止觀輔行傳弘決 (T1912)

T46n1912_p0252a15止觀輔行傳弘決卷第四之一

T46n1912_p0252a17唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0252a18²釋二十五方便。初且通明漸頓二種；次「今就」下，方始別明今文方便。初文通論頓方便者，初釋名云善巧迴向令成妙因，故名善巧。又泛引證及功能等，未的委示二十五相，故名為通。言「善巧」者，從初發心權實不二，以不二解調停事儀，能使一行一切行成；三軌真解，一發一切發。入圓初住，功由善巧。「大論」下，次引論證善巧之相。以種智導，毫善不停，能過二乘極果之上。論第九云「小善能作大果者，如求佛果，讚歎一偈、³稱一南謨、燒一捻香、奉獻一華，如是小行必得作佛。」又第三十二「問云：菩薩云何少施？答：夫施在心不在事。菩薩或貧、或聞他說施無多少、或畏多集財物損他財失善心、或惱眾生，惱眾生故而供養佛，佛所不許，是故少施迴向菩提。」故知善巧名方便者，由迴向故，由智導力。所以下文明二十五法堪為圓方便者，正由迴向及智導故。「又方便」下，重釋也。以善能和合故名方便。若為果立因，因立必能剋果，故號剋果之因名為和合取果。「大品」下，引證和合。既無量諸法方成佛因，是故和合方名方便。是故下文二十五法，和合調停方得成於圓初住因，剋妙覺果。「若依」下，明漸方便。問：四中有圓，何故此四通名為漸？答？先歷三教故得漸名。然第四圓即同初頓，此四通途各以內外凡為遠近方便，但列初後，中間可知。次明今文二十五法，於向所列圓教遠近方便之前更論方便者，以為五品作方便故。於六即中是名字即，故云假名。故知今意並在四教內外凡前，通為四教遠方便也。言「十種」者，即十境也。若觀若發入品非遙，故名為近。二十五法去真遙故，故名為遠。問：陰是正修、餘九待發，如何以此而名方便？答：今論十境皆是方便者，咸是所觀。若能觀之，方屬正行。是故前八但在凡夫，後二名為聖人方便，故知十境並是圓行近方便也。若前三教差降不同，別於菩薩境但觀二教，通但觀一，三藏全無但觀九境，通二乘人觀八境半，三藏二乘觀八境全。通論雖爾，今意在圓。「橫竪」下，明觀境功能。十境橫竪，如第五初十雙互發。由境發故，觀法縱橫，復名橫竪，至第五卷當更委明觀橫竪相。今意且明二十五法。初列五科；次生起，即以初住名為所在。從初住去，非今文意，故下文云「入住功德今所不論」。「譬如」下，舉譬，以譬五科。陶者〔大刀⁴切〕，今濮州南陶丘城。堯曾居之，故曰堯城。故謂堯為陶唐氏，陶即作瓦宇也。今以此名人，故云「陶師」。若從所造為⁵名，應⁶作匋，瓦器也。初譬具緣。「息餘」下，譬呵欲。「雖息」下，譬棄蓋。「身雖」下，譬五事。「上緣」下，譬五法。「止觀」下合，具合五科及提譬帖合。「世間」下，結勸。世間淺事謂界內禪定，尚須二十五法而為方便，故云「非緣不合」，何況出世圓頓之道？「約事為觀」等者，釋中二十五法，一一皆悉託事為觀，以生圓解。言「調麁」等者，若直就二十五法，則二十五法以為能調，三業麁散以為所調。若事理合論，則二十五法以為所調，對事興解，解為能調。且約二十五法為能調麁，又有通別二意。若如生起五科，一一皆為調麁檢散，即通意也。若別論者，前三調麁、後二檢散。「此五法」下，引證。五法秖是五科，明此五科所行有據。《大論》釋禪度中「問曰：云何方便得禪波羅蜜？答：却五事〔五欲〕、除五法〔五蓋〕、行五法〔名同〕。」具緣出《禪經》，故引《禪經》云等。「良師」，即善知識也。調五事者，雖是人立，行之要故，故今用之。此之五科，文五義二，所謂事、理。理復為二，謂次、不次。意唯在一，專期正觀。

T46n1912_p0252c29○次依章解釋中，初釋五緣。大小兩乘以戒為本，是故先明。內禁雖嚴必資衣食，進修定慧須藉空閑，處雖空閑假絕緣務，四緣雖具開導由師，具如《禪經》。又此五緣，文五義五，意唯在一。意有遠近，近謂開導、遠謂正行。又五文中各有二義，所謂事、理。又此四章，文四義二，意唯在一。言義二者，謂本專精及以懺淨，事理二戒並具斯二。理淨三德名為本淨，觀事即理方名懺淨。「列戒名」者，具如《大品》念戒中，及《大論》二十一，與《賢護經》同；《大經》數等，名異義同；《華嚴．十無盡藏品》亦列十戒，望此仍闕。彼云：一利眾生戒；二不受外道戒，唯受三世佛淨戒；三無著戒，不回向三有故；四安住戒，不犯一切戒故；五不諍戒，不非先制、不更造立，不因此戒惱亂眾生；六不惱害戒，不以呪術惱眾生故；七不雜戒，離六十二見，但觀緣起故；八離邪戒，不作持相欲使他知，內無實德現有德相；九不惡戒，見破戒人不輕蔑故；十清淨戒，捨十惡持十善。此十種中，二四六八十此屬律儀，三七屬隨道無著，五九屬出假之由。第一正當利他，菩薩元以饒益為本，是故此十利生居初。彼經有事及以空假，仍闕自在，入中全無。諸經列戒，論十攝盡、論不缺等義，兼性制故。且初引論釋於性戒，因此對辨客舊三學。初明舊三學有無。所言性者，即舊戒也。不待佛制性是善惡，故名為性。并舊定慧名舊三學，舊戒通為十戒根本故也。論十戒者即客三學。何者？初之三戒即是客戒，義兼於舊；次一即是客定；次六即是客慧。初引論二文，或八或十並是性戒。所言八者，酒防意地即是十中後三意業，數異義同。「佛不出」下，舊定。言「八禪」者，別而言之，四禪、四空。若從通說，或云八禪或云八定。定對欲亂，禪亦名靜，故諸聖教隨用不定。「舊醫」等者，《大經》舊醫即是外道，乳藥即是邪常等也。「常途」下，破古人釋。古人唯立客戒客慧，不立客定，故以戒慧而難於定。「今用」下，釋客三學。初釋客戒中，先列、次明所發不同。初列中「三歸」者，即以三藏三寶而為三歸。故《俱舍》云「眾人怖所逼，多歸依諸山，園苑及叢林，孤樹制多等。此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦。諸有歸依佛，及歸依法僧，於四聖諦中，能以慧觀察。此歸依為勝，此歸依為尊，必因此歸依，能解脫眾苦。」準今家意，但以三十四心斷結為佛，生滅四諦為法，學無學為僧。若準《婆沙》、《俱舍》釋三寶，意則少異。略如《釋籤》及論文等，今不暇論。「五戒」者，四性一遮，故《俱舍》云「遮中唯離酒，為護餘律儀。」若論制已，性上皆加一箇制罪。「二百五十戒」者，制教滿已名二百五十，通初而論但名律儀，故列根本十種不同。《僧祇》四受，謂自然、善來、五眾、十眾。《五分》五受，謂自然、善來、三歸、八敬、羯磨。《四分》亦五，謂來、上、歸、敬、羯。復有多伽見母等論，明受不同。今文十受，正出《十誦》，兼用婆沙師義，故有一二不同之相。《十誦》初云自然，今云「佛唱善來比丘，自然已得具足戒」者，即指羅漢身中自然戒也。準諸部文，唯《四分》中善來居初。又無自然之語，即迦葉中上法文是。此下文自有善來，故知初文即是自然。言「自誓」者，四分中名教授，亦名上法，名異意同。「八敬」者，《十誦》名八重法，秖名八敬。「邊地第五」者，若準《四分》，秖是邊方白木調外，僧數難得，開五人受。今準《俱舍．業品》引婆沙師立十受云「第八受者，第五律師，謂邊地人少，五人受中須一人持律羯磨，即以羯磨師為第五。」「中國十僧」者，《十誦》名羯磨，亦準秖說。《俱舍》云十眾耳。故知今文不專一部。已知同異，相狀如何？善來者，佛命善來比丘，當於語下¹須髮²自落，袈裟在身、鉢盂在手，猶如五歲知法比丘。自誓者，迦葉言：「世界所有成羅漢者，我皆歸依。」疏引《多論》云「佛是我師，我是弟子。修伽陀是我師，我是弟子。即時果戒俱得。」見諦者，初得初果，見未曾見。諦謂諦理，昔未見諦，今得見諦。見諦發時，果戒俱得。八敬者，世尊不許女人出家受戒，爾時愛道遂自剃髮倚立祇洹。阿難為請，佛令阿難遙宣敬法，若能行者即得具足。謂百罵舉受懺請安恣。遣信者，是尼端正，為賊難故，佛開遣信。尼本法竟，往大僧中，僧中為秉。使尼却迴，為騰僧命，此尼得戒。亦名十二語，三白四故。論議者，七歲沙彌與佛論議，佛問五陰為一異等。智逾二十，佛許受戒。《俱舍》云「佛問：『汝家在何處？』答云：『三界無家。』稱可聖心，佛令羯磨與受具足。」善來，如前釋。此中既有善來，故知前是自然。不同諸受，託自智力，故曰自然。亦非全無因緣故也，即以佛法而為緣等〔云云〕。三歸者，佛度五人已，三寶具足。佛秉三歸，亦令比丘處處宣化，引至佛所。後因失信，佛令比丘隨處各秉。過六年已，佛止三歸、興羯磨受，故有中十邊五不同、遣信論議等別。言羯磨者，此云辦事，此文通俗。律部非宗，故不廣述。問：今明衍門何須小檢，而明十種得戒人耶？答：如《涅槃》中處處扶律，今此亦爾。小為方便，故知出家菩薩六和十利與聲聞同，六度四弘異於小行。若在家菩薩三歸五戒咸趣菩提，況復梵網八萬威儀，七眾並資五道通被，豈容破戒稱為佛乘？故以乘戒四句對簡。

T46n1912_p0254a14「性戒」下，料簡三學無作有無。初戒無作者，性戒不受，故無無作。「若受戒」下，明受得戒即有無作，故性罪之上加違無作。出家等戒無作別生，是故持則功等虛空，破乃隨對一支一境，舉持勸受、加罪遮違。況犯已法除、復本¹清淨，故云薝蔔華雖萎猶勝於餘華，破戒諸比丘猶勝諸外道。「如伐草」下，略出遮性同異之相。如草畜俱有違制之罪，作單提悔二遮俱滅，然於害畜仍有性愆，故引論解償命猶在。問：性罪不滅，何須懺耶？答：免違制已持心相續，縱果位廣償，為利物因，豈同於違且沈三趣？償者，還也、復也。「故四分」下，引證。言「邊罪」者，謂性四重及曾受五十乃至比丘等戒，殺人，盜五，犯淫三趣男女正道，俗非己妻及非處等，妄對人趣稱過人法。犯此四已，五十進具比丘捨已，重來為難，佛法邊人，故名邊罪。重遮徒受，是故令問。此罪等者，釋邊遮意。若先未曾受，犯已尚障五八等戒，況具戒耶？況受五等犯四重耶？此準《方等陀羅尼經》及《虛空藏菩薩經》明邊罪義。《多論》亦明犯五八十中重障具足戒，故南山鈔主依之承用。相部對內雖異於此，其如南山有教可憑，智者大師依教承用。若有道俗犯已能悔，更欲進求清淨戒者，具如《方等占察》等經。《占察》上卷云「未來世中在家出家欲求淨戒，犯增上罪不得受者，當修懺法。」具在經文。是故當知性戒清淨為諸戒因，舊名「作無作」，《成論》云「教無教」，新名「表無表」。作謂為作，教謂教示，表謂表彰，名異意同，彼此無在。無作一發無捨失緣，終訖一形相續恒起，如初受時作白已後入餘心者尚名得戒。故《成論》云「若人入不善心、無記心、無心，亦名持戒。」律疏云「四心三性始末恒有，三性加無心為四〔云云〕。」廣辨作無作同異相狀等，非此可盡，具如疏鈔。

T46n1912_p0254b20「小乘」下，約大小乘以辨三聚，明無作不同。小乘經論共立三聚，謂色、心、非色非心。言「心無盡」等者，意明心性以為戒體。若小乘戒體是第三聚者，且依經部。若有部中，還用色為無作戒體。然大乘中雖以心性而為戒體，若發無作，亦依身口作戒而發，雖依身口體必在心。若先小後大，一切轉為無盡戒體；若先受大後方出家，欲在大比丘數而不失菩薩法者，則更受律儀。但於一切發得身口清淨，防非律儀無作戒體不復發也。故《涅槃》中五篇七聚並是出家菩薩律儀。又若先小後大，則開小夏以成大夏；若先受大後受律儀，在小則依小、在大則依大。理雖若是，方土不同，此土僧徒不簡大小，西方不爾一向永隔。然四依出世必大小並弘，但隨物機緣通局在彼，道定無作細簡在論〔云云〕。「故經云」下，引證道定，復以律儀而為根本。

T46n1912_p0254c09○二明持相，先事、次理。初事中，文十義七，意在正修。言義七者，前四²各一，後六成三，所謂三觀。亦可³二義，四六異故。前四直爾論事，後六寄理義當於事，意在比決令知淺深。先釋不缺，即持四重。「若毀」下，以犯顯持。言「失比丘法」者，既犯重已，不任僧用。《大經》云「犯重比丘不能復生善芽種子，如斷多羅樹等。」「不破者」，名損為破，猶勝於缺，是故仍在生善僧數。「若毀」下，以犯顯持。「不穿者」，雖不破缺，如猶有穿，易可補治。「⁴若有」下，以犯顯持。「不雜者」，即是事定。有事定者，任運持得。「雖持」下，以犯顯持。《大經》二十九云「若有菩薩，雖不與彼女人和合，而共言語嘲調戲笑。如是菩薩成就欲法，毀破淨戒、污辱梵行，令戒雜穢，不得名為淨戒具足。復有菩薩自言戒淨，雖不與彼女人身合，言語嘲調而於壁外聞鐶釧聲，是名菩薩成就欲法，乃至不名淨戒具足。復次自言戒淨，乃至不聞鐶釧聲等，若見男子隨逐女人、若見女人隨逐男子，如是菩薩乃至不名淨戒具足。乃至為天樂故，廣如初句。」如《四分》中持戒有四：一賊分齊，如諂媚勝他、邪命名利等。二罪分齊，畏三途等。三福分齊，欲天樂等。四道分齊，謂為解脫。除為解脫，前三種持及限爾許日，如是時處支等恐不發戒。「用中道」下，亦名開權。既得中已，以此中慧融一切法，故使一止一作無非法界，故云大乘式¹叉迦羅尼。此名為學，別在第五、通約諸篇，今並開之成摩訶衍，故《大經》及《十住婆沙》皆指篇聚云「菩薩摩訶薩持是禁戒，當知戒無大小，由受者心期。」是則中道遍入空假及事律儀，方得名為具足持戒。「涅槃五支」等者，彼聖行中先明自行五支、後列願他十戒。菩薩摩訶薩持一一支，皆願眾生當得禁戒等十。言五支者，一具足業清淨戒，謂四重。二前後眷屬餘清淨戒，謂偷蘭遮為前眷屬。此語因蘭，能為重罪前方便故；十三僧殘列在重後，為後眷屬。所言餘者，如後釋。三非諸惡覺覺清淨戒者，即是不雜定共戒也。四護持正念念清淨戒者，即四念處道共戒也。五迴向具足無上道戒者，佛菩薩持，非諸凡小所能持得。護他十戒者，一禁戒、二清淨戒、三善戒、四不缺戒、五不析戒、六大乘戒、七不退戒、八隨順戒、九畢竟戒、十具足諸波羅蜜戒。今亦以十願對行，故《大經》十戒與論意同，五支復與願他十戒開合異耳。是則還將自行以願於他，故《玄》文中具將論十以對經十及以五支，具如《釋籤》中和會同異。「束前」下判位。既約事釋以辨一心，故此十戒離對凡聖大小位別。不雜戒云凡夫入定能持得者，且約有宗；若據餘部，餘心亦得智所讚自在行向人持。據此以論，十住即持隨道無著，十信唯持律儀諸戒。隨定具足云非六度通教菩薩所持者，且一往簡云此具足是大根性人所持得，別人有分，故不簡之。據理亦非別人行向所能持得，唯是初地已去方能持得。「向判」下，約理觀論持戒。先結前生後，「先束」下正釋。此中文十義二，意在轉事以修正觀。言二義者，謂境及觀。四之與六如前事中，今之三觀三一不二。然前十戒非無理觀，即後六是，分張對位故屬事相。況律儀不雜當分未融，故今更約一念心中具明十戒，而不濫尊極、不離凡心。用前四戒通為觀境，以六觀之事理相即，當知篇聚一不可虧。世人蔑事而欲尚深理者，驗知此觀孤虛無本，既虧觀境觀亦無從。是故今文尚觀緣生一念心起為善惡因，由此亦能破於不缺乃至不雜，況復但觀身口重業及輕吉等耶？尚觀此心即是法性，豈直觀於善惡因耶？是故今文與他意別。次觀善惡下觀戒即空中，引《金剛》釋。「故知」下，略申經意。雖此略申，未知法與非法為是何等。「今云」下，釋法非法。即以破見名為皆空。何者？雖破我人眾生壽者，假無與實猶見是有，名之為法。若見為無乃至見是非有非無皆名非法，依此起見猶名為著，是故須捨。若不起四見，即無六十二見，故云「防止有無六十二見」。若《大品》中十六知見，此我人等四亦攝在彼十六見中，十六亦為此四攝盡。此四見者，無著論云「我以計內、人以計外、眾生以續前為義、壽者以趣後為能。」若依《大論》釋十六知見中云「我者，於陰界入計我我所若即若離。人者，謂於陰界入中謂我是行人，行通善惡無非行者。眾生者，於陰界入和合之中計有我生。壽者者，於陰界入中計一期報若長若短。」亦與無著大同。二論並以陰界入法而為所執，今文通以假實四句皆為所執，以能計有等為我人也，以此少異。是則近約隨道戒說，為順經文破我故也。經意既遠、所執亦通，法與非法豈唯假實？然能計者但成六十二見而已。若通論者，法謂衍也，非法小也。衍尚不著，何況於小？又法謂大小，非法謂假實。又法謂大乘是有，非法謂大乘是無，乃至非有非無，如是皆名我人等見，是故猶屬六十二也。故云大乘生著，猶須無常幻化等破。通義雖爾，今且從別。智所讚中云知心非心、法亦非法，此亦仍順般若近意，心謂能計假名之心，法謂所計五陰實法。乃至若計假實、非有非無，皆破入空，故云「知心非心、法亦非法」。知空非空，故云「而不永滯非心非法」。從空出假還是出此心法之假，故云「道種方便無所有中立心立法」。立於三界假實心法，即是入於愛見之假。假既立已，對病設藥，名為「拔出」。若約自行論拔出者，《大經》云「願作心師，不師於心。欲得不退菩提，當發此願。」《淨名》云「弟子眾塵勞，隨意之所轉。」化他亦然，以自在故為智¹為讚，故知兩戒一體無殊。「隨如是定」，結隨定名，「無不具足」，結具足名，故知二名亦非碩異。三觀及境一一文中，皆先釋、次以止觀結之。「故梵網」下，引證理觀持戒名為止觀。故知應以第一義光寂照相即，而為防止善順戒體。孝者畜也，事親之道宜恒畜在心；以在心故，能順顏色，故名為順。今亦如是，觀不思議理恒照在心、善順於理，順故觀於三諦、孝故止於三惑，如是持戒尚不與別教出假持戒義同，豈與天子庶民行孝為同年耶？臣軌云：「夫孝者先須安國，國安所以家安，家安所以行孝等。」如是尚不逮於人天，況大小乘防止善順？言本師及我皆誦者，背文曰誦。舍那、釋迦以證戒體，稟教義絕無說而說，故名為誦。「十住廣說」者，毘婆沙此云廣說。得人法二空名「離我我所」，及離諸法有所得想名「離戲論」，以如此法名「上尸羅」，故知亦是約理名戒。「淨名云」等者，《淨名疏》引：時二比丘疑犯婬殺二波羅夷，是二比丘共居蘭若，一人他行、一人露臥。婬女^A1采薪盜行不淨，伴比丘來見而逐之，女人避走墮坑而死。臥者疑犯婬、逐者疑犯殺，不敢問佛，來²白波離。波離為其準律解釋：若犯根本令其學悔，若犯方便令其懺蘭，若本無心令不須懺。大士訶曰：「我念聲聞不觀人根不應說法。此二比丘久發大心，如何以小而教導之？彼罪性者不在內外兩中間，如其心然，罪垢亦然。」此即無生悔之要觀也。如是是名「善解奉律」。今亦以此名上尸羅。上尸羅者，無持無犯。犯必無生，豈以無生而令必犯？故知應以四句推持無持犯性名真奉律，豈要推犯名善解耶？

T46n1912_p0256b05「復次」下，更約五名以為觀解。《四分》上下唯有四名，準古諸釋但存三名，謂尸羅、毘尼、木叉。故南山引十八法中，毘尼與律二名不並。今家意者，具依諸名以存於四。名雖不並，既得名律復名毘尼，是故今文從名俱用。并取根本八十誦名，即優波離一夏八十度升座誦之故得名也，故總約五名以申觀解。若諸部異名，雖隨事別立，與誦義同，故舉誦言以攝諸部。今既以十戒合為三觀，觀心五名亦約三觀，餘名可見。所言律者，不取律呂之律，但約如世律令，陶虞始造、蕭何以為九章者，漸分輕重委悉故也。《爾雅》云「法也。」法律所以詮量輕重、犯不犯等。觀心亦爾，詮量惑智各有輕重持犯之相，如上菩提心中等者。第一感應發心，結成三種止觀文中麁細難易深淺巧拙等，亦是詮量之義也。人有四者，若論果報，以南洲為下下；若約值佛，即以南洲為上上。故《大論》六十二云「閻浮提以三事故尚勝於諸天，北洲不及。一能斷婬欲、二識念力、三能³進精勇猛。復⁴有書般若，是故諸天來下聽法。」故《大經》三十三云「下下因緣故生於北洲，乃至上上因緣故生於南洲。」「上品多種」者，如六欲天及日月星以分九品，上上他化乃至下下是星，乃至福報多種不同。如《淨名》云「隨其福德飯色有異，乃至諸禪各各不同。」如⁵經論中隨其義旨，各有品類秩軸不同。「可以意得不煩文」者，約觀解中若橫若竪、若自若他、一心異心詮量輕重，況復一一各攝無邊，但可意知豈可文具？「私諮」下，重釋。謂章安面於大師親重諮決。若諸文中直云「私謂」，是滅後述己。初文即是述己問也。向之三觀各有三品，空為下、假為中、中為上。空假各三，皆約發真；入中亦有三品，即以五品為下、六根為中、初住為上。則三品之中有真有似者，何耶？此問且據大分而說。空假三品亦非全發真，如假三品即以三藏菩薩為下，如初番釋。入中三品亦皆發真，且約後番為此問也。「答」，即出大師答也。有二意：初云「前三道未合」者，空假二種三品之中，既對三教根緣隔異，所以分張橫對三人。人既不同，皆約發真於理無失。若入中已毫善悉融，唯約六即義似於竪。「又亦得」下，以此中道從人從教，亦得橫論。別接等三皆破一品，三人相望可非橫耶？雖復名橫，證道無二，仍本而說且為橫三。「豈止煮燒覆障耶」者，不同律文篇聚，各有根本、方便、後起、對心對境、若罪若事、若雙若單，約報則有煮燒等輕重之相。三觀相即、三諦互融，隨詮一塵一心一觀皆遍法界。《十誦》中呼地獄為煮燒覆障。八熱十六通為煮燒，八寒黑暗等通為覆障。「若事」下，比決。是則於事勸更加觀，不聞有觀而忽於事。是則一心三觀以照持犯，豈同護根制六識耶？

T46n1912_p0257a01○三明犯相者，先標譬本，即是羅剎同為愛見而作喻也。「行人」下，略合。愛見皆能損於篇聚，故並喻羅剎來乞浮囊。「愛羅剎」下，廣合。此中文九義二，意在顯持。言文九者，愛見各有九，謂五篇、定及三觀。言義二者，復有三別：一者愛見、二者事理、三者持犯。持犯是能判，事理是犯境，愛見是犯因。言顯持者，犯亦成持，況復本淨。若從理說，本淨雖持猶名為犯，用懺淨已方復本淨。先合愛中，經但五段：一者全乞、喻犯四重。二者乞半、喻犯十三。三乞手許、喻犯偷蘭。今文稱為乞重方便，且為成於漸犯之相，故置果存因。四乞指許，喻犯二提。五乞微塵，喻犯吉羅。今文依經故無所改，為篇闕於提舍又剩偷蘭，為聚不開第五亦闕提舍。大乘經文佛意罕測，《文殊問經》篇聚亦爾，彼列五夷、三蘭、二提、一吉，罪種雖少該攝極寬。此等並是菩薩律儀，是故不可全同三藏。若破觀境是犯律儀，即於十中犯前三戒分為五罪，五罪不同復分愛見。五中前夷及殘，各先犯、次持。蘭提吉三，文相略故，但存犯相。次夷罪中持相文言「汝寧殺我」等者，寧殺陰身，戒囊叵得。乃至應云毒蛇口中等也。次殘犯相中云「摩觸」等者，若分因果以對罪名，具如律部。次持相中云「下意」等者，犯第二篇，僧中行白，名為下意。別住名擯，乃至奪其三十五事及本日等，名為治擯。次「乞重方便」者，則喻因。「蘭吉羅」下，舉況勸持。微塵不足損於浮囊，而惜惠於羅剎者，恐水漸入，能為沒海遠方便故。今亦如是，吉罪既為染污種類，能遠開於無救之門。第五既然，餘三亦然。重罪如死，故云「而死」。「貪攀」下，定共戒也。定共雖即未證於真，欲違於定，故即名犯。「深著」下，即空戒也。以無隨道無著，不能破於三有之因，是故名為「為有造業」。假中二戒，例前說之。從「深著」下名為犯理。次以羅剎喻見者，初文辨異。¹則色屬愛，因此破戒。一切皆然，故云「觸人」。無始與俱，名「已生惡」。依見破戒，或因後時推理起計，名「未生惡」。預識防過，是故列之，故云「此見雖未起」。後為內外兩緣所壞而生惡見，一得少禪、二無師友。非深非久，故名為「少」。適得根本，因而生見，「即生念著」，吉羅也。「而起過患」，重罪也。「佛在世一比丘」下，引事。《大論》十九云「有一比丘得第四禪，生增上慢謂得四果。初得初禪謂得初果，乃至得第四禪謂得²羅漢，恃此自高不肯進道。臨終之時見四禪陰，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我。惡見生故，失禪中陰。阿鼻相現，命終生彼。諸比丘問佛：『阿蘭若比丘死，今生何處？』佛言：『生阿鼻獄。』諸比丘大驚：『坐禪持戒，便至爾耶？』佛如前答竟，而說偈言：『多聞持戒禪，未得漏盡法，雖有是功德，是事難可信。墮獄由謗佛，非關第四禪。』」此證得少禪也。「佛在世」下，舉況以釋師友意也。大師在世尚有僻計生見之人，況滅後無師不得禪者。又惡見者，如《譬喻經》、《賢愚經》並云：佛在舍衛，有婆羅門邪見，與五百弟子相隨，莫不歸敬。因與佛弟子³觸試不如，恥見本群，沒水而死。佛言：「彼有二罪：一毒盛、二謗佛。」佛言：「今墮阿鼻。」「故大虛空藏」等者，彼《虛空孕經》下卷，文列六重，第三云「復次善男子！或有初行菩薩見他眾生作如是言：『仁者勿行毘尼戒律，勿為精進速發菩提心、速誦經典。作身口意惡、因為惡故即得清淨。』是名第三重罪。」「云何」下，正明犯相。亦先事犯、後理犯。初事犯中，亦先明五罪，犯十中三。食噉人狗喻，破世出世因果，此從優劣為譬也。「破正見威儀」等者，起見即破正見。應引《大經》十二等，文無者略。犯前三聚名破戒，犯下四聚名破威儀，四邪五邪名破正命。邪法活命，故云邪命。四邪者，一方邪，謂通國使命。二維邪，謂醫方卜相。三仰邪，謂仰觀星宿。四下邪，謂種植根⁴栽五穀等類。亦曰四口食。故《大論》「舍利弗乞食，有一女人問舍利弗言：『汝方口食耶？乃至下口食耶？』皆答言：『不。』女人言：『何食耶？』舍利弗次第解釋四種食已云：『我唯乞食自活。』」五邪者，一為利養故現奇特相、二為利養故自說功德、三卜相吉凶為人說法、四高聲現威令人畏敬、五說所得供養以動人心。此等並是高名上輩所慎，應非寡德末流所闚。「或重方便乃至吉羅」，準愛中說。「謂諸法」下，重明過相。從初乃至永沒，例前吉羅乃至而死。「當知此人」下，結破僻計。「近尚」等者，近謂見心，遠謂諦理。「既以惡空」下，例前貪攀等乃至破律儀戒。「堅執見」下，例前貪五欲故破於理戒。「當知」下結中云「尚不得人天涅槃」者，人天中樂亦名涅槃。「何不引無行」等者，經中總有七十餘行偈，汝¹何不引終不破於戒等文，獨引貪欲是道文耶？況復經說欲是道者，秖云道性不出於欲，亦云欲性不離於道。約理云即約事須離，而汝錯計謂欲是道。若爾，秖有道即是婬，何曾婬即是道？經又云「見有無法異，是不離有無。若知有無等，超勝成佛道。」汝唯見有尚不見無，況有無等？經又云「道及婬怒癡，是一法平等。」意亦如前。²

T46n1912_p0258a12止觀輔行傳弘決卷第四之一

T46n1912_p0258a15止觀輔行傳弘決卷第四之二

T46n1912_p0258a17唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0258a18³「復次」下，持犯不定，即是和合前之二門。前之二門，持則具持十戒，犯則具犯十戒，故云「一向」。今合判者，十中前四屬戒、後六屬乘，⁴乘戒交互四句分別。若二俱句，屬前二門；二交絡句，屬此中意，故云不定。故此四句，文四義二，意在俱持。以非顯是，是故重辨。言義二者，所謂乘、戒。「若通論」下，欲明四句，先判通別。若云十法通名為戒，如前所說，謂道定等亦名戒故。亦可十法通名為乘，皆能動出，謂前四戒出三途故。欲分四句，應從別義，故前四為戒、後六為⁵乘，各分三品以對緩急。又亦可戒福相對以為四句，無戒有福如王家象、有戒無福如比丘乞食不得、戒福具足如受供比丘、無福無戒如餓狗餓鬼。復應福慧有無互為四句，是句應具福慧二嚴、乘戒兼急。「事理無瑕」者，事即前四，理即後六。圓人一生有超登十地之義，故云一生可獲。南岳云：「一生望入銅輪，但淨六根。」又云：「能修四安樂行，一生得入六根，極大遲者不出三生。若為名聞利養，則累劫不得。」華嚴利鈍根者，秖是別圓人耳。其中品數，約前銓量中說可見。次句者，等不俱急。如《大經》文「乍惡道身而得聞法，終不人天身而不聞法。聞法則生死有期，人天或退入三惡。」文從極重者說，故云皆為所噉。五篇並破、身口咸虧，宿種仍存能專理戒，以根利故或當得道，是故彊於乘緩戒急。第三句中云「振丹」者，約佛在世。若教流此土，則知而不見。「振丹」兩字，並恐書誤。下第十所引即云「震旦」。琳法師釋云：「東方屬震，是日出之方，故云震旦。」新《婆沙》云「脂那」，《西域記》云「至那」，此聲並與震旦、真丹相近故，故知並屬梵音。「三億」等者，《大論》十一云「舍衛有九億家，三億眼見佛，三億耳聞而不見，三億不聞不見。」佛在舍衛二十五年，而是等不聞不見，況著樂諸天耶？「及生難處」者，北洲及三惡，加長壽天并⁶四智⁷辯聰，佛前佛後、諸根不具，是為八難。「譬如」下，舉譬以釋伏疑。疑云：既不值佛，何須此戒？故譬釋云「冀逢恩赦」。恩赦者，值佛聞法。昔不修乘，無聞法緣，在三界中猶如繫獄。戒善如財物、業道如大力、得人天身如命未盡，或遇佛法如逢恩赦。恐在人天猶不受化，故復斥云：若不修乘永不值佛，人天福盡還墮三途。故知修乘必不可闕。「行者」下，檢驗中云「此是權來引實」者，既戒緩乘急墮在三途，必為法身菩薩同類引之，乃至亦為乘戒俱緩者下種誘之。「若細」下，教判因果。四教辨因者，昔修四教觀智不同以為乘種，今歷五味得道不同以明其果。

T46n1912_p0258c09○四明懺淨中，初且徵問。既犯事理，懺法如何？「若犯」下，答。先答懺輕。律文自從第二篇下皆有悔法，懺成戒淨止觀方明，豈有而令輕戒尚理？若犯事中重罪去，謂愛成犯重，不但改觀能滅深愆，須依三昧託事附理及觀相治，方可清淨。此下明逆順十心，即是懺之方法，故云「更明」。「次理觀」下，明因見解僻。未至身口，不造輕重罪，亦不須用四種三昧，但轉觀令正，見心自亡。僻未彰於外人，故但低頭自責。「見若重者還於觀心修懺」者，既云犯重，不獨觀心。言觀心者，行於事懺必藉觀心，若無觀心重罪不滅。以觀為主，故云於觀心中。引《普賢觀》妙勝定者，必事理合行方⁸辦前事。「方等云」等者，若違三歸而歸邪師邪法邪眾，破於五戒乃至二百五十戒中重罪，即成佛法死人。因懺戒復，故云「還生」。南山亦立無生懺法，總列三種：一者諸法性空無我，此理照心，名為小乘。二者諸法本相是空、唯情妄見，此理照用，屬小菩薩。三者諸法外塵本來無實，此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。南山此文雖即有據，然第一判屬小乘，小乘且無懺重之理，況復此位已隔初心；第二第三復屬菩薩及以佛果，凡夫欲依，措心無地。今之所立直明凡下，欲用大乘悔重罪者，當依《方等》、《普賢觀》等。是故南山判位太高，初心無分。高位無罪，何須列之？「若人」下，明久近者不出過現。若運十心窮於無始無明顛倒，何罪不消？又世有愚者，謂心無生，諸法亦無，復造新罪。夫造罪者必依三毒，真無生人福尚不作，豈況罪耶？以罪與福俱順生死故也。言「懺悔」者，如《大經》十七「耆婆語闍王言：『修一善心能破百萬種惡，如少金剛能壞須彌，亦如小火能燒一切，如少毒藥能害眾生。小善亦爾，能壞大惡。』」雖名小善其實是大，為是義故應須懺悔，懺悔秖是三業善耳。此中文立二十，義分三二，意有遠近。言三二者，一逆順、二愛見、三事理，逆順是功能、愛見是犯因、事理是所顯。言遠近者，近在復淨、遠期正行。於中先列順流十心，從細至麁。初由一念無始無明，乃至成就一闡提罪。次逆流十心，則從麁至細，故先翻破一闡提罪，乃至方達無明性空。先順流中，見愛同是從細至麁順於生死，是故順流同立一門，至逆流中方分愛見。初順流中言「魯扈」等者，無慚不順之貌。次「是為」下總結及明來意。次逆流二，先愛、次見。初愛者，初正信因果中，「孱」者現也。「咄哉無鉤」者，咄嗟驚愕。知我宿為無慚之人，而今自愧昔無信鉤致造重罪，如狂象無鉤不可控制。今以慚愧鉤，鉤無慚心象。是故《大經》有二白法能救眾生：一慚、二愧。慚者自不作罪，愧者發露向人。又慚者內自愧恥，愧者不令他作。慚人愧天等，諸解不同。若無慚愧，名為畜生。「千載」者，乃是隨俗之言，一失人身萬劫不復。「綿邈」者，遠貌也。三界長途，應以萬行而為資糧；生死曠海，應以智慧而為船筏。是故應當怖畏無常，預^＊8-1辦資糧、預修船筏。一旦瞑目，當復仗誰？故云「安寄」。此無常法賢聖棄者，非恃怙故，無母可恃、無父可怙。不能生長出世善身，名「無恃怙」。「年事稍去」等者，寄年事者而為語端。言「風¹刀」者，人命欲盡，必為業力散風所解，如解韛囊使息風不續、如解溝瀆使血脈不流、如解機關使筋節不應、如解火炬使暖氣滅盡、如解坏器使骨肉分離。四大既分應遭塗炭，如何端拱不修善本耶？「如野干」者，《大論》十三云「譬如野干在林樹間，依諸師子及虎豹等，求其餘肉以自存活。時間空闕，夜半逾城，深入人舍求肉不得，避走睡息不覺竟夜，惶怖無計。始欲起行慮不自免，住懼死痛便詐死在地。眾人來見，有一人言：『須野干耳。』即便截去。野干自念：『截耳雖痛，但令身在。』次一人來言：『須其尾。』復自念言：『截尾小事。』次一人言：『須野干牙。』野干自念：『取者轉多，儻取我頭則無活路。』即從地起奮力絕勇，間關歷涉徑得自濟。行者之心求脫苦難亦復如是，生不修如失耳，老不修如失尾，病不修如失牙，豈更至死則如失頭。以老病時猶自寬者，可有差期？死事不奢，自知無冀。」「如阿輸柯王」等者，《大論》二十云「阿育王宮常供六萬羅漢。王阿輸柯是育王弟，每見眾僧受王供養，便云：『何²得而常受供？』王言：『雖受，常觀無常，何暇貪染？』弟常不信。王欲調之，密遣人教擅登王位。王便侯得而問之言：『國二主耶？』即欲誅罰。且令七日受閻浮提主，過是當殺，七日之內恣意五欲。一日過已，即令旃陀羅振鈴告云：『一日已過，餘六日在當死。』如是滿七日已振鈴云：『七日已過，今日當死。』王便問言：『閻浮提主受樂暢不？』答言：『我都不見不聞不覺。何以故？旃陀羅日日振鈴高聲唱言：「七日之中已爾許日過，爾許日在當死。」我聞是聲，雖作閻浮提主得妙五欲，以憂深故不聞不見。是故當知多樂力弱，若人遍身受樂、一處針刺，眾樂都息但覺刺痛。』王言：『比丘亦爾。但觀無常苦空無我，何暇貪著念受供養？』」「翻破不畏惡道心」者，念彼惡道，如聞鈴聲不久斷頭。《法句經》云「昔有天帝，自知命終生於驢中，愁憂不已，云：『救苦厄者唯佛世尊。』便至佛所，稽首伏地歸依於佛。未起之間，其命便終生於驢胎，鞚斷破他陶家坏器，器主打之遂傷其胎，還入天帝身中。佛言：『殞命之際歸依三寶，罪對已畢。』天帝聞之得初果。」故暫歸依即能翻破惡道心也。「發露」者，《大經》十七云「智者有二：一者性不作惡、二者發露向人。愚者亦二：一者作罪、二者覆藏。」玉之外病為瑕，玉之內病為疵，故可以譬隱顯二過。若覆瑕疵，名無慚愧。「賊毒惡草」等者，若發露者，如檢偷賊不令密住。如剪毒樹，留則長惡；如拔惡草，留則滋蔓。「根露」等者，夫罪由心覆，若翻前覆心，如伐樹得根、竭流得源，則條枯流竭。若覆等者，罪是惡因，覆則不滅；人覆罪故，成不良人。良者，善也。「迦葉」等者，佛隨機宜貴在罪滅，若私若眾靡有常科。《大經》十七云「覆藏者漏，不覆藏者名為無漏。若作罪不覆，罪則微薄。」「其餘行法」等者，除方等頭陀，其餘諸經如《般舟》、《占察》、《金光明》等，及以僧常六時行儀，不云向人即是其類。「如陰隱有癰」等者，作罪未露如隱陰癰，儻至來報如則死也。「若決果」等者，一懺已後生決定想得無罪處，名之為果。果，敢也。故須斷奠，無使復續。「如初犯」等者，原，赦也。初已蒙赦，再犯難容。故知重犯罪則難滅，是故應須斷相續心，故以吐喻懺已再犯猶如更噉。如論云「已捨五欲樂，棄之而不顧。如何更欲得，如愚樂食吐。」「發菩提心者」，若直爾滅罪，何必發心？如小乘中僧別兩懺，即翻無始罪境不遍。如滅罪過小教權文，皆由不發菩提心故。又小乘懺但名抵責，不為護他，故無償理。為翻此等，發菩提心，餘如文說。「修功補過」者，無始作罪必遍三業，遍故復續，續故復重，故今修功補於昔過。須三業俱運、念念相續，策勵不休。「非移」等者，昔罪深廣如海、三業俱運如山，非運三業之山，豈填三過之海？「勝鬘云」等者，使現法不滅，名守護正法。集法藥無厭，名攝受正法。「親狎惡友」等者，以惡知識能損壞人菩提善根。《大經》二十云「如惡象等，唯能壞於不淨臭身。惡知識者，能壞淨身、肉身、法身，至三趣不至三趣。身怨法怨等亦復如是。」「念無礙慈」等者，慈能順物為我善友，翻彼昔日親狎惡人。智能破邪導我迷僻，翻破昔日信惡友言。「了達貪瞋癡至求我不可得」者，昔從無住起於我見乃至貪瞋，今却推貪瞋至無住處，根本既亡，枝條自傾。此中所計，非神我也，但是無始妄計假名。言「寂靜門」者，由觀心故通至寂靜，是故諸心為寂靜門。經中復云「示寂靜故。」既因諸心能見寂靜，如因指示見所至處。故《寶篋經》上卷云「文殊師利於東方莊嚴國，佛名光相，現在說法。有大聲聞名曰智燈，因文殊問，默而不答。彼佛告文殊言：『可說法門，令諸眾生得無上道。』文殊答言：『一切諸法皆是寂靜門，示寂靜故。』時有法勇菩薩問文殊師利言：『如來所說，及貪瞋癡是寂靜門，示寂靜耶？』文殊問言：『三毒何所起？』答言：『起於妄念。妄念住於顛倒，顛倒住於我所，我所住於身見，身見住於我見，我見則無所住〔一一句皆一問一答，具如初句〕。如是我見，十方推求皆不可得。』『以是義故，我說諸法皆是寂靜門。』」此中全用彼經文意，但是語略，比之可見。「涅槃云若言」等者，《大經》有四法為涅槃因：一者親近善友、二者聽聞正法、三者思惟其義、四者如說修行。若言勤修苦行是大涅槃近因緣者，無有是處。

T46n1912_p0260c02次懺見罪者，「以見」下，指前順流十心。前順流心愛見共列，故今懺見重牒順流，還指前列。「向運」下，簡異愛心。愛心逆流並是附事，愛屬鈍使名鈍使罪，非謂罪滅鈍使已盡。以彼愛罪託事生故，故附事懺。見違理起，懺亦附理。若懺重¹罪亦須合行，故云起重煩惱應旁用事助。補藥如推理、事助如²已豆，是則事理各有旁正。「一翻破」下，正釋，亦從麁至細。言「不信者」，即一闡提心也。闡提之心由身見起，故點示之令識苦集。何者？由身見故具八十八，以集成故則能招苦，具如第五卷釋。「如欝頭」等者，《大論》十九云「得非想定有五神通，日日飛入王宮中食。其王夫人依其國法接足而禮，由觸足故欲發失通，求車而出。還本山中更修五通，一心專志垂當得定。所依林池為諸魚鳥之所喧鬧，因發惡誓噉諸魚鳥。後還如初得非想定生非想處，報盡却為先誓所牽墮飛貍身。」《婆沙》云「飛貍身廣五十由旬，兩翅相去各五十由旬，身量五百由旬，殺害眾生水陸空行無得免者。」發惡願故即是集，墮飛貍身即是苦。須³跂得非想定者，先得此定，涅槃會⁴未來至佛所，為佛所責，雖無麁想而有細想。歸心受道，得阿羅漢。今文所引，未得道前。長爪亦爾，起計佛責，得阿羅漢，至第五卷略出緣起。「高著」等者，謂藍弗、須^＊3-1跂等。於外道中高出學著者也。著字〔陟據切〕。「尚不逮」等者，此斥近代著見之人及諸外道中劣者，尚不逮藍弗，言是真道耶？既不識苦集，明無四諦。從「是人」下，明無十二緣滅，但有無明乃至老死，故云「豈有寂滅」。「若謂」下，反斥其但有無明。無無明滅等身邊邪見，其事可知。前五利已列戒見二使，餘三比說亦應可見。何者？起見依色即色陰，領納於見，取見像貌，讚喜毀瞋，了別於見，五陰具足，故名身見。所執之見非斷即常，名為邊見。以見為正撥無因果，名為邪見。五見具足即八十八，名為集諦。集招於苦，即苦諦也。「尚非三藏」下，舉況斥其大小俱無。「若能如是至破不信」者，昔來諸見廣造諸惡，皆由迷理而順生死。今深識過患，達偏圓理，見根本壞，依見所起一切皆壞。若別論破見，但識三藏見惑之相，諸見自息。今欲遍知為圓方便顯於圓理，委論深淺廣辨諸教，故云遍破諸教不信。「且約理觀論人天」者，託事論理，今不論事，故云且約。理觀人天，但取聖位，自然進道名之為天，賢位作意名之為人。據理亦應合列三藏七方便人四果之天，文無者略。又且約衍門，未論三藏。又且成於三諦義足，故略三藏。所以須約理觀論人天者，為破迷理無慚愧故。理具三諦應須翻¹故，三諦之上無慚愧盡，故遍三諦以論人天。「若說果報」等者，《大品．信謗品》云「毀般若者即是毀訾三世諸佛，無量億劫墮於地獄。從於一獄墮於一獄，遍至十方大地獄中。或得人身而復生盲，或復生於旃陀羅家、除糞擔死人家，若無一目無舌無耳無手，或畜生中受多種苦。身子問：『是人²以五逆罪相似耶？』佛言：『過五逆罪。若聽其言、信其語亦受是苦，若死等苦，故不須問。』」《大論》六十七釋云「佛何故不說？有二因緣故佛不說。一上已說其過逆受苦，今復說其身大醜惡。或信不信，不信者當受劇苦。二者若信佛語則大憂怖，憂怖故風發吐熱血死等，若不信者更受重苦。」「翻破不畏惡道」者，釋此一條，準上下文，闕理觀義。依例應云昔依見起過破壞正理，不畏三途。今欣諦理，尚畏小乘三空惡道三無為坑，乃至畏前三教惡道，況地獄等三途惡道。今且從於謗三諦邊，墮惡道義。「以八正道」等者，以無作八道方破三惑。「有無邊故」等者，有即有漏業也，罪即漏業所招果也，乃至無漏、亦漏亦無漏、非漏非無漏等所招二土之罪。故知昔迷三諦，業遍三惑，苦遍三土。今^A2緣法界發菩提心，無作亦遍法界而起，故能翻破遍法界惡。「三諦至寶炬」者，《大集》云「三十七品是菩薩寶炬陀羅尼」，即無作道諦。具足佛法名之為寶，遍照法界名之為炬，總持一切名陀羅尼。修如此功，何過不補？「設令」等者，縱捨有見而入無見，又不修道品不出生死。「今知有」等者，今尚知於非有非無，何況有無。言有無者，且略舉耳。雖知見過，而未修於念處等也。「若破」下，修析法道品。「又體見」下，尚破通別，何況三藏。故云「體見即空假中」。「是為」等者，縱字平聲，自淺階深名之為縱。諸見皆破、修諸道品，故云「補於縱見之過」。昔因見造界內諸見，見無淺深，是故名橫。今修功既深，破見亦遠，始自外見破外入藏，乃至別見破別入圓，至圓名為非動非不動、非修非不修，是無作道品也。若具作四句，應云動修、不動不修、亦動亦不動亦修亦不修、非動非不動非修非不修。復以四動以對一修，成十六句。今且四修以對四動，故別說也。展轉竪入，是故云縱。圓理未契，悉名為過。故修一心三諦之功，補於前來次第三諦深見之過。「守護正法」者，昔毀理護見而申通於見，今毀見護理而申通於理。若不亡身存法，何以表於護法之志？若護法志弱，將何以翻護見毀善？是故復喻父母護子。「念十方佛」者，昔內服諸見、外加惡師，故順於三惑、背三諦理。今內念三諦，諦即是佛，內外具足，故能翻破親狎惡友。若爾，理性云何得是佛耶？故引《大品》薩陀波崙空中見佛，後見曇無竭，乃問言：「佛從何所來？」答言：「不來不去即是佛。無生法即是佛。」是故當知覺無生智即是於佛。若爾，法即是佛，故能翻昔惡法惡師。「觀罪性空」者，初敘計實，故不了性空，凡一念心三惑具足。即此三惑本自涅槃，故云「寂靜」。「今觀」下，明見性空。「一空一切空」下，釋向性空。恐謂如幻不來去等以為但空，故重釋云一空一切空等。「運此」下，總結也。觀理加事方成悔法。言「名第二健兒」者，《大經》云「有二健兒，一者性不作惡、二者作已能悔。」若據此生，見惑未起；若論無始，誰不有之？故知一切皆闕第一。問：見既未起，何須行悔？答：未起預達，況宿曾起。又示當起，應須此悔。是故前文以愛見惡名已生未生，是故今文但令運此逆順十心滅三世惡，故修悔者必事理雙行。「是名」下，雙結前來事理兩懺。懺法若成三諦三昧，諸行具足，況復十戒攝一切行。三昧是眼，眼智具足，至初住位方名開發。文雖次第，為顯圓融，前後諸文一切皆爾。況復事戒為三觀本，故云「尸羅清淨」等也。若無事戒，世禪尚無，何況三諦？有言：大乘何須執戒者，謬矣。言不執者，乃是持而不執。若¹令不持名不執者，乃是執破，何名不執？執持尚無，忘持安在？「得此」下，結成眼智攝法。「又能」下，結成止觀。「故知」下，結成元意也。「持戒清淨」，結前列名及以持相，即為正修遠方便也。「懇惻」下，結前²犯及以懺淨。或恐過現事理二犯，復應誠懇悔彼深愆。愆除復淨，二世無瑕，與本不犯並可為緣，故云「俱為初緣」，意在此也。

T46n1912_p0262a21○第二衣食具足中，先來意者，以此衣食親為道緣。言「及道」者，自有蔽形支命而不為道。為道支蔽必先形命，形命若立道本則存，故云及也。就二緣中，衣疎食親，故引證云食已成道。「此雖小緣」等者，然此衣食本為色身報命之緣，故云小緣。託此復能^＊8-2辦道法事，故云「大事」。無衣故裸、闕食故餒，如此豈能專修止觀？焉字〔若作助聲，應云矣連切。今從訓釋，應云於連切，何也〕。《大經》二十云「菩薩摩訶薩若須衣等即便取之，不為身故；雖受飲食，常為正法，不為膚體、不為怨害。如人瘉病，以酥麨塗，為九孔漏，以衣覆之。」「衣者」下，正釋。「遮醜陋」等者，《大經》云「所受衣者，不為嚴身，為遮羞恥寒暑蚊虻。」今云飾者，蔽醜惡身名之為飾，非為瑩飾順已貪情。「衣有三」者，且分三品。復有天須菩提面王比丘及許畜重物，重物合在畜長中辨。故今不別論者，為同下文一例三品故也。合百一畜長等以為下根，雪山為上者，如《大經》釋迦先世曾為大士，居於雪山，唯被鹿皮。時雪山中復有多種香根藕根、青木香根，我於爾時獨在其中唯食諸果。食已^A3繫念思惟坐禪，堪忍力成，不遊人世。如是乃可忘於說淨受持等事。「十二頭陀」等者，新云杜多，此云抖擻。律論不同，律有隨坐、不作餘食及一摶食，《大論》則無。論有節量、中後不飲及次第乞，律文則無。又律云納衣，論云糞掃；律但云乞食，論云常乞食。此二名異意同，餘十俱同。諸部《阿含》及《十住論》亦有不同之相，大體無殊。今依《大論》六十八略出相狀。一蘭若者，在家多惱，故捨眷屬。而師徒同學還相結著，復相惱亂，故住蘭若令身遠離。最近三里，能遠彌善。身遠離已，亦當心離五欲五蓋。二常乞食者，具如第二方等中說〔云云〕。三糞掃衣者，若四方馳求，或著邪命。若受他衣，於好於惡而生憂喜。僧中得衣，過略如食〔云云〕，或憂賊盜等。四一坐食者，自念一食尚有所妨，況小食中食後食，廢半日之功，不得一心行道，如養馬猪等。五節量食者，飽噉腹脹氣塞妨道，故應三分留一。如舍利弗食五六口，於秦人十口許，足之以水。六中後不飲漿者，心生樂著求種種漿不能一心，猶養馬著勒，其意則息。七塚間者，易悟無常，易得道果。八樹下坐者，以得道事^＊8-3辦，捨至樹下。如佛說法轉法輪入涅槃，皆在樹下。九露坐者，或謂樹下猶如半舍，尚生著故。又樹下坐有二種過：一天雨濕、二鳥糞毒蟲。十常坐者，著衣脫衣隨意快樂，四儀之中坐為第一，食易銷化氣力調和，求道大事大^＊8-4辦功力。諸賊常伺人便，不宜安臥，若行若立心亦易攝。十一次第乞者，不著不味不輕眾生，等心憐愍不擇貧富。十二三衣者，白衣多求，是故多畜。外道苦行，是故裸形。不多不少，故畜三衣。今文以十二頭陀中糞掃三衣合為中士。言三衣者，但三衣也。今畜長者，三衣同納，或著之營務，或異界經宿。良由暗於教旨自樹迷情，倚此自高翻為陷溺。今此文中判為中者，上則不及唯被鹿皮，下則高於百一畜長。如何畜長復謂三衣？今言三衣，不同一衣之少，不同畜長等多。出聚落則著僧伽梨加二衣上，入大眾則著欝多羅僧加五條上，入山林則唯著安陀會，為慚愧故、為多寒故，許其重著。皆威儀整肅，長物善根，故云被服齊整。嗟夫世人共許儀服狼狽者稱為頭陀，容止檢攝者呼為執相。俗流未曉，恕而可矜；緇徒無甄，悲而可愍。下根者，此土多寒根性又薄，大聖一許三品通開，若畜百一記憶而已。有云：加法。若畜長說淨，則加法受持。今二品合論，故云「百一要當說淨」。皆為助道以療形苦，如斯之類仍為下根。不說淨人三品不攝，濫引上品大士行事，深不可也。然說淨之法，附近大乘。故《地持》中菩薩所畜，即於十方諸佛菩薩而為淨施，乃以聲聞淨施而為譬云。譬如比丘以己衣物，於和尚闍梨捨作淨施。若達一實，即此淨施成菩薩法。且小乘中若準行之，亦薄己貪情順佛聽制。如斯之理，何損曠懷？我物屬他彌符^A4祛滯，況受食受藥禁性重之由，持鉢持衣杜譏嫌之本。譏嫌性重等護無偏，迹混聲聞，真菩薩也。但為元期出苦判屬小宗，豈以背彼受持稱為大道？又有人云：凡諸所有非己物想，有益便用，說淨何為？今問：等非己財，何不任於四海？有益便用，何不直付兩田？而閉之深房、封於藏篋，實懷他想，用必招愆。忽謂己財，仍違說淨。說淨而施，於理何妨？順己執心，後生倣效。又《大經》云「出家之人有四種病，不得涅槃。一者衣欲、二者食欲、三臥具欲、四者為有因。」若不能於衣食修觀，誰能受之不為有因？「觀行衣」者，疏中攝此十二為衣食處三，約此三事而論理觀，即三德也，具如疏釋迦葉緣中。今則不爾，於衣食處各立觀行，亦分三等。「大經」等者，彼經斥三修云「汝等比丘雖復剃頭，未為正法陰諸結使。雖著袈裟，心猶未染大乘法服。」故知心染大乘，方稱所表寂滅之服。故引《法華》，即其意也。捨二覺¹觀，新名尋伺，《俱舍》云「尋伺心麁細」。今觀心亦爾，生死²者動麁如覺，空亂意細如觀。蚊細虻麁，二邊皆有麁細故也。「故云深達」等者，圓中如鏡故能遍照，名為深達，以深達故具一切相。空假不爾，如磨瓦礫。「寂忍」下，合譬可知。以中道觀萬德莊嚴，故非世間割截衣也。舉理異事，故云非也。三衣觀者，文中兩重。初總約三諦。一一諦上皆有愛見，愛如熟、見如寒。「三覺」者，《大經》三覺謂欲、恚、害。今借譬見思等三。故《大經》二十云「菩薩摩訶薩知是三覺有種種患，為三乘怨，能令三乘不見佛性，常為諸佛菩薩之所訶責。」經文既云能令眾生不見佛性，故將三覺可對三惑。三³觀觀三諦，如衣覆身，身亦三也。「又起見」下，別約三諦。一一諦上各各立於能治所治、能嚴所嚴。初觀廣、餘二略，亦可準知。故知一一諦上皆有見愛。福慧二嚴，止屬福、觀屬慧故也。百一觀者，長衣助身，通為助義，故三諦上各須助也。歷一切行亦復如是，何但正行不動，助亦無非寂滅。具如助道中正助合行之相。上根唯約一理，中根義開通別，下根義立助道，故約一理通別正助共成一意。