止觀輔行傳弘決 (T1912)

T46n1912_p0343c06止觀輔行傳弘決卷第六之二

T46n1912_p0343c09止觀輔行傳弘決卷第六之三

T46n1912_p0343c11唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0343c12⁶三授藥中，亦先總舉藥病，「眾生」下別明授藥。先明授世法藥中，「如孔丘」等者，姓孔名丘字仲尼。周公，姓姬名旦。制禮作樂五德行世。佛教流化實賴於茲，禮樂前驅，真道後啟。「元古混沌未宜出世」者，佛教明劫不須此名，且寄此土化初而說。「我遣三聖」等者，亦云震旦，具如前說。《清淨法行經》云「月光菩薩，彼稱顏回。光淨菩薩，彼稱仲尼。迦葉菩薩，彼稱老子。」天竺指此，震旦為彼。准諸目錄，皆推此經以為疑偽。文義既正，或是失譯。乃至今家所引《像法決疑》、《妙勝定》等，意亦如是。如《涅槃》後分，本在偽目，至大唐刊定始入正經，豈以時人未決便推入偽？大師親證位在初依，不應錯用。次授出世中，初總明隨根授藥，乃與上上法藥合說。雖合二文，仍離四教，故知應以藏通而為出世法藥，別圓以為上上法藥。故銷前文須用四教一十六門，門門四悉。若不爾者，將何授人？次明別中以四教相望，作下中上上上之名。如《大經》中四人觀因緣智，於一根中皆具四義，秖是四悉。初三藏中，初明佛經，「雖是」下明菩薩論，並有標、釋、結。餘之三根，准此可知。菩薩論中，「樂聞」即世界、「生善」即為人、「破濁」即對治、「見真」即第一義，下之三教准此可知。下去文略，但有二段：先明四悉，即是佛經；次明四門，即是論也。縱無偏申一門之論，或兼或具，比望可知。「若入」下，總明授藥當宜中，初法。云「十六道滅」者，一十六門，門門四諦，故有一十六道滅，治一十六苦集。門門之中論四悉者，以十六門有佛本經。菩薩出假，更於四門各申佛意以利於他，即是假智之正意也。言「隨其類音」等者，且以出假赴機善說名為妙音，非謂法身一音異解，乃至「一雲」亦復如是。若從文意則是妙益，此之妙益猶在下文利益中明，是故此文且從竪說。「如一雲」下，雲現身也，雨說法也。天雨無私，所稟各異，三草二木得益不同，隨其見聞莫不蒙益，故云「生長」。應知此中若全不兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圓教四門？

T46n1912_p0344a23○次明入假位者，釋中先明位意。若專用前三教下根破假之位，則使凡夫望崕自絕。入空之時先見後思，位行長遠，如七生思盡若一往來，乃至如上破見破思重數無量，則入空之位尚不可至，何況入假？故云「迢遞」，是故須識諸教明位。權位下根入假未期，實位上根一生可到，一思一見尚即法界，況出假耶？「崖」者，岸也。《爾雅》云「水濱也。」又云「崖重者曰岸。」「今當」下，正釋。初明三藏，於中先二乘、次菩薩。初文，先法，如文。「譬如」等者，譬二乘人。故《大經》二十六，師子吼難云：「眾生若有佛性，何故有退有不退耶？」佛以喻答：「譬如二人俱聞他方有七寶山，山有清泉其味甘美，若有能到永斷貧苦，飲服其水增益壽命，唯路嶮難。其二人者，一則莊嚴、一則空往。路值一人多齎七寶，二人便問：『彼方審有七寶山耶？』答言：『實有，我已獲得。唯患路嶮，多有賊盜、砂礫荊棘，乏於水草。往者千萬，達者甚少。』聞是事已，一人即悔。一人復言：『有人能到，我亦能到。如其不達，以死為期。』於彼多獲，如願服水。多齎所有，還其所止，供養父母、供給親族。時悔還者見彼心熱：『彼達已還，我何為住？』便涉路去。」「行人」下，合。涅槃之山有佛性水。二人者，如二菩薩行行不同。生死如嶮，逢人如佛，賊如四魔，沙如煩惱，乏於水草如不修道，還喻退轉，往喻不退。退者，二乘人是。退大已後鹿苑取小，至方等中見諸菩薩不思議事，皆應號泣聲振三千，於此大乘已如敗種。至法華中方生憂悔，悔不對前、悔不待後，怱怱取證，今方得聞。若依此義，《法華》已前無出假事，但於般若義似出假。次明菩薩中，云「心又一轉」者，不待經歷漸教座席，本習所熏即能修習。次明通教中，破他解云「一途之說」者，於諸經中有此一往隨機之說，未可遍該通方之意，古人不達是故偏執。「但佛」下，正釋也。謂二乘人、鈍根菩薩至法華中方開入實，入實已後方運大悲，名為出假。若不來至法華座席，如是之人多取滅度，唯識所計即是其流，而於彼土求佛智慧，則非彼論之所¹修也。若復有人謂此《法華》偏被下根，判為漸教。若爾，《法華玄》文釋用中云「迹門正為生身未入者入，旁為生法兩身已入者進。本門正為生法兩身已入者²入，旁為生身未入者入。」又本門增道損生文後，有八世界微塵數人初始發心。既未遊漸，此即頓人。豈從數千二乘之人及鈍菩薩而判妙教？況兩門得益數倍餘經，何不推尋經之本文「正直捨方便，但說無上道。無二亦無三，除佛方便說。已今當說最為第一，不聞此經不名善行。開方便門示真實相。等賜諸子各一大車。草木皆依一地一雨。」如是等文不可具述，何不凭茲為頓教耶？「若七地」下，引經斥下根人。《大品》所訶，何必思盡方始出假？思盡即與第七地齊。故引《大品》「若入七地已墮二乘，故為諸佛菩薩所訶。」「有大鳥」下，舉譬也。《大論》七十二「問云：行空無相願，何以一人作佛、一作羅漢？答：所謂薩婆若心行於空等，是故作佛。自度心修，故成羅漢。」言大鳥者，金翅鳥也，能從一須彌至一須彌。在於諸天，如人間孔雀。所以不來人間者，翅有毒風令人失眼。是鳥初出兩翅未成，意欲飛去墮閻浮提，若死若死等苦，中道心悔：「我欲還天奢摩黎樹。以身大故，翅翼未成，不能自舉。」論合云「鳥身者，菩薩也。身大者，多習六度。無翅者，無方便智。須彌山者，三界也。虛空者，無量佛法也。未應飛而飛者，功德未滿，欲從菩薩三解脫門，遊於無量佛法空中而欲退沒，雖欲作佛而不能得。若死者，羅漢果也。死等苦者，支佛也。痛惱者，失菩薩本功德也。」今文兩釋並是大師隨義轉用。謂苦等於死¹名為死。名為死等，而猶未死故名為等。故以方便及斷見位名為死等，以初果之人思惟全在，義同未死。「是鳥」下，借譬帖合。「如人」下，重舉譬以顯《法華》之功。先序所治病重。言「不能五欲」者，以不能男者通為不能五欲，用譬二乘根敗心死。「閹」者，揜也。「揜」，閉門也。亦曰黃門。黃者主中，中謂聖人居天下中而通理萬民。主黃家之門，故曰黃門。亦²曰黃昏閉門，故曰黃門。「華嚴」下，欲顯《法華》，先序餘經。《華》嚴已來至於《大品》，如世間藥，不能治於被閹之人。諸大乘經融通諸法，菩薩觀門願行該括，而不能令二乘發心。等是融通，何不融令二乘作佛？但云在座如聾如瘂，乃至自悲敗種渴仰上乘。而不為我說斯真要，唯至法華得記生喜。遍尋《法華》已前諸教，實無二乘作佛之文，及明如來³文成之說，故知並由帶方便故。若不爾者，豈部圓妙獨隔二乘？問：若言方等不記二乘，何故《楞伽》第二〈變化品〉中「大慧問佛：『如來何故授聲聞記？』佛言：『三意故記。一為入無餘界者，密勸修菩薩行故。二為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故。三變化佛授聲聞記，非法性佛。大慧！授聲聞記是祕密說。』」判曰：今⁴聞《法華》是顯露記，不同《方等》隱密與記。若據斯理，《淨名》、《大品》皆應有之，何獨《楞伽》？故《方等》云「第二第三授我等記」，初意自為已入滅者，次第二義但為斥於鈍根菩薩。對彼說記，何關二乘？第三判非法性佛者，此是以實而隔於權。未若《法華》顯久遠本，我土不毀而眾見燒。況法性之佛尚不記菩薩，何獨聲聞？故知三義並異《法華》。當知大慧發起密說，是故發問授記之事，故知彼經義屬方等，與《法華》異豈待固論，數數斥奪二乘等故。故《法華》中，三周授記偏語聲聞者，為顯餘經所不說故，是故委授劫國之名。菩薩授記處處有文，故但通途云當作佛，乃至本門某生當得。《法華》稱妙，斯言可凭。「又闡提」下，更將《涅槃》對法華教。彼亦能治斷善闡提，而但名大不名妙者，一有心易治、無心難治，難治能治，所以稱妙。二者《法華》已開，功非彼得，大陣既破，餘黨不難。雖同醍醐，非無斯別。然復《涅槃》偏被末代，帶方便說，故復稍殊。別教可見。圓教六根名下根者，出假名同，功逾十向。此是相似圓融三諦，不同次第出假之位。「又五品」下，中根也。「又初心」下，上根也，初心即是五品之初。「大品」下，引《大品》文證上根者，且約通說。五品之初亦約觀行論坐道場度眾生等，更約六即良由於此。「上來」下，結判，如文。

T46n1912_p0345b28次料簡中，五重問答。初問意者，以空例假。「謂情」下答中，先分別三根以例出假。以情為上、似中真下，情在五停、四念處位，似在燸等四善根位；真在見道已上位也。「情入」者下，重釋上根。言「觸人」者，於似真前念處位中緣苦諦觀，未發相似，所緣之境全同法塵。「與此空想法塵相⁵塵」，亦得名為情入空也，非謂爾前凡情名入。然此四念人皆能入，故曰觸人。恐濫外凡已前，故云「非謂散情」。或云：發八觸人方名情入。未審此意〔云云〕。「若爾」下，更難。但是情入，於空何益？「此有」下，答。亦但情益，雖未證空與散情異，即此名益，何必似真？為通前難以辨三根，於實入空未為真益。「若益」下，更難。凡云益者，應異退人。既云有益，應當不退。「不併退」者，答也。雖未名為不退之位，此位何必一切盡退？「設」下，縱釋。設使有退，亦能數修。何以故？是人以用五停治法，深重惑謝，故能數修四念處觀。次「問」者，通別上根初心之時即能入假，當知即假復能入空。是則空假二觀相即，⁶以圓空假相即何別？答中列出三人不同。通人雖即正出假時似即入空，此教始終不能入中，故知不同圓教相即。別人雖亦初心出假復即入空，教體終須先空次假，習佛法備後方修中，故名次第。故此兩教與圓永乖。況通別入空但照六界，兩教出假長短不同，尚未能出佛法界假，豈能九界見即中耶？是故兩教與圓不同。況復初心空假並用，一往似即二俱未滿。縱帶此空即十界假，既無法性的非圓融，何須難云與圓何別？從「圓人」去，辨圓異別。而言一心亦能作別者，謂勝能兼劣，能別能圓。「謂多入」下，次釋圓人次第之相。文列五句，但成四句，以第五句與初句同。但是文誤，應無別意。義推應有六句不同，前四如文，除初同句，更加假中與空相對以為兩句，謂多入空少入假中、多入假中少入空，文無者略。「若爾」下，難向六句。雖有多少，三觀俱時，何名圓人能觀次第？故云「則非次第之別」。「然」下答。如向六句即是勝別。別教次第名為劣別，圓觀自在勝劣俱能，是故以勝而況於劣。二明出假利益者，欲明出假真實利益，必在別圓初地初住。是知三根雖益而微，此是第四示文妙旨。故知明益正示文意，次第假相利益非無。於中且先總序真應，於中先明真應之由。文云真應復云法眼，故此法眼必非地前，以不思議假為法眼耳。次「應以」下，略明應益以格藏通，驗知此益定在法身。「三藏」下，歷教正釋。判前兩教菩薩之人非真起應。縱約佛者尚非真應，況復菩薩。言「佛非」者，亦且約於當分教道。准彼教門未明法身，是故當教無真應義。若開顯說即是法身，與誰相形云無真應。即是《玄》文跨節義也。「應有」下，明真應相以斥藏通。如釋迦過去過去久得法身，於六道中與物結緣，今於王城出家成道，是故¹名為「應有始終」。別教地前尚非真應，況復藏通。「別教」下，正明真應，即登地已上乃至妙覺。深水曰「淵」，水本曰「源」。見眾生病，知病根本，如人見水知水源底。覩諸法藥識藥內實，如人見藥知藥體性。「印」謂符印，以銅為之，使天下同。今亦如是，使用諸教與機不差，故名為同。是則無明為病淵源，中道為藥府藏，真種智知如印不差，不思議眼所見無失。「和光」下，釋現身也。同四住塵處處結緣，作淨土因為利物之始，眾生機熟八相成道，見身聞法終至實益，仍存教道以約初地。次明圓教證道不別，是故但云「乃至亦復如是」。「若得」下，對邪料簡。魔亦能為，故須決擇。「所以者何」下，釋簡邪也。言「以有漏形作無漏像」者，如優波毱多調伏魔竟，欲見如來在日之形，謂魔曰：「汝為我現。」魔曰：「如教。但現相之時，莫為作禮。」便於林中放大光明，八部導從乘空而出。毱多見已生希有心，不覺作禮，以偈讚曰：「快哉清淨業，能成是妙果。非自在天生，亦非無因作。面如紫金色，目淨若青蓮，端正超日月，奇妙勝華林，湛然若大海，不動逾須彌，安步猶師子，顧視同牛王。無量百千劫，淨修身口意，以是故獲得，如此殊妙身。怨見尚歡喜，況我不欣慶。」魔被作禮，更復本形。《大經．四依品》云「若魔變為佛形，三十二相八十種好，如是莊嚴來向汝者，汝當檢挍定其虛實。世尊！魔等尚能化作佛形，況不能作阿羅漢像？」〈邪正品〉云「天魔波旬為壞法故，作四眾像、四果、佛像。」「老子」等者，彼《化胡經》乃是道士王浮偽造，今且縱之，借使老子化作佛者，亦是以有漏形作無漏像，亦同天魔化身之例。況復彼經自化十胡，何關五印？「變釋為羊」等者，《大經》三十五文，具如《釋籤》第三所引。「尚非三藏五通」者，未斷惑故，無無漏通。所得神通，亦依根本期心異故，通用亦勝。彼諸外道尚無念處煖頂等法，故云世智。如是現者，但是如意身通少分，如何得比三藏五通？尚劣三藏，豈同別圓？「化語」下，責奪也。「雷同」者，如陰陽發雷同生萬物。亦作「靁」字，字義同前。「故知」下，示真應益。「三結破法遍者」，准文次第，破無明盡方可云遍，亦是取意不次第說。先寄三諦以意斥文，次舉要以結示。初三諦中，先約真諦。前明文相，於文相中又先出凡情。未破見位，尚未次第入真，況不次第入實？初獨舉見，意則兼思，故此次文見思並舉。譬中，略引三譬。「如盲問乳」，具如前引。「若繩若杵」者，《大經．如來性品》云「譬如有王，令一大臣牽一白象示諸盲人，眾盲各各以手觸象。王問眾盲：象為何類？其觸牙者言象如萊茯根，其觸耳者言象如箕，其觸鼻者言象如杵，其觸脚者言象如臼，其觸脊者言象如床，其觸腹者言象如瓮，其觸尾者言象如繩。」次合喻云「或有說言色是佛性、或有說言受是佛性、想行識我亦復如是。」各執俱非，故云「何關」。離此無象，方知各是。是故總云不即不離，不即故凡夫豈是，不離故離凡復無。是故各計皆名為見。以色等六合牙等七，故七喻通不須的對。「囈言」等者，應作此寱，睡中言也。《大經》第十八云「譬如二人共為親友，一是王子〔能化〕、一是賤人〔所化〕，如是二人互相往反〔感應相〕。是時貧人〔邪我名貧〕見是王子有一好刀，淨妙第一〔佛性〕，心中貪著〔愛樂佛法〕。王子後時執持是刀逃至他國〔菩薩捨應也。感應事密，故云逃至。轉化餘方，故云他國〕，貧人於後寄宿他舍〔受五道身〕，即於夢中寱言刀刀〔無明暗寱妄謂有我。從此已下聲聞施化，即以似一名為旁人〕。旁人聞已，收至王所。時王問言：『汝言刀者，為何所似？可以示我。』是人具以上事白王〔初果〕。『王今設使屠割臣身、分裂手足欲得刀者，實不可得〔析觀〕。臣與王子素為親友〔曾受小化〕，共在一處〔機感相應〕，雖曾眼見〔聞慧〕，乃至不敢以手棠觸〔思慧〕，況當故取〔修慧唯得聞慧，無思修故〕。』王復問言：『卿所見刀，相貌何似？』答言：『大王！刀者如羖羊角〔剎利計神黃色〕。』王聞是已欣然而笑，語言：『汝今隨意所趣，勿生憂怖。我庫藏中都無是刀，況汝曾於王子邊見。』王問群臣：『汝曾見不？』言已便終。尋立餘王紹繼王位，復問諸臣：『汝於庫藏曾見刀不？』臣答：『曾見。』問言：『何似？』答言：『如羖羊角。』如是展轉至第四王登位〔即第四果〕，復問諸臣，皆答言見。王復問言：『相貌何似？』答言：『如優鉢羅華〔婆羅門計神白〕。』復有說言：『其色紅赤如¹火聚〔毘舍計神赤色〕。』有言：『猶如黑蛇〔首陀計神黑色〕。』王聞大笑：『卿等悉皆不見我刀真相。』」已上注文並是章安疏釋。經自合云「說已捨去，如王子逃。」凡夫說我如彼暗囈，聲聞緣覺問諸眾生：我有何相？或有說言如母指，或言如粟米等住在身中熾然如日。如來出世為斷我相，言無是刀。貝粖雪鶴、摸象囈言，並喻邪常。雖云佛性，而皆執我，故屬見攝。故今引之，破見思遍但是入空。「就文字」下，說意也。附文但是破見思遍，故云如此。若論元意，一見一思無非法界，不同次第，故曰「意則不然」。「見思即是」下，正出文意。若從文說，見思障真、無明障中。若從意說，見思之外無別無明。無²明體性既即法性，當知見思亦即法性。若見見思無明法性，是約名等五即論遍；若取見性，應唯第五第六。今通論破，何須必至分證究竟名遍？次寄從空出假者，亦先明文相，次顯文意，故云「亦爾」。初文相中既是次第，且約法眼論遍不遍。「六根」已下，次明文意。文意本在不次第假，不次第假雖即從初不次第破，復約不次而論次位。即是六根麁惑先除，發得相似不思議假。相似即是中道前相，即是遍位之氣分也。「障通」下，約中道觀以示破遍。中道既是破遍之法，是故直約雙照論遍，不須復於文外論意。即指無明為障不思議化道神通之惑，此惑若破，任運雙照。雖復文中不論文相，然此中道居二觀後，復當次第文相故也。「故舉要」下，更總明文旨，謂不次第，具如前文。即觀見思即見法性，不復更論三惑三觀前後次第。如此結要，乃名遍耳。「前觀法」下，示結遍意。結遍應在中道文後，如何於此預明破遍？但後文明遍，理數而然。秖恐見前空假二觀觀法重沓，迷於文旨。言文旨者，向之重沓不出一心，故於此中且先略示。見思尚乃即是法性，豈有塵沙在見思外？豈有無明在二觀後？三惑既即，三觀必融，此是第五示文旨也。³

T46n1912_p0347c03⁴次釋中道四門不同。於中先更牒前空假，舉後入中，三文相對以顯圓妙。「生不生」等者，次第非實，並云「一往」。自他及以雙照自他，並非文旨。言同意殊，故皆名「似」。「生不生」，更牒前從假入空。「即不生生」等，是述文意。「自即不自」等者，重述前文次第行意，意本在於不次第也。依文次第空是自行，即此自行即是化他，即非自他。「不生生」，更牒前出假。「不生不生」，引後入中。假中二文比入空說，可以意得，故以三文展轉相即，使空成妙空乃至假中成妙假中，此即第六示文旨也。「種種」下，結前說意。意雖若是，還且附文次第而說，故釋中道復開四章。四章初文明中觀意者，於次第中，初文復先說於文旨。今雖次第，即是圓教二惑先除。除非本意，意在初心圓修三觀，故歷四教簡其觀相，前之兩教但中尚無，何況圓妙？別雖聞中如眼暗者，是故三教非今所論。三藏可見。次通教中，初明理同三藏，故無別理可觀。「雖無」等者，此教無中，假立中號，亦云不生不滅故也。故知他約緣生色心作三諦名，不能出此。「亦得」下，雖明遠通論被接者，是故當教終無第三。次別教中，初約諦離合中，言「元知中」者，但知而已。初雖未觀，然異通教後心方知，故云元知。「照此二諦」等者，既以有無^A4共為俗諦，以佛法中而為真諦，有異於小，故曰「從容」。雖合真俗以之為俗，真諦不出中道理體。通教雖作三諦之名，實無中體。「此理」下，約觀譬顯真因分齊，初法、次譬。「如眼暗」等者，初標也。「云何」下，釋也，亦是合喻。雖標心本眼，以眼暗故，但穿旁眼。旁實無眼，謂旁有眼。別教菩薩亦復如是，雖初知常而行次第。中理之外實無真俗謂有真俗，名為旁眼。是故此教先破二惑。邊外無中，期心邊外，當知三諦俱名旁眼。「例如」下，舉例也，方便如二諦，見諦如見中。次明圓教，有法、譬、合。初法中云「先破兩惑」等者，秖是圓觀麁惑先除，故知一生初住可獲。故南嶽云：「望入銅輪，領眾太早，但淨六根。」次第行者，借使一生兩惑先除，雖不經歷亦成次第。或圓接別、或別圓接通、或解圓行漸，並兩惑先除，俱非今意，今意一向專在於圓。次譬中，初約用兵以譬能所，次以治鐵別譬於能。「器械」譬止，「身力」譬諦，「智謀」譬觀。械者，兵器通名。「兵」即五兵也，¹設弓、刀、槊、戈、殳也。殳音殊，長丈二，兩刃，戟有柄也。故《淮南子》云「用兵如決積水於千刃之隄，轉圓石於萬丈之壑。」即兵利也。今以身壯譬圓三諦，兵利譬圓三²上也，權多譬圓三觀也。智械並依身力故也。「一日」者，一生也。「兩鐵」譬者，約教說之，乃有種種燒治故也。

T46n1912_p0348a24次修中觀緣者，初正釋五緣。五名雖同，義與假異。一者假中五事具足方能出假，今此為具五事應須入中。又期心五事方可修中，入空五緣意亦如是。次釋中，初云「無緣慈悲」者，具足三慈方名無緣。「此慈」下，結成雙非三諦相也。《大經》十四〈梵行品〉文。品初云「慈有三種：一緣眾生、二緣於法、三者無緣。眾生緣者，緣一切眾生如父母親想。法緣者，見一切法皆從緣生。無緣者，不住法相及眾生相。」《大論》二十亦云「慈有三種：眾生緣者，謂緣十方無量怨親中人。法緣者，謂緣無漏羅漢支佛諸佛聖人，破吾我相，但觀四緣空五眾法。無緣者，不住有無，唯諸佛有。」與《大經》文文意大同，須釋出之。《大論》第五明悲亦有眾生等三，故知將三慈悲以對三諦，義甚顯³子。今從勝說，但云無緣。若得無緣必具前二，故知明於究竟慈悲。不辨此三，實未周具。「上兩與菩薩共」者，比斥。乃與藏通兩菩薩共也。法緣亦與二乘共也，是故更須第三觀也。「慈若有無」等者，結成三諦。《大經．梵行品》云「慈若有無、非有非無，如是之慈非諸聲聞緣覺境界，非不異於諸偏菩薩，但偏菩薩聞法易轉仍有少分。」二乘全闕，故獨對之。乃至十二因緣、七覺、八正、十力、無畏、諸佛神通，無不皆以慈為根本。是故經中遍歷諸法皆悉結云「慈即如來，如來即慈。」「迦葉」下，明慈具德。「上慈」下，結成。「手出師子」等者，明慈有折伏之用。〈梵行品〉云「提婆達多教阿闍世放護財醉象，欲害如來及諸弟子。爾時踏殺無量眾生，象聞血氣狂醉倍常。見我翼從被服赤色，謂呼是血，復來奔趣我弟子中，未離欲者四散馳走。城中人民謂我終沒。調達歡喜快哉適願。我於爾時即入慈定舒手示之，即於五指出五師子。是象見已而生怖畏，失大小便，投身禮我。善男子！我於爾時手指實不出五師子，慈善根力令彼調伏。乃至下文舉石空中力士驚怖，現作莊嚴降諸外道，令狂女人見如己子，患瘡女人得藥⁴平復，如是皆是無緣慈力。」「如磁石」等者，明無緣慈有攝受用。故《大經》三十師子吼中，明無緣慈任運能吸，猶如磁石任運吸鐵。經舉六譬以譬慈義。猶如猛火不能燒薪，火然薪壞故名為燒。葵藿隨日、芭蕉因雷等，其義不別，即是異法相應如磁能攝。「夫鐵」下，釋修中意。今明慈等具破立義。所言破者，石本不吸、火本不燒，如來亦爾，本不度生。所言立者，無情尚能異法出生，況復法身依本誓力，不能任運吸眾生耶？若無明未破，理雖具足，如石隔障不能吸鐵。「如水生火」等者，明慈有能斷惑之用。《大論》三十五釋火性不定中云「若火實熱，云何有人入火不燒？人身中火不燒人身。雲中起火，以龍力故，水不能滅。以火照之，其火則滅。」今無明亦爾，因於二觀而生無明，二觀之水所不能滅，還用中道智火滅之。為滅無明，是故須明第三觀也。又《大論》四十九云「若心著善，破者則易。若心著空，破者則難。」是故著空還須有破。如火起草中得水則滅，若起水中無物能滅，是故還須以火滅之。今亦例爾，若著二惑，二智能滅。若著二邊，二智所不能滅。又律云「本謂水能滅火，不意水中生水。」今亦如是，本謂二智滅惑，不意二智生惑，是故須用中智之火滅二智火。次滿本誓誓即四弘，四弘亦依四諦而起。「枝葉」即譬前之二觀所斷苦集。「所未知斷」即是無明，故以無明譬於根本。次以「燈炬」譬前二觀所修道滅。次「雖修」下，斥¹徧四諦以顯無作。「百川」者，如前二觀所修四諦。「娑伽」下，顯正。「一霔」者，如今無作所修四諦。「中道」下合譬無作，體遍義也。三求佛智中，初明智體。智必有眼，故兼明眼。眼智即是能顯廣大，能顯既廣所顯必深。深竪遠橫皆以眼智覺了周遍，從因至果究竟具足。「上兩」下，以譬比斥。「若修」下，以譬兼合，即是中觀之功能也。「目足」者，譬圓解行也。形前兩觀眼智盲跛，解行闕故終不契中。「到池」等者，解行所契形前墮墜等也。「飲服」等者，親餐理味四德之水，水體不異而有冷等四性不同，佛性理一而有常等四德差別。「見池相」等者，遍池是水，全水是池。池，涅槃也。盡果德邊、窮佛性底，名見池相。見法橫周，名「見方圓」。見理竪極，名「見深淺」。同體權實，名為方圓。四即不同，故云深淺。見即佛眼見也，飲即佛智知也。知見體一，池水不二。法性無染，名為「清淨」。四「學大方便」者，初文通序依體起用。「無謀」等者，大智也。不假先念，故曰無謀。「住首楞」者，大定也。「不可思議」下，總歎智定善巧之用。善巧秖是體內方便，應理稱機適時化用。「示空風」等者，借事顯用。風界無色，示令可見。世間之火尚能燒草，能入劫火而令不燒，得中體故有斯巧便，故此方便名之為大，為大用故學斯方便。「如彌勒」下，寄於二聖以顯善巧。淨名彈訶，彌勒受折，二聖皆依同體善巧。何者？彌勒蒙佛授一生記，若記一生定生兜率，故彼天子預來修敬。彌勒位居偏教不退，天子宿發圓菩提心，彌勒以偏誡諸天子，不鑑天子圓機方成，故感淨名正熟諸天、旁折彌勒。先約三世折云：過去耶？未來耶？現在耶？三世無住，如何自謂得一生記？淨名次以如理而訶：如無生滅，云何言得菩提記耶？注「云云」者，經中有並，謂以眾生草木聖賢而為並詰。如通凡聖及情非情，若彌勒如得授記者，一切眾生、小乘賢聖、無情草木亦應記耶？若眾生等不得記者，彌勒亦然。何獨眾生及賢聖等有得不得，如不應同；如體既同，記何不等？却覆並決、理妙辭窮，所化機成、能化久鑑，默受彈折狀似招譏，是故譏云勿起此見。三教菩提見心既破，淨名為說圓實菩提。隨要略明二十五句，遍一切法無非菩提，故云寂滅是菩提等。應約六即以釋發心，而明寂滅及不二等，是諸天子聞菩提已咸悟無生。「是二大士更叩」等者，彌勒用權以隱實，大士用實以隱權，故彌勒以說不退轉行，如槌叩淨名之砧；淨名以訶一生補處，如槌叩彌勒之砧。互為槌砧，成天子器，故得法忍由聞菩提。「令難悟²者」等者，諸天著樂，名難悟者。妙理微³密，名難悟法。難悟之人悟偏漸法已自為難，聞圓菩提得無生忍，若非二聖槌砧之巧，焉令天子妙位斯獲？豈獨高位，初心例然。以此而觀彈訶不易，泛爾貶挫傷他善萌，等不知機應、順安樂行，猶須待問答以大乘。深愛法人尚誡多說，說必有軌無違化儀。初寂忍衣，居大慈室，坐妙空座，方可能為善巧利他。如是利他，名字位中已有巨益，何待五品乃至無生？「又如來」等者，次寄佛化小以明善巧。且據鹿苑而為漸初，一往稱為不即說大。言「種種」者，四時七教盈縮不同，引導皆令離偏小著，無不咸使歸會一乘，乃可名為大巧方便。文中語略，但云種種，意該鹿苑至法華前。離著之言通七方便，故云「然後開佛知見」。「是故」已下，更述化意。種種方便意在真實，真實得顯方有所歸。「更以」等者，重述善巧用權之意。故前三教是異方便，莫不皆為顯於法華。「佛智」等者，歎佛同體、權謀叵測，權中之實難可思議，實權體融無能逮者。「故以」去，重牒前文用方便意，結令鈍根菩薩來至法華皆悉入實，是則彌顯善巧之功。言「寰中」者，謂法界為⁴域，法王所都。法王無偏，理性無外，受化契理，名悟寰中。若作此環，如《莊子注》「以圓環內空體無際，名為環中。」今亦如是，如理無相，無始無終，會此環空故云妙契。「上二」下，次寄文殊化外以明善巧。《寶篋經》下卷，因舍利弗歎文殊師利神力智慧不可思議，時富樓那語舍利弗：「我亦曾見彼之所為。一時佛在毘舍離城，時尼乾子有六萬眷屬。我入三昧見百千尼乾應當受化，往為說法，反見輕笑出麁惡言。於三月中無受化者，便捨之去。爾時文殊化為五百異道師徒，往尼乾所頂禮白言：『我承名德自遠而至，汝是我師，我是弟子。願見哀納，令我不見沙門瞿曇，不聞彼法。』答言：『善哉。汝已純熟，不久當解我調伏法。』尼乾告眾：『與此摩納和合共住，互相問訊。彼有所說，汝專聽受。次第而坐，用尼乾法。』文殊師利威儀殊特，於時讚說三寶功德，亦讚尼乾所有功德，令彼親附。後於異時知眾已集，即便語言：『我等所行呪術經書，若讚誦時瞿曇所有功德，入我經中來者，是瞿曇實功德。何以故？是瞿曇父母，真正轉輪王種，百福嚴身，生時地動、梵王扶侍，自行七步口自宣言：「一切眾中唯我為尊。」』乃至廣讚一代化物，漸次開解示其正法。五百外道得法眼淨，八千外道發無上心。時文殊所化五百弟子五體投地言：『南謨佛陀！南謨佛陀！』彼外道中未信解者，亦皆相效供養文殊。文殊領來至佛所已，佛為說法，無不得益。」如文殊鑑機先同後異，方得名為大巧方便。五明大精進者，初文略出，即以佛乘名為佛事，依乘起行名「大功力」。「法華」下，引證也。力能趣實，故云「勇健」。依理起進，故云「難事」，令佛輪王解權賜實。「不動」下，引《金光明》果上精進以況於因。不為二邊所動，永不退入三惡，不失實相正理，方名菩提薩埵。薩埵者，薩埵王子也。彼經本緣，能投身餓虎不惜身命，況餘財物。以此為因成無上道。雖得佛果精進不休，故於眾中起禮身骨，故云「雖得菩提猶尚不息」。況餘凡下，端拱成耶？故不共法中有精進無減。「上兩觀」下，重約賜珠，比決開權以明精進妙功能也。故佛輪王見小乘眾破見思賊有微功者，賜事禪定無漏田宅。若見大士應破大惑獲大智勛，故云「功蓋天下」。於實法界頂，開同體權髻，與實相明珠，得法王記莂，法賜之極極在佛記，故云「賞窮」。施化之意意在開權，故云「解髻」。如此皆由大精進力。¹

T46n1912_p0350b11止觀輔行傳弘決卷第六之三

T46n1912_p0350b14止觀輔行傳弘決卷第六之四

T46n1912_p0350b16唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0350b17²第三正修中觀者，初文先舉難知難觀。若云初心直令觀中，破細無明顯於實相，凡尚不識欲界無明，故云「懸絕」。非前四眼二智所及，豈肉眼見、情慮知耶？文中隔字，故云「眼慮見知」。二智四眼既未知見中道之理，是故斥之非眼慮等。「例如」下，例釋。例易況難、引難從易，故以空假二觀況於中觀。何但中道難觀，二觀應知不易。雖曰不易，亦由觀成，故知中觀亦可例之。初舉真況，云觀真之時亦無色像方所可觀，但觀現在麁陰入心，止觀研窮三假四句，漸生燸解發真無漏，見真分明，名真智發。如是所見，良由觀陰。次以假況者，恒沙佛法無量三昧，云何可觀？為發眼智但觀真空，於空心中漸思諸法，諸法漸發，漸深漸廣、漸利漸明，洞曉藥病種智開發，故俗智發但由研真。「今觀」下，正舉中觀。例前二觀³今使可觀。但研二智，漸見中理。何者？夫見中道須識無明，二智之體既是無明，以觀研之中理可顯，即下三重觀法是也。但觀二智體是無明，無明法性非一非異，觀之不已、自然雙亡、自然雙照。如此竪說中尚非遙，況觀陰入一切皆實。故知二智能破所破，並是中道所觀之境。於中先釋智障。言「智障」者，有三重釋。初重釋者，二智即是中智家障故名智障。次「又此智障」下，明中智被障名為智障。次「又能障」下，明能所相對得智障名。初重釋者，智障兩字全屬能障。次重釋者，智障兩字全屬所障。後重釋者，障字屬能、智字屬所。至此卷末引達磨欝多羅雖有多解，不出此三。準文合在此中引釋，彼解稍煩恐妨文旨，故在後明。「云何」下，欲觀中道，先審觀意。云何觀此二智無明？以觀審之知非智相，既非智相即是無明。故下用觀雖分三別，秖是為破無明顯中。「觀此」下，正明用觀。先列三番。三番秖是三假異名，一一假中亦用四句推檢研覈。初觀無明即成因成假。言「空假之智與心相應」者，法性為因、二智為緣，與心相應，名所生法。法即無明，即重立無明以為觀境。「觀此」下，正用觀也。四句推檢，二智叵得。問：既云二智即是無明，應以自他推此無明，何故復云為從無明、為從法性？答：中智望之名為無明。今觀無明，但推二智，為從法性？為從無明？乃至共離複推雙責，具如破見因成中說。「作此」等者，次明能推止觀之相。初明觀相，有法、譬、合。法說可見。至此亦應結成二空二諦等也，止文亦爾，並是文略。次「譬如」下，譬說中云「遙望」等者，《大論》十四云「如夜見杌，謂之為人。是不實中能令心生謂之為人。」人又疑無六分動相。杌如法性、人如無明，人之與杌俱未審定，故云「不了」。「起四句」下，合。既云起於四句執等，故知即是初心觀中為成次第，故二觀後明於中也。若執四句不會中理，故成無常；若離性執，即於無明見於中道生法二空，故名為常。「前見思」等者，更重述於所破不同。二觀但破見思塵沙，故今所破唯二觀智，即是無明。言「金剛」者，亦用《大經》利钁斸地，唯至金剛不能穿徹。即喻無明非前二觀之所能破，能破即是中智龜甲白羊角也。「觀破」下，結名也。二觀如文。「此理不可」下，即不觀觀，故云「非智非不智」。「復次」下，明三止也。初總明用止，亦用四句推檢無明，乃至二空與觀不別，故略¹引而已。但體是即寂，與前為異，故須辨相。「如持」下，舉譬也。故《大經》第八云「譬如持戒比丘觀無蟲水，見塵似蟲，即作是念：此中動者蟲耶塵耶？久觀不已，雖知是塵，亦不明了。十住見性亦復如是。」今全未見，義同不了，故得借用彼十住喻。無明如蟲、法性如塵，雖用四句推檢叵得，亦未了了見於法性。前人杌喻，意亦如之。「若謂」下合喻，可知。「前生死」下結名，可知。「復次」下，用六十四番。「如是」下，重示四句方法之相。句即是門，門名能通。由一一句皆能通理，隨用一門咸應見實。為不了者及以多人施設多門，雖立多門見必隨一，即以四句為修觀處。非所觀理，名之為處。故第五卷中正以四句為修觀法。法謂方法，即是能通入理之法。是故此法亦可名處。因能通處至所通處，故云因門。二處名同，能所別也。隨用一句既得見理，無復餘句，故名為「融」。自行既爾，化他亦然。他機不同，隨句見理，即名得入以之為融。故須諸句一一研試，會有相應，相應即融。「若執」等者，更判用觀得失之相。雖破四句必離能執，執即門壞，故名為「燒」。次觀法性即相續假。何者？由觀無明，謂無明滅但有法性。雖作此解，未破無明，當知此是情想之解。是故更觀法性之計為從何生？無明為前念，法性為後念。於中先牒前法性解，此解成惑為所觀境。先法、次譬。譬中云「塵杌」等者，雙指前來觀無明譬。前觀無明即是法性，如觀塵杌蟲人叵得，今觀法性如觀塵杌復非明了。「即當」下，正示觀法。應須觀破不了之相，所以移觀而推法性，具如破見相續假中。準前亦應結成三觀三止等相，文略不說。「如是」下，用六十四番。亦應如前²明得失等，文略不說。「雖未」等者，勸於行者勤用止觀。雖六十四，不出止觀，故勸常學，不得餘途。三觀真緣即相待假，初明自行。先出待相為所觀境，即前觀於無明法性之觀智也。「為智為非智」者，總立也。應知此智未見中理即是無明，無明非智，此之非智待誰得名？故有自他、橫竪二待。諸佛在現，對我為橫。我悟在當，望今為竪。「如是」下，次列句觀法。「若緣修」下，約句破執，但破真緣共離自壞。緣在地前故云無常，非謂分段生死無常。若言緣修生智明者，義當無常生於常也。無此理故，故云「云何生常」。若彼諸佛及我將來是真修者，真即是證，證不名修。「釋此」下，寄彼異釋以辨性過。「真自」下，正判。「四句」下，略明觀成無四句計，求橫竪相皆不可得，故智障亦不可得。「何以故」下，釋也。何故？無明體不可得，待諸佛智說為無明。佛智本無，無明叵得，所觀無明既不可得，能觀觀智亦復非有，故云「亦無」。「若執」下，辨得失也。初判屬智障，即是失也。次「若不執」下，即是得也。初云四門，即能通門，以成門故名能通得。「若得契」下，明所通理，契此理故名所通得。雖觀四句，理實非四。此中闕六十四番者，但是略耳。「若有」下，次明化他。問：觀前二假何故不明化他相耶？答：前觀法未周、自行未滿，是故至此方名利他。初文總舉，「所謂」下別釋。初釋緣修中，先法、次喻。初法中云「無常生常」，如前所說。前為破故，故云不應無常生常；今明隨機，宜聞得益。語同意異，不可一準。無常望常，無常是他。故《大經》破十仙中云「如汝法中因是常、果是無常，何妨我法因是無常而果是常。」今亦如是，因於緣修無常因故，生於真修常住果也。「又云」下，譬他生。「伊蘭」如無明，「栴檀」如法性¹故。²是故《大經》闍王聞法得授記已，自述歎云：「我見世間從伊蘭子生伊蘭樹，不見伊蘭生栴檀樹。我今得見從伊蘭子生栴檀樹。栴檀樹者，即是我心無根信也。言無根者，我初不知恭敬如來，今蒙生信故曰無根。」如來望我，如來為他。法王種性，自也。從穀生穀故名為種，穀種不變故名為性。從我身中法性而生，義之如種。無始至今其種不變，故名為性。不同從佛而生信心，故名為自。「因滅」等，共生也。由內法性及外觀智，無明滅已即得菩提，故名為共。「或言」下，離生也。「非內」謂非法性，「非外」謂非緣修，離此二故名為無因。「而得是」等者，雖非內外，不無所得中道之智。言「云云」者，一一句末皆應結云「得是智慧」，以離執故名為得智。「無得」等者，結釋前文以成三觀。離性過故名為無得，離過得智故云之得。證無得故名「得無得」，即此無得假名為得。得與無得皆不可得，義兼雙遮，復能雙照得與無得。「諸菩薩」下，次明菩薩作論利他，即是菩薩作論申門。天親《地論》法性依持即屬自生，是論正意，故云「正主」。他共無因，例此可知。《中論》申空，空為正主。餘有等三，準此亦爾。「豈離四門」者，攝教顯門。一切諸教四門攝盡，四門雖殊通理不異，若得此意無所乖違。「牟楯」者，牟字應作矛、或作𨥨，兵器也。長二丈，建於兵車。楯字應作盾，亦是兵器，即旁牌也。此楯是欄楯字耳，此牟是牛鳴也，並非文意。如楚有賣矛及賣盾者，有來買矛，語買者言：「此矛壞千盾。」有來買盾者，語買者言：「此盾壞千矛。」買矛者猶在，買盾者復至，買矛者語賣者言：「還與汝矛而壞汝盾，為得幾盾？」賣者無答。自相違故。「若用」下，用四門中四論四悉以修止觀。「經論」下，明門功能。「如此」下，明門中觀行之功能也。允，亦合也。「明眼」下，舉得辨失。「問」下，料簡也。初問中，無明法性既其相即，法性即無明，故應當俱破。無明即法性，故應當俱顯。二法不二，故俱破顯。二法若二，為理不成。答意者，二法無體但有假名，雖俱假名必無並住，故法性顯無明已傾，無明傾時法性尚無，況復更立無明之名？故無破顯而破而顯。次問意者，如向所答，無明既其即是法性，但唯法性何有無明？而前文云二法相即。若相即者，何但無明即是法性，復有法性即是無明。今文但舉一邊為問，故云「無復無明與誰相即」？亦應更云：法性即無明，無復法性與誰相即？所以不論後一邊者，於迷示理，明理不二，是故相即。推不二理，一對即足，何須重並下一對耶？若示迷性，應存後對。答中二喻。初喻意者，具用二對。無明如水、法性如氷。「如為不識」一句冠下兩句。為迷氷者指水為氷，為迷水者指氷為水。如迷法性即指無明，如迷無明即指法性。若失此意，俱迷二法。故知世人非但不識即無明之法性，亦乃不識即法性之無明。猶如濕性本無二名，假立二名以示迷者。為計二名不了無二，故以二法更互相即。恐迷氷水更引珠喻，珠非水火遇緣故生，理性非二從緣故說。

T46n1912_p0352c05次明位者，初釋中位修相證相，亦為且存次第文故，故云兩觀以為方便。地³相體真及以隨緣，能為入地雙遮方便，故至初地任運雙遮。地前空假能為入地雙照方便，故至初地任運雙照。故體真止以止見思，即以空觀而照真諦。假觀隨緣，准此可知。是故初地名中道位。次「修此」下，斥權位也。先立三位，謂通教八地、別教初地、圓教初住。若「別接」下，兼序通別修證之位。欲斥於權，是故重序。初明通教以別接者，方乃得云七地論修八、地論證。問：第三卷明別接通中，何故乃云八地聞中道、九地伏無明、十地破無明，方得名為佛。以何義故與此不同？答：始從四地⁴終至九地咸受接名，三根不同故位不等。四地為上、六七為中、八九為下，文從中說故云七地；前為銷經，故從下說。故《大品》云「十地菩薩為如佛」。經從下者其位定故，故諸經論多從下說。言「如佛」者，通第十地名為佛地。被接之人能破無明，無明破已，如彼佛地同得八相，故名為如。「如此」下，斥權位也。通別二意雖破無明，權位猶高，故須斥破。問：乾慧正是初心所修，云何斥言初不得修？答？舉劣況勝，一往斥之。如乾慧中總含三賢，初心但可修五停心，尚無念處，況有八地道觀雙流，即¹今被接破無明耶？「又初心」下，²次斥別教初立信心，尚未入信，豈論回向？文中但云「至回向」者，文略故也，故彼權位凡夫無分。言「修中」者，亦寄次第。實而言之，三觀圓修，以二觀心修於中道，是故至此即名圓修。故《四念處》云「別向圓修」，即此意也。次「今明」下，正顯圓位。初立五品，引《法華經》釋成三觀。空座、中衣、假室，復以定慧助釋忍衣。座畢竟故所以空圓，衣寂滅故所以中圓，室慈大故所以假圓。又室衣座三皆云「如來」，是故圓也。「始從」下，相似位也。「見鶴」下，舉譬似也。《大經》十四云「見有二種：一相貌見、二了了見。相貌見者，如遠見煙名為見火，雖不見火實非虛妄。空中見鶴便言見水，若見蓮華便言見根，籬間見角便言見牛，見女懷妊便言見欲，若見身口便言見心。」一一句³下廣如初句，如是並名相貌見也。了了見者，如眼見色，菩薩見道，菩提涅槃亦復如是，及觀掌果義亦同之，如是並名了了見也。若相貌見名相似見，了了見者名究竟見。分證亦得分了之名。故此似位引彼相貌⁴者相似見，實非見性。雖未見性，不同凡夫虛妄稱見。故諸譬云「實非虛妄」。五品尚得觀行名見，況復相似而非見耶？「例如」下，次引例釋成。「今五品」下，正明中位。次引《華嚴》以證初住，六根淨位界內惑盡，且名無餘。進破無明，方「過牟尼」。三藏牟尼未斷別惑，教門觀行復劣於圓，故初住心過牟尼也。「始自」下，顯觀功能。「不待」等者，重斥通教七地方接。「何暇歡喜」者，斥別初地始證中者。故《楞伽》第五云「菩薩摩訶薩住如如已升歡喜地，如是次第乃至法雲。」故知並是初地已上教道之說。「前教」下，正判權實。教彌實，位彌下；教彌權，位彌高。故通在八地，別在初地，圓在初住。「法華」下，引證權實也，方便證權、實事證實。「我」即釋迦，「諸」謂十方三世等也。借彼發迹之語，以成開權之文。「復次」下，更歷教判也。前但列⁵二雙流入中，今更通說，故兼三藏。其教更下，其位極高，故雙流位唯在於佛，應明當分跨節二義。「雖言去至略語」者，明圓實位。「其位雖」下，破惑功多，至初住時一攝一切，雖云一品，品實無量。次舉譬，如文。次「⁶又」下，引例釋也。如四禪是一，入者不同，以是而言，品不啻九，故知初住破品應多。「前兩觀後」等者，准文次第，至此方可結竪破遍，恐迷遠文，故預於前二觀後結。今至此中正當結處，故但略結，還却指前。「今中道觀」下，更略結前三番中觀以成二空，名破法遍。「無明」是結前初番，「法性」是結前次番，「不依」等結前第三，「不依四句」結成性空，「無倚無著」結成相空。准前破見在三假後方結二空，故今亦應然。次引《淨名》以證二空。佛具二空故稽首禮，具二空故盡淨諸法。以空喻空，故曰「如空」。無復性相，故曰「無依」。若入初住攝一切住，住既破惑，是故一破攝一切破。從初至後皆除一分，故名「一破一切破」也。

T46n1912_p0353b29次約橫門者，初明來意，先法、次譬。從淺至深，故名「徑直」。門門意等，故名為「齊」。俱列意等，故名為「並」。「若橫」等者，次說門意。橫竪雖異，無不見實。亦是類通，通一切行皆至於極。

T46n1912_p0353c04○「橫門」者下，正釋橫門。先列八不，一論具列故先明之。故論第一歸敬序云「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸法中第一。」此之八不，明佛所說第一義諦。「一論」下，舉例指廣。「中論」下，引論攝相，以二攝六及垢淨等。論「問曰：諸法無量，何故但以此八破耶？答：法雖無量，此八破盡。」當知諸文所列門相不出此八，赴緣名異是故廣明。故論云「言不生者，一切邪計及四性等，生與無生皆不可得。不生無生，何得有滅？滅無生故，故生本無。」餘之六句，准此說之。問：不生不滅既已總破一切諸法，何須更列餘六句耶？答：為成初二，故列餘六。又信樂不同，隨宜說異。故《本業瓔珞》下卷、《大經》、《大論》第六，明破諸法並列八不，與《中論》同。故《瓔珞》云「八不相即，聖智不二，不二故是諸佛菩薩母，諸佛皆說八不故也。」故知八不攝門義盡。又今竪門三諦義足，度入橫門門門三諦，故使橫門無橫不竪，以竪望橫無竪不橫，從始至終並有橫故。如一無，生一切無生，乃至不出亦復如是。攝此橫竪皆入一心，具如後說。此八既爾，諸門例然，是故今文度入諸門，具如《中論》初二入六。是故今文先以諸法悉入無生，餘七展轉更互相入，乃至一切橫門亦然，是故且明無生度入。初云「若無生門至亦如是」者，是將無生門中陰入界境十雙互發來入諸門。次「若無生門觀心」下，是將無生門中十法成乘初文，及不思議境境中十如十界三千來入諸門。此中存略，但云「種種五陰」，即是略舉¹五陰世間。「一性相」等，即是略舉三世間中十如文來入諸門。次「若無生門發真正」等，是將無生門中發菩提心來入諸門。「若無生門安心」下，是將安心止觀來入諸門。此前²法三列文並略，唯至破遍文相稍廣者，正約破遍明度入故，自餘諸文相承來³耳。既相承來，無住無行理亦應具。彼二門中或時無者，是闕略耳。次「若無生門識有無」等下，是將破遍中竪三觀中入空文來，但是空中破見文耳。猶略破思，及以諸位四門料簡等。「若無生門破見」等下，是將入假中知病、知病中重數、重數中知見重數文來，餘知病中諸義及識藥授藥等文⁴並略。「若無生門觀智障」等下，是將入中初觀無明文來。前文既以四句推破，破已乃云「若於一觀得悟，餘句即融。」故知一句得悟，悟即三觀現前，帶前二觀修中故也。餘三句如文。從「自滅」下，是將入中觀法性文來。從「自待」下，是將入中觀真緣文來。初無生門中明因成假，約無明法性以為自他共無因等。⁵今入中道，中道文初攬前空假與中相即已具三諦，故今四句一一句內皆結三諦。相續相待亦復如是。又一一假中，皆初明自生、次明三句，在文可見。相續文中言「自滅」等者，前觀法性中云「為當無明滅法性生」等，故此文中以滅為名。無明滅生，無明即是自滅。法性生，即是他生。不滅而生，即是他滅。法⁶性名自，滅不滅生即是共，滅離滅不滅即是無因。法性亦爾。何者？不滅生是自；不滅望滅，滅即成他。今通無明言之，故皆云滅。相待中云「自待」等者，前相待中云「待智說無智，待於諸佛名為他待，待我當來名為自待。」共與無因例此可知。「若無生門三觀結成」下，是將結破法遍文來。前於二觀後結竟，至第三觀後但指前結之。今度入文既於第三觀後說之，第二觀後故略不出，故知結遍正應合在第三觀末。「若無生門如上等」者，總結。「若得」下，次明二經。初通明入相；次「所以者何」下，正明二經，先明《無行》、次明《金剛》。初無行中云「諦無行」者，即是妙境。智是依境起解，菩提是發心，安心如文。「破見思」等者，即是破遍。「生死涅槃中間」即是通舉始終。「行位教」等，指下文中通塞道品及以正助。位是次位，通攝安忍及以離愛並在位中。過離愛已入初住位，必有起教，故云教也。次「金剛」者，初且引經六塵不住，次「境智」下明十乘也。「不住境智乃至見思無明」等者，且舉十乘初三文也，以破遍文是元度入故也。「不⁷住地」等者，更引經中不住之文。入地尚乃云不應住，以未極故，況復住於初心境智。乃至若未破遍故不應住，即是無住而住，是則亦名不應住。故云「雖諸法不住，以無住法住般若中。」是則三諦復通初後，六即皆得名無住住。「此無住」下，更判位也。「故仁王」下，釋判也。通途言之，此之三處皆破無明，是故分得金剛無住。「釋迦」下，明究竟金剛。「若爾」下，釋疑。常途所釋但云金剛唯在伏道，故云斷道無金剛耳，故以等覺為金剛位，妙覺唯斷，無金剛也。《仁王》既云「釋迦所入」，故今引之，佛有金剛。通至初住、極在於佛，無非金剛不住義也。為破他解，故引佛有，從容釋之。有無無在用在等覺，功歸妙覺，二論所說亦不出於十乘不住。言「度曲」者，曲謂音曲，以無生義度入餘門，如世絃管，絃管不殊而曲各異。絃管如橫，諸曲如竪。初章根本妙慧旨歸，度曲之功曠大若是。入道為理，餘三屬事，「千從」之解，少分為言。

T46n1912_p0354c15次更料簡者，初問可知。答意者，無生對餘，名為二義。初正示自行能通之門，故云三十二菩薩各各說己所入之門。「若言」下，出他解。「今解」下，出今家正解。初示能通之門，「此菩薩」下明自行；「又他緣」下，次明化他。前明諸菩薩各自說己所入之門，故成自行。此中明三十二菩薩各各說者，非獨述己，亦為利他，他緣不同故須各說。「是則」等者，歎門無量，無不益他。「云何」等者，結酬前難。「復次」下，更於門門以明四悉，得四悉益即是其宜，若無四悉應須度入。「歎喜」即世界，「信善」即為人，「執破」即對治，「欲悟」即第一義。「當更」下，次明無滅等門有四悉益。從「喜生」下八字即四悉⁸門也。譬結如文。

T46n1912_p0354c29○次明一心者，初明來意。始從外外終至佛法，皆有邪執及以諸思，並皆觀破。破立兼申一切經論，故見思破位大小不同，四門料簡所入各異，出假藥病及授藥等遍歷一切，入中復有諸位不同，度入橫門門又無量，是故一一皆云「一切」。其相既廣，欲修觀者厝心難當，故須結撮示其正意，名為一心。此即正明一心無生門之來意也。從「若無生門千^A5萬」等者，次明橫竪諸門度入一心。「雖種種」下，結成一心。「但一心」下，分門解釋。先釋總門。對下貪等一一相別，故名為總。利者舉總，已了於別。為未了者，下更別云「於中初略示觀法」。「若不得」等者，次明度入意，尋文可見。言「懸超」者，一心中具，無復次第，不同前竪，故曰懸超。出假度入中云「複疎到入」者，自行雖破，未委分別，故名為疎。次為利他更廣分別，故名為複。破已復來，故名到入。亦名却入，未前進故。如是等相亦入一心，故云「妙空乃至雙照」等，一切雙非意亦如是。言「雙照二諦之假」者，以假即中故也。「何以故」下，釋結。「如是」等者，次約一心開佛知見。既於念念止觀現前，約此心念名為眾生。何者？總撮前來若橫若竪既入一心，凡一念起不離於我，我即眾生。違念念心而寂而照，寂故名止、照故名觀。一心既爾，諸心例然。止觀為因、眼智為果，一一念中無非止觀眼智故也。何必初住方名開耶？如開三乘，但是開彼執近之謂，謂即眾生，亦是點示謂情寂照即是三乘佛知見開。今此但是開許開通之開，未是開發開見之開，故下文云「此觀成」等以判開位。「故法華云」下，引證六根淨中但引意根者，由意淨故諸根清淨，故但引意以攝餘根。「三賢十聖」等引《仁王》者，賢聖居因故有果報，佛無報故故名為淨。今通論之，淨穢既殊，有報義別，可證究竟。「大經亦云」下，借小明大，證妙覺報。小乘亦以有現報故名為有報。故二十七云「眾生繫縛名色，名色繫縛眾生等。師子吼難言：『若有名色是繫縛者，諸阿羅漢未離名色，亦應繫縛。』佛言：『善男子！解脫二種：一者子斷、二者果斷。言子斷者，諸阿羅漢已斷煩惱，諸結爛壞；未斷果故，名果繫縛，不得說言名色繫縛。雖未斷果，必定斷故。』」煩惱即是果家之子，陰果即是子家之果，大乘雖不同彼小乘入無餘時永斷於果，但有現報、無生後報。其義稍同，故得相顯也。有報身故同於子果，不招後報名無果子。次引《金光明》亦證報身雖同名報，報義復別。不同小乘隔世報故，故重引之。「境」名法身，「智」名報身。境智相應能起化用，名為應身。准彼經意，應字平呼。智應於境名為應身，彼經即以報身為應。起化用者，可去聲呼，即化身是。故彼經〈三身品〉云「化身、應身、法身，隨諸眾生現種種身，名為化身。相應如如如如智願力故，得現具足相好，名為應身。斷一切煩惱、具一切法，唯有如如如如智也。如如法身為如如智所應依故。」次引《寶性》釋《金光明》。

T46n1912_p0355b29○次歷餘一心者，以向橫竪不二一心歷於諸心，一切諸心無非無明，是故初且總觀無明。總既非宜，開總出別，無明心中具諸心故。問：前文但云觀於識陰，何故得有欲等心耶？答：一者諸心不出於識、二者為對便宜之人，故須兼列。問：貪等即是煩惱所攝，何名觀陰？答：雖是煩惱善惡陰攝，況此但觀欲等心王。若爾，與煩惱境有何別耶？答：此是煩惱，非煩惱境。彼由觀發昔此過現習生，與下不同，故合在此。其實煩惱非報陰也，雖即屬陰，攝陰不盡，是故下文復例餘陰。所言「歷」者，謂巡檢也。以別望總，故名為「餘」。不出無明，故云「一心」。

T46n1912_p0355c13○次「前來」下，例餘陰入等者。問：應在第七卷末明十乘竟，例餘陰入皆修十乘，何故於此即例餘耶？答：以義便故。從初至此單約識心，從此已去乃至離愛，具約五陰方成法相，故通塞中既檢校諦緣，諦緣必須具足五陰，道品念處不可獨明一識陰故。正助秖是助於道品，下三秖是明於觀陰次位等耳。故須於此例餘陰入，將餘陰入共為觀境。問：歷餘一心與四陰何別？答：有同有異，具如向簡。又歷餘一心，以心對心而論總別。若例餘陰，以陰對陰而論麁細、報非報異。法相別故，故須別明。雖復別明，應知同異。陰不出心、心不離陰，陰從能覆、心從能造，造親覆疎並心為境。次問答料簡。問，如文。答中，先答入空因緣。於中先總答，「何者」下別列，「夫生死」下釋也。初文釋為自脫，「自既有」下釋為脫他。「賢聖」以下釋為慧命，「諸神通」下釋為無漏，「又法位」下釋為法位。然須思擇例同出假因緣相者，自脫同大悲，脫他同本誓，慧命同利智，無漏同方便，法位同精進，一一細會令義相當。假在空後，故云「例後」。欲以前後一例五緣，故亦五耳。「夫空觀」下，次答入假無四門。意。「空通大小」等者，小藏大衍偏三圓一，此等皆破見思入空。能破之觀依門不同，故列十六門，使析體不濫。如體空中諸空復別，見思斷處三乘共有。別教入空雖獨在菩薩，智斷復同，標心永異。今文明竪相似別教，文意復殊，故今文云所為處別。故對別簡，使與別異。以立次第本顯不次，故云「料簡閑」也。恐人迷故寄四教簡，文意本在唯一圓融。「智障者」下，寄此文後以引達磨欝多羅釋智障義。達磨欝多羅，此云法尚，佛滅度後八百年出。是阿羅漢，於《婆沙》中取三百偈以為一部，名《雜阿毘曇》。此論¹主凡有釋義，文多委悉，大師引用全無破斥。亦如《玄》文釋十二部經，雖不正用，具存彼意。今文初從「煩惱至云何說智為障」，即徵起也。「智有二種」²云，答也。既述彼義，且順彼宗，勿將今文以雜彼意。初徵可解。答中言「證智」者，是佛菩薩智。言「識智」者，是二乘智。二乘之智雖得智名，未順實相義當於識，能破煩惱義當於智。言「體違」等者，釋識智。識順於想，性是分別，此智違體故曰體違，此智順想故曰「想順」。順二乘智，違於佛智，與佛菩薩智而作障故，故云智障。「又佛於二障」等者，佛煩惱障先已除竟，無明復盡，名離二障。故引《涅槃》證二解脫。「心」謂無漏，「智」謂證智。智不被障，名「智解脫」。次引《地持》釋《涅槃》意。《地持》名慧，《涅槃》名智，名異義同。次「若以」下，轉釋地持慧解脫也。《地持》中云「於一切所知知無障礙，名為智淨。」故釋云「以無明故，於³知有礙。若破無明，知無障礙。」即是無明障於證智，名為智障。破無明故，得智無障。次引《入大乘》以證無明是智障義。然無明名同，是故須簡，出世無明方名智障。「二障俱是煩惱」下，更轉難也。無明與愛俱是煩惱，何故獨以無明煩惱而為智障？從「無明」下，釋也。愛是煩惱，煩惱異智。無明雖亦名為煩惱，煩惱即智。是故無明不同於愛，所以分於二障不同。次引例釋智障。分段是生死，生死非無為；若無為生死，生死即無為。無明亦如是，即體得名智，是故說無明得名為智障。「愛即四住」下，釋煩惱非即智之惑，故有智慧時則無煩惱，有煩惱時則無智慧，是故文云「解惑不俱」。煩惱即障，名煩惱障。言「無為生死」者，《攝大乘》立七種生死中，有方便生死即無為生死，有因緣生死即法界生死。此二生死在變易土，故彼生死即是無為，故借例今即智之惑。復次「愛能令諸有相續」去，更重釋出愛與無明其體不同。愛從果起，能續後果，故云能令諸有相續，此明愛之功能。「能令心煩」下，釋愛功能秖是煩惱。「雖無明覆蔽」下，出無明功能以望煩惱。招生彊者不過於愛，故從彊受名，是故愛但名為煩惱，不名智障。「無明不了」下，正釋無明功能是智障義。無明與愛俱違解脫，而無明與愛枝本不同，無明為本正違解脫，違即是障。次「愛性」下，明愛是枝。本既已受智障之名，是故愛但名為煩惱。次「無明性迷」下，重釋無明親能障智，體性復迷。迷即是障，親障智故，是故名為「障智義顯」。次「無明有二種」下，重簡無明名同體異，以辨二障體相不同。先問云：雖有迷事迷理之殊，二既同得名為無明，云何無明得名智障？次引《地持》答。若通論者，所障既其俱名智，故使能障俱名障。今別論者，所障智體既不同，故令能障無明別。是故二乘人無我智而為所障，即以煩惱而為能障。諸佛菩薩法無我智而為所障，人無我智而為能障。以二乘之所障，為佛菩薩之能障，於二乘人得名為智，於佛菩薩但名為障。此亦即智是障，名為智障。「若爾」下，判向《地持》人法無我俱是所迷。人法無我二俱名理，二無我智俱名淨智，煩惱及智俱是理智家障。從「又智所知」去，即是事智被障為智障。次「若爾」下，徵向所解。迷事迷理俱名智障，何者為定？從「照事照理」去，會向二解並有道理。以古人釋有二不同，或以諸法被障名為智障，或以無明障於佛智名為智障。論主俱許，故云雖二二無二也。何者？秖是一智能照事理，事理雖殊智體無別。「又心智為障」下，又出異解。有人云：心智為障者，心是分別，分別為事，事礙如實。此釋即取以迷理者名為智障。「以滅想滅心」去，舉小乘法對釋於大。如小乘人入滅盡定，滅想滅心，亦名滅智。此是斷滅，今滅智障心不可滅，即捨分別入無分別，故知分別實不可捨。「又非條然」下，重釋智障與中道智非條然別。智障是無明，無明是法性，是故智障不可斷也。次「是以」下，引經為證。福尚一毫無不趣極，當知分別智體無捨。為助道故先破煩惱，煩惱若破，此破惑智體是證智，是故無失。「人作一向」下，次破執見。見者自謂有斷不斷之別，論其智體，體本無殊。如上眾釋，意顯無明雖云智障，障體即智。又前來諸解亦不出前釋中觀初明智障義。開為三釋：初云說智為障，即是智為能障，智障兩字俱屬能也。次云「從所障故名為智障」者，即是證智被障名為智障，智障兩字俱屬所障。次云「又智所知礙名為智障」者，即障字¹為能智字為所。次問答者，重釋妨也。初問意者，《瓔珞經》中列位始終，唯云「初地三觀現前」，前雙流文何故得有三處雙流？答意者，借義相成，於理無失。借別八地成通教下，借別初住成圓教高，不可專執《瓔珞》別位定在初地，明位委悉不過瓔珞，是故借之以成高下。此一問答，拾遺故來，文亦非次。²