治四陰理，無常觀識、苦觀於受、空觀於想、無我觀行。以有此八心易生厭，疾能捨離，修習無漏。問：四禪但以苦麁障三而為方便，空等四處何須用八？答：空處定細不說八過，過患難識。凡夫亦有依六行者，不及聖種離之速疾。「阿毘曇」下，釋非想名。引文存略。《立世》云「非如四色及以三空，故名非想，非無想天及無心定名非非想。」文引《婆沙》仍不盡語四禪。人師尚不許引色無想天，況總引四禪？既是論文，取亦無失；人師釋義，亦未全非。今家俱存，故無破斥，望前三空展轉離患，以為釋名。故知非想，依同界釋不無其義，不破人師意在於此。「大論云一常有漏」者，小乘經論非想一地並唯有漏。故《婆沙》云「漏是何義？答：住是漏義，凡夫至此被留住故。浸漬是漏義，至三有頂常浸漬故。流出是漏義，垂盡三有還出下故。持義、醉義、在內義、放逸義並是漏義。」準初意釋，是故有頂專受漏名。論云「何故非想及以欲界無無漏耶？答：非¹由器故、無漏之法住中道故。又欲地不定，非想愚騃，聖法反此，故二處無。」若準《大論》、《成論》，非想同無，欲界則有。「此定」下，明非想具惑。言「細法」者，彼地猶有四陰二入三界故也。所言「十種」者，受乃至慧。受謂識之所受，想謂識之所想，行謂法行，觸謂意觸，思謂法思，欲謂欲入定，解謂法勝解，念謂念三昧，定謂心如法住，²慧根慧力。此之十法及無色愛、無明、掉、慢，心不³相應諸行，苦集因緣和合得生於彼，欲入滅定先滅此等。「應知」下，明用觀意。既知彼地具細煩惱即有三假，用觀破之使入無生。煩惱盡故名事無生，真諦理窮名理無生。故不由地而住有漏。「若用」下，次判二智得名不同。「是名」下，結遍也。此即破思假遍也。

T46n1912_p0331b22○三明破⁴假位中，初明三藏位。先出異部者，《成論》之外並屬異部，諸《阿毘曇》並明見道在十五心。次正釋中，先釋聲聞。「且依修道至盡」等者，若釋家家，應須先辨欲惑九品能潤七生，斷品多少對果高下，謂上上能潤二生，上中、上下、中上各潤一生，中中、中下共潤一生，下之三品共潤一生。斷多少者，《俱舍》云「斷欲三四品，三二生家家，斷至五二向，斷六一來果。」釋曰：斷上三品則損四生，餘三生在為六品潤，名三生家家；進斷中上又損一生，并前損五；餘二生在，名二生家家；更斷中中，未損一生，但名二向；更斷中下，兼前中中，成損六生；餘下三品但潤一生，名為一來。問：何緣無斷一品二品及斷五品名家家耶？答：必無斷二不至第三而命終者，亦無斷五不至斷六而命終者。謂由聖者起大加行，必無不斷大品惑盡而命終者。言大品者，謂三品也。離三成九，故三名大。若斷至二必至於三，是斷初大品也。若斷至五必至六者，是第二大品。又無一品能障於果，是故斷五必至於六。此次斷義與今文同。問：若無不斷大品而命終者，何故斷八不至於九而有命終？答：斷九二義，故異三品，一者得果、二者越界。第九一品以有障果及能越界，故斷至八有命終者。六唯得果無越界義，是故斷五必至於六。二三品中全無二義，斷二必三，於理不疑。今文中言「超斷」者，即是下文小超之人。本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未斷，此人至十六心超斷五品，名為家家，此之五品同四品故。隨其本斷品之多少，而得名為家家、種子及以無學向果等名。然大師所用，並準舊《婆沙》，若欲知者更檢彼文。又家家者，有二不同，謂人及天。天謂欲天，二三家生而證圓寂。人謂人處，或三二家或三二洲而證圓寂。若天三，生天三人二；若天二，生天二人一；人生三二，反此可知。故天家家先於人中得見道已，若超若次進斷三四，後於天中三二處生。人中反此。天家家者，於最後生天中，餘殘結斷，名得圓寂。人中家家，準此說之。「六種那含位在其中」者，《大論》三十三云「五那含者，謂中、生、行、不行、上流。復有六種，五如上，加現。復有七種，六如上，加無色。」《俱舍》不立現般，但取¹無色般并五為六。頌曰「此中生有行，無行般涅槃，上流若雜修，能往色究竟。超半超遍沒，餘能往有頂，行無色有四，住此般涅槃。」釋曰：不還有五。一中，謂欲界沒，於色中陰而般涅槃。二者生般，生色界已而般涅槃。三者有行，生色界已，長時修行方般涅槃，但有勤修無速進道。四者無行，生色界已不經久修，無功用行而般涅槃，勤修、速進二道俱無。五者上流，於色界中要轉經於四禪天處方般涅槃。上流又二：一者²雜修，即樂慧是；二無雜修，即樂定是。有雜修者往色究竟，無雜修者往於有頂。頌中餘字是不雜修。又有三種：一全超者，謂在欲界，於四禪中已遍雜修，遇緣退失，從梵眾沒生色究竟，中間盡越，故名全超。二者半超，梵眾沒已，中間漸受十四天處，或超一二乃至十三，後乃方生色究竟天，皆名半超。非全超故，通受半名。全不能超，名為遍沒。無雜修者生無色界，唯不能生五淨居天。從廣果沒生三無色，後生有頂，方般涅槃。故此那含縱生無色，猶屬色攝。若欲界沒生無色天，即無色攝。復有九種，中、生、上流各三種故，如《釋籤》引。此六九中未入般前，或得名為羅漢向攝，在色界時或有勤修、速進故也。「第九無礙」等者，從斷九惑各一無礙及一解脫，斷名無礙，證名解脫。《阿毘曇》中加二如前。「三界」下，結成無生。言「盡無生」者，《毘曇》云「盡智者，謂我知苦乃至知道。無生智者，言我知苦已不復更知，乃至我修道已不復更修。又云：我漏已盡不復更生。又云：世智、無漏智斷。又云：慧解脫人、俱解脫人。」並從此等得二智名。分別相狀等，廣如諸論。

T46n1912_p0332b12次釋通位中，初列經正判。言「共聲聞」等者，通教二乘、七地已前，與菩薩共，名共聲聞。若爾，八地已上過二乘地，何故亦名共菩薩耶？答：以初名後，從本立名。不同別圓，始終別故。三藏教中雖有二乘，菩薩行遠，始終伏惑，永異二乘，故不名共；不聞別理，復非不共。問：七地思盡，何故六地名共聲聞？八名支佛地，何故七地名共支佛？答：通位從容，具如後簡。「所言」下，略釋也。此意正言三乘共地，何故諸教判斷惑位高下差別？何故三乘惑斷前後、智行不同？雖復不同而涉共位？以由此故而得共名。「乾慧」下，正釋也。初釋聲聞中五停四念，略如《玄》文及《釋籤》引。並望三藏，立內外凡。若論觀行，巧拙雖別，總別等相何妨稍同。未有理水故名為乾，薄有理解故名為性。忍者，因也。見謂見諦。欲惑稍輕，故名為薄。欲惑全亡，故名為離。智斷功畢，故名為辦。三別名名通位中。先破立序舊，明斷見思位皆不同。「今覈」下，先總破其斷見位殊，秖是不解通教義耳。「何者」下，別責也。通位斷見兩地不同，斷見復應不出入觀。「人師」下，人師不曉，推過與經，故今折言不解經意。「今言」下，略示。「別見」下，略釋。「然名」下，判斷。「例如」下，引例。此十六心同是一位，尚判兩道，何妨斷見二地不同。問：當通教中判斷見位自分二地，何須破他自立借別，立斷見位還同通教？答：秖緣同通，故得名通。通雖二地，斷時仍促。三乘共故，雖促復長，是故須分三地四地。或時借別，別見更長，仍有二意：若約理說，通至佛地；若約教道，云三四地。雖二意各別、見義並長，以別長故，故借教道用判兩地斷見無爽。若依通義，云不出觀，若依別義，但云地地皆能破見。以此為異。以別長故，故後兩番通用四地皆斷見位。人多不見，謂通義足，何須借別？此是大師通申經論。有此判者，屬借別名名通位也。何者？若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷見惑亦復如是。故立³北式示後學者，使古今異說冷然可見。言「借別」下，正明借位。先借別教始終名通。通教地前無位可論，故借別教內外凡位，但名通教初地二地。通教地後亦無復位，故但以別教法雲、佛地以名通教九地十地。從容不定，故有或言。《大品》既云十地如佛，當知即是別名名通。故《楞伽》第七〈偈頌品〉云「遠行、善慧、法雲¹地是佛種性，餘者悉是二乘種性。」此亦別名名通位也。若是別位，豈遠行已前屬二乘耶？近代釋位，地前伏惑正是斯例。「若借」下，次單借別十地名通十地，則彼此地前通為伏惑。通雖無位，即未斷惑，不入地故。「四別名名通菩薩位」者，此單約菩薩，故修觀斷見不定。「如此」下，略以菩薩斷見之位，斥前舊師三地四地斷見義也。「薄即」去，菩薩斷思位。「舊云」下，重序舊師六七兩地為斷思位。「但六地」下，今家難也。先難六地。六地離欲，止離欲惑，如何即云與羅漢齊？次縱，云縱帶三果行四果向。餘一品在亦名為向，如何復得與羅漢齊？「若七地」下，次難第七地。若最後品盡名第七者，此則可然。前六地中既但名離，欲將向來屬果。初禪初品亦屬已辨，斷初一品實未²辦故，故亦不可與羅漢齊。「今若」下，今為申之，則不取通十地之名，但用十度對果名便。以別教義多以十度對於十地，故亦依此以申今意。立此意者，亦恐後人不曉經論對果高低、不識別教名通之意。次「此皆」下，謙退推功。次「問」者，三乘共位借義已成，別立菩薩恐無誠證。次答意者，經論各有兩處明文，意並獨語菩薩智斷。初引《大論》「三處焦炷」者，意引乾慧，別在菩薩斷惑之位。若共二乘不名初焰，初焰即是斷位故也。論別立菩薩，故以初地而為斷位。故《大論》七十八〈燈炷品〉云「十地有二：一菩薩初地為³初焰、二聲聞見地為初焰。若獨菩薩地，即歡喜地為初焰。」論文既以菩薩初地而為初焰，故今取之以為況釋。於共伏道尚得以為菩薩初焰，今但退取共斷位者，為獨菩薩初焰，有何不可。故知此文別判通教菩薩位也。下文自有獨菩薩位，即別菩薩位也。所言「三種菩薩」者，即共地菩薩中根之人，亦同二乘三四地斷。「又大品」下，次引《大品》況釋也。第十佛地尚名菩薩，況前諸位無菩薩耶？故云「豈得無中及以初」耶？言「隣極」者，以別佛地過十地故。今借別名，乃云十地隣極故也。「若無」下，重引《大品》從初地來皆云菩薩修治地業。故《大品》云「初十，二有八，三五，四有十，五十二，六六，七二十，八五，九十二，十佛〔今略為頌〕。」彼文一一具列釋之，當知此亦獨開菩薩。次引《大論》於菩薩邊別得忍名，乃至遊戲神通等名，故知此名別屬菩薩。《大品》忍名亦復如是。「如此」下，正申今意。依向所引，尚得別開菩薩地位。準此以為借別名通，別對菩薩何咎？次「問」者，斷欲九品，那制兩果？答意者，聖制果名，休息疲怠。散地惑重，名為多難，恐為難退，立兩果名。次「問」者，凡禪為治散，欲散既多應多立治。答意者，禪從地立，定散相違，豈可於欲而多立禪？次「問」意者，前別為菩薩立忍名者，六七地前所有智斷與二乘同，何故菩薩別立忍稱？答中有三義，故菩薩名忍。初引十五十六心例。如十五心，雖已有於七智八忍，未入果位，故道比忍猶名為因。菩薩雖斷諸地見思，習未盡故、位未滿故，⁴故但名⁵忍。餘二意可見。

T46n1912_p0333c01次約別教破思假者，前借別名但顯通義，今正在別復顯竪義，故次明之。問：開章之初不列別圓，何故至此便釋別圓？答：但論空位正在藏、通，為顯通義更借別名，若論始終竪義似別，若論文旨須知圓融，故於此中明別圓位。言「十行出假不復關前」者，此中竪意從假入空，故別十行不關前空，但列藏、通意在於此。故顯體中云「若論三人則有諸位大小。」次圓位中，但云「八信至第十信斷習盡」者，習通界外塵沙、無明，例亦應云不復關前。此不云者，從初已來三諦圓修，與次第義永不相關。此論麁惑任運斷處與次第齊，是故不須云不相關。引《華嚴》者，恐人不了麁惑先除，初證初住却望十信，故云「界內習盡」。次「華嚴」下，證初住位。近代釋義地前咸伏，云何銷通住過牟尼？此是第二番示文圓旨。「云何」下，釋《華嚴》意。初文略釋。「若爾」下，徵難。既有菩薩過佛，豈無聲聞過菩薩耶？「然以」下，答。佛道屬於別圓地住，尚能過於藏通牟尼，灼然過於藏通菩薩。此約當分作此比決。「復次」下，辨同異。同斷見思得名功用，巧拙不同。此雖辨前破思假位智用各別，亦是遙判諸經論中智斷異同。初文且列四教斷思智用各別；次「若言」下，判向所辨同異文也。初文是當通教三乘自相比望；次「若言」下，即以別圓菩薩比望。通藏二乘同斷見思而智各異，亦可云智斷俱異，即是通教不斷別惑。此中未論斷於別惑，故不論也。又通三乘自相望者，亦可云智同斷異，習有盡與不盡異也。次「問」下，料簡超果等四。初問可解。答中，初明有超。「雖不」下，明果雖超而品數不失。如神通人及常人行，遲疾不同，豈無里數？次「問」者，夫論超者應是利根，身子利根，何不超耶？初聞三諦但得初果？答中言「七日或十五日」者，《大論》三十八云「身子見舅與佛論議，有云：聞頞鞞說三諦。或云：經七日。或云：經十五日得無學果。」「阿難為侍者」者，《大論》云「佛求侍者，心在阿難，如東日照西壁。至結集時至法會中，迦葉訶云：『汝如驢入馬群。』阿難聞已，於閑靜處精勤修習，未得無學。放身欲臥，將頭就枕，未至枕間得阿羅漢。」故知爾前非無智力，以阿羅漢不合為侍，故不取證。如羅什入天竺，國人敬重，以沙彌五人為侍。據此降佛已還，並不應以大僧為侍。「通教菩薩」下，一往且明不超之義，故云亦應有超。菩薩無不荷負眾生，故不論超。論超自約人行不同，思假不得不破故也。「超果」下，四種論¹超。言「本斷」者，本在外道修世禪時已斷思惑，名為本斷。隨本時斷品數多少，故使於今入十六心超果不同。本得非想，即是已斷下八地思，至十六心應名阿羅漢向，但名那含者，以凡地時用有漏智，智力弱故但名那含。得那含時，此十六心起無漏得，替前有漏，名印持定。「本得初禪至二三四」，比說可知。「欲界九品隨以世智斷之多少」者，若本斷九，今名三向；若七八品，得名二果；斷六品等，名二果向；斷五四等，但名初果。不同次斷，意如向說。「或三兩品名家家」者，應云三四品，或恐文誤、或《婆沙》不同。「善來」者，如第四說。正習盡者秖是三藏佛耳。圓人云「最超」者，問：前云荷負是故不超，云何不同？答：此言超者，以圓望別故得超名，故引《瓔珞》證超不超。彼《本業經》敬首菩薩白佛言：「諸佛菩薩以大方便平等大慧照諸法界，為頓等覺？為漸漸覺？」佛言：「我昔法會有一億八千無垢大士，即於法會達法性源、頓覺無二，一切諸法皆一合相，各於十方說此瓔珞，大眾皆見一億八千頓覺如來。」故知彼經唯有頓覺。《玄》文第五判為初住，龍女亦爾，並名頓覺。言無垢者，且約六即以明無垢。「淨名」者，雖成佛道，明初住超行菩薩道，此即不超。「實相理」下，即第四句。

T46n1912_p0334b17○三四門料簡者，初文者明須門意。為通理故，故十六門並破見思。今明入空破見思竟，應須更簡能入之門，為是義故須明諸門。諸門雖即俱有智斷，有次不次，見思並障，故須明門。若即門通中，是今文正意，餘三能所為顯圓極，彼此乃成一十六門觀於是思。又若識諸門，觀諸經論冷然可見，以諸經論不出十六故也。

T46n1912_p0334b24初釋三藏四門。初明有門中，初引論起觀，「如此」下用觀破惑。「鹿苑」下明得益之人。言「俱隣五人」者，謂陳如、頞鞞、跋提、十力迦葉、²拘利太子。佛初成道欲度二仙，以初出家於二仙所習世間定，欲報往恩故欲先度。空聲報曰：「二仙已死。」次思度五人，往到其所，五人立制，佛到制破。五人恭敬為敷具等，聞法得道。閻浮提中五人得道，最在一切人天之前，並是有門之力故也。「又頞鞞說三諦」者，如³論偈曰「一切眾生智，唯除佛世尊。欲比舍利弗，智慧及多聞，於十六分中，猶尚不及一。」因見頞鞞威儀庠序而就問之：「汝師是誰？誰之弟子？」頞鞞答曰：「悉達太子捨生老病死出家修道得三菩提，是吾師也。」身子又問：「師說何法？」答：「我年尚幼稚，學戒日初淺，豈能演至真，廣說第一義？」身子言：「略說其要。」頞鞞曰：「諸法從緣生，是法說因緣，是法緣及盡。我師如是說。」身子聞已而得初果。初頞鞞晨出，佛已告之：「今日所見必是利人，應略說法。」是故略說四諦中三。諸法從緣生，苦諦也。是法說因緣，集諦也。是法緣及盡，滅諦也。身子聞已還其所止，目連見之先起迎逆而謂之曰：「汝得甘露，應可共嘗。」身子便為如聞而說，目連聞之亦得初果。⁴二人見佛，佛命善來，並得羅漢。「千二百人」者，三迦葉千人，優樓迦葉五百，二弟各二百五十，目連身子二百五十，今文闕五十。《大論》「問曰：此諸比丘何故常隨世尊？答：如病者得差常隨大醫，如眾星繞月顯佛德尊高。」「大論」下，明用門者善須方便。言方便者，般若以無著為宗，若無方便於門起著，用有則墮有中，乃至諸門亦復如是。「大集」下，引佛世⁵人依門得益。次明空門。「故彼」下，證門體。「云是老死誰老死」者，《大論》引《雜含》云「十二因緣從無明至老死，若有人言是老死，若言誰老死，皆生邪見，乃至無明亦復如是。若說無誰老死，當知虛妄。是名生空。若說無是老死，當知虛妄。是名法空。乃至無明亦復如是。」彼經佛在調牛聚落，告諸比丘：「初中後善乃至梵行清淨，所謂大空經。若有問言：彼誰老？死老死屬誰？彼即¹言：我即老死，今老死屬我，老死是我所。若無明離而生明者，彼誰老死？老死屬誰？老死則斷，斷其根本則無明滅，無明滅則諸行滅。具二空故，名為大空。」故知小乘空於我所名為法空，空於我人名眾生空。若諸菩薩以空涅槃恒沙佛法名為法空。人謂小乘不明法空者，未曉經意。縱有²誠教云聲聞人但得生空，且讓菩薩與奪之言。³

T46n1912_p0335a16「⁴須菩提空智偏明」等者，雖得羅漢，何廢偏長。「石室觀空」者，佛在忉利一夏安居。佛以神力制諸人天，不知處所。夏受歲已，佛攝神足欲還閻浮。爾時須菩提於石室中住，自思惟言：佛忉利下，當至佛所禮佛耶？為不至耶？復自思惟：佛常說法，若人以智慧力觀佛法身，是名見佛中最。佛時已從忉利下閻浮提，四眾皆集，人天相見。座中有佛及轉輪王諸天大集，眾會莊嚴先未曾有。須菩提念：今此大眾雖復殊特，勢不久停，磨滅之法皆歸無常。因此無常觀之初門，悉知諸法空無有實，作是觀時即得道證。時一切眾皆欲先見如來禮拜供養。有蓮華色比丘尼，常為他人呼為婬女，欲除惡名便化為輪王、七寶千子，眾人見之皆悉避座。化王見佛還復本身，為比丘尼最先禮佛。佛告尼言：「非汝先禮我。唯須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空為見法身，得真供養，供養中最。非供養生身名供養也。」⁵

T46n1912_p0335b07止觀輔行傳弘決卷第六之一

T46n1912_p0335b10止觀輔行傳弘決卷第六之二

T46n1912_p0335b12唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0335b13「⁶大品被加」等者，凡言加者，加於可加。以須菩提空與般若空相應相似，是故佛加令其說空。般若是智，故亦加身子，所以但加此二人也。故云「欲以大空並小空」等，以般若中盛明此二，是故但加此二人也。《法華》云「我等雖為諸佛子等說菩薩法。」《大品》中佛告須菩提：「汝當為諸菩薩說般若波羅蜜。」如諸菩薩所應成就，須菩提說已。時諸菩薩、聲聞四眾、天龍八部作是念言：為須菩提自力？為是佛力？須菩提知大眾心念，語身子言：「豈佛弟子有所說法？皆是佛力。」佛說法相不相違背，二乘之人無力能說。《大論》五十三云「爾時須菩提作是念：三世諸佛從般若波羅蜜生。」須菩提小人，佛云何讚言欲說般若，當如汝所說。答：須菩提說皆承佛旨。正使諸大菩薩大梵王等不承佛意尚不能說，況須菩提在於佛前能自恣說。身子有說亦復如是。「大論」下，善用方便。意亦同前有門中說。斥非中，盪〔狄朗⁷切〕。第三門，比說可見。第四門中言「車匿」者，引人簡濫。佛臨涅槃，阿難心沒憂海，阿泥樓豆言：「如來不久當入涅槃，若有所疑今悉可問。何以憂愁以失法利？」阿難因是前白佛言：「一切經初安何等字？乃至惡口車匿云何擯治？」佛言：「一切經初皆安『如是我聞』等字。惡口車匿依梵法治，若心調柔軟，當為說那陀迦旃延經，離有離無乃可得道。」言離有無者，即是雙非。若觀境者，亦應云假無同前。非前實法有無俱是，是故雙非，此即境也。作此觀者，即名為觀。

T46n1912_p0335c13「如此」下，明門中得益之位。言「溝港」者，古來翻譯方言未通，便以預流譯為溝港。通水曰溝，隈水曰港。「四門」下，明門異理同。初正明門異理同，有法、譬、證。依理通諍中，初正通。「跋摩」者，宋文帝時來至此土，勅住祇洹，臨終遺書自說已證。傳與此土及外國僧眾，偈有⁸四十六行。先歸敬三寶已，次說不淨觀，後說得二果，末後云「那彼阿毘曇，說五因緣法，實義修於智，名者莫能見。」「諸論各異端，修行理無二」等，求那依《毘曇》得道，故斥《成論》不得道者，但計異端無行契理。「然真諦寂寥」等，非偈文也〔寥亦寂也，空無人也〕。「^A2祛」者，去惑也。「論主」者，訶黎跋摩造《成實論》。「何故」下，辨諍有無。論文雖分大小辨諍，今通用之。順理必無，失理故諍。菩薩無諍中，「釋迦初值至三祇」等者，《俱舍》云「於三無數劫，各供養七萬。又如次供養五六七千佛。」釋曰：初僧祇初供養七萬五千佛，二僧祇七萬六千，三僧祇七萬七千。頌曰「三無數劫滿，逆次逢勝觀，然燈寶髻佛，初釋迦牟尼。」釋曰：第一僧祇初值釋迦牟尼，第一僧祇滿值寶髻佛，第二滿值然燈佛，第三滿值勝觀佛。《大論》第二僧祇名罽那尸棄，第三名毘婆尸者，彼此音異。「六度」，具如第三卷引。「論因則指釋迦」等者，彼《婆沙》中釋菩薩義，明因則指釋迦三祇百劫，明果則指彌勒當成。何故爾耶？釋迦果已成，是故指因行，為令慕果而行因故。彌勒因已滿，是故指當果，皆使觀因以知果故。故諸聖教並明釋迦之因，如說菩薩昔苦行等；並明彌勒之果，如說《彌勒下生經》等。「龍樹難云」等者，《大論》二十七「問：觀諸法實相及修慈悲，令三毒薄。薄故能集清淨功德者，如離欲人斷下地結猶有上惑，故名為薄。又如初果見盡思存，尚未名薄。如佛所說斷¹淫怒癡名斯陀含，故名為薄。」如是等義，薄即是斷，汝何未斷而名為薄？論云「若得無生忍時斷正煩惱，得佛果時斷餘殘習，是真實說。」此仍存通以破於藏。又《大論》第五廣斥六度菩薩云「是迦旃延子輩，不讀衍經，非大菩薩。不知實相，自以利根於佛法中作諸論議，作結使智根等楗度尚處處失，況菩薩論。」故此初文云「釋論引迦旃延子明菩薩義」，當知《大論》為破故引，故論斥云「如小人尚不能跳小渠，況度大河，豈不沒失？云何沒失？如云昔菩薩為大薩他婆度大海水，惡風吹船，語賈人言：『汝捉我髮，我當度汝。』諸人捉已，以刀自殺。大海水法不宿死屍，即時疾風吹至岸邊。」大慈如是，而言不是菩薩。受然燈記，身升虛空，見十方佛於空立讚。然燈記言：「汝於來世作佛，號釋迦牟尼。」得記如是，如何言未是菩薩？三僧祇未有相好，亦無種相因緣，見然燈佛身升虛空見十方佛，豈非大相？為佛所記當得作佛，亦是大相。捨此大相而取三十二相，三十二相輪王魔羅亦能作之，調達亦有三十相，餘人各有²少多，如青目、長臂等。汝何以重相？何經說三祇菩薩不種相好因？如難陀因浴毘婆尸佛，以青黛塗支佛塔、作支佛像，願得端正金色之身、世世受樂。處處受生恒得端正，是福之餘。生迦毘羅釋種之中，得三十相，出家得無學，佛說五百比丘中難陀第一。是相易得，云何九十一劫中種，餘一生中得？是為大失。又初僧祇不知作佛不作等者，若藏若衍何處說是語耶？迦旃延子言：「佛口雖三藏中不說，義理應然。」《毘曇》、《婆沙》作是說耳。如《首楞嚴》說四授記中，有未發心與記，有適發心與記，他人盡知己不知，有他己盡知。云何二僧祇不知作佛？又云種相好唯在欲界。色界何故不得種耶？如諸梵王常請佛轉法輪，云何言上界不得？又不惜身命名檀，不知三空故不名淨，乃至般若亦須知三事皆空。言分地息諍者，云二乘及菩薩尚不能分，分地為七分是算數法，是世俗般若中少許耳。又云要在人中種相因者，如婆伽度龍十住菩薩，阿那婆跋達多龍王七住菩薩，羅睺阿修羅王亦是大菩薩。何故云餘道不種相耶？言一思一相者，是心彈指頃六十生滅，一心不住不能分別，云何能種大相？不應不了心中種，多心和合乃能種，猶如重物多人能擔，一人不能擔。若云釋迦弟子機熟者，藏衍等經亦無此說，出自汝心。如是種種破三藏相好。若爾，衍相云何？答：《大論》二十九云「云何名為衍中相好？十方三世諸佛皆悉無相，何故說相？一相尚無，何故說三十二相？答：佛法二種，世諦、第一義諦，世諦有相、第一義諦無相。又福道、慧道。又生、法二身。又相好嚴身，無畏、不共嚴眾生。又為二種眾生故現二身，著名字者為說相好、知法假名不為說三十二相。問：力、無畏亦有相好、云何說法身無相？答：一切諸法悉皆無相。現色身者，為見色生喜發道心者，說相無咎。」於前多解，一一皆開為三教意以斥三藏，方稱經旨。問：何故³不多不少，唯說三十二相耶？答：丈六身邊少則莊嚴不周，多則雜亂。問：何名為好？答：相大莊嚴身，好小莊嚴身。若說大者則已說小。復次相麁、好細，眾生見佛則見佛相，好則難見。問：佛斷眾生吾我，何故相好自嚴其身？答：既有妙法莊嚴其心，身無相好或恐度者心生憍慢，謂佛身相不具，不能一心受道。如器不淨，盛好美食，人所不喜。如臭皮囊，盛好寶物，取者不樂。是故相好自嚴其身。又心莊嚴開涅槃道，相好莊嚴開人天路。又心莊嚴三界心息，身莊嚴者三惡心息。然此中明三祇百劫，與《俱舍》小異。《俱舍》則道樹已前四波羅蜜滿，至佛果位二波羅蜜滿，故頌云「但由悲普施，被析身無忿，讚歎底迦佛，次無上菩提。六波羅蜜多，於如是四位，一二又一二，如次修圓滿。初一謂布施，次二謂戒忍，次一謂精進，次二謂禪智。」如次對四句，由讚歎底迦其超九劫，故從毘婆尸佛九十一劫禪智二波羅蜜滿。若準《大論》，三阿僧祇六波羅蜜滿。不相違耶？亦無相違。《大論》三僧祇，但是事禪事智滿耳。若至樹王下，亦是緣理禪智始滿。《俱舍》云「因時已斷八地惑」者，既未斷有頂，但用有漏。故《大論》沒前有漏之名，至樹王下方云用三十四心斷三界見修之惑，故知爾時方得無漏。今文且以《大論》所斥立三藏菩薩義，故且存之，名為「伏道」。「半字」者，引證唯小。第五云「譬如長者唯有一子，心常愛念。將詣明師，懼不速成，尋便將還。以愛念故晝夜慇懃，教其半字而不教誨毘伽羅論，力未堪故。」合喻云「言半字者，謂九部經。毘伽羅論，謂方等典。」釋云：¹此論是字本。河西云：「世間文字之根本也。典籍音聲之論宣通四辨，訶責世法讚出家法，言辭清雅義理深邃，雖是外論而無邪法，將是善權大士之所為也。」故以此論喻方等經。「法華稱二十年」等者，約人即權同二乘，約理即真俗二諦，約惑則見思俱破。問：二義可爾，二十云何？答：二乘各有十智。又斷見一無礙一解脫，斷思九無礙九解脫。「貧所樂法」等者，如耕夫無帝王之念，織婦絕皇后之窺。二乘亦爾，法華已前雖聞雖說，自鄙絕分而無希取。

T46n1912_p0337b05次通教四門。初是有門。云「而有幻化」，即有門正體。「如是」下，破惑結成。「若言假實」下，空門正體。「如此」下，破惑結成。「若明一切法」下，空有門體。「如是」下，破惑結成。「既言」下，非空非有門體。「如此」下，破惑結成。初有門中云「諸法不生而般若生」者，《大論》六十二先引經云「身子白佛言：『云何生般若波羅蜜？』佛言：『色不生，般若波羅蜜生；乃至一切種智不生，般若波羅蜜生。』身子問：『云何色不生等？』佛言：『色不起不生、不得不失，乃至種智亦如是，是為般若生。』」生即是有，故證有門。雖具三教，今意在通。空門中云「乃至涅槃亦如幻化」者，《大論》五十三引經云「諸天子念：『誰應聞須菩提說？』須菩提知諸天子念，語諸天子云：『如幻如化，如是聞法。乃至涅槃亦如幻化。』」論釋云：佛於一切眾生中第一，涅槃於一切法中第一。以二法名字從因緣生故，假令有法勝涅槃者能令如幻，何況涅槃。以無有法勝涅槃故，假設言之。斥三藏如文。「體而論破」者，此通伏難。難云：通人既觀諸法如幻，幻本不生，今無所滅？名之為體，體則非破，今何故云體破見思名破法遍？答：此約即體而論破也。不破而破，故云體破。次引證中，云「火焰」等者，並證四門不可取也。乃至釋第一義中，云「一切實」等四句、「四門入池」等，並此意也。故讚般若偈云「般若波羅蜜，譬如大火聚，四邊不可取，無取亦不取。一切取悉捨，是名不可取。不可取而取，是即名為取。」釋曰：初句明實相般若，即是所通。次句譬所通也。第三句譬能通不可取也。第四句門觀俱亡。第五句能所俱亡。第六句總結。第七八句明無取故名為得²八，義亦兼三且釋成通。「若不」下，明門體離諍。問答下，與三藏辨異。擋字〔丁朗³切〕，謂朋擋也。有門擋有而撥空，空門擋空而撥有。「亦名如實巧度」等者，《大論》第七作巧拙二醫譬云「如用針藥名為拙度，用呪術者名為巧度。亦如二渡，若用草筏名為拙渡，用方舟者名之為巧。」雙舟曰方。聲聞化人苦行頭陀，初中後夜勤心禪觀，苦而行道名為拙度。菩薩化人觀諸法實，無縛無解心得清淨，名為巧度。巧如喜根，拙如勝意。巧拙相形雖復若是，揣心量行無令濫非。此斥小宗事相頭陀專根本禪無常等觀，苦勵身口不知諸法畢竟清淨。此以衍教用斥拙度，行道之人善自斟酌。「三獸渡河」者，大經譬也。三人如獸，真如水底，象雖得底仍分二別，小象得泥通菩薩也，大象得實即見不空。見不空者復有二種，謂但、不但。今文且用得泥菩薩以共二乘。

T46n1912_p0337c26次別四門中，初略辨異。「大經」下，辨⁴行相。「經云聞大涅槃有無上道」等，具如《釋籤》明聖行中。今云「事相次第不殊三藏」者，且如戒定及生滅慧，此三聖行全如三藏，若無生等三慧聖行則異三藏。今從初說，故云不殊。復約教道，初不知圓，餘如《釋籤》次第五行也。初門中云「解脫者即是不空」等者，是《大經》第五百句解脫中文。彼百解脫，總而言之不出四門，而多明非有非無，當知百句是能通門。三德涅槃是所通理，以彼百句義兼圓別，故使今在別門引之。「如來藏十喻」者，二文不同。諸文引用，或云佛藏者，隨語便耳。文在《方等如來藏經》中。彼經一卷，佛為金剛藏菩薩說，文雖有十義但似九，以初二文同一義故。初文云「我以佛眼觀一切眾生，諸煩惱中有佛智眼，有如來身結跏趺坐儼然不動。善男子！譬如天眼觀未敷華中有如來，除却華已便得顯現。佛見眾生亦復如是。」已下九譬總有九番長行偈頌各四五行，今略從要各取一行令知喻相。初云「譬如萎變華，其華未開敷，天眼者觀見，如來身無染。」二云「譬如巖樹蜜，無量蜂圍遶，善方便取者，先除彼群蜂。」三云「譬一切粳糧，皮糩未除蕩，貧者猶賤之，謂為可棄物。」四云「如金在不淨，隱沒莫能見，天眼者乃見，即以告眾人。」五云「譬如貧人家，內有珍寶藏，主既不知見，寶復不能言。」六云「譬如菴羅果，內實不毀壞，種之於大地，必成大樹王。」七云「譬如持金像，行詣於他方，裹以弊穢物，棄之於曠野。」八云「譬如貧女人，色貌甚醜陋，而懷貴相子，當為轉輪王。」九云「譬如大冶鑄，無量真金像，愚者自外觀，但見焦黑土。」文中各以佛性合喻。若《尼¹楗經》云「有城名欝闍廷，王名嚴熾。有大薩遮來入其國，王出遠迎。其見王已坐一樹下，王見致敬，因為王說治國之法，乃至為王說佛身相及種性等，乃至令王觀如來身云：『大王當知，依煩惱身觀如來身，依陰界入觀如來身。何以故？此身即是如來藏故。一切煩惱諸垢藏中佛性滿足，如石中金、木中火、地中水、乳中酪、麻中油、子中禾、藏中金、模中像、孕中胎、雲中日，是故我言煩惱之中有如來藏。』」《尼^＊1-1楗經》中雖亦有於如來藏名，十喻亦與今文大同。然既引弊帛，薩遮中無，故知應是引方等經也。「涅槃非有」等者，涅槃非是能名所名，故云非有。因俗施設，名涅槃有。既非色聲，云何而言見妙有色、聞涅槃名？如水酒酪瓶等者，亦百句文。彼文云「又解脫者名曰不空。如水酒酪蘇蜜等瓶，無水等時猶故得名為水等瓶。如是等瓶不可說空及以不空，若說空者則不得有色香味觸，若說不空而實無有水酒酪等。」非有非無門中言「絕四」等者，意指中為所證之理，理無四故。尚無四句，焉有百非？此第四門雖四句攝，今約理說故云絕四。乃至有門亦復如是。故引《大經》「非常非斷名為中道」，以證於理復是雙非。「如此」下，判得失也。若得意者，得入初地名為見實；若不得意，但成地前方便位耳。若準前明三藏四門，一一門後各明得失，為離煩文於此總明。

T46n1912_p0338b28次明圓四門中，初辨同異。「云何」下，總徵起。「觀見思」下，正釋也。初明有門，即指見思為不思議因緣生法。生法即假，假是有門，以無空中而不假故。故云「乃至第一義亦是因緣」。「大經」下，引證也。三菩提法尚是因緣，故知一切無非有也。次空門中，云「三諦」者，亦是三諦皆空故也，亦是假中皆空故也。言「我及涅槃此二皆空」者，我即是俗、涅槃即真，二諦俱空唯有中空，中空亦空故云「空病亦空」，此即三諦俱空故也。次亦空亦有門者，「一中一切中」，約雙照說名第三門，無有真實亦空也，分別不盡亦有也。次引多文以為證也。「一微塵中」亦空也，「大千²卷」亦有也。「第一義」亦空也，「善分別」亦有也。「大地一」亦空也，「種種芽」亦有也。「無名相」亦空也，「假名相」亦有也。「乃至佛」亦空也，「但有字」亦有也。既約中道雙照二諦，一切無非亦空亦有。次非空非有門者，亦是一中一切中，約雙非說名第四門。空、有乃至非空非有餘三門中皆云一有一切有等，唯第三門言雖稍隱，意實周具。「云何」下，明門互融。且寄四門別說其相，三諦之理一一無虧。「所以者何」下，釋也。何以故？一門即是三門故也。初舉因緣，因緣即空，空即是假，假即法界。今論行相，四悉隨便根性各別，隨依一門。初依教門途轍大體，一切且以無生為首。今明教旨辨十六門俱斷見思，故料簡之，出其元意，意在圓門，故通列四。又教教雖四，隨教曲論，一一教中初入復別。故《四念處》云「藏多用有，通多用空，別教多用亦空亦有，圓教多用非空非有。又但以空有相對說者，藏別兩教多依有門，通圓兩教多依空門，但須分別界內界外。」偏用雖爾，復順大途，是故今文無生為首。文中復須具足列四，為偏簡故是故通列。「如上」下，結成無生。「若爾」下，開權也，先徵起、次正開、三引證。若爾，秖應引《法華》文以證顯實，何須復引《大品》、《淨名》？答：彼部中實，不殊《法華》，所顯實同，故得為證。既引《法華》開諸權已，《淨名》、《大品》何權不開？故開彼權還入彼實，即是《法華》權意本實。他人不說此十六門，將何以為能通之路？破假不同，混然難曉，將何以簡諸空諸有，乃至諸教非空非有？如上所說，且寄一法以之為式，若覩諸教準例可從。又此十六門藏通圓三，隨所列門即可為觀，唯別¹聞門稍異前後。如今所列，但是且論初心斷見思異。若論遠理直在教道，期心極果緣理生信，即以所信立為四門。眾生理具為惑所纏，初心頓聞而修漸行，至十行後方始造修。向末地初薄證少分，信後習觀初斷見思，具如藏通，故云次第不殊三藏。從初至後歷十六門，自行化他或橫或竪。「若得」下，開說即理，以結門意。引證如文。「上無生」下，總結用門本意。此言依無生門者，即前《大經》圓無生門竪破見思，即竪而非橫竪皆攝一切。若秖竪破，未涉餘惑。若得元意本在圓融，故於此中具列諸門破見思位。先簡後會，故圓四門皆達見思，即是法界，並具三諦。恐人迷旨，故於此中即示門意。若得意者，終日次第意非次第，故云「非方便門」。此即第三示文旨歸。若銷文勢，不可於一一句見、一一品思頻論文旨。若修觀者及尋文旨，不可一句迷於妙體。故《四念處》中「問曰：若爾，應直說大，何故先小？答：經具二意。若先大者，如照高山純被於大，仍兼利鈍二機不同。若先小者，如初鹿苑。」然今先小，其意有十：一為用故，亦如《淨名》中先為俗眾。二為破故，先²弟子之砧，後淨名之³椎。三為攝故，如淨名室內先說無常。四為會故，《大品》會宗皆摩訶衍。五為開故，如《法華》中決了諸法。六為學者識內外典，離邪曲誤。七為知故，知佛方便，不應輒破。八示末代坐禪內證，邪正空別。九為學者識於內外孟浪行說。十為學者識大小門，成遍習故。今約自行似闕前三，兼於利他全須十意，為此意故應遍立門。應以此意該通上下。

T46n1912_p0339b17○次明入假破遍。初文意者，大悲利物。是故二乘但住於空，不能從空出假利物。簡小正明出假意，如文。「善巧」下，示假觀相。「空中種樹」者，譬出假相。既以大悲為利眾生，應於生死善巧方便，如空中種樹、知病識藥。《大論》二十八引《網明菩薩經》云「舍利弗白佛：『是菩薩所說有能解者，得大功德。何以故？是菩薩乃至得聞其名得大利益，何況聞其所說法耶？世尊！如人種樹不依於地，而欲令其華果枝葉成果實者，是難可得。諸法行相亦復如是，不著一切而得菩提。今亦如是，菩薩證空而不住空，能於空中分別藥病，雖知不實而常運懷。』」「筈筈相拄」者，《大論》云「菩薩雖行諸法，未具佛法故不取證，不取證者謂不住空。如佛所說，譬如仰射虛空，箭箭相拄不令墮地。菩薩摩訶薩以般若箭射三空門，後以方便箭射般若箭，不令墮於涅槃之地，大悲心厚為利眾生。」此即入假之本意也。「若住」下，結意。

T46n1912_p0339c07○次入假緣中，初云「同體哀傷」者，且約出假。見眾生苦同於己苦，名為同體，非謂無緣同實體也。「憶本誓」者，本擬利生，策發令憶，故引二乘以勵先志。「利智」者，應知住空有棄他過、不習法過。「善巧」者，既出假已不為假污，令假智牢彊。「精進」者，誓填本願，無使一念生畏憚想。次引《淨名》三慰喻者，此是大師判釋《淨名．問疾品》中為三慰喻。所言三者，亦名三觀亦名三教。言「入空」者，彼經云「說身有苦」等，此約通教，亦以三藏助成於通。於兩教中但在菩薩，二乘無悲將何慰喻？於彼文中，初約果、次約因。初約果中，謂苦下四行，說身無常，不同凡夫計之為常。不說厭離，不同二乘自謂滿足，於身生厭。說身有苦，不說樂於涅槃。說身無我，而說教導眾生。說身空寂，不說畢竟寂滅，並如初釋。次約因者，即約集諦。說悔先罪者，菩薩為他理須悔罪。二乘抵債不同凡夫，順罪不悔；不同有部，計於罪性從現入過。故云不說入於過去。令諸眾生觀此因果，並是三假，俱順入空。下入中文云「今我病者非真非有，眾生病亦非真非有。」入假文在空中中間，故云中間即是入假慰喻，亦名別教慰喻。彼入假文五意具足，故引別教證次第假。彼文三觀並約利他，是故三觀皆云慰喻。¹今入空即屬自行，雖不引彼，意亦大同。言入假五意者，經云「以己之疾憫於彼疾」。證今文中「同體大悲」等者，自悲悲他。我昔有惑生死輪迴、是故起悲利彼含識。同體義者、具如前釋。若以文旨釋同體者，見諸眾生體性同己，與十方佛體性無殊。我既知已，眾生不知，非誓而誓。觀己利彼下之四意，準此應知。問：以己之疾，憫於彼疾。自既有疾，何能利他？既先入空，復不應有。如其無者，以己憫彼義云何通？答：有二意。一四住已斷，猶有無明，故生念云：我無明尚爾，況眾生見思。²四輕憫重，是故出假。二者無明輕四住重，何得以輕而憫於重？但以昔苦³憫彼今苦。故第二意引經云「當識宿世無數劫苦」。第二意者，如布衣登極，知人苦樂，憶昔四弘以饒益彼。故第二意正當今義。次引經云「當念饒益諸眾生」者，入空則棄他，人假則念彼。次引經云「憶所修福念淨命」者，此語明具福慧二嚴，福是福嚴、淨命是慧。言淨命者，無四邪五邪，乃至不見中理，皆名邪命。故以慧嚴判屬淨命，當念於慧，憶福利生。次引經云「勿生憂惱」等者，勸起勇健心也。應如經云「菩薩於生死而有勇，若有憂惱或墮二地。」故勸勿憂，常起精進。若無精進則生退沒。「從空」下，料簡也。有法、譬、合。初法中云利根鈍根、住空出假等，四句不同。譬與法文，前後互列。法中利鈍兩根，入空在前、入假在後；譬中入假在前、入空在後。又法說中入空入假，並利前鈍後；譬中入空利前鈍後，入假鈍前利後。隨文語便，應無別意。又法說中，乃以利根對於住空而料簡五事者，利根即是利智，住空即無四事，故將利根以對四事而為料簡。有闕四事未必鈍根，具四事者未必利根。次譬中，身力譬利智，膽勇譬精進。餘之三事並須有進，故且舉進以攝餘三。亦可膽勇總譬四事，以對身力，五譬具足。「何能有功」者，秖是鈍根聲聞，五事都無，何能有利他之功？「今住空」下，合五緣也，還牒向譬來此帖合。初文總云住空出假各兩種者，具如法譬，即以利智對四事說。次「具五緣者」，釋第二句五事具足，若對前五少不次第。「有親」，如天性，即同體也。「有約」謂要約，即本誓也。「有策」謂奇謀，即善巧也。「有力」謂勇健，即利智也。「有膽」謂勇捍，即精進也。

T46n1912_p0340b20○次入假觀中，列三法者，闕一不可。如《大經》二十三釋第七功德中云「善男子！佛及菩薩為大醫故，名善知識。何以故？知病知藥、應病授藥。譬如良醫善八種術，先觀病相後授以藥。」《大經》教道真位，故在七地。今論似位，故在地前。釋知病中，初列、次釋。釋初根本，先起、次息。初又三：初明見根本、次「從此」下明從本起見、三從「為此」下起成苦集。自上沈下名為「墮墜」，升沈更互名之為「廻」。結業為集，墮墜為苦，苦集更互如旋火輪。「如旋火輪」下，明息。先譬，「知心」下合。知起因緣中，初標。次釋中先，以能辨所，所謂「內外相」。次正釋，先釋外相。「產」者養也，「育」者收也。「蓄」字應作「稸」，謂積也。「散」，棄也。「貧」者，無福無財也。「富」者，福也。《周禮》云「豐財也。」「形貌」下，內相。「偉大」，肥也。「忽榮棄位」者，如諸經中捨國城妻子及此方先代。若《莊子》云「古之所謂得志者，非軒冕之謂也。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命之有。物儻來寄，不可却；其去也，不可止。故不可以軒冕肆其意。」破曰：莊斥今人，莊豈非今？猶⁴云來寄而不可却，雖似斥彼，意在苟求。求之未會反斥求者，與負鼎等曲直天別，與忽榮等是非倍隔。「樵漁自樂」者，樵如鄭弘，漁如漁父，此則安貧以自處也。「叩牛干相」者，非理造求為干，輔佐王者曰相。如甯戚邀齊桓公，乃於城旁飯牛。至夜，叩牛角而歌曰：「南山岸，白石璨，下⁵有寒泉文章煥，中有鯉魚長尺半。生不逢堯與舜膳，短褐褌衣齊至骭〔故⁶旦切，亦下晏^＊3-1切脛也〕，從朝守牛至夜半，長夜漫漫何時旦？黃犢黃犢⁷伍官，何時用汝為國相？」桓公夜聞之，召為國相。「負鼎」等者，指事求利曰「邀」，亦古堯反。伊尹邀相，常負鼎而語曰：「若使以我為國相者，如鼎調味。」鼎者，《說文》云「三足兩耳，調五味之寶器也。」《爾雅》云「絕大者曰鼐〔奴戴^＊3-2切〕。」《漢書．郊祀志》云「昔太昊興一鼎象一統，黃帝作三鼎象三才，夏禹作九鼎象九州。」故伊尹負之以邀湯也。太公亦以釣而邀文王。「專文專武」等者，嗜好不同。俗古賢良偏嗜非一，文武可知。如《尼乾經》云「有黑王子，多財¹疾妬。有勝仙王子，為性多殺。有無畏王子，大悲太過。有婆藪天子，行事太遲。有天王子，輕𮜒戲笑。波斯匿王，為性貪食。有嚴熾王子，為性大暴。嚴熾問尼乾子云：『有誰無偏過耶？』答：『唯佛無過。』」出假菩薩應須漸習，使知眾生偏病不同，設藥治之。「如此」下結意，如文。「久近」如文。知重數中，本文多有不同，但依算法合之。應知文中，有直爾合數、有帶根本數合，尋之可知。「派」者，別水也，如於大水派為小流。今亦如是，此見思重數，文文皆有止觀信法等者，正是出假六十四番。但文存略，無相資耳。「病相」²下，³結苦集。言此彼者，以有望無乃至無言。言「深淺」等者，從有乃至非有非無，單複乃至絕言故也。言「輕重」者，於一一見皆有輕重。又諸重中，皆由能治治於所治。所治未破，破法未盡，有諸重生。「又入空」下，⁴於成入假方便。初正示。言「薄修則明」者，由初有方便及見思已破，下諸意例然。「二乘」下，斥小。「而菩薩」下，觀成破遍。知思病中，初列、次略例。釋重數中，初正釋、次舉廣況略、三准例，並如文。「此緣一諦」，「諦」字應從言。四十里水既是四諦下惑，斷思但直緣一真諦。或四諦中隨緣一諦，如十里水故，「稱之一⁵諦」者，字應從水。故《大經》云「須陀洹所斷如四十里水，其餘在者如一毛渧，思惑雖多不橫起故。」「二乘直入」等者，次明入假方便。並須先預分別，以作⁶後時出假方便。諸教皆爾，但要期剋果，長短不同，而分教異。如此習者，豈與習法相者意同？故先總知之，後以觀助發。「別修各有方法」者，修觀結成。於一一法通以止觀研之，況復俗諦恒沙三昧修各不同，如此修習助開法眼，豈與扶順宿惑、苟遂現情，讀《春秋》、誦《左傳》，終朝心遊戰陣、口演詐謀，云助佛法者遠矣。又如向說者仍順教道，若從實義略此預知，但專三昧至六根淨，則遍見聞三千色聲，欲說一偈不可窮盡，況至初住不思議發。「上見思」下，結勸。「五部不填胸」者，勸令預作助法眼因，舉知五部以為況喻。言五部者，若《遺教三昧經》，因羅旬喻比丘乞食不得，佛令分僧五部，以驗僧福。與佛滅後五部名同，其事則別。一曇無德部，法名四分。二薩婆多部，法名十誦。三彌沙塞部，法名五分。四婆麁富羅部，律本未來。五迦葉遺部，法名解脫。僧祇為根本部，分出前五。如是五部習之在心，豈填胸臆？習止觀者亦復如是，廣習諸句作不思議開發之由，於理彌明、於智彌顯。

T46n1912_p0341b22○次明識法藥者，《楞伽》亦云「智有三種」，第五又云「五度有三」，並云「世間乃至上上」，但彼經分屬三人。《大品》明逗機設藥，即如下文授藥是也。此中令習之在心，故與二經為異。初明世間法藥中，初引《大論》，次引《大經》、《金光明》，並云世法即出世法。然兩經語同而有顯密，《大經》在《法華》後，已開權竟，是故顯說。《金光明》中但云「世間皆因此經」，此乃密示。又《大經》雖云「是佛所說」，仍不云所說即是妙理。顯密雖爾，順次第意，且引文證世法是藥，亦為治於眾生世病，以為出世之梯漸也。深識世法即出世法，一一世法無不為令眾生出世。以五戒為出世法者，以佛出世方制此戒，世即出世，故引五行、五常及十善法即是五戒。問：知病中但云見思，不說塵沙無明之病，次識藥中何故乃云出世及以出世上上法耶？上上法藥應治塵沙無明之病，何故藥病不相對耶？答：通論藥病，應如所問。今明知病識藥及授藥法，並是菩薩從空出假破塵沙惑，應須遍識世法等三。故此菩薩初入空時，先用一門破見思病，後出假時亦先分別眾生見思令其先破，破已亦令廣習法藥，後入中道方復自以上上法藥治無明病。故無明病非入假正意。若眾生有宜用上上藥，亦應為說此上上法，令修假中二種觀法，中道亦屬假觀攝也。言「五常似五戒」者，如《提謂經》中長者問佛：「何故但五，不說四六？」佛言：「但說五者，是天地之根、太⁷乙之初、神氣之始，以治天地、制御陰陽，成就萬物眾生之靈。天持之和陰陽，地持之萬物生，人持之五藏安。天地之神、萬物之⁸祖，是故但五。」又云：所持五戒者，令成當來五體，順世五常五德之法。殺乖仁，盜乖義，淫乖禮，酒乖智，妄乖信。⁹憫傷不殺曰仁，清察不盜曰義，防害不淫曰禮，持心禁酒曰智，非法不言曰信。此五不可造次而虧、不可須臾而廢，君子奉之以立身用無暫替，故云五戒。又云：不殺過於二儀，不盜如太素，不邪行如虛空，不妄語如四時。又五行似五戒者，略以《白虎通》、《博物誌》意會釋其相。木主東方，東方主肝，肝主眼，眼主春，春主生，生存則木安，故云「不殺以防木」。金主西方，西方主肺，肺主鼻，鼻主秋，秋主收，收藏則金安，故不盜以防金。水主北方，北方主腎，腎主耳，耳主冬，淫盛則水增，故不淫以禁水。土主中央，中央主脾，脾主身，土¹王四季，故《提謂經》云「不妄語如四時」。身遍四根，妄語亦爾，遍於諸根，違心說故。火主南方，南方主心，心主舌，舌主夏，酒亂增火，故不飲酒以防於火。「五經似五戒」者，已略如前釋，此中開《禮》、《樂》為二，不語《春秋》。又與《提謂》對義少別，以五行名與五經不同，故使爾也。《禮》云酒者，因祭祀而用之，非謂常飲。非祭而飲尚違世禮，況佛制耶？古制禮樂以防淫亂，今習鄭衛反增邪濁，故古樂器但吹[(大/云)*包]擊缶、叩磬鳴鐘而已。故魏文侯問於子夏曰：「吾端冕而聽古樂則惟恐臥，聽鄭衛之音則不知倦。敢問古樂於彼如何？新樂於此如何？」子夏曰：「夫古樂者，始奏以文，復亂以武，修身及家、均平天下，此古樂之發也。夫新樂者，獶雜子女不知子父，此新樂之發也。夫樂者，天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疹不作而無妖祥。」故曰樂以防淫。「詩防殺」者，謂《毛詩》刺上專防暴殺。謂上以風化下，下以風〔去聲〕刺上。「尚書防盜」者，專明帝王義讓之德，故防於盜。「易測陰陽」等者，如孔子有三備卜經，上知天文、中知人事、下知地理，使詐者不行。「如是」下，結勸。「入假」下，示修觀處。「欲知此法」等者，如向所對未為善修。若通明觀，以三昧力知此身中具倣天地，知頭圓像天、足方像地，身內空種即是虛空；腹溫法春夏、背剛法秋冬，四體法四時；大節十二法十二月，小節三百六十法三百六十日；鼻息出入法山澤溪谷中風，口息出入法虛空中風；眼法日月，開閉法晝夜；髮法星辰，眉法北斗；脈法江河，骨法玉石，肉法地土，毛法叢林；五藏在天法五星，在地法五嶽，在陰陽法五行，在世法五常，在內法五神，修行法五德，治罪法五刑，謂墨、劓、剕、宮、大辟；主領為五官，五官如下第八卷引《博物誌》，謂句芒等；升天曰五雲，化為五龍，心為朱雀、腎為玄武、肝為青龍、肺為白虎、脾為勾陳。又云：五音、五明、六藝皆從此起。亦復當識內治之法，覺心內為大王居百重之內，出則為五官侍衛，肺為司馬、肝為司徒、脾為司空、四支為民子；左為司命、右為司錄，主司人命，乃至臍為太^＊7-1乙君等。《禪門》中廣明其相。「大悲」下，明眼智開發。「然世」下，次判淺深中云「漏器」等者，禪法如水，心性如器，心行如漏，世禪如綵衣，心行如雨雨，退失如色脫。

T46n1912_p0342b27次「識出世法藥」者，初通列諸法，意通兩教。次「又如」下，約增數。具如《玄》文約教增數中前二教數，即其相也。今文無約教，但有通途，以教判之便同約教。此中人天亦可三藏攝，如《增一》中亦以增數明人天教，今且不論，今增數法遍大小教。且如《增一阿含》偈云「以此方便了一法，二從二法三從三，四五六七八九十，十一之法無不了。從一增一至諸法，義豐慧富不可盡，一一契經義亦深，是故名為增一含。」三藏教化無差別，乃至一切諸大乘經亦從一法增至無量。又如《大經》二十八文，亦從二法乃至十法。「是一一」下，明習法藥意。「為欲」下，破惑結成。次出世上上法藥中有法、譬、合。初明法中，凡約增數者，²文遍攝故。一一數中雖至無量，該攝行要莫過二法。如即行人若能總識十重二法始終無闕，方可論道，謂真俗、教行、信法、乘戒、福慧、權實、智斷、定慧、悲智、正助。此之十雙闕一不可，以攝一切諸增數盡，應細思之以為行相。然此法藥文相名目，雖與出世法藥名同，釋義皆須歸於圓別。如四念處、六念等文，文相自顯，自餘諸文名猶兼含，如八正、九想、十智等文，不可聊爾違於深致。如九想中，即以四見為污穢陰等。如是四見，凡夫之人謂之為淨，得觀而變名為不淨，乃至白骨即是見真，進至燒想實相無相。初後既然，中間比說。十智亦爾，必不可依小乘十智而銷此文〔云云〕。「譬如」下，譬知法藥之相。初總譬增數也。為病用藥，故有增減。又世出世莫不皆為治見思病，故言近而意遠。「入假」下合，如文。「又如」下，別譬也。初譬依於佛經以明法藥。「皮肉汁果」如其次第以對四悉；「根莖枝葉」如次以對信戒定慧；「山海水陸」以譬四門，以四門中各有四悉及信等故；「四方土地」以譬四教，於一一教各四門故，如一一方各有山等。「^A3采掘乾濕」通譬四教各有權實真俗、定不定等，有定如頓漸、不定如祕密不定。¹有入假菩薩用佛正教，於定不定用與不同。用苗為²采、用根為掘、用權為苗、用實為根。根苗各有乾濕不同，用真如乾、用俗如濕。「又知」下，明用藥所治不同，善知授法適時不差。入假菩薩雖未能作真祕密化，相似位中亦有分似祕密之義，如³一卷明或得不得等是也。「入假菩薩」下，合中但合四悉，四悉在初遍入諸教，舉初攝後咸在悉中，故下信等略而不合。「欲治」下，明法藥體遍。「大醫」者，別出假位，即十行是。「又如大」下，次譬開權。即是菩薩法藥所依依於大地，以隨病故故有增減，地無分別而用藥不同。「法藥」下，合也。文似於一說多，正當於多會一。何者？若未開權，不說多一。觀合大地，止合大河。「又如」下，復以四諦譬者，止觀所開不出四諦，乃至前來世出世及上上等不出四諦，故一一諦皆云「種種」。「湯飲」等者，復譬四諦設治不同。一一四諦各有定慧，即是止觀。定慧是道，舉道即知具足四諦，謂慧湯、定飲，生滅中二；慧吐、定下，無生中二；定炙、慧針，無量中二，定丸、慧散，無作中二。則應須以教意釋出。「入假」下合，合中先合四諦。「苦集不同」，集諦也，苦家之集名為苦集。「苦果不同」即苦諦也。道滅如文。「種種」下，合四止觀具四四諦。設治不同，故云種種。「復次」下，明出假菩薩造論通經，先譬、次合。譬中，先總舉譬，「所以者何」下釋。初文云「神農」者，是黃帝時醫。後雖有妙醫，並則於神農。「華他」者，〈列傳〉云「字文化，沛國譙人也。專遊學，舉孝廉，避而不就。曉養生之術。時人以其年⁴且百歲、貌如二十。精於方藥，心解分劑，不假秤量。若鍼藥不及，則飲以麻湯，須臾如醉，開腹取病。若在膓中，則便斷膓湔洗縫膓，膏傅二三日便復。此例甚眾。」「扁鵲」者。《後語》云「越醫也。因過齊見桓侯云：『王有疾在腠理。』桓侯曰：『寡人無疾，如何欲治無疾為功？』五日後復見王云：『有疾在血脈。』五日後見云：『有疾在膓胃。』五日後扁鵲退走。桓侯使人逐之，問其故。扁鵲云：『疾在腠理可湯熨，在血脈可鍼炙，在腸胃可酒藥。過此後在骨髓，司命所及，不可治也。』」神農如佛，華他等如出假菩薩，依經造論名為作方。次釋中，「鄉土」等者，諸土不同，設藥亦異，如似中邊，機見各別。西方則大小乘局諸部抗行，此土則所習互通以小助大，行事不壅稍順化儀。「人有儜健」等者，利鈍根也，諸土各有利鈍故也。儜，病也。食為病緣故醎淡各異，利根鈍根病因各別。如《大經》云「或因解義而生憍慢，或因讀誦而生憍慢。貴性顏貌、飲食利養、住處新友，生慢不同。」生慢既然，諸惑亦爾。「藥有濃淡」者，頓漸也。漸中，圓濃三淡，亦可展轉迭為濃淡。「病有輕重」者，一貪一瞋各有厚薄，良由過現緣習不同。此中並釋造論意也。「佛初出」下，合神農。「後代」下，合華他等。「釋論」下，引證造論意也。「菩薩」下，明請佛加意，為成法眼大悲利物故也。⁵