止觀輔行傳弘決 (T1912)

T46n1912_p0357b02止觀輔行傳弘決卷第七之一

T46n1912_p0357b04唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0357b05³次釋通塞中，先列異名；次明來意，有法、譬、合。就初法中，先正明來意，亦是結前生後。前「破法遍」者，結前也。「應入」等者，生後也。俱用三名以為生後，故云應入不入。「當尋得失必滯是非」，得失秖是有著無著。若同外道名著名失，當用此門檢校除失；若無失者，但依前門破塞存通。是故今門意在檢校，恐於通中翻起於塞。次「不得」下，誡勸也。若一向作解唯用破遍，恐於通起塞、於塞無通，所以立此通塞一門。檢⁴彼破遍令塞得通，使彼破門於通無塞。次「何者」下，正明來意。於能生著，同彼外道，宜用通塞四句遍破。故知前破遍中但用能破破於所破，猶未悟者必於能所心生塞著。於能生著，觀法雖正，著心同邪，是故須破，故云「愛著觀空智慧」，是故須以四句三假破能著心使無立處。破能著智如所破惑，故云「能破如所破」也。雖不愛著能破之觀，而猶愛著所破之惑，故云若不愛著觀空智慧，則「能破不如所破」，是故但用破遍破惑。是故須以二句分別，則使此文與前永異：一者通途通塞則以所破為塞、能破為通；二者別相通塞則以於能起著為塞、破塞無著為通。故下文云「法相淺深任有通塞，況復於中起苦集等。」上句即是通途通塞，下句即以別相況之。然今此中總有四義：一橫通塞、二竪通塞、三橫別通塞、四一心通塞。文四義二。前三為成一心故也，一一皆須四句檢校。若於四通而起塞著，皆須破塞以存於通，如是展轉以破為期。故下文云「於一一能、一一所、一一心皆悉檢校，為是義故立通塞門。」所以復須四句分別：一者塞中得通、二者通中有塞、三者塞自是塞、四者通自是通。初之二句即是今文別相通塞，後之二句若塞已破即屬破遍、若塞未破度入今文成前二句。又第一句兼於兩句，謂通相別相兩意故也。次舉譬中，先譬。「除膜養珠」但成分喻，若「破賊護將」便成遍喻。何者？除膜養珠不可珠復為膜，即濫第三第四兩句，是故更喻破賊護將。將若為賊，此賊亦破；賊若為將，此將亦護。如是展轉，將皆為賊，節節破之。即是此文之正意也。所言膜者，皮間薄膜，此膜覆眼名為眼膜。「若爾」下，合譬。若能如是，方能導人至於寶所。於中先正合譬，次通五百由旬義也。亦通塞之正意也。破塞存通至寶所故，是故路經五百由旬。經云「導師善知通塞」，故用《法華》將導譬也。是故須破古今諸釋，方了今文一心通塞。於中總有六師不同。破初家云「二乘之道非七八地」者，問：二乘正當七地八地，云何言非？答：此中用釋論意以破彼計。彼釋既云「六地見思盡以為三百，七地八地以為四百。」是故今文以論破之。論以二乘而對四百，汝以六地對見思盡，正當二乘不為四百，却以七八二地而為四百，故汝所釋與彼大論通教義違。此師用通義而不識通意，是故還引《大論》破之。《大論》通意至後更釋。後之二家皆約煩惱為五百者，而前家不數塵沙、後家不數於見，是故並失。後辨失中略不更破也。「此之名義」下，通今經也。先正通經。經具三義，故知諸師不與經會。「諸師」下，次辨失也，先總、次別。初言總者，用別如太方、用通如太圓，二乘擅行如太動、界內立城如太靜。又約煩惱而不數見及塵沙，約生死而不數有後無後為太靜。故知諸師各隨一見，或得通而失二、或用別而違圓、或至三百而不立化城、或有擅行於四百五百、或約煩惱而攝¹或不盡、或約生死而取捨不周，欲判圓經恐未可也。「如持一孔」等者，不可以一師偏解，能釋兼三之文。「初家」下別判，但判四師不判第五第六師者，略無易見。判初家云四百立城者，若約通義，七八二地正屬二乘，彼師七八對於四百，故成四百以立化城。攝家割二死於荒外者，攝大乘師立七種生死：一分段，謂三界果報；二流來，謂迷真之初；三反出，謂背妄之始；四方便，謂入滅二乘；五因緣，謂初地已上；六有後，謂第十地；七無後，謂金剛心。汝既自立七種生死釋五百義，何故捨二，但用方便及以因緣足於三界為五百耶？如汝所釋，寶渚之外更有有後及以無後，捨而不用，故名為割。荒為八荒，八極之內，亦云四海之外，亦曰九州之外，亦云荒服之外，故曰荒外。如第一卷所引。《爾雅》云「九夷等四，此次荒之國也。觚竹等四，此極遠荒之國也。」今以地極名為遠荒，即以所極譬於寶渚，寶渚之外不應有地。攝師猶有二種生死闕而不論，是故破之。次判地家界內立城者，既將住位以對二百，住位復是見思斷位，二百對界秖是色界，故知即是界內立城，故不可也。次家即以二乘足為五百，經過三百以立化城。二乘至此即應入城，何故將對四百五百？故知擅行四百五百，唯至《法華》開權顯實，方可出城進四五百。若開權已，成大菩薩，那得復云猶是二乘？²而云二乘足為五百？言「徑廷」者，二乘本是被覆之權，輒自開權，故云徑廷。至法華會佛為發權，不名擅行亦非徑廷。廷者〔他定³切〕，越次之義。又開權竟，二乘同⁴八，亦非二乘各對一百，是故不用。城者，盛也，盛於所住，即行人也。「人師過如此」下，釋疑，先徵起、次正釋。恐人見論疑破初家，論以二乘而為四百，何故不許四百立城？於中先序論文。言「論有二文」者，《大論》六十八云「譬如欲過一百二百三百四百由旬曠野嶮道。言嶮道者，即世間也。一百欲界，二百色界，三百無色，四百二乘。復次四百欲界，三百色界，二百無色，一百二乘。菩薩摩訶薩當知不久得菩提記，當知不畏墮於二地，是過四百近菩提城。」論文無五百之言者，既云通意過於四百曠野近菩提城，城即五百。「今通之」下，即是今家判於論文但屬通義，是故但以二乘對於四百。菩薩至此與二乘齊，仍約鈍根未見中者，是故不明五百由旬，故指三乘共得解脫名為涅槃。「復以二乘為一百」者，如前引論，尋文可知。「今明」下，今家正解。正顯今家依《法華》明通塞義也。經文既云「過於五百」，今家準經以為三釋：若約生死及以煩惱，不應云過；若約觀智，即得云過。過前生死煩惱二五，即至涅槃一切種智，故云「空觀智知三百」等。知即是過。初「約生死」者，五百皆是生死故也，是故不以寂光對於五百。次「約煩惱者」，見通三界故合為一，下分繫欲故合為一。《俱舍》云「由二不超欲，由三復還下。」二謂貪瞋，上通名類，故合為一。下分有五，謂身見、戒取、疑、貪、瞋。言上分者，上分有五，謂掉、慢、無明、色⁵染。以此三釋即是一念，能所無著，方名善知。「又諸師」下，結非顯正。斥諸師釋唯依權教判位太高，於權位中又釋不了。故下正以橫竪判權及橫別等，方曉權人所行之法。若橫若竪俱破五百，但非一念，故判屬權。遼，亦遠也。遠而又逈，故名為遼。二邊之外別立五百，故名「遼遠」。此即通結諸師判位大高：初師以十地為五百、攝師在初地、地師在十地，如此判者凡下絕分，化城非冀、寶所望崖。凡既望崖，為誰說教？若其此教唯為聖人，經不應云「為令眾生」。又若定在十地等者，二乘被會尚亦未至，何況凡夫？今明圓門實相寶所，凡聖通具、六即甄分。舊依權門判位太遠，今依實教，是故不用。「今論」下，正以由旬釋通塞意，先縱橫、次一心。初有三義，謂一橫、二竪、三者橫別。初橫，如文。次竪文中，先正明竪、次橫織竪。竪三如經、橫三如緯，織之令成三諦文章。若三諦中有苦集等，三諦不成故也。如入空時具諦緣度，檢校心法及以能所，令無苦集無明六蔽。假中檢校亦復如是。初入空中，析體不同。初明析空中先言三塞者，初是苦集，「既不識」下是十二緣，次「不滅」下是六蔽。於六蔽中但舉一慳，餘五並略。次引《大經》以證六蔽。蔽即是塞。第十一云「如婆羅門幼稚童子為饑所逼，見人糞中有菴羅果，即便取之。有智之人即訶責之：『汝淨行種，云何取此穢果而食？』童子聞已赧然有愧，即答之言：『我實不食，淨洗棄之。』智者訶言：『汝大愚癡。若擬棄者，本不應取』」章安解云「婆羅門者，即譬初修般若淨道。幼稚，以譬解行淺弱。三途苦逼，譬之如饑。無常之中有人天果，如彼穢糞有菴羅果。深行訶淺，故曰智訶。童子去淺行懷愧，非貪天樂，為欲於中修道棄捨，故云洗棄。智者語言去，菩薩勸令一切俱捨，不須受已復觀而捨。」故知經意正譬三藏菩薩，觀生受生名洗已棄。故知三祇百劫之內，有漏心中修事六度，度與惑俱，義同於蔽。「若於」下，次明¹二通，即諦緣度。諦緣度相，尋文可見。「當用」下，次明檢校。言「一一」者，不問能所及以心法。有塞咸破如前破賊。故知通塞咸須檢校。三諦之中言「心」等者，心謂體析見思之心，法謂假觀知病等三，及中觀中無明等三，此等皆有能所故也。又心謂能緣之心，法謂所緣之法，若觀若境俱有心法咸須檢校。下去例然。「復次」下，次明體空。文亦先明通塞之相，「如羅漢」下以聖況凡。聖尚名陰，凡何得無？「若計」下，次示苦集。結業即集，生死即苦。「若不識」下，次明十二因緣。「若愛」下，次明六蔽。亦但舉一慳，餘五並略。「用即空²慧」下，檢校入空。從「於病法」等下，次明檢校入假。並可見。問：前入空中云一一心，今入假中云一一法者，何耶？答：三觀所觀無非心法，初破見思作心名便，入假習法作法名便。以己他心所習成法，入中之時並是法界，從法又便。文略可見。次「檢校中道正觀」者，還檢竪破中觀三番。此中存略，但云觀於無明、法性、真緣三假以示通塞。「一一」下，示檢校相。「若作如此下至塞乃得通」者，明權位太高。通教六地、別教初地，如是兩教經於劫數，乃到實相寶所之位，此位乃是竪三諦相。次引《大經》以證權位經於劫數。《大經》前後總有四文，大同小異。第十云「經爾所劫當得菩提」，第十九云「至菩³提」，第二十云「得菩提」。第二十一云「住菩提」。住者秖是住於初住菩提住處，當謂經劫方得菩提。至之與得名異義同，至謂從於方便中來，得謂得於發心處所。言「須陀洹」等者，從本為名。經七生已任運入般，生彼復經八萬劫竟方發大心，一來六萬、不還四萬、無學二萬、支佛一萬，比說可知。從根利鈍，故使出界經劫長短。發心已後修中道觀，斷無明惑，得見佛性，乃可名為過於五百。此語三藏入滅二乘，通教多分即生能發，如此論者無益初心。然向五人皆云發心若到若得，是故不與《唯識》義同。長時乃發，教尚是權，況計永滅寧非方便？若執權論破佛實經，招過既深，良恐未可。此之竪相，雖本為成非竪非橫，與彼權教次位同故，故須斥破。下橫亦爾。

T46n1912_p0359c09次明「橫別」者，先法、次喻。初明法中，先寄三人以明觀相，一一文中皆先出觀相；次明檢校。此三觀者，依《大品》文。經云「有菩薩摩訶薩，初發心時行六波羅蜜，上菩薩位，得阿鞞跋致。有菩薩摩訶薩，初發心時便成阿耨多羅三藐三菩提轉法輪，與無量眾生化益厚已入於涅槃。有菩薩摩訶薩，從初發心時與薩婆若相應，與無量百千萬億從一佛國至一佛國淨佛世界。」今文所引，開彼第三為第一第二，以第二為第三。又經列前深後淺，今列從淺至深，依隨義便，於理無失。第一文云六波羅蜜，即是舉行。第二文云便成菩提，即是舉位。行位雖殊，同顯一意，是故今文略於第一。第三文中初云薩婆若，又云淨佛土，雖同一文既具二義，是故開為第一第二。餘文所引，並擬三教初發心也。通雖有假，意多在空；別雖有中，文多在假；圓雖三觀，從初觀中。是故今引以對三觀，同初發心，故名為橫。分屬三人，故名為別。「如此」下，斥權異實。圓中雖云從初心修，彼般若部帶二教權猶未開顯，是故斥云「三法各別」。「大論」下，次引論文三喻，亦證橫別。於中先喻、次合。故《大論》四十三云「是三菩薩未發心前，¹聞佛說大，發菩提心。譬如道行，或乘羊去、或乘馬去、或乘通去，是故到彼有遲有疾。初者鈍根、次者漸行、後者即到。」又云「初者罪多福少、次者福多罪少、後者無罪唯淨。」今此文中以步替羊者，以羊遲故不異於步。故知今文用《法華》意，故得破彼權部縱橫。論五十六又云「如三人行，一人避走、一人錢求、一人隨王。」破意亦爾，橫別義意如向所釋。次明一心者，初斥橫竪、次正明一心功能破權。初斥橫竪中，先重列出通相通塞，是即空假兩觀能破見思、塵沙，於當位中雖得為通，望於中觀仍具無明，故名為塞。若後中觀勝下二觀，雖得名通，隔於空假，故名為塞。橫中通塞，尋文可知。「法相」下，況出今文橫竪別相通中之塞。橫竪法相已有通塞，況復於通起著成塞，當知橫竪通別並塞，故云「皆塞無復有通」。欲出通相，一心為通，故先辨於橫竪之塞。「若一心」下，正明一心。即是檢校一心破遍，前破遍中既已結成出其元意，秖應立於一心檢校於義即足。又為成就前橫竪門，故更節節以論檢校。復引《法華》善知通塞，顯今檢校須破諸師。論其正意秖在一念，故前之三種為顯一心舉破遍等，例之可見。又前三種望於破遍但成於竪，至下度入方始以竪而入於橫。如諦緣度橫織竪成，竪橫別之橫三俱初發，雖名為橫，三觀望之終名為竪。今破權功能，正顯一心。初破橫竪中破竪者，竪通漸入，雖屬一人，前後次第三時各異。以各異故，故非一三。今一心具三破次第之三，故云一心三觀破竪通塞。三觀一心能破橫者，彼橫三觀離屬三人，並在初心，故三不合一。今以三秖是一，破彼分張之三，故云「三觀一心破橫通塞」。應知一心三觀與三觀一心，言互理同，為破橫竪翻對而說。如此橫竪一一諦中，具諦緣度若通若塞。橫竪若破，諦緣度中通塞隨破，故不煩破諦等通塞。故向文云「況復於中起苦集無明蔽」等，況出此塞以圓破之。有人云：破諦緣度橫名為破橫。深不見文旨，故前文中先明竪竟、次橫織之，一一皆具諦緣度三，況復於通復起苦集無明等塞，故知破竪苦等自破，不須更指苦等為橫。

T46n1912_p0360b18「空即三觀」等者，次圓三觀。觀觀具三以破橫別，一一所破各別不同，故云「空即三觀乃至中即三觀」。有人云：破神通者，破第一卷圓頓止觀，通者騰空，騰空被破知前非頓。如此說者，殊乖文義。論文神通近在目前，何須遠求序中之說？又若破彼頓，更何所傳？師資不成，付法安在？祖乎龍樹，其言徒施。又彼頓譬文在序中，說止觀時未有此序，豈得將己正說預破弟子序耶？又序中所述、師資所傳，若破所傳，便成自壞。「良以」下，正歎功能。能破橫竪及橫別者，良由一心圓妙故也。「眾魔」等者，眾魔者即天魔也，「群道」者即外道也。又群道者，偏小通名，故以一心皆能對破。「終不」等者，若步涉乘馬、避嶮從夷，若神通騰空從虛避下。是故初修二觀先破二惑，次修中觀更破無明。今三觀一心初後無礙，不同三譬，故云終不等也。是故「去下陵高」斥前騰空。空假如下，中道如高。「避山從谷」斥前步馬。「終不」兩字冠下兩句。「若於」下，明一心中用通塞意。一心不當橫竪通塞，於此一心復起塞著，而生苦集無明蔽等。此苦集等即是見思，見思既生即空尚失，豈復更有去邊求中？故云非但失於中道神通，亦失空假步馬。此是一心別相之塞，尚須檢校令塞得通。「若於」下，令檢校此一心通塞。「是為」下，正判也。如此釋者，一切眾生理性五百，乃至諸佛究竟五百，不同舊義令凡望崖。

T46n1912_p0360c16次問答料簡。初一問答，料簡異名。問文可見。次答文者，先通、次別。既云「一意」，故名為通。「亦有差別」，故名為別，別中分為三意不同。言約解者，解圓無著是名為通，解偏起著是名為塞。言約行者，解為行本，行從解生，由解偏圓令行得失。言約字者，字即教也，有名有實名為知字，有名無旨名為非字。如蟲蝕木偶得伊名，是蟲不知是字非字，況知是字有旨無旨？次引《金光明》者，總證三名，即〈散脂品〉文也。次一問答，料簡通塞。問中四者，約此卷初立橫竪義而為此問，更列前文令此可解。四諦因緣六度名為橫通，苦集無明六蔽名為橫塞，先空次假後中¹名為竪通，見思塵沙無明名為竪塞。橫竪通塞更互相對，以為四問。問出圓意以顯文旨。然此問意雖以三惑三智為竪，別指無明以為竪塞，最細極故；別指中道以為竪通，最高遠故。若橫織竪及以檢校諦緣度三，雖至中道若不織竪，但在即空，故下答文指於界內苦集等三別為橫塞，即空真諦別為橫通。問則通途泛問，答則分於兩途。先立兩途、次釋兩意。初「然者」下，先釋一往。然謂然可。如向所問橫竪，皆悉更互通塞，此即圓頓不次第意。又前既具明次與不次，問中一往似問不次，而實通問次與不次。是故答中分為兩意，以所治惑有即有離，故使能治亦有即離。若次第修通塞俱別，如後二往；若不次第，一體無殊，如前一往。言「一往」者，無明無別體，全指於見思。見思障諦緣，無明亦能障。諦緣既被障，亦作橫中塞。此但據初心三惑全未破故，真諦諦緣亦被無明障。「中智治一切」者，圓人修中智，非獨破無明，亦治真諦障界內之苦集，是故名竪通，亦通於橫塞。亦據初觀中得作如此說。文中若準前問文，仍闕餘二句，是故應更云橫通通竪塞。所謂諦緣度非但治見思，亦破於無明，一空一切空，故三惑俱破。橫塞障竪通，所謂苦集等，非但障真諦，亦障於中道。一苦一切苦，故障於三諦。所言「二往」者，見思中苦集，及無明六蔽，唯障於真諦，不能障中道。真諦諦緣度，但能破見思，不能破無明。無明自障中，故不關真諦。中智破無明，亦不關見思。是故今文云「竪義對當別」。

T46n1912_p0361b02○次明道品調適者，先通列釋四道品相。文四義四，意在調停。此四通論俱通大小，別而言之第三唯小、餘三在大。言「當分」者，互不相假。既云當依念處得道，念處既²而，當知餘品並為所依皆能得道，故云當分。「又云」下引證。亦³得將念處以例餘品，故云「亦然」。此從別義，故引念處是道場及以衍等。若從通義，教教七科無非當分。言「相攝」者，大小乘教凡論道品，隨其科品皆互相收。次引論證，文意可知。言「約位」者，如大師自有《四念處》文，四教各以念處為位判在外凡，故諸教位並對道品。此文從小，且對小位。若從通論，諸教皆得以內凡為燸頂等。言「相生」者，如文云「念處生正勤乃至生八正」。由此相生，故下七科次第調停亦名相生。調停乃是諸品調試，何者相應可入法性。故此七科初心可修，雖有四文亦但二義，前三為成第四故。

T46n1912_p0361b20⁴次「所以」下，次明來意。於中初文略明來意。於上破遍及以通塞，若不悟者由無調停。「真法」下，釋向道品所證之法。初住已上分得無漏，自爾已前皆名有漏。是故初心調停道品，能為初住無漏作因。「如釀酒」下，舉譬也。此方即以麥麴為酵，西方或用草華等酵。真法在迷猶如水米，道品調停猶如酵燸，調停得所變有漏米成無漏酒，調停失度理味不成。次引《大論》證須道品，能為無漏作近因故。如《大論》云「不淨開身念處，身念開四念處，四念開道品，道品開三脫，三脫開涅槃。」涅槃是無漏，是故有漏能為無漏而作因緣。論文雖以不淨為首，語且約小，正在衍門。隨教不同理觀各別，皆是有漏為無漏因，及道品後次⁵明三脫。

T46n1912_p0361c06次問答料簡中，初料簡大小，問答具在《大論》二十一中。今文答中先用論意，次引《淨名》、《大經》、《大集》助論答意。《淨名》由之成佛、得道之處及摩訶衍，《大經》見性及譬醍醐，《大集》是名菩薩寶炬，寶具諸法、炬能破暗，攝一切法名陀羅尼，故總結云皆不云小。「若大經」下，既折不許專在於小，次復縱云通於大小，故云「無量助菩提法是大涅槃因」。亦是釋疑，恐人疑云：更有無量助菩提法，方得名為大涅槃因，故知道品非大乘因。故即釋云：道品之外無別道品，雖云無量，不出道品，是故道品是大乘因。故復更引《大經》四諦而為例釋，四諦之外無別四諦。三十七品既是道諦，故道品外無別道品。故四含中所明四諦云為聲聞；如《殃掘》中及諸大乘所明四諦，並為菩薩，故知通也。故《殃掘》云「云何名為四？所謂四諦法。此是聲聞宗，斯非摩訶衍，大乘無量諦。」言「如爪土」者，《大經》三十一〈迦葉品〉中，佛取少土置於爪上，告迦葉言：「是土多耶？十方世界地土多耶？」迦葉答言：「爪上土者不比十方。」今借此文校量四諦，三藏四諦如爪上土，所未說者如十方土，即餘⁶三教四諦法也。「若未說者如十方土，應有五諦？」佛言：「無第五諦。但言四諦有無量相，非諸聲聞緣覺所知。」且指別教四諦以為無量，故《殃掘》云「大乘無量諦」。言「十六門」者，雖借別教始終十六，意實通於四教十六。「又有漏」下，約五味判。由向申難一十六門俱有道品，故云無量；而不無淺深，故以五味判其優劣。初言「有漏」者，既屬界攝，隨其多少並有漏攝；今之所用意在醍醐。「二十二」等者，《大論》十九云「欲界二十二，除七覺、八正。未到三十六，除喜覺。初禪三十七。二禪三十六，除正行，正行即是正思惟。三禪四禪及以中間並三十五，除正行及喜。三無色三十二，除喜覺、正行、正語業命。有頂二十二，除覺道。」若《婆沙》中不辨欲界，於無色中但三十二，不辨下三與非想異。《大論》云正行，《婆沙》云正覺，餘文並同《大論》、《婆沙》，又復分別幾法現前。問曰：諸地之中各有幾法現前？答：未到三十六，三十三法一時現前。初禪三十七，三十四法一時現前。中間三十五，三十二法一時現前。三四三十五，二禪三十六。無色三十二，並除三念，以緣異故。三念者，謂身等不俱。故無量之文須兼五味。

T46n1912_p0362a22次「或言」下，料簡正助，釋大經疑。前引大經乃云無量阿僧祇助菩提法是大涅槃因，及五味中有正有助，今文何故復以為正？故引兩文或正或助，隨其深淺皆以前前助於後後。教文意兼，故皆云似，故今文意須有正助。此文即正，助道即助，是故引教兩文俱存。前五味中具引諸經，故並有正助。「¹文若言」下，料簡有漏無漏者，由前五味中云「有漏道品欲界二十二」等，初文徵難，準《婆沙》文。七覺既是修道之位，何得總判道品有漏？故引《法華》證成無漏。「云何」下，又難。《婆沙》七覺既是修道之位，當知八正在七覺前，即是見道。依此問之，何故八正在七覺前？「此應」下，答也。由前二文相違不定，故須開為三句解釋。先列三句，「如大論」下解釋。先略釋有漏，「云何」下釋三十七品是有漏相，「皆是」下釋三十七品皆是無漏。「從來」下重更印許前引《大論》之文。「而婆沙」去，釋第三義。「何以故」下釋《婆沙》文。若八正在七覺後，八正已前雖是有漏，若至八正入無漏故，故此道品亦漏無漏。若言八正在七覺前是無漏者，如常所說，經論皆爾，故云「可解」，即屬第二意。又《婆沙》五十三云「四念處有二種，謂有漏、無漏，乃至八正亦復如是。」是則始終俱屬第三。又《雜含》第六云「七覺八正一一皆有漏及無漏。」是則《婆沙》及以《雜含》具有三義，俱屬第三。今文但列初義證成。引《婆沙》證成二意者，亦漏無漏及以無漏，及亦漏無漏是對位者，重以對位釋前八正在七覺前，世第一前是亦有漏，見道已去是亦無漏，是則八正在七覺前具於二義，謂第二、第三。

T46n1912_p0362b24「諸道諦」下，次正釋於無作道品，今文正意也，故且置餘三。初明來意，亦是去取。此之七科，文七義七，意在隨益順機不同。此但通論文義及意。於七科中各論文義，具如下列。於七科中，先明念處有總有別，下之六科別別而用。今初釋念處，文四義四同顯一境，境一品四隨何相應。於中初正釋，次結前生後。初正釋者，且引三經而以後後釋於前前。初引《大品》釋於念處，使成三諦。次引《華嚴》以釋《大品》，明四念處具一切法，即念處境也。如大地一，具種種芽。次引《法華》結《華嚴》意。云何「種種」，謂相性等。正用十如以為觀境，故最後結，凡言一切不出百界千如故也。又下釋中皆先約一界，次以九例。一中皆云一切等者，以一界中復十復百，三千故也。「常途云」下，次斥舊解。第一經中一切諸法相性體等，秖是第²三經一相一種，及第³三一地實事，種相體性秖是一種。故此一種云是佛性。次「卉木」下，即是正解。卉是草之總名，木是樹之通稱。眾草成叢、眾木成林，卉木秖是三草二木。三草二木譬七方便，此七方便本是一實。「今一念」去，正釋念處。先更牒前不思議境為念處境，既一一界各具十界，故不相妨。前總立陰名，觀既不悟，故離為四而調停之。「法性因緣」去，示念處觀，委悉具如四卷別行圓念處說。四文皆以一念百界千如三千世間攝成三諦，方得名為無作念處。故知前來境等五法並依於陰，乃至覺道亦復如是。今一一念處，皆先趣舉一界為境，次以餘九例之可知。說之則四法先後，觀之則不出一念，於一念中有總有別。又為約法相令具足故，及示識心以為境首，故先於破法遍後例於餘陰，以為通塞道品之本。若欲顯於不可思議，還須約於一念心辨。則具觀於陰入界等，一切皆然。「如是」下，總結念處，義意兼廣破倒顯理。下釋兼廣，文自有四。一一念處皆悉先明空假破倒，次以中道結成祕藏自他俱滿義兼大小。言「俱破」者，既以中道顯祕密藏，故四念處咸皆破倒。何者？以即空故即破常倒義兼於小，以即假故破無常倒義兼於大。中道為正，故曰義兼。以即中故，雙照大小、雙非大小、即是雙照雙破八倒。三諦相即兼無前後破無次第、即破即立、即照即遮。言「枯榮」等者，《大經》云「東方雙者，喻常無常。南方雙者，喻樂無樂。西方雙者，喻我無我。北方雙者，喻淨不淨。」四方各雙，故名雙樹。方面皆悉一枯一榮，榮喻於常等，枯喻無常等。如來於中北首而臥入般涅槃，表非枯榮，榮即表假、枯即表空，即是於其空假中間而入祕藏。後分云「東方一雙在於佛後，西方一雙在於佛前，南方一雙在於佛足，北方一雙在於佛首。入涅槃已，東西二雙合為一樹，南北二雙亦合為一，二合皆悉垂覆如來，其樹慘然皆悉變白。」常無常等二即不二，常樂我淨遍覆法界，故二二合垂覆如來，即是如來契於祕藏，亦是念處無非寂滅。白者即是眾色之本，常等稱本，故名為變。言北首者，《增一阿含》云「表於佛法久住北天」。《長含》第四云「佛告阿難：『安我頭南，首面向北，則使佛法久住北天。』」機見不同，不須和會。小乘經文尚表佛法久住不滅，況涅槃終極不表祕¹密藏耶？然一代教門凡諸所表，文義顯著莫過雙樹，以四念處能為大小觀行初門，是故爾也。慇懃遺²囑，意在於斯。「治倒」已下，釋念處名。「一切」下，結成三諦。三諦秖是祕密之藏，即是釋成釋名³義。「⁴祗一」等者，總結成行相，勸行者觀之。能如是觀，即⁵義同如來於雙樹中而入祕藏，是故念處是得道之場。場是所依，所依即理，治於四處無明之糠，顯於四德實相之米，依此境故從因至果。境為乘體、智為白牛，空假破倒名莊嚴具，發心起觀名為乘始，故云「若能深觀」。究竟至果名為乘終，故云「入般涅槃」。法界非四而不離四，以無所住住此四法，非始而始、非終而終，諸法具足故不餘修，但為未入故進後品。自行化他始終具足，念處既爾，餘品亦然。名異義同，用為調試，隨所宜樂得入不同。次「若不」下，結前生後。次明正勤，秖是於前念處精勤除惡生善，故此四文義唯善惡，意在四品次第竪進。文從語便，先除二惡、次生二善。據行必以已生善惡居先、未生善惡居次，並先滅惡、次明生善。雖云已生未生善惡，文似次第，意實圓融，故⁶云前四勤而觀之。但麁惑浮疎、細惑沈隱，故分已生未生之相。先以三觀勤觀已生令速不生，又更勤令未生不生，是以麁惑任運先除，且得名為已生不生。入六根淨進修三觀，復伏細惑名為除斷。麁惑先去真諦先成，即名真諦為已生善，未得無生名未生善。次明如意足者，此之四法文四義四，意在隨入隨何相應。此四屬定，六神通中身如意足藉茲而顯。又通因定生，亦可六通因茲並發。「當是不勤」等者，此四正勤是有定之慧，慧觀不勤，念處不成反招散動，故釋欲中云如風中燈，今修如意如加密室。於此四法一一調試，定慧若等，方可名為有慧之定。三智圓發三惑圓除，是故此四通名「斷行」。四法皆是斷惑之行，名為斷行。言「成就」者，從果立名。故四正勤四法同觀，二二異時，位相別故。今如意足四法各用。初云「欲」者，希向慕樂莊嚴彼法。言彼法者，謂念處境。言莊嚴者，修希向心令法端美。凡所修立一切諸法，若無樂欲，事必疎遺。言「精進」者，唯專觀理使無間雜，無雜故精、無間故進。凡所修立一切諸法，若無精進事必不成。言「一心」者，專注彼境一心正住，若無一心觀法斷絕。言「思惟」者，思惟彼理，由思惟故心不馳散。當知四法是入定方便。次明五根者，此之五法文五義五，意亦隨入。修前諸品，縱善萌微發，根猶未生，根未生故萌善易壞。今修五法使善根生，故此五法皆名為根。釋此五法，一一具二：一釋根當體、二攝後歸前。又此二義前後不定。初釋信中先釋當體，謂信三諦。次從「但念處修」下，攝後歸前，謂此信根必依念處，若無信境根何能生。問：前修念處既不得入，何須更依念處境耶？答：秖為念處未能得入，更於此境修令根生。是故五根咸依念處，正勤、如意所依亦然。次釋進中，先攝進入信，故云「信攝諸法」。次「信諸法故」下，¹釋進當體。次釋念中，先釋當體。必²依念持，無使邪妄偏小得入。從「又此法者」下，攝念入進。念進不遺，故云「不忘」。次釋定者，先釋當體。一心恬寂，故名為定。從「而行精進」下，先攝定入進。從「又此法」下，正攝定入念。有念故不忘，有進故不動。次釋慧者，先攝慧入定。從「內性」下，釋慧當體。有定之慧照本有性，是故名為內性自照。結前生後中言「遮諸煩惱」者，即以中慧破於三惑。次五力者，文義及意，準根可知。問：名同為根，何須更立？答：善根雖生，惡猶未破，復更修習令根增長，是故此五復受力名。根成惡破，故名為力。故《大論》二十一云「天魔外道不能³沮壞，是故此五復名為力，若自若他皆得力名。信力信諦不為偏小諸疑所動。進力觀諦必無間雜，本求極果未證不休。念力持諦破邊邪想，不令三惑之所破壞。定力若成，能於諸禪互無妨礙，不同單修根本之相。」言「破散」者，能破欲界一切諸散。或復雖用欲界語法，而不礙於初禪支林；或住初禪覺觀之法，而不礙於二禪內淨；或住二禪與喜相應，而不礙於三禪樂受；或與四禪捨受相應，而能教化一切眾生。縱妨四禪，不妨諸定。妨謂妨礙，礙謂遮止。縱有因緣不入四禪，不妨一切禪定自在。總而言之，秖是諸定互不相妨。所言「不捨不隨」等者，不捨世禪、不隨禪生。故經云「雖行禪定解脫三昧，而不隨禪生，是菩薩行。」總而言之，正用中定是故方能不捨不隨。次釋慧者，能破⁴一切偏圓等慧，能破一切權實等執，而能雙照執慧實相。次釋七覺者，文七、相三、義二，意亦隨入。通一別二，故曰相三。不出定慧，故曰義二。還以寂照除等進等而調停之，復以寂照安之起之。定慧各三，各隨用一，得益便止無假遍修；若全無益，方輒後品。念能通持定慧六分，是故念品通於兩處。次釋八正，文八義八，意亦不定。品位既極，無復生後。初二如文。釋正語者，聽法說法俱得解脫，化功歸已故益自他。釋正業中，先列四業、次釋四業。言「小乘可解」者，若小乘中則不得云非白非黑而有來報，具如第一卷中料簡有無。今云有者，約大乘說，則無漏為因、無明為緣，生於界外受法性身，酬於此因名之為報。文中更約三觀釋業，不次第者名圓正業。言「邪命」者，自圓之外皆名為邪。迦葉自述，即其意也。問：何故釋業而云邪命？答：緣理義通，故得互釋。圓業不正，常命成邪。破無不遍，故名為盡。依遍而行，方名為正。「見他得利」已下，文雖附事，例前亦應以為理釋。且約事者，圓修之人必離四邪方名正命。見他得利，事解可知。若理釋者，若偏若小名為他利，具三諦益名為己利。終日圓修不起圓想，而於無想不生染著，名「知止足」。善故名精，入故名進，得中名正。「心不動」等者，不動故正直，不失故不忘。上句為因，下句為果。不動中道於念不忘，故名正念。⁵正住釋正字，決定釋定字，正住於理決定不移。「因是」下，結八正。「如是」下，通結道品。初結示道品在一念心中，初心可修未論深位。「大論」下，引證道品並在念處，是故道品初心並修。「故知」等者，明修道品功能故也。「如此」下，結判。⁶

T46n1912_p0364c06止觀輔行傳弘決卷第七之一

T46n1912_p0364c09止觀輔行傳弘決卷第七之二

T46n1912_p0364c11唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0364c12⁷次舉譬者，《婆沙》、《大論》並依樹譬道品，故名道樹。二論並與今文大同，但今結果位在初住，與《婆沙》異。於中又二：初別約無作道品、次通約三觀。初文有譬、合、結，譬及合文並闕如意。譬中應云莖幹上聳即如意足。「法性」下合，先正合、次明果上異名道品。「善知識」下，結前合譬。準方便中有三知識，從初引導令至寶所，即同行也。由是道品令行無誤，即教授義。諸品防護妄誤不侵，即外護義。忍辱為衣、法喜為食，資於慧命、益以定身，並外護義。由三知識，令入初住三身正覺，能⁸與眾生真善知識。「通途」下，通約三諦。前但約圓，別別對位；此通約諦，諦諦各⁹辯。於中先別對、次總對。總別二對但寄喻文，非約修行。又約竪位以譬圓者，觀行為葉，相似為華，分真為果。若通約四教，準說可知。次明三脫門者，明道品功能。《大論》二十一「問：涅槃唯一門，何故三耶？答：法一義三，三秖是一。又隨人不同，故分三別。見行從於空，愛行從無作，見愛等者從於無相。」論局三藏，今通三教，別教初心同二教故。諸教並以證道為無漏城，唯圓義通，六即辨異，是故今文釋道品竟，¹次明三脫。若準文正意，秖應但明無作三脫，亦為比決使識無作，是故具明諸教三脫。於中先明來意列名。次正釋中，先總釋、次歷教。初文先^＊9-1辯王臣旁正親疎、次約伏斷、三約名體。以總冠別，諸教各各三義不同，準望聖教不可專一，故並云「或」。下約教釋，但注「云云」，不復別^＊9-2辯，應隨其教出其相狀。初王臣中，先明三昧為王、次明三脫為王。三脫從慧，三昧從定，於空等上立二名者，由二種人入無漏異，故有三昧、三脫不同。以親入無漏者為王，旁助發者為臣。見與思惟屬慧，即是從慧發定。從定發慧，準此可知。斷伏名體，尋文可見。次歷教者，初三藏教，約十六行以分三門，《俱舍》、《婆沙》諸文皆爾，但分三昧及以三脫，互為王臣。諸論未^＊9-3辯，故三藏中由觀此行上忍發真，故以此行而為三門。又此行相，但取與其三門類同判屬門耳。通教從初但觀幻化，是故不復依十六行，但約空觀以^＊9-4辯三相，還約定慧以^＊9-5辯王臣。空等三義雖皆觀幻，不妨亦有王臣不同，亦由入道根異故爾。初空門中，具引古今釋論本者，既是古今，互出不同，今雙引之以證假實。此教三門不同三藏三門體殊，此中得空即無相願。次明別教，先通約三觀、次別約出假。初文意者，即以三觀為三三昧，三脫亦然。一一諦中，止即三昧、觀即三脫。王臣伏斷等準三藏說，即以初地為無漏城。次別約出假者，約此一諦既義立三，當知亦具王臣等義。於別教中立二釋者，約教始終雖具三諦，不得意者但在於假，是故此教應須兩釋。又一教始終雖具三諦，若入證道不復名別，是故別教但在於假。凡釋別義，悉皆準此。既約出假以釋三門，亦通行向為無漏城。故《大集》云「欲度眾生修於空，護持諸法修無相，不捨諸有修無願。」豈非純於出假以立三門？出假尚爾，餘任運具，何假義求？次明圓教者，前釋三教直爾釋之。今明圓教云「別約」者，當知前三通途泛列。此文正意別在於圓，故圓三門與前永異，圓王臣等亦復天隔，故圓教中空即無相無作故也。語似²道教，意復永乖。定慧體一圓伏圓斷，圓名妙體二義融通。於中先引論文總比決之、次正解釋。初比決者，所緣不同、能通門異。所緣即是初住無漏，故使能通近遠亦異。「智者」等者，明空體不同。智者之言亦通別教及以接通，今唯在圓成圓三脫。空即不空皆能通極，故並名中皆能見性。又所見之空空無大小，以智異故大小名生，是故此中以智判空。智既圓融，二空則合，合故名中，復能見性。「又二乘」下，因^＊9-6辯大小十八空異。若得此空必具十八，是故次此^＊9-7辯十八空。空若不同，餘門自別，所以二乘觀十八空如觀夢事。「今圓」下，大十八空。圓人觀之如觀眠法，法如無明、夢事如取相，取相枝末、無明為本，是故夢事必依眠法。故觀無明即見實相，但觀取相唯見真理。若與二乘^＊9-8辯空異者，則兩教二乘及通別入空任運可識。縱使別教詮於不空，非初心觀，何須比決？故並不與圓教空同。故但約二乘，不論諸教。以此文中義猶含隱，是故下文更重簡之。「如前」下，正示門相。先寄前修中觀中三假以^＊9-9辯三相，故云如前。既用四句觀破無明，即具二空皆不可得，即是空門不見四門之相，即相續假破。尚無法性，豈有無明？是故不分四門之異，即無相門。門^A1秖是句，即四句也。有真有緣故有能所，有能所故故有作者，今非真緣故無作者，即無作門。雖寄三假，實無前後。前通教中尚空即無相及無作等，況復圓妙更立次第耶？「王臣云云」者，亦具三義，與前不同。「如是」等者，明三門相即。「又四門」下，明門門三脫一一互通。「如此」下，重更約教以^＊9-10辯空異。初結成圓門，故云「三門意非次第」。「別雖」下，仍許別教亦緣實相，以次第故與圓不同。「又異」等者，尚不同別，況復藏通？能知異相方可觀同，是故勸物須善識之。

T46n1912_p0365c24「又華嚴」下，約五味判。初文正約五味以判，明四念處秖是觀陰，若至涅槃成五解脫，解脫秖是祕³密之藏。念處既居道品之初，雙樹枯榮復⁴表念處，是故還約枯榮以判。初華嚴中雖具二義，文多明別，故云「偏多四榮」，所以住前十種梵行全明別義。初住雖即略明圓義，二住已去乃至十地多明別義。雖行向中^＊9-11辯於普賢行布二門，而諸位中普賢義少。〈入法界品〉唯見彌勒、文殊、普賢廣明圓融，餘諸知識多明別相，¹是故今云²偏多四榮。三藏可解。《方等》、《般若》文中處處雖有圓義，多為調於鈍根菩薩及二乘人。故《淨名》中彈斥聲聞，貶挫菩薩，念座致屈、去華招譏，聞不思議事猶如根敗、覩大士現變自鄙如盲，方信摩訶衍甚深、伏諸菩薩志大，至般若會乃堪委業，故佛加之以說二空。所以兩時教意多調枯以入榮，使二乘之輩稍成通別，雖未顯說義已成榮。至《法華》時，會諸枯榮入非枯榮，爾乃方堪授³作佛記。且順《大經》越而未說，即云鶴林施化已足。二經同味，雖越而兼，是故判云「為極鈍根來至雙樹」。《方等》、《般若》顯入密入，故云「菩薩處處得入」。既⁴引《涅槃》⁵逢指《法華》，故⁶知《法華》為醍醐正主。所以經喻秋收冬藏，至涅槃時猶如捃拾。故《大經》第九云「譬如暗夜，若諸營作一切皆息，其未訖者要待日明。學大乘者，要待無上大涅槃日。」是經出世如彼果實，多所饒益安樂一切，能令眾生見如來性。如《法華》中八千聲聞得授記莂，如秋收冬藏更無所作。一闡提輩於諸善法無所營作。「八千聲聞」，即是〈持品〉八千人也。此據五時相生以說。若論教旨，《法華》唯以開權顯遠為教正主，獨得⁷名妙意在於此。「又云」下，約人結成所表正意，秖是結成念處功畢耳。所言「六人及如來」者，二十八云「爾時師子吼菩薩白佛言：『世尊！何等比丘能莊嚴娑羅雙樹？』佛舉六人及以如來。」六人在因、如來居果，因果俱得莊嚴之名。因果始終四德具足，所表義顯，故云莊嚴。因六人者，經云「若有比丘受持讀誦十二部經，正其文句，如是比丘乃能莊嚴娑羅雙樹。」師子吼言：「如我解佛所說義者，阿難比丘即其人也。」得淨天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦葉。無諍空行，指須菩提。善修神通，指目犍連。得大智慧，指舍利弗。⁸於一一人廣如阿難。後舉果人云：「若有比丘能說眾生悉有佛性，得金剛三昧，具足四德八自在我，如是比丘最能莊嚴娑羅雙樹。」師子吼言：「如我解佛所說義者，唯有如來乃能莊嚴娑羅雙樹，如其無者則不端嚴。唯願如來常住於此。」佛言：「一切諸法，性無住住。云何請住？」前之六人雖曰多聞乃至大智，要必宣說一切眾生悉有佛性，已於法華聞得記已，非不能說，但不及果人，故云如來最能莊嚴。因人果人皆具四德，因人始入，故云唯佛。「聲聞尚爾」下，舉劣況勝。「若入涅槃成五解脫」者，結四念所表以成祕藏。祕藏秖是涅槃，涅槃秖是解脫四念處觀。既觀五陰念處，既成中間涅槃，即是五陰成五解脫。故經云「色解脫乃至識解脫」。「不即」等者，次結⁹四念及以解脫成三佛¹⁰性。此三佛性與計六法不即不離，不即故非、不離故是，理具故是、本迷故非。言「六法」者，謂五陰、神我。故《大經》三十作盲人¹¹摸象譬竟，即合譬云「或有說言色是佛性，乃至說言我是佛性。」當知佛性與彼六法不即不離。「三佛性」者，準第三卷意，念處中文，正因不即不離於色，了因不即不離於識，緣因不即不離受想行及我。當知六法^A2秖是三因，故此三因與五陰等不即不離，轉於五陰以成四德。三德三因，具如第三卷三德文末。彼具圓別，今但在圓，大同小異各有意旨。前之二解以五陰¹²四念對三德四德，今對五陰復加神我，置於四德唯對三因，是故開合有少同異。¹³

T46n1912_p0366c13¹⁴次釋對治助開。初明來意中，先剋出所助之體，故云「為一切三昧作本」。故四三昧，必依圓教不思議三三昧為本。此即前六名為正行，正行不顯良由有遮。¹⁵當分說者，當教三昧即為當教諸行之本，今文唯約無作三昧為諸行本。「若入」下，別明為今文行本。「根利」下，正約根遮以簡助意。四句之中三句不須，唯根鈍有遮，用此對治。次句中云「但專三脫」者，但專修前無作道品以開三脫。「夫初果」下，況釋。斯、須二果為根利有遮及世智斷結，雖非出世根利，亦是無遮之限。言「兩條」者，二果為一條，世智為一條。如此兩條，初條尚有事惑，次條無事為理成障，破事理障義當用治，況根鈍遮重不修對治？第三果人欲結盡故不說須治。世智雖斷下八地思，以計我故猶須治道，故五停中著我多者，尚須對治為說界法。若準此意，唯根利無遮、根鈍無遮及無漏智盡欲結者，不須對治。然初二果但緣理治惑，名為用治，實不同於凡夫治相。當知無遮但專上來境等六法，若有遮根鈍等，治道不成，三昧安剋？「助道無量」下，明用治所依。助道無量但用六者，為對六蔽，故且立六以示治相。準下文意，雖復¹初教展轉為治，此科正為治於重蔽，是故且立事六為治。問：前通塞中，塞有橫竪。此中治塞，何故但將橫中六度以辨治相耶？答：橫則事理俱障，六則攝事略周。況復苦集無明名略，對治不足，及竪中塵沙等惑非治正意，今明事治故不論之。又若有苦集即具無明，具無明故六蔽具足，但治六蔽餘二則去。此之蔽相復重於陰境所歷餘心，是故別生此文用觀。「若人」下，初治慳中云「若人修四三昧至脫門不開」，此文冠下五度之首，下五但云修三昧時，餘文並略。「激」者，水衝也。次破戒中云「穬」者，芒稻也。「麁」，澁貌也。防過曰「制」，限分曰「度」。「淳」謂淳朴，亦漬也、沃也。「悖」者，此非字體，謂背逆也，應作「𢠜」字，亂也。「事」字託跋，正應作「嬾」。「儢」者，《玉篇》云「心不力也，謂懈怠也。」「春蛙」者，蝦蟆之流。「面牆」者，無所見也。「諸蔽」下，總結也，前六蔽中各有厚薄〔云云〕。

T46n1912_p0367a24「若用」下，具辯四隨迴轉治相。前之對治已用四中一對治竟，忽非其宜，應須轉用，或兼或具、若第一義，是故總云「當依四隨」。初總舉。次別示中「如治一慳」者，略於一蔽示四隨相。問：文中若是已明對治，此中秖應更明三隨，何故約慳具列四耶？答：前雖明對，是直爾用治，未辯用治有益以不益，謂惡破善生等也。今示隨相教其迴轉，是故具列四隨之相。又於四中若樂不樂以明轉相者，以不樂檀即轉用尸乃至般若。若善心生乃至開等，是轉兼具及第一義。又於對中破即是對不破，即是轉兼具等。故總舉之為轉等式。所言轉者，或轉用尸乃至般若，或次或超超一至四，逆順間雜病去便止。五度為頭但越本位，餘同於檀。此病不轉而治轉也。一度轉用餘之五度即成五句，六度合有三十句治。若樂病俱轉，名亦對亦轉，成三十句。是轉非對，亦三十句。又是轉是對、是轉非對，一往且立為三十句。若超雜等，句相不定，行者自知，豈可具記。又一度轉用至二三四，亦可名轉亦可名兼，若至五度名轉名具。不得具名者，以轉用故。若言具者，不得云轉。但具用六以治一蔽，亦以轉故復失兼名，故雖兼具但名為轉。故轉至²五不名具者，轉則單用、具則兼俱，故不同也。若病轉藥不轉，不名轉治亦非兼具。或第一義名一向治，亦有超順逆間等也。隨其病轉以為五蔽，亦成三十句一向治也。所言兼者，藥兼一兩乃至三四，至五名具，是故但四。度別四句成二十四。一度至五但成六句，正名具治。今文無具者，但是文略，第八卷有。此約圓人用事治相。若藏通別，初心³為四念處等，用事治相準此可知。言「第一義」者，唯觀無相真如寂理。若約教者，各以當教真理為治，乃至圓人亦用三教理而為對等。又四教初心皆須事治，如向所說。若以四教展轉為治以前助後者，還以前六轉望後教六蔽之相為對轉等。如通教人用三藏六，別人則用藏通兩六，圓人用三並有轉等。如治一慳，看慳何等，財身及命所慳不同。既知慳已，用事為治。別人用二，例此可知。圓人用三者，如用事治慳，慳雖似破，因茲乃計三捨為實，但增生死無正可論。轉用即空，治其計實。實計若破，即應得與法界相應。破實存空，則應轉用恒沙佛法，捨身命財十界無知。作此觀時計假為實，但得名為愛見大悲，則應轉用觀身命財悉是法界。圓教觀法得對治名，良由於此。此中唯有藥病俱轉，終無病轉而藥不轉。亦可得有藥轉而病不轉。何以故？計實不轉而亦容用後之三藥，兼具比說思之可知。又此轉治，始從生滅終至無作，名為漸轉。若從無作轉至生滅及以互轉，名為不定。若第一義，名為頓轉。一蔽既爾，餘蔽亦然。是則於一病中，轉用藏教五及以三教六，成二十三度，六蔽合有一百三十八治。俱轉名對及亦名轉，各有一百三十八治。兼具等相，思之可知。若見其意，方了此文。於助六度下，次更總明合行式中，明其治相其事非一。於一一事皆有合行，非此可具，故指後文相攝中說。「有人」下，欲明合行，先出異解，然後破異明須合行。「是故今家」下，文則有四種六度。初文正出異解者，顯十與六但是開合。古人不見開合之意，濫用《楞伽》宗教之文。彼《楞伽》云「二乘菩薩有二種：一者宗趣法相，謂自所證，離分別相，入無漏界；二者言說，謂說九部，離於四句，令眾生入。」然彼通舉二乘菩薩所證及說，成共三乘理教之相。古師不了，謂宗無說為理為大，以屬菩薩；謂教有說為事為小，以屬二乘。宗教有無，具如《法華》、《維摩》玄文所破。次引《¹大經》、《大品》以證六度攝一切法，故知六外無復餘法。如前四諦，但云四諦有無量相，不云四外更有餘法，何故云六但在通教？次「若得」下，略示文意。若六若十既是開合，不應以此而判大小宗教等別。「如禪」下，正示開合。合故即是事理合明，開之則是事理別說。又明六則通於大小，明十則唯在於大。又此十中，通則通於四教，別則唯在別圓。如三藏菩薩即以伏惑為一切智，以三²祇假為道種智，佛果以為一切種智，能起神通有勝願用，故三藏菩薩亦得有十。若據未斷惑邊，則般若亦無。非從空出，種智不成。未得法身，無願智力。且以分地而為般若，則但有六。通教菩薩從但空邊開出方便、佛果種智及願智力，³以為十度。未得法身，與三藏同。已斷通惑從空出假，從容進退多少不同。是則兩教，或六或七、或八或十。今文且約別圓義邊開六為十，餘諸增減文中未論。又存教道且兼於別，意本在圓。泥滓與願、婆羅與力，方音異耳。言「定守禪度」者，若開禪為三，則根本定守第五度名禪度也，餘所開者名力名願。空智守於第六般若，餘所開者名漚和等。漚和，出假智也。闍那，入中智也。亦是方音不同也。次明攝法者，正示合行故能攝法。若不達於一切諸法皆入此之對治門中，如何對治攝一切法？初明六度攝道品者，下文廣釋。意雖可見，今預通說，至文易明。何者？檀攝二覺，謂除、捨也。文中闕一、下文具列。尸攝三謂，正語、業、命。忍攝四，謂念根、念力、念覺、正念。進攝八，謂四正勤、進根、進力、進覺分、正精進。禪攝八，謂四如意、定根、定力、定覺、正定。慧攝十，謂四念處、慧根、慧力、擇覺、喜覺、正見、正思。合三十五。餘有二信通三十五，一切諸法信為本故。若準《婆沙》，以實體十一攝三十七。故《婆沙》中先以七覺收餘六科，餘不入者謂二信為一及正思惟一。以語業命三實體但二，足成十一。《俱舍》唯十，以合戒支故也。言入七者，謂四念處，及慧根力、正見，入擇法覺分。四正勤、進根力及正方便，方便是進，入進覺分。四如意足，及定根力、正定，入定覺分。念根力、正念，入念覺分。是則二十四法攝入七覺，并本七覺合三十一，并信等六合三十七。今於七中，攝喜入擇、攝除入捨，則合七成五。以念為忍、語等為尸，擇喜屬慧，除捨是檀，定等是禪，二信依前以為通入，所以七覺六度義足。故今開合與論不殊。開合雖爾，義與論別。今此六文，義通四教，各含十故。即此六度文為六段，一一段中皆有六義。初三藏文，是事治正意，故文稍廣。初明事檀攝二，文相可見。「若三藏」下，正明事捨，仍舉理以況之。雖未成理，檀有事治之益。次引論徵問，「捨能」下答。「又捨」下明檀能成五，通別如文。次明圓捨中，圓是今文，與事合行，正意故也。復順今文正修之體，是故引文廣明其相。初正明圓捨中，言「十法界色身」等者，但觀三事，心冥法界，則十界三事冥然自亡。正報是「身」，依報是「財」。所言「命」者，連持為義，即諸界中各有連持。如六道中報命不同，及四聖中有慧命、常住命等。即此三事在一念心三諦具足，能除三惑，故名為捨。「入不二邊」者，秖是中道不二之捨。此約最後理觀檀義，若辯合行應具事理，故下文中結偏失云「理觀深微而不存事行」，即却舉三藏事治之相。事治文竟，又復斥云「而不存理觀」，即以度品六句料簡。是故當知修理觀者，重惑若起必須事助，事與理俱名為合行。是故六句正顯度品俱有事理，故有相破、相修、相即。人不見之，秖謂泛爾分別而已。若如是者，何益修行？「何以故」下，釋也。先明不二之捨、次引《殃掘》以證圓捨。於中初列經文，從「有邊」下解釋經意。言「不壞」者，即於百界生死之身達常住理，於慳成治復顯法身。法身既爾，財命亦然。次引《金剛》者，四句是教，依教修觀，觀教即具三種般者故。實相般若資於法身，捨一切身；觀照般若資於慧命，捨一切命；四句文字資常住財，捨一切財。復以修三資於理三，故理顯時一切能捨。又文字能詮三種般若，觀照修得三種般若，實相本有三種般若，故古人云「日捨三恒未免有生，四句般若累滅道成。」是故當知，四句功深，三恒力劣，故知四句與捨身，豈可校其優劣耶？「如此」下，斥偏也。初文即是互失之相，故云「兩皆有過」。或唯修圓觀，事行全無；或專修事度，圓理絕分，是故二失並闕合行。檀度既然，餘五咸爾。又二失相望不無優劣，今勸並行，是故俱責。言「剜身」等者，仍是三藏菩薩之事。《報恩經》云「釋迦菩薩為輪王時，剜身千燈以求半偈。偈曰『夫生輒死，此滅為樂。』得此偈已，令諸大眾讀誦，書寫石壁要路，令凡見者發菩提心。身燈光明亦說此偈，聞者皆悉發菩提心。其光上至忉利天上，諸天光明悉皆不現。諸天相問此光因緣，即以天眼見此¹輪王，以大慈悲為眾生故，求於半偈剜身千燈，此光是彼身燈光明。天帝因即至菩薩所，問菩薩言：『作此供養，為求天帝等耶？』答言：『為眾生故、求菩提故。』天帝問曰：『以何為證？』答曰：『若使不虛，身當平復。』言已其身平復如故。」具如彼經廣明。亦如《月光菩薩經》，有王名曰智聞，剜髀肉以救病比丘。《大論》月光太子出血髓以救癩人，出脇肉以貿猴子，露脊骨以濟跛兔等。「捨國城」者，如《大論》中鞞施伽王為隣國所伐，四兵垂至，安然不驚。諸臣白曰：「何法却之？」王曰：「有法。」如是至三，皆云有法。賊既至已，王語諸臣：「汝等事主，有何彼此？汝可事彼，吾今去矣。」乃從後門逃走而出。後王坐已，即便勅云：「若有能得前王者，當加重賞。」後時他人先知此王為性好施，來詣王乞，不知此王棄於國城，道逢此王而復不識。遇便問曰：「我聞鞞施伽王其性好施，我欲詣乞」。王乃語言：「汝可縛我將送新王，必得重賞。」其人聞已生大恭敬，不敢諾之。王云：「隨去至城，汝可縛進。」至已，諸臣見王大哭。新王問之，諸臣具答，兼從乞者亦說其事。新王下階拜為兄弟，遞知國事。救鴿飴虎，捨身兼命。「今明」下，明得相。「若人」下，廣明失相。「撫」者擊也，「臆」謂胸臆。循心自責，知行不周。「保護」下，不能捨財。「辭憚」下，不能捨身。「貪惜」下，不能捨命。「觸事」下，總結無三。「今於道場」等者，立行請加。「自行教他」等者，《大論》五十六云「菩薩摩訶薩自不殺生，乃至種智；教人不殺、讚歎不殺法，亦歡喜不殺者，乃至種智。是菩薩愛佛法，知身口意無常故，不說無益之語。以令善法得增益故，令諸煩惱不能覆心。行者作是行時，結使雖起，智慧思惟不令覆心。若恣結使，失於今世後世善財，妨於佛道。設使心起，不令口起；設若口起，不令身起；設使身起，不令作大罪如凡夫人。是菩薩雖復卑陋鄙賤，以行勝法，得在勝人數中。是人深樂功德故，能行四種勝行，二乘不能具足四種，以不深樂佛法故也。是菩薩自既不殺，以慈悲故，教人不殺。慈悲是一切賢聖善法，故須讚歎。菩薩常欲令人得樂故，見他不殺，心生歡喜讚歎，乃至種智亦復如是。若不自行，何能利他？若不利他，何能成就一切眾生？若不成就一切，何能淨佛國土？何以故？眾生淨故世界即淨。」又八十八云「此四種行，是菩薩摩訶薩初心之要，不可不識。何以故？此四不具，不名菩薩摩訶薩故。何者？或能自行不能化他等〔云云〕。」四法交互為句，廣辯互相。始從不殺不盜乃至種智，以不具故不成極果。「心若真實」等者，蒙加得益。「能感乃至思益」等者，彼經佛放一切法光。今文且引六文以證六度。經云「又如來光名曰能捨，佛以此光能破眾生慳貪之心，能令行施。又如來光名無悔熱，佛以此光能破眾生破戒之心，令持禁戒。又如來光名曰安和，佛以此光能破眾生瞋恚之心，令行忍辱。又如來光名曰勤修，佛以此光能破眾生懈怠之心，令行精進。又如來光名曰一心，佛以此光能破眾生妄念之心，令行禪定。又如來光名曰能解，佛以此光能破眾生愚癡之心，令行智慧。」乃至四儀一切諸法亦復如是。下諸文中不復更引。「以蒙光故至一一須釋出之」者，既蒙光已，隨其宿緣及現加行，得與四種行相相應。文中語略，但云「捨若遺芥」，而不委明觀行淺深，故令後人一一釋出四種檀相以對四教，令蒙益者識益知加。若²以釋之，應云若與三藏檀捨相應，能捨事中身命財也。與通相應，知三事空。與別相應，達施諸法。與圓相應，見施法界。過現和合，與四相應。檀度既然，餘五亦爾。「能畢竟」下，明理具事成。「若無因緣」等者，我此身等無益物緣，權寄臭軀以進己道。忽若於他有微利益，捨此身等猶如草芥。俗中尚能殺身成仁，豈出世高士而迷臭軀？「是為」等者，總結得益。正助行成，以斥不成。正智如火、陰境如炷、事度如油，火若不明炷則不焦，乃由事行油竭故也。以油竭故，無明大暗何由可滅？

T46n1912_p0370a08「若如上」去，次明尸度攝三。初明攝法，列教斥失，如文。請加中云「瑕玷」者，瑕，玉病也。玷，玉缺也。毀重如玷，破輕如瑕。「毒龍」等者，《大論》十三云「如釋迦菩薩本身曾為大力菩薩毒龍，若觸¹嗅視，弱者便死、彊者氣噓乃死。此龍曾受一日一夜戒，入靜林中獨坐思惟，坐久疲怠而便臥睡。龍法若睡，形狀如蛇，文章七寶。獵者見之，便驚走曰：『如此希有難得之皮。若上大王，不亦宜乎。』以杖按頭，以刀剝皮。龍自思惟：『我力如意，傾覆此國猶如反掌，此之小人豈能困我？我今持戒不計此身，當從佛語。』於是自忍，眠目不視、閉氣絕息，憐愍此人。一心受剝不生悔意。既失皮已，赤肉在地。時為日炙宛轉土中，欲趣大水。見諸蟲蟻唼食其身，為護戒故復不敢動。自²思言：『我今此身以施諸蟲³蟻，為佛道故。今以肉施，用充其命。後成佛時，當以法施以益其心。』如是誓已身乾命絕，即生第二忉利天上。獵師者，調達、六師等是。諸小蟲輩，今初轉法輪八萬諸天得道者是。」「須陀」等者，是《大論》中名，《仁王》名為普明王。經云「為班足王而捉將去，從其乞願，一日行施，飯食沙門頂禮三寶。班足許已，還國依七佛法請百法師，一日二時講《仁王般若》。第一法師為王說偈云：

T46n1912_p0370b04「『劫燒終訖，　乾坤洞然，　須彌巨海，
都為灰颺；　天龍福盡，　於中彫喪，
二儀尚爾，　國有何常？〔一〕　神識無主，
假乘四蛇，　無明保養，　以為樂車；
神無常主，　形無常家，　形神尚離，
豈有國耶？〔二〕　有本自無，　因緣成諸，
盛者必衰，　實者必虛；　眾生蠢蠢；
都如幻居；　三界皆爾；　國土亦如。〔三〕
生老病死，　輪轉無際，　事與願違，
憂悲為害；　欲深禍重，　瘡疣無外，
三界皆爾，　國有何賴？〔四〕』」

T46n1912_p0370b15偈意皆悉勸王捨身及國土等。《大論》中云「爾時法師說此偈已，王還至天羅國班足王所，於大眾中告九百九十九王言：『就死時至。人各誦過去七佛仁王經偈。』諸王皆誦，班足聞已問諸王言：『為誦何等？』普明以偈而答班足。班足聞已，得空平等三昧，諸王同證。班足因⁴茲而放諸王。」「心誠」下，蒙加護益。「二世罪」者，謂過現罪，亦應一一釋出四尸羅相。三藏可知。凡通教中云非持非犯者，不見持相故曰非持，持相尚無犯相本滅。故《大論》云「若見持戒人喜、見破戒者瞋，如是持戒名罪因緣，亡持犯相方名不見。」故尸文後云「與理觀正業等相應」者，事中正業即是事尸，此尸若與圓理相應方名具足。別圓二尸，例檀可見。此後四度，結文不同。忍度文後但云「相應」，不云一一釋出者，但是文略，故進度文後即具列生生等四。禪度文後但云「得與四觀相應」，數存義略，是故重引《大論》五門禪相，於門門之後具云四種。般若文末列四倒者，且出三藏三乘故也，後文即具列云四種十慧。雖互存沒，須知一準。又施戒中直明度相、不明蔽相，忍中先委明蔽、次方明度，進中略示蔽相、禪中具列，隨文逐要故此不同。若釋義者，應須一一具存蔽度及四種相。結得益相，如文。下分文大同。

T46n1912_p0370c11次釋忍者，即以四忍為四教者，諸經論中明五忍義多約別教，以別教中竪具四義。今借義用，且除信忍，即以餘四用對四教，但依於義而不依語。又以忍為名但在菩薩，此意唯在大乘故也。三藏不斷，故宜名「伏」。通在衍初，扶順於理，故宜名「順」。別教後心亦破無明，宜名「無生」。圓理本寂，宜名「寂滅」。次斥失中但出瞋相，而但有理解，無事忍故。事瞋，具如第二卷釋。言「屑屑」者，不安之相。亦云瑣瑣，小陋貌也。郭璞云：「往來貌也，亦碎貌也。」即小瞋也。「隆」者，高也。《爾雅》云「宛中隆。」郭璞云：「山中央高也。」謂瞋起時，如高可見。「既知」下，立行請加。一切行中瞋害尤甚，故忍最難。《大論》云「如天帝問佛：『若行忍者，唯有一事最不可耐。小人輕慢謂為怖畏，故不應忍。』佛言：『若以小人輕慢謂為怖畏，欲不忍者，不忍之罪甚於此也。何以故？不忍之人，賢聖善人之所輕慢。忍辱之人，而為小人之所輕慢。二輕之中，寧取何輕？故知寧為小人之所輕，不為賢聖之所賤。何以故？無智之人輕於不可輕，賢聖之人賤於可賤。為是義故，彌須行忍。』」「如富樓那」等者，《增一》云「其成道已，欲還本國利益村人。佛言：『彼國土中人多弊惡，於汝云何？』答言：『我當修忍。若毀辱我，我當自幸不得拳歐。拳歐時，自幸不得木杖。得木杖時，自幸不得刀刃。刀刃時，自幸早離五陰毒身。』佛言：『若如是者，乃得利益，可還本國。』」「如揩金」等者，忍力如金如鏡，違境如揩如¹摩，故彌揩彌^＊1-1摩轉益明淨。「羼提」等者，具如第三卷所引。割截是「彊」，王悔是「軟」，彊軟不變故身平復，二境不變名曰「俱安」。

T46n1912_p0371a14次明進度中，「大論」下列教，文略。「前三易行」等者，具如第一第三卷引，此則舉別知通，若無通者則二俱不成。「阿難說精進覺」等者，準《大論》三十「佛告阿難：『我今背痛小息。』以欝多羅敷、以僧伽梨枕，令阿難為諸比丘說法。阿難乃說七覺，佛時問言：『說精進覺未？』阿難云：『已至。』如是三問三答，佛即驚起，告阿難言：『汝讚歎精進，由是得菩提。』」若第十七，即云「佛聞說已，即從座起。」又《長阿含》中有八精進、八懈怠，於四種事各有前後生於進怠，謂乞食、執作、行李、病患。如乞食時若不得時，即作是念：「乞食不得身體疲極，不能堪任坐禪讀誦、精勤行道，宜令²且息。」二者若乞食得，復作是念：「身體沈重，不能堪任。」是為乞食前後生於懈怠。設少執作，便作是念：「我今疲極，不復堪任。」若欲執作，便作是念：「明當執作，必有疲極。」設少行來，便作是念：「我朝行來，身體疲極。」設欲少行，復作是念：「我明當行，必有疲極。」設遇少患，便作是念：「我今重患，因篤疲極。」所患差已，復念病差未久，身體疲極。一一句下皆云「未得欲得、未獲欲獲、未證欲證。」由此八故皆不成就，故名懈怠。八精進者，若乞不得，念我身體少於睡臥，堪行精進。若乞得食，念今飽滿氣力充足，堪行精進。我向執作廢我行道，今宜精進。若明當執，作念當妨行道，須預精進。若行來時，念朝行來，廢我行道。若明當行，念當廢行道。若得重病，當念命終。若少病患，或恐更增。一一句下皆云「宜應精進，未得者得、未證者證。」此意宜對隨自意意。「大施抒海」，如第三卷。抒者，除也。《蒼頡篇》云「酌取也。」「而今」下，斥失。「如穴鼻」等者，《大論》三十三云「如駝穿鼻，一切隨人。有為法中若有智慧，上聖所親。若無智慧，猶如穴鼻，翻倒一切所有功德於生死中。」「無鉤醉象」者，《大經》二十三云「譬如無鉤醉象，狂逸暴惡，多所殺害。有調象師，以大鐵鉤用搨其頂，即時調順，惡心都息。」《婆沙》廣有調象因緣，喻八解脫。「薳」者，本是草名，亦是人姓。今以過度之言，借用此字以替方言。「穭」者，自生稻耳，恐應作此「儢」。心不力故，空度時日。「當發」下，立誓請加。「刻骨」等者，誓身精進如刻至骨，誓心精進如銘其石。銘者，名也。書之為誡，刻石紀功。今亦如是，誓要其心，如刻石紀功使永不昧。為法輸身，名為「許道」。「唐」者，虛也。「無復」等者，「無復難心」結上行法匪懈，不以行為難行。「無復苦心」結上端直其身，不以身為疲苦。「感佛」下，蒙加獲益。以生生等對四精進者，進是發起策勵之相，故以生等釋成四進。三藏三祇，進猶潤生，故曰「生生」。通亡進相，名「生不生」。別已入空，為生故進，故「不生生」。圓理本寂，進亦不生，故「不生不生」，又於進境亡能亡所。

T46n1912_p0371c09次釋禪中，先總約禪度。「但是」等者，列教。初云「根本」，即三藏也。越中二教，故云「乃至」。雖云無作，楞嚴不成。中間應云，雖云無生，理定不成；雖云恒沙佛法，俗諦三昧不成。「若無」下，斥失中云「無定」等者，引《大經》況釋。如世間人，若無十大地中心數定者，世路平地尚亦顛墜，況修出世無定豈成？「為是」下，總標請加。略舉應須修禪，故總云「一心」，至下方乃別出五門。「感佛」下，蒙加。此總明禪。闕結文者，下五門中具明故也，為避煩文故互存沒。次「大論」下，明五門禪中，初明來意。以禪門中門戶多故，故更明此五門禪相。「若禪」下，正釋也。初明數息，至第九卷中更釋。言「七依定」者，《成論》〈七三昧品〉云「謂依初禪得無漏，乃至依於無所有處得無漏。依此七處得聖果故，故名七依。」有人自謂有漏為足，是故佛說七依無漏。問：何故依禪得無漏耶：答：得初禪時觀初禪陰，起八聖種，心生厭離，乃至無色觀於四陰亦復如是。問：何以不說欲界為依？答：如《須尸摩經》說「更有無漏，所謂欲界。」故知亦有，少故不說。問：何故不說非非想處為無漏耶？答：彼不了故。定多慧少，故不說依。問：七想即七依耶？答：外道無真，是故云想；聖人破想，是故說依。故今文中且云「發得欲定乃至七依」，未判有漏及無漏等。準論分別，二義並通。「請觀音」下，明助益行成。次明不淨治貪欲中，「¹酖」者，《爾雅》云「久樂也。」從酉者，酖酒耳，非此文意。亦可以酖酒喻婬，故作酖字。亦與湎字義同。湎者，酖於酒也，亦可作䤄。故《大經》云「若常愁苦，愁遂增長。乃至貪婬嗜酒亦復如是。」「不淨觀」者，即假想觀。如《求證人經》說「佛在舍衛。有比丘至塚間，路遊他田。田主罵言：『此何比丘不修道業，常遊我田。』便往問之，比丘答言：『我有諍事，來求證人。』田主問言：『證人是誰？』比丘即喚田主隨去，見屍狼藉。比丘言：『此諸蟲鳥是我證人。』田主問故，比丘答言：『心之漏患，觀已還房。觀身亦爾。我今欲識心之本源，是故觀之。』田主聞已垂淚哽咽。彼田主者，於迦葉佛法中，千歲修習是不淨觀。比丘及田主俱得初果。」九想，在第九卷。引《大論》中言八背捨等，因便兼列，非文正意。但言皆由九想而成，故云皆以九想而為初門。此明九想功能故也。若實觀者，如撰擇長者緣〔云云〕。次以慈治瞋者，上釋忍中但通途云如橋地等，故云通治，未治重瞋。今專修慈以治瞋恚，是故云別。因明慈定，兼說餘三。恐修慈心非己所宜，故云「餘之三心或樂欲等」。等取餘三，是依四隨修四無量也。對轉兼具，準上可知。釋治愚癡，文相最略，應例諸文。「毘曇以界方便破我」等者，我及斷常并計性三並屬癡故。初破我者，經論不同。故《雜阿毘曇》云「著見行者以界方便。愚夫不了宿業煩惱積聚五陰，於緣計我，當於自身以界方便，觀察種種性、種種業、種種相，謂地等六界。彼地界者為水所潤而不相離，彼水界者為地界持故不流散。火界成熟故不淤壞，風界動故而得增長，空界空故食得出入，有識界故有所造作。由眾緣故，故知無我。又觀此身不淨充滿，如吹散𧂐沙，於無色法前後相續。如是觀者則得空解脫門種子。於彼生厭，得無願解脫門種子。正向涅槃，得無相解脫門種子，是名界方便。」若準《大經》云「著我多者，則為分別十八界法。」此與六界總別之異，論四大界是十色界半，論識界是七心界半，但合色為四、合心為一，更加空界。教門隨機，離合不定。今準《禪經》因緣破我。《大集》亦以二世破我。為簡異故，故俱列釋。言「三世破斷常」者，三世相續故不斷，三世迭謝故不常。又過去破常，未來破斷，現在因果雙破斷常。「二世破我」者，現未二世具十二緣，於父生愛、於母生瞋，名為無明。父遺體時謂是己有，名之為行。從識支去至老死支，與三世同。言「一念」者，具如《玄》文第三卷境妙中說。念佛治睡，如文。²