止觀輔行傳弘決 (T1912)

T46n1912_p0372b29止觀輔行傳弘決卷第七之二

T46n1912_p0372c02止觀輔行傳弘決卷第七之三

T46n1912_p0372c04唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0372c05³般若度中，初明攝法。「此理」下斥失，如文。「應當」下，請加。⁴文二，先立行、次請加。立行中，先總明念處有破倒之功，如文。次別明四念。初不淨有五。初列五種不淨者，《大論》二十一廣說之。初言「種子」者，如論偈曰「是身種不淨，非是妙寶物，不從白淨生。」父母邪想憶念風吹淫欲之火，肉髓膏流熱變為精，業因緣故識託種子在赤白精中，故云「攬他遺體」。「吐淚」等者，《大論》云「身內欲蟲人和合時，男蟲白精如淚而出，女蟲赤精如吐而出，骨髓膏流令此二蟲吐淚而出。」「生處不淨」者，如論偈曰「是身為臭穢，不從華開生，亦不從薝蔔，又不出寶山。」今云「住處」者，所居曰住，從出名生，是故二文^A3秖是一意。「猥」者，雜惡也，亦眾也。「廝」者，賤役也。「自相不淨」者，衣服澡浴種種華香，飴以上饌眾妙美味，經宿之間皆為不淨。假令衣天衣、食天食，以身性故亦成不淨，何況衣飴人間衣食。如論偈曰「地水火風質，能變除不淨，傾海洗此身，不能令香潔。」譬如死狗以海水洗，餘一塵在亦如初臭。糞穢亦爾。「𦡲」者，𦘭𦡲⁵也，耳垢也。「⁶眵」，⁷目汁凝現也。「淋尿」者，應作此「痲」，即病也，其尿臭故。「自性不淨」者，大小便道、目淚涕睡常流不息。如論偈云「種種不淨物，充滿於其身，常流出不止，如漏囊盛物。」「膿」者，《玉篇》云「癰疽血也。」身¹肉所有與彼不異。「膏」者，身滑澤也。《說文》云「有角曰脂，無角曰膏。」身中不淨以類於彼。《禮》云「²大膏^A4臊，雞膏腥，羊膏羶。」若云魚臭，應云鯹鰺。「肪」者肥脂，「𦙽」者亦脂肪。今云腥^A5臊，如犬雞等也。故《四念處》云「外十二物名相不淨，內十二物名性不淨，中十二物名性相不淨。」今文但分相性二種，不共立為相性不淨，應合中間以屬於性。「究竟不淨」者，如論偈曰「審諦觀此身，終必歸死處，難語無反復，背恩如小兒。」「劇」者，甚也。「如是」下，結。「蜣蜋」亦曰蛣蜣，即丸糞蟲者是也。此蟲唯知美糞，而不³辯歡喜丸味。

T46n1912_p0373a13次明苦觀者，論云「復次此身一切皆苦，屈伸俯仰無非苦者。如初坐為樂，坐久則苦。行住臥等亦復如是。如淫為樂，求女色時得之逾多，患生逾重。如疥病得火，樂為苦因。行者知身但是無常苦不淨者，不得已而養之。譬如父母生於惡子，子雖極惡，從己生故，要必養育令使成就，身實無樂。何以故？不自在故，如風病人不能俯仰行來去就，如病咽者不能語言。以是故知身不自在。」故云「於下苦中橫生樂想」。準諸論文，應以三途為苦苦，名為上苦。諸天五衰相現，天樂壞時生於大苦，名為壞苦。人間為行苦，念念常苦，故名為下。凡夫橫計以之為樂，故《俱舍》云「如以一睫毛，置掌而不覺。若置眼睛上，為損及不安。凡夫如手掌，不覺行苦睫。智者如眼睛，緣極生厭怖。」望三途苦為下苦耳。今文從義，直約人間以立三苦。雖是下苦，具三苦故，不應於中橫生樂想。故《大經》十一迦葉難云：「若於下苦生樂想者，於下生苦乃至於下五盛陰苦，亦生於樂想耶？」下生者三惡，中生者人，上生者天。又亦應云於下樂中生於苦想耶？佛言：「如汝所言。是故昔為釋摩男說於三受三苦，一一受中皆悉三苦。」故今文中於行苦中立三苦義。

T46n1912_p0373b09次明無常觀中云「如繫鳥」等者，如論偈云「鳥來入瓶中，羅𣪺揜瓶口，縠穿鳥飛去，神明隨業走。」釋曰：乘業受報如鳥入瓶，為業所繫如羅縠揜，果謝隨業如縠穿鳥去，去必逐業故名隨走。今此文中以籠喻果，以瓶喻因。言「得繩」者，準於有部立以得得，漸以後得得於前得，故使往業能至未來。故有部中業入過去，得至未來。身死得謝，未來報起。如一業成，以一大得得於業法，又以小得得於大得。第二剎那以三大得，得前二得及以業法，初念之得俱成法故。又三小得得前三大，并初剎那九法成就。第三剎那二十七法。此之得義出自法相。釋作無作，引論云「初念作現在成，第二念過去成。若無作者，初念現在成，第二念二世成。」所言作者，第一念中但有法俱，第二念中唯有法後。言法俱者，謂初念本法及大小得。言法後者，第二念去前前之念轉成法故，故後後念大小得得。言無作者，初第一念亦但有法俱，亦如作中初念說也。至第二念有法俱得及法後得。言法後者，亦如前作中第二念說。言法俱者，與法後得同時而起一無作法及大小得，是則第二念中有三大得及三小得。得初三法，同時復有三法俱起，故第二念九法俱生，并初念三成十二法。所以第二念中六得得於過去，名過去成。又有二得得現在法，名現在成。故云初念無作現在成，第二念無作二世成。凡云大小得者，皆以大得得於本法，復以小得得於大得，還以大得得於小得，故大小得更互相得。故知第三念去，如是展轉得遍虛空。凡有所作善惡諸業，若下劣心，唯有於作，則無無作。若增上心，則有於作及以無作。作與無作各起得得，業入過去、得至未來，能招後報。作無作得但與形俱，是故得名得非色心。故《俱舍論》不相應行有十四種，謂得、非得、同分、無想二定、命、相、名、身等類。是則一生之中，於一業思之所起得尚已無量，況無量生、無量業得以至來際。若經部宗，得既是假，但云意與身口和合成業，假立為種至未來生。又復業名通於方便根本後起，今對根本立以業名。若大乘中，藏識盛持以至來世。雖有此異，凡受報處必為精血四大所籠。未得擇滅非得已來，常為得繩之所連縛，連縛未斷去已復還。現陰若壞名為「去已」，復受生有名為「復還」。至無學果，方名「籠破」。生有業盡，名為「不返」。陰質不續，名「空籠存」。「此壞」等者，復斥凡夫。此五陰壞，生有陰成，出陰入陰，現生後等〔云云〕。「印壞文成」等者，重顯籠瓶，文仍少異。籠瓶二喻但喻因果，此蠟印喻更加中陰。故《大經》二十七云「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。文非泥出，不餘處來，以印因緣而成是文。」經合喻云「現在陰滅，中陰陰生。是現在陰終不變為中陰五陰，亦非自生、不從餘來，因現陰故生中陰陰。」提譬合云「如印印泥，印滅文成。名雖無差，而時節各異。是故我說中陰五陰非肉眼見，天眼所見。」釋曰：現陰如印，中陰生處義之如泥。現在陰滅名為印壞，中陰陰起名為文成。於此復以中陰為印，業逼受胎名為印泥。中陰陰滅名為印壞，未來陰起名為文成。業種未斷，文復為印、印復為文，文印相成不可窮已。中陰生陰俱名為陰，此等滅時俱名印壞，此等成時俱名文成，生滅名同故曰無差，生處不同故云各異。若文不為印，名為因滅。印不為文，文亦自壞，名為果亡。故《大論》云「先世業自作，轉為種種形。虛空不受害，無業亦如是。」「毘曇命是非色非心法」者，亦屬十四不相應行攝。「大集」等者，引證命也。一期為壽，連持曰命。一期連持息風不斷，故出入息名為壽命。「比丘不保七日」等者，《大論》二十五「佛為比丘說死想義。有比丘白佛：『我能善修死想。』佛言：『汝云何修？』答言：『不過七年。』有云不保七月，有云七日乃至六五四三二一日。佛言：『是名放逸，不得名為善修無常。』有比丘言：『不保從旦至食。』有云食頃。佛言：『皆是放逸。』有一比丘言：『出息不保入息。』佛言：『是名精進善修無常。』」「殃」者，咎也，罪也。《爾雅》云「肉爛也。」若遭殃時，義如肉爛。無¹父何怙、無²母何恃，理性法身猶如嬰孩，若無二智父母所養，是故當知必死不疑，云何安然而生常想？「溘」者，去也。「冥」者，北方幽冥，即是陰方幽道故也。「或精進滅火」者，精進之水破懈怠火，猶如救火不可少息。懈怠火滅，故云滅火。雖不少息，與道尚乖，身雖精進，不悟無常，不得名為身心精進。《大論》十八云「菩薩摩訶薩行精進者，四儀不廢，寧失身命不廢道業。譬如失火，瓶水投之，唯存滅火，不惜於瓶。諸行如舍，懈怠如火，身如水瓶，心如盛水，身心精進如合瓶投。是故精進以心為本、以身為助，所以應須正助具足。若以空瓶投火擬滅，而不知水堪能滅火，徒自疲勞，火終不滅。但身精進亦復如是。又精進者，亦如野雉見大樹林為火所燒，恐眾鳥無依，以自身力飛入水中，漬其毛羽來滅大火。火大水小，往來疲極，不以為苦。是時天帝來問之曰：『汝作何事？』答言：『我為眾生以此林樹陰育處廣清涼快樂，我諸種類諸宗親族及諸眾生皆依仰此，我之身力豈敢懈怠？』問曰：『汝此精進當至幾時？』答言：『以死為期。』天帝言：『汝言雖爾，誰當信汝？』即自立誓：『若不虛者，火當即滅。』是時淨居諸天知菩薩誓廣，即為滅火。自古及今唯有此林，獨常滋茂不為火燒。」「喭云」等者，喭，傳也，應作「諺」字。若作喭者，弔也。凡諸諺言皆似聖語，故自昔來用為實錄，《顏氏家訓》往往引之。「可憐」如精進，「五媚」如道心。媚者，好姿也。「山海空市」等者，《法句經》第二云「有梵志兄弟四人，各得神通，知後七日一時皆死。自共議之：『我等四人五通之力，翻覆天地、捫摸日月。寧不避死？』一云：『吾入大海，下不至地、上不出水。』一云：『入須彌腹，還合其山。』一云：『輕舉空中。』一云：『入大市中。』各云：『如是處避，無常殺鬼豈知我處？』議訖辭王，述其去意。過七日已，各各命終，如熟果落。市監³曰王：『有一梵志卒死市中。』王云：『有四人避對，一人已死，餘三豈免？』王即問佛。佛告王言：『有四事不可離：一者已在中陰不可不生，二者已生不可不老，三者已老不可不病，四者已病不可不死。』」「白駒」，日也。「烏兔」，月也。又俗典中云「月中有兔，日中有烏。」「如野干」等者，具如第四卷引。

T46n1912_p0374c16次「又復當」下，無我觀也。「忽聞讚罵」等者，如人持瓶，聞罵持者、或讚持者，攬他彼說云讚罵己。一切事業亦復如是，況復罵己全是罵他，以身屬他四大造故〔云云〕。心性如手，執如塗膠，取境名為「隨執隨著」。「酷」者，虐也。「赫」者，盛貌。「隆」者，如前。「如彼夜房」等者，《大論》九十三云「瞋者本無，一⁴切皆虛妄事。故生嗔恚如於逆害，乃至奪命起重罪業，因茲重業必墮三惡。慎勿無事受大苦惱。如一山中有一佛圖，中有別房常有鬼來，故諸道人皆捨此房。有客比丘暮投其宿，維那處分令住此房，而謂之言：『此房有鬼喜來惱人。能住不耶？』此客比丘自恃戒力及多聞力而不畏之，謂此小鬼有何所能，我能伏之。即便入房。至暮，復有一客比丘求覓住處，維那亦令住此鬼房，亦如前說，客僧亦復如前人說。先住比丘閉門端坐伺待鬼來，後來比丘夜已黑闇打門求入。先者謂鬼，不為開門。後者復以極力打門，內者復以極力拒之。外者得勝，排門得入，內者以極力打外者，外者亦以極力打之。如是相打以至明旦，相見乃是故舊同學，各相愧謝。眾人聚而怪之。眾生亦爾，五陰本來無人無我，空取其相生於鬪諍。若披在地但有骨肉，無復人我，當爾之時誰論彼此？是故菩薩語眾生言：『汝慎勿於本空之中起鬪諍罪。』」「二鬼爭屍」等者，《大論》十三云「如人遠行，獨宿空亭。夜中有鬼擔一死屍來著其前，復有一鬼從後而來，瞋罵前鬼云：『是我屍，何以擔來？』前鬼復言：『本是我物，我自擔來。』二鬼各以一手爭之。前鬼語曰：『可問此人。』後鬼即問：『是誰死人？誰擔將來？』是人思惟：『此之二鬼皆有大力，實語虛語皆不免死，我今不應妄語答鬼。』便答後鬼：『前鬼擔來。』後鬼大瞋，拔其手足出著地上。前鬼愧之，取屍補之，補之便著。臂手足等舉身皆易。於是二鬼共食所易活人之身，各各拭口分首而去。其人思惟：『父母生身眼見食盡，我今此身盡是他肉，為有身耶？為無身耶？』如是思惟，心懷迷亂不知所措，猶如狂人。天既明矣尋路而去，至前國土見有佛塔，凡見眾僧不論餘事，但問己身為有為無。諸比丘問：『汝何人耶？』答曰：『我亦不知是人非人。』即為眾僧廣說上事。眾僧皆云：『此人自知己身無我，易可化度。』即語之言：『汝身本來恒自無我，但以四大和合聚集計為本身，如汝本身與今無異。』時諸比丘度為沙門，斷煩惱盡，得阿羅漢。」是故有時於他人身亦計為我，以無我故，有時於我謂為他人。故《文殊問經》云「有老人夜臥，手捉兩膝，而便問云：『那得有此兩小兒耶？』」身若有我，云何不識，謂為小兒？故知橫計皆無定實。「若修」下，結成三乘行異。初聲聞。先法中云「如為怨逐」等者，四倒如怨，逼心如逐，身如怨國，觀如叛出。不出五陰而於中行，若至見道方有出路。「麞聞」下，譬。三乘之人雖復觀於諦緣度別，通而言之俱觀念處。雖同念處，自行化他、有悲無悲、宿福不同，故分三別，故於此後分出三乘。初文譬者，聲聞觀法義之如麞，生老病死猶如「獵圍」，三界五欲猶如「水草」，不遑視聽如「不暇飲噉」，希離二縛如志在「免脫」。次支佛行相中，支佛觀法義之如「鹿」，觀因緣智猶如「透圍」，斷結侵習如「小免難」，自智如「馳」，愍他如「顧」。悲智兼行，故名為「並」。部行說法名為「悲鳴」，但讚出苦名為「呦咽」，呦呦鹿鳴也。「咽」字應作「噎」，飲食不下也。悲心愍物，如食不進。自厭有餘名之為「痛」，亦悲他人名人為「戀」，昔同彼苦名為「本群」，欲去念住恐非永益，名「雖踟蹰」。言踟蹰者，行不前貌。有少悲心似住生死，利物事微名為「何益」，說已入般名為「茹氣」，教法不住名為「吞聲」。茹者，飲也。雖愍而逝，如銜悲前進。從「自出」下，合譬，文略。「悼」者，哀也、矜也。次明菩薩者，譬文可知。次合譬中，文相皆是事助之益，是故當須事理合行。故下文「若全無」下更說合行之意。若不見之，如何進行？前聲聞中，先法、次喻。次支佛中，先喻、次合。此二合文，文相並略，不委對合，是故於喻¹扶文委銷。今菩薩中合喻文足，故直合之不復別釋。「大象」合菩薩。從「無常去至水火」者，合「雖聞圍合」。從「又起慈悲去至獨去」者，合「不忍獨去」。從「安耐生死」，合「自知力大」等。從「以智去至俱安」者，合「令群安隱」。事度為「功德」，五分為「法身」，伏道為「慧命」，後後為「增長」。三祇為大象。從「若小象子」去，抑揚也。小不及大，抑也。初心可歎，揚也。初僧祇初名小菩薩，雖未免退，實異凡小，故可稱歎。次引證中「不住不調」等者，初心菩薩事度誓願異凡夫故，名不住不調。異二乘故，名不住調。「雖知」已去三句例此。而不取證，故並云雖。但以伏道為無我等，不同通別二種菩薩。「多修」下，結行成也。「狼」者獸也，似犬而狼。此三藏中三乘之智，同觀無常苦空無我，為三乘行異，並可以為助道事智。「自行」下，正請加。蒙如、結益，並如文。「若全」下，明合行之意，先斥失、次^＊3-1辯得。「佛印」者，印謂印可，可謂稱可。事理相稱故可聖心，為聖冥印障去理顯。既具眾失又迷理觀，印無是處。

T46n1912_p0375c27次「所以」下，引昔化事釋成助意，有法、譬、合。初法中二。初引昔化，謂昔曾「繫珠」，義如正道。退大輪迴，義如重蔽。「以小起之」，義如用助。初曾稟大，退大流轉，不堪大化，先小導之方堪入大，是故名為以小起之。次從「又佛初欲」下，引現化儀以證助意。本是大緣，義之如正。大機未熟，義如重蔽。尋用方便，義如用事。以當宜故，如梵音讚。十方諸佛尚讚助道，況今重蔽而不助耶？「如富家子」下，次舉譬。若論觀蔽應用無生，事不獲已用事助者，如《大經》十九云「譬如有人閉在囹圄，從廁孔出。譬如有人懼於冤家，依旃陀羅。如婆羅門病，食不淨藥。菩薩摩訶薩行於事度亦復如是，為是義故應須事助。」況復今文正助合行，一切助行無非法界。合譬可見。此六度文，並在《大論》第十五至第二十一。每於一度眾釋不同，然亦不出此之四意。次以六句料簡事理者，先問意者，事度屬三藏，道品是無作。本以無作正行道品，通至無作三三昧門。今此乃云不修事度，無作三昧不成就者，事度應勝無作道品。次答意者，度之與品俱有事理，況復度品更互相攝，是故勝劣亦互受名。但作度名於治義便，所以對治從度為名。今文以事而助於理，故上文云「無事，理定不成。」前文已約佛今昔化，及以《大經》諸譬之文，足顯以事助理之意。為顯行門，何論勝劣？為欲更顯通別治相，是故更為三對六句。於中先列六句、次釋。釋中先別、次通。所言別者，三對不同，且以事度對理道品，生滅道品對圓六度，以明相破、相修、相即。言相破者，文云「如上道品不能契真」，指前第六正修道品，故知即是無作道品。「若修六度即能破蔽」，即是今文對治助開，即是六度破道品也。若修圓六度不能契真，修事道品即能破惑，是名道品破六度也。六度之下云波羅蜜，故云「彼岸」。相修者，修事六度為對治竟，更須進修無作道品。治道成就，故云「任運」。若修生滅道品為對治已，更須進修無作六度。言「如上所說」者，如上六度攝生滅道品中，即是生滅道品破事蔽竟，而理觀全無毫末，必須進修無作六度。言相即者，生滅六度即圓道品，生滅道品即圓六度，約事¹須有生滅等別，據諸法體本來相即，故引經云皆摩訶衍。檀度，舉六度之初。念處，舉道品之首。故知相破相修約判權實而成助道，相即即是約開權實而成合行。若且一往為無作故修事為治，如向所說。若以四教遞為助者，應以通教對事六度、別教對事、圓教對事、別教對通、圓教對通、圓教對別，總合六重度品不同。「通論」下，次通論諸法皆得相對以^＊3-2辯六句。文中略舉四諦因緣。言「有無」等者，有謂有益，無謂無益，非有無者即是相即。人見有無及以雙非作三諦釋，甚失文旨。若不論助，則於當教隨所宜樂以論有益無益等也。是故當教亦有相破、相修、相即。

T46n1912_p0376b26次明攝調伏諸根者，初正明調伏中四教不同，一一教中皆具六度，一一度中皆調六根，即是一一根中皆具六度，四教乃成二十四番六度，亦是二十四番道品。若望隨自意中，更對六作又成度品各二十四，乃成度品各四十八。於一助治豐富若此，世人不識、讀者尚迷。今文既云調伏諸根，即是置作論受。一一教中皆悉先釋、次結。今初檀中不復論財者，且從調根。具足應如隨自意中，但約六作六受以明六度。度既有四，以四種度調伏諸根，故調伏諸根亦有四別。即是助道遍於作受，治於六根六蔽之相，而於六根顯究寬六，故此因門已攝諸法。此之四教六度六根，若消釋者，必須順於當教教意，皆以後教展轉融前，方名助道展轉為治。次明戒中言「不傷」者，傷秖是破，護戒無缺故曰無傷。言「習應」者，如是修習使得相應。故《大品．習應品》中，舍利弗問：「菩薩摩訶薩云何修習般若波羅蜜，與般若波羅蜜相應。」論釋云：舍利弗知般若波羅蜜難行難得、難可受持，故作是問。《大品》云「佛告舍利弗：『菩薩摩訶薩習應色空乃至一切種智空，是名與般若波羅蜜相應。』」論「問云：習應是何義？答：習謂隨般若波羅蜜修行，不息不休，是名為習。譬如弟子隨順師教，不違師意，是名相應。隨順般若不增不減，如函蓋相稱，是名相應。」圓教中先引經。「殃掘云」者，準《殃掘經》，其殺千人唯少一人，欲害其母。佛隨至來，復欲害佛。初緣具如第二卷引。佛徐行不疾，殃掘疾走趁佛不及，說偈喚言「住住大沙門」等三十六偈。佛以二百七十六行偈答，每三行偈結成一答，合九十二答。其三行內，但換第二行初句，餘句並同。初云：

T46n1912_p0377a03「住住殃掘摩，　汝當住淨戒，
我是等正覺，　輸汝慧劍稅，
等住無生際，　而汝不覺知。
汝殃掘摩羅，　我是等正覺，
今當輸汝稅，　無上善法水，
汝今當速飲，　除汝生死渴。」

T46n1912_p0377a09餘第二行初句者：

T46n1912_p0377a10「我住無作際，　我住無為際，
我住無老際，　乃至無病際。」

T46n1912_p0377a12無染際等。殃掘慚愧，猶如盲人為毒螫脚。佛說偈已，復告殃掘云：「云何名為學？」殃掘答言：「一切眾生命，皆依飲食存。此是聲聞宗，斯非摩訶衍。所謂摩訶衍，離食常堅固。云何名為一？謂一切眾生，皆以如來藏，畢竟恒安住。」如是增數至增六中云：「云何名為六？所謂六入處。此是聲聞宗，斯非摩訶衍。若言摩訶衍，所謂彼眼根，於諸如來常，明見來入門，具足無減修。所謂彼耳根，明聞來入門〔已下並略第二第四句也〕。所謂彼鼻根，明嗅來入門。所謂彼舌根，明嘗來入門。所謂彼身根，明觸來入門。所謂彼意根，明說來入門。」乃至增數以至十力。答竟，佛命善來，成阿羅漢。經中不云了了。今文義說，一念眼根具權實理，故云「了了」及「分明」也。又今意根與經不同，亦是隨義，是故爾耳。經從外用故云明說，今從內證故名為知。經從外用名為說者，如《法華》中釋意根云「月四月至歲，分別無窮盡」，即是意根以說辯用。如是助者方助圓極，即名合行。彼「九界」下，釋經。「自謂」等者，九界自謂當界為極，不知理體究竟真實，是故名為「自謂非真」。「又具」下，釋六度，舉例結成眼智，次例六塵總結。「此則」下合行，「當知」下結遍，並如文。「大品云」下，次引《大品》證也。云「亡三」者，此圓亡三，語似通教，須簡同異使教相別。通教但以能、所、財物為三，別教約三亡於十界藥、病、授藥等三，圓教約三亡於空、假、中三。又若以能所財物之三而為所亡，三教能亡觀行別者，義亦可然。通教即空而為能亡，別雖緣中，用空不別。圓教即用不思議空。即此正是亡於三諦。常亡常照、論亡論照，乃至無著亦須料簡，如是名為事理合行。「應是具足」者下，正釋合行之相。先略立。次「自他」下，釋也。具足事理、自行化他，方名具足。然理通三教，且從勝說，以圓對事方名具足。「事則破其慳法」等者，略語捨財，準例亦應釋捨身命。應云摩拭保重毫力不施，名慳身法。資具長養不能傾生，名慳命法。封閉藏隱不欲人知，名慳財法。今不惜身命而行事施。身如聚沫、命若電光、財如糞土，名破慳法。雖能事施猶滯遠理，不能遍捨十界依正，慳義猶存，名為慳心。心觀漸明，不見十界身命財相，常與法界理檀相應，故云「理則破其慳心」。心慳若破，則是遍捨一念十界百界依正，故入位時遍能逗會十界機緣，是故名為「而能捨法」。財施助法，法施融財，正助合行斯之謂也。結中「二破」，謂破法、破心。「二捨」，謂捨財、施法。事理二圓，二捨周備。理施為體、事施為用，此約自行以論體用，故云「體用事理具足」。度二死海至三德岸，名「波羅蜜」。作此觀時名為觀行，六根若淨名相似位，具如《法華》六根清淨。若入銅輪，具如《華嚴》十種六根。

T46n1912_p0377c06次明「攝佛威儀」者，前之二科略攝因行，此去十科略攝果德。佛以無緣慈悲攝物，不動法性現諸威儀，必依不共力無畏等，故十力等名佛威儀。初文總標來意，「今逐」已下別明攝相。既以六度而為助道，即應六度攝佛威儀。六度名陜攝義不周，故隨名便以道品攝。前既六度¹以攝道品，當知道品不異六度。又道品秖是四諦之一，若有道諦方有四諦；若無道者，苦集非諦，何況滅耶？道名復陜，故具用四。文中雖分四種十力，十力之外無別十力。亦如四諦無量相等，故引殃掘力有無量，非諸聲聞緣覺所知。如處非處，聲聞經中即以六道而為非處、涅槃為處。今摩訶衍約四四諦十界四土辯處非處，故大乘力如十方土。《大經》既對二乘四諦以明無量，今亦且對二乘經力以明十力。於中初正攝四種十力，故一一力中皆須四義。初釋處非處中，言「乃至無作」者，中越二教。若欲例知，即以無生例於生滅、無量例於無作，巧拙雖殊，所緣理等。下九力中，一一皆須諸教對²辯，方曉四種廣陜淺深。應知後之三力即三明也。《大論》二十七廣明十力，須者往尋。問：十力既不出四諦，何不但明四諦，何須明力？答：諦通所觀之境，力明如來勝能。四諦在因，十力唯果。四諦通小，力唯在大。故須別說。「是一法門」等者，釋疑也。初釋四種疑。力必利生，生機不同，能被必別，故須四種藥病相對以^＊2-1辯四法。「不令」等者，顯露法輪利益不等。同一座席所稟各殊，小不聞大令不謗大，大得密聞是故不抑。「能仁」者，亦曰能儒、直林、度沃焦等。具如《華嚴．名號品》明。「菩薩智臣」等者，明五時中諸大菩薩，知佛口密扣機而問。如王但云先陀婆來，智臣善知鹽水器馬，於一言音密被四類，機應主伴不差毫釐。「鄭」者，亦重也。故《漢書》云「皇天所以鄭重，即頻降命也。」菩薩亦爾，為眾生故，頻煩扣聖。「問十力」去，釋因果疑。初問意者，助道但在初心，十力唯居果位，何得初心而攝果力？答意者，引三處文以證初心可修十力。況助門遍，具攝始終。十力既然，諸法例爾。故但難力，餘不復論，是故下文但直爾釋乃至不共及相好等。初引《大論》者，引論二釋，並是初心已修十力。引初文者，既許菩薩修般若時十力不應住。初心若住，望佛有過。非初心無，故云初心但未究竟。為是義故，故不應住。當知初心已有力分。「又菩薩」下，釋是分得。「若爾」下，次引《華嚴》。先更難論。論中但云初心許修，豈名為得？此斥初解云多生著，故知即是修而未得。言「後語入位」者，次難後解云未究竟，應在初住方名入位，何關初心？準此二義，不名初心具足十力。「若依」下，正引經答。住前已得十力之分，是故當知非初心無。後云乃至如是觀者便成正覺，即是初住分證十力。言「先當分別十種法」者，自古講者云十梵行。既在住前，義當十信。文言「三業及佛法僧戒」者，此中語略，應云身身業、口口業、意意業及佛等四。舊經十七云「法慧菩薩承佛神力說十住竟，次正念天子問，具如今文所引者。是法慧答云：『此菩薩一向專求無上菩提，先當分別十種之法，身乃至戒應如是觀，觀此十法皆同法界。』」且從皆非梵行而說，以此菩薩棄俗出家修梵行故，為無上道，復觀事行不可得也。何者？具清淨戒名為梵行。從緣方具，緣謂三業、三寶、戒法，對於心因方能成就。今初推因緣皆無自性同法性理，故云如空。故彼經云「若身是梵行，當知梵行則不清淨，則為非法、則為混濁、則為臭穢，塵垢、諂曲、八萬戶蟲，一一皆如初句說之。若身業是梵行，當知四儀即是梵行。餘如今文，一一皆云應是梵行。若口是梵行，當知舌動即是梵行，唇齒和合即是梵行。若口業是梵行，當知語言為梵行，所說作無作稱譏毀譽即為梵行。若意為梵行，當知覺觀、憶念不忘、思惟、夢幻等為梵行。若意業為梵行，當知想是梵行、寒熱饑渴是梵行、苦樂憂喜是梵行。若佛是梵行，為色受想行識、為三十二相八十種好神通變化等是梵行耶？若法是梵行，為正法邪法、寂滅涅槃、生非生、實不實等法為梵行耶？若僧是梵行者，為四果向、為初果乃至阿羅漢果僧為梵行耶？為三明六通、八解脫、時不時解脫為梵行耶？若戒為梵行者，具在今文。又約三世五陰種種推求，梵行叵得。觀此十已，次修十力。」既初心許修，即是有分。次引《地持》，言「菩薩知如來藏」者，義通別圓，今意在圓。故前後文引九大禪，或通證二、或唯證圓，故今藏義應從圓釋。若爾，何故復云在初地耶？答：義兼別故，寄教道說。別教次第初心尚具，何況圓耶？故引《地持》助成《華嚴》。聞思前位既是十信，信中已修出生十力，故準《華嚴》不須疑也。「二乘除入」者，除者捨也，入者解也。捨煩惱故而得解悟，悟即是入，所入是處，即八勝處也。故《大論》、《仁王》並云八除入也。故知初地自性禪中攝得一切大小諸定。「豈非」等者，十信心修初地有分。「三據明矣」者，結前三文。「道品」下，結攝，如文。「十住」下，釋名。諸佛菩薩如實智用，通達一切了了分明，無能壞者、無能勝者，又無過失，是故究竟乃名無過，故云「得勝」。方便化物，故曰「堪能」。又至果時化用最勝，名勝堪能。今明攝法義雖通初，且約極果以釋力名。故《毘曇》、《婆沙》「問云：何故如來身中之智以立力名而非餘耶？答：無障礙義是力義，了見三界是力義。」名雖在小，義意通大，廣陜為異，比說可知。言「扶助」者，有此力能，扶於法身，用無窮盡。《地持》中意有自行故，外用無窮。「然佛力」下，重釋疑也。言「此二釋」者，此十化生足為一釋，殃掘無量力為一釋。此力云十，復云無量，當知一一皆無量也。雖云無量，不出於四，故云「彌顯」。此之十力及下九科，《大論》法相卒不可盡，今略存名目以顯攝法。

T46n1912_p0379a04次攝四無畏者，諸十力智內充明了，故對外緣而無所畏，故次十力而攝無畏。如釋力名中第二釋也，全從化用得無畏名。於中，初正釋，次「道品」下結成，次引《大論》釋名。通名無畏者，謂於大眾廣說自他及智斷等決定無失，無恐畏相，名為無畏。以於內心諸德具故，故於大眾廣說無畏。言大眾者，謂若人若天、若沙門¹婆羅門、若魔梵等及以餘眾。「十住」下，次引十住釋疑。初文難起。「於四事中」下，正釋。「佛應於一切」下，重難。「舉大要」下，重釋。初文以略而難於四，次文以廣而難於四，故知四是處中之說。此四次第者，《大論》云「初如藥師示一切藥，第二如示一切病滅，第三如示藥法禁忌，第四如示所應食物。」應隨四教分別相狀，今文存略，例力可知。《大論》第七「問曰：菩薩無畏與佛何別？答：有二意，一者一切處、二非一切處。」非一切處是菩薩法，故知初心亦修無畏。《大論》二十八廣解無畏。

T46n1912_p0379a22次攝十八不共法者，初文正明攝者。既十力內充外用無畏，顯所有德超過物表，異於一切凡聖所得，故次無畏攝不共法。文闕釋名，應云通言不共者，極果之法不與下地等共。若別解者，應云圓果不與偏小因等共也。《大論》二十四「問曰：迦旃延子復以十力、四無所畏、大悲、三念為十八不共者何耶？答：以是故名迦旃延子所說。」若釋迦子所說，應如今文所說者是。又十力等，二乘有分；十八不共，二乘無分。又云：十八不共，二乘有分，但有過失，當知無失方名不共。文云「凡十二法」者，恐此文誤，準文會數但闕十一。初文七法已屬三度，謂身口無失，此二屬戒；無不定心、無不知已捨，此二屬定；欲進念無減，此三屬進。餘十一者，謂慧無減、解脫無減、解脫知見無減、三業隨智慧行，此六已列在文。餘五謂智慧知三世、意無失、無異想，此之五法文雖不列，已合在於慧無減、解脫無減中明，以十一法同屬慧故，是故合說。其相云何？論云「於諸眾生等心普度，名無異想。如來意業不須更觀，常無漏失，名意無失。佛智窮了達去來今，名知三世。」論釋慧無減，但云「十力無畏圓極故也。」今文釋慧無減中，云「常照至而為說法」，屬無異想。「不失先念」一句，屬意無失。此之二義，十力無畏圓極故也。餘三合在解脫無減中。何者？論釋解脫無減中，但云「具足有為無為二種解脫。有為者，謂無漏智慧相應。言無為者，謂煩惱都盡。」今文中云「憶三世事不忘」，屬智慧知三世，以解脫具故，能知三世。以義同故，故得合說。六度之中但出三學及進度者，以此三學略攝六度足。加精進者，以此三學非進不成，故加精進。闕施忍者，如前引論料簡，易行故也。又可但是文略。若義取者，應以念為忍也。無不知已捨，為檀也，即六度義足。結成攝法中，云「意如上說」者，略結不共。與前諸義展轉相攝結成助道，準道品末比說可知。

T46n1912_p0379c02次攝四無礙者，諸佛於此四法智慧自在，捷疾無礙了了通達，故名無礙。《法界次第》中判為菩薩法者，法身菩薩皆具此四。此亦是通途大概判之，即如十力義通因故。此之四法，初二是識藥、第三是知病、第四是授藥。故釋第一即約四教，第二同入一實咸是法藥，釋第三法即約十界病相，釋第四法還約四教以明授藥，故知授四法藥。被十界生用樂說辯，令他知名說前第一，令他知義說前第二，故用第四說於前二授與第三。次重釋云「辭約四種苦諦」，不云十法界者，據機緣說，應委悉約十法界中四機不同。故初略釋、次對四諦、次總結樂說。故樂說中令他聞說一切字一切義等，用前二也。赴一切音辭，即是赴於第三十界音辭。又為對諦，是故重釋，與前少異。

T46n1912_p0379c18次攝六通者，至下禪境釋六通中說。《瓔珞》釋名云「神名天心通名慧性」者，天然之慧徹照無礙，故名神通。「眼耳如意」指調伏諸根中者，隨何等通，指入何教調伏諸根。餘之三通指十力者，他心即是欲力，餘二名同。亦應隨依何等漏盡，而知何等他心宿命。亦應皆有結成攝法，文無者略。

T46n1912_p0379c25次攝三明，言「如六通中」者，六中天眼、宿命、漏盡，此三屬明。故《婆沙》中問：何故餘三不立明名？答：身通但是工巧而已，天耳但是聞聲而已，他心緣他別想而已，是故不立此三為明。餘三立者，宿命知過去苦生大厭離，天眼知未來苦生大厭離，漏盡能作正觀斷諸煩惱。復次前世智證明知過去相續，未來因果智證明知如散微塵。又前世智證明知自身衰，未來智證明知他身衰。復次前世智證明治常見，未來智證明治斷見，無漏智證明治二邊。又前世生空門，未來生無願門，無漏生無相門。問：在無學人何故立明？在於學人何故不立明名耶？答：從勝立故。又無學無無明，不雜無明，故立明名。《大論》第三「問曰：通、明何別？答：直知過去名通，知過去因緣行業名明。直見死此生彼名通，知因緣際會名明。直云漏盡名通，知漏盡不復生名明。此明即是大羅漢所得故也。」若爾，與佛何別？答：滿不滿別。是故通通於六，明唯局三，小乘中諸阿羅漢皆能得之。今此文中云佛菩薩之所得者，異於偏小故也，所依別故、觀智異故。又小乘唯修，大乘發得。應簡四教廣陜不同。

T46n1912_p0380a19次攝四攝中「同事」者，又亦應云同其苦集，為令斷故，先同後異。「陀羅尼者」，別則唯在於大，不通於通，通則尚通三藏菩薩，況復通教後心。如毘尸王得歸命救護陀羅尼，即三藏義也。《大論》第六云「陀羅尼者能遮能持，一切善法持令不散，如完器承水，故名為持。一切欲惡遮令不作，故名為遮。」又或心相應、或不相應，或全有漏、或是無漏。若云無色不可見、行陰法入、九智除盡智、意識所識等，並《阿毘曇》中陀羅尼義。若但云或相應或不相應等，則通於大小。若云菩薩摩訶薩得陀羅尼，一切時一切處常相隨逐，則唯在大。若別論者，如文所指，唯在無作正勤。若通論者，但云遮惡持善，則可以通四教釋之。苦集為惡，道滅為善。「溉」者，灌水也。

T46n1912_p0380b05次攝三十二相者，應具明四教相好不同。初三藏中，引《婆沙》云「阿毘曇相品」者，《十住婆沙》引小乘中相體業果，以為初心菩薩立觀法故，具如第二卷記。從「還用至終不出施戒慧」者，取六中三以攝相因。施戒生人天，以慧導諸行，略舉此三攝相亦足。次通教中云「不同上」者，即空心修，豈三祇後方百劫耶？故知通教相體業果並與藏異，故引《般若》相即非相，及引十住空為相體。既異三藏、不同相海，故知屬通。故《大論》十三，初以一施生三十七品，次以一施而為相因，復云一一度各為相因。此並屬於通教意也。「復次前兩道品」下，欲明別圓，更重比決有本無本、如銅如鏡以分前後。次從「無量壽觀」下，正明別圓法身現相。「薩遮華嚴」等者，《薩遮尼乾經》中，此尼乾子為嚴熾王說，無過人者唯有瞿曇，因此廣說如來相好種性化物。《華嚴》廣列八十四名，於一一名皆云相好雲等。初云「如來有大相好名莊嚴雲等，有十蓮華藏海微塵數佛大人相好。」又〈小相光明功德品〉明十種菩薩從兜率下，放大光明名幢王普照，照十世界微塵數佛剎，令彼十種眾生六根清淨。如是相好，豈與¹丈六三十二空慧等同耶？故知前二但是教門權說之耳。²

T46n1912_p0380c01止觀輔行傳弘決卷第七之三

T46n1912_p0380c04止觀輔行傳弘決卷第七之四

T46n1912_p0380c06唐毘陵沙門湛然述

T46n1912_p0380c07³次明知次位者，先明來意。既用前七以為所修，二世善發入位不定，或未入位未得謂得，恐極下根生重罪故，故須明位令行者識之。四教各有真似二位，在賢名似、入聖名真。真位究竟，名為解脫。證已了位能為他說，名為知見，知見秖是智眼異名。次舉喻云「朱紫」等者，朱正色，如真位；紫間色，如似位。如赤黑合以成於紫，真妄尚雜故名為似。「終不」下，正釋次位。於中具釋四教不同。初文通⁴列四門，明一一教位意，意在斷惑以證真故。故三藏中四門名異謂空有等四門，位別即七賢七聖、二十七賢聖等，故云有殊。一一門中皆斷見思、緣真諦理，故云斷及諦理孱然不異。孱者，現也。「二乘多論一生」等者，⁵辯門門中二乘不同。言一生者，雖有百劫三生種解脫分等，從念處去乃至一生，或二或三或七生等。論其元意即生取證，元意雖爾，非皆一生，是故云多。雖有四門，明位小異，得果大同。如判第十六心見修不同，故云小異。自餘三果多分楷定，故云「不過迭動」。菩薩三祇百劫故曰「時長」，六度百福名為「行遠」。不同二乘一生斷結，故云「亦別」。奢促不同、名徑路殊，咸趣真諦，名「歸途一」。菩薩之人望於圓教，雖權實異、心願易迴，不同於小。「五功德」者，具如第三卷引。次「此教」下，斥濫也。此科正¹謂簡濫故來，是故須斥。次明通位中云「簡名別義通」，如《玄》文第五卷初十義料簡名通義圓、名別義圓等。次明別位中，先明別位意，次略指經論。《攝論》、《華嚴》多明次第四十二位。言「一往」者，諸教不同，且指此教以為大略。然《華嚴》中有別有圓，非專一教。如經列位，位位皆有行布普賢二門故也。又諸經論別位多途，故云一往。「但別」下，示別位相，初示經、次示論。通論者，如《中》、《攝》等通釋大乘。別論者，如《智論》、《地論》等別釋一經。「那得」等者，破執也。論申當門為引偏好，晚人不達抑有揚無，失有方便；毀無讚有，失無通途。三四二門亦復如是，雖欲引進翻為哽塞。

T46n1912_p0381a17「今明」等者，次述論意，意在通理。「阡陌」等者，南北為阡、東西為陌。「經」如阡、「緯」如陌，四門如緯、諸位如經。門門位殊，皆至極果，故云「一」也。「此方」等者，準此望彼。文舉通別，意兼藏圓。此中正明別教次位，故且舉別以望通教。²辯於所通真中不同，是故未云藏圓兩教。若以四門通理攝教，借使西方諸論盡度，門理勘之則易可識，諍論自息、矛盾不生。「經言」等者，證向門異理同故也。開權顯實，三教諸門尚歸一實，豈況當教諸門不融？世不達者，謂智者大師多好破斥，而不見融會令歸一乘。況³十意融通除疑釋滯，銷通經論教法不壅。結及指廣，如文。

T46n1912_p0381b01次「以十意融通經論」者，人見十意之初有諦理之言，便將十乘以對十意，深不便也。若以境對理，稍似相當。如何發心用對八教，況下八義對意永殊。如四悉銷經，翻譯胡漢，將對安忍甚為不類。又第四文雖云破遍，乃與通塞共為一文。況今文中通塞之名，與十乘中通塞意別，況復自云融通佛法。佛法則指一期佛教，故十法成觀且在行門，故知定不得用十乘釋此。又圓教諸位經論易同，少生諍計。別教既是界外析法，所明次位附近教道，文多互異故有多途，是故因以十意融通。今之次位，即是十中之一意也。然此十意，一一皆遍一切經論。所以前之六意，借用釋經五重玄義，後之四意用附文意。於前六中，初五正對五重玄義，第六即是今家開拓用義方法，令後學者識一法多含、無量歸一。就前五中，第一云「道理乃至開合」等者，一期佛教並以所詮而為教體，教既半滿偏圓不同，體亦隨教權實不一。諸諦離合隨智隨情，歸會《法華》唯一實相，具如境妙中說，此用顯體意也。第二意者，先舉譬，次「即是」下合譬，便將合義以釋譬意。「綱」謂綱紀，如綱之外圍。「格」謂格正，如物之大體。以教判釋，得教遠度，故云綱格。教隨機異，如綱目也。外正曰「匡」，內實曰「骨」，四門外正、一理內實。橫周為「盤」，竪窮曰「峙」，門門諸行各有橫竪。又用漸、頓、祕密、不定如匡，用藏、通、別、圓如骨。橫用諸門如盤，竪歸一理如峙。以此八教收攝無外，名為「包括」。八中祕密為「密」，餘七顯露名「露」，然餘七中皆有密露。又祕密不定名密，顯露不定名露。涇清、渭濁，頓教如清，漸教如濁。頓中別濁、圓清，漸中藏濁、餘清。又法華唯清，鹿苑唯濁。方等、般若有清有濁。又此八教用各有意，藏等四教是教門法式，頓等四教是敷置引入。如來權巧善達物機，頒宣藏等以為頓等，或開或合、宜盈宜縮。名雖有八，用必不俱，具如《法華玄》文第一卷釋，及第一卷《釋籤》中明。此用判教意也。第三意者，一代教法首題名字，名該一部，部內義兼大小時節因果互形，如是等相莫不相違。或一義多名、或多義一名，或離或合、或但或兼，言義相乖一多違諍，不可以世情和會、不可以文字博解，自古迄今無能達者。得四悉意，無處不通，諸法相望互為彼此，於赴機教情何所疑？此用釋名意也。第四意者，^A6祛執遣迷，有執咸破。單複具足無言等見，漸頓諸教破立不同，計能計所執性不等，用《法華》意遍破遍立，情無滯礙、能所適然。此用明用意也。第五意者，凡有所說結成法門，以對真似漸頓諸位。位是所階、行是能修，能所相帶則方便與證因果不混，一切權位皆歸實果。此用明宗意也。第六意者，開拓法門使佛意不壅，雖廣開拓乃符本文，仍使不失部中正意。「綸」者，繩索也。「緒」者，絲頭也。縱橫開合不失次第。「亹亹」者，文彩順也，亦猶風之偃草也，謂聲韻義理無煩雜過。第七已下，附文意中。「開章」等者，如諸義疏，凡開章段無不生起如鉤鎖也。如今《止觀》十章十乘，無不前後次第生起。「八帖釋」等者，雖文前撮要義門玄解，橫竪並沓、總別離合，或廣張旁布、或一轍竪深，復須附文次第帖釋，不廣不略有事有理，總用前七法據理銷釋，無涉華辭意存文旨。「九翻譯」等者，前朝諍輕未多紛競，怛是西語咸曰胡音。後因黃冠虛構偽制，近代方始胡梵甄分。葱嶺已西並屬梵種，鐵門之左皆曰胡鄉。言梵種者，光音初下展轉出生，是故五天並云梵種。近代著述特諱胡音。第十意者，附文成觀，文不虛設。觀與文合，名為印心。如釋《法華》，一一句經皆為四解：一者因緣、二者約教、三者本迹、四者觀心。若釋他經，唯闕本迹，三意咸通，事理存焉，行解具足。又如《玄》文一一科義，亦為四解：一者分別、二者麁妙、三者開顯、四者觀心。玄釋附文，無不成觀。「非數他寶」等者，《華嚴》偈云「譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是。譬如盲瞽人，本習故能畫，悅彼不自見，多聞亦如是。譬如聾聵人，善奏諸音樂，悅彼不自聞，多聞亦如是。」此斥偏聞之¹人。「唯翻譯」下，謙退斥奪。方音不同，非關義理不可卒備，故云「未暇」。「文字法師」者，內無觀解，唯²構法相。「事相禪師」者，不閑境智，鼻隔止心，乃至根本有漏定等。「一師唯有觀心一意」等者，此且與而為論，奪則觀解俱闕。世間禪人偏尚理觀，既不諳教以觀銷經，數八邪八風為³丈六佛、合五陰三毒名為八邪，用六入為六通、以四大為四諦，如此解經偽中之偽，何淺可論。縱以心王解王、五陰釋舍，念一體為持鉢、離二見為洗足，將解般若持鉢之名，終不可也；用釋法華王舍之稱，殊無所擬。既無分別，淺偽何疑！是故今家觀心銷經，隨經部別、義勢不等，以理為本、詮行各殊。

T46n1912_p0382b08「次位者」下，正示十乘次位一意。即彼十中次位之一，為明別教次位難會，故演十意指一通之。若是十乘，何不但云此之十法是十乘耶？至此但指十中之一。次釋圓教次位者，先明五悔為入位之方。他人圓修都無此意，⁴將何以為造行之始？但云一念即是如來，空譚舉心無非法界，委撿心行全無毫微。「若修四種三昧至重作方便」者，明方便來意。四種三昧通用二十五法，為通方便。若行法華，別加五悔，不通餘行，故云「唯」也。若方等中，以求夢王為別方便，常行、常坐及隨自意直爾行之，逆順十心一切通具。「先知」下，明五悔意為入觀之方，是故重牒前文觀法。「但心理」下，明用向觀法不能發真，是故應須更加五悔。此之五悔為圓位初因，若復悠悠，道法安剋？「懺名」下，次正明五悔。雖有勸請等四不同，莫非悔罪，故名五悔。具如下文，明悔意中各有所治。今僧常儀，前四出《十住婆沙》，願文在《大涅槃》，若《占察經》亦但列四。南山云：「《占察》不須更加發願，以其四悔皆是願故。」若爾，經論皆四，今何故五？答：如《彌勒問經》云「晝夜六時勤行五悔，不假苦行能得菩提。」故必須願。此五次第者，若皆名悔，莫非治罪應無次第？若準《婆沙》、《占察》，次第並同。若如是等長悔之文，亦五悔義足。初「如是」下，即懺悔也。次「今諸佛」下，即迴向也。次「眾罪」去一偈，即重舉懺悔，略例餘三。次一偈重舉世尊以為歸禮，故無次第。且依次第為生起者，若舊罪不除，徒施勸請。既勸請已，覩相聞教依教修行。若嫉妬不除，自善微劣，尚不喜他，何能迴向？四法具足，以願導之。如此五法尚能入位，況滅罪耶？比來行人都無介意，徒勞讚者急誦，未與耳識相應。一生若斯，枉招信施，業不他受，試為思之。

T46n1912_p0382c13初懺悔者，初文釋名。「陳露」者，陳，列也、首也。「悔」者，伏也。《金光明疏》釋〈懺悔品〉，彼廣釋名云「懺名白法、悔名黑法，白法須尚、黑法須捨。又懺名改往，悔曰修來。又懺名披陳，悔名斷續。」「五體」者，如前所釋。又今文但是說其懺意，懺辭具在《法華三昧》，亦可隨己智力任意廣陳。次勸請者，大為二意：一者請住於世、二者請轉法輪。「大論至云云」者，《大論》十五具釋。問：諸佛之法，法應說法，何須勸請？又若諸佛現見在前，請佛可爾；今乃不見，云何可請？答：佛雖必說而不待請，請者得福，何得不請。猶如大王雖多美膳，⁵若有請者，必得恩福，錄其心故，是故有益。如修慈心令眾生樂，眾生雖無得樂之者，念者得福，請佛亦爾。復次佛法，待請為說。又眾生雖不面見諸佛，諸佛何嘗不見其心、聞其所請？假令諸佛不聞不見，請亦得福，何況聞見而無益耶？又破外道作如是言：「道法常定，何須多言。」防其謗故，故須待請。又外道言：「諸佛不應貪壽住世。」為防此謗，是故須請。又若不請，謂佛愛著，令知無著故須待請。又諸外道皆無請說，故今須請。次「謂轉下至住世」者，盡是論文。有此諸意，故須二請。若佛初成先轉四諦，今為求圓是故通請。「夫命至得住」等者，明勸請所指。所言請者，為請何等？謂請佛大悲，非請色陰。若大悲不息，身則久住，故舉命業以譬請住。報命如佛，我心如業。又報命如色身，業如大悲心。我心請佛不息，願佛大悲住世。變化亦爾，作意神通隨心所期，期心未息，變化不止。我心如心，佛身如化，我心不息，願佛莫滅。又佛身如化，大悲如心，願莫息大悲，則色身不滅。我今請佛如大炬火，為破無明，我心不息，願佛勿滅。次隨喜者，佛轉法輪，眾生得三世益。「我助彼喜」者，喜前勸請也。過去下種，現在重聞得成熟益；未曾下種，現在成種，未來方益。故三世益皆因法輪，故我隨喜眾生得益。《大論》六十一云「隨喜者有二種：一者世間、二者出世。若人無有出世善根，我今隨喜眾生世福。」是故隨喜通於有漏無漏，俱名為福。又福德者是菩薩摩訶薩根本，能滿菩提，聖人讚歎。智者行處無智遠處，是福因緣能得輪王諸天乃至一切種智。知如是等得正知見，是故見福而生歡喜。復次我應與眾生善，其自修福，是故我喜。復次眾生有善，與我相似，是我同伴，是故我喜。復次菩薩摩訶薩於十方三世佛及菩薩二乘一切修福者而生歡喜，故名隨喜。若無福德，畜生無異，但同飲食淫欲鬪諍。修福之人眾生尊敬，猶如熱時清涼滿月，是故隨喜。《大論》三十二云「如賣買香等。」問：云何隨喜心過二乘上？答：以隨喜善迴與眾生故。「觀眾生至正緣了」等者，如《法華》中〈常不輕品〉。不輕菩薩見諸眾生具足三因，皆當作佛，故不敢輕。此但敬其正因故也。正因之中三因具足，況無始時曾聞一句即了因種，彈指合掌即緣因種。故此菩薩凡見眾生皆悉與記，乃至身行不輕之行等〔云云〕。「毒鼓」者，《大經》第九云「譬如有人以¹新毒藥用塗大鼓，於大眾中擊令出聲。雖無心欲聞，若有聞者遠近皆死。唯除一人不橫死者，謂一闡提。」纔聞即能破無明惑，名為近死。聞未即益，作後世因，名為遠死。諸教諸味及經時節，以論遠近。《四念處》云「若有聞者遠近不死，謂但破於見思塵沙。」「法華隨喜法」等者，〈隨喜品〉中從法座起，至於餘處為他人說，他人聞已復隨喜轉教，如是展轉至第五十，校量聞法而生隨喜，故云隨喜法。「大品隨喜人」者，經云「若聲聞人能發心者，我亦隨喜。」聲聞是人，隨喜其人，名隨喜人。人必有法，法必藉人，故云互舉。迴向者，以隨喜福與眾生共及向菩提。菩提如文。「施眾生」者，然修因福不可得共，若得果時則以此福施於眾生，是故菩薩得世四事利益眾生。又自以福淨其身口，人見歡喜所說信受，²今得十善乃至種智，乃至舍利能令一切眾生得道，是故果報與眾生共。今因中說果，故云與共。若言福因與他共者，從初發心所修善根盡與眾生，後時將何以為成道之因？以善法體不可與人，故今直以無畏無惱以施眾生，用無所得故至菩提。故《淨名》云「迴向心是菩薩淨土，迴向為大利」等。故《法華》梵天施宮殿時，皆發願云：「願以此功德等〔云云〕。」「如迴聲入角」等者，《大論》三十二云「迴向者，如少物上王，如迴聲入角。」問：菩薩功德勝於二乘，有何奇特？答：今此不以功德比之，但以隨喜迴向心比。如巧匠指示，倍得價直。執斧之人倍用功力，直不足言。聲聞自行如執斧者，菩薩教他而行迴向猶如大匠。《大論》「問曰：何故名二乘為自調、自淨、自度，而不迴向？答：戒為自調、禪為自淨、慧為自度，二乘唯自修此三故。」「不取」等者，釋上斷三界等四，謂不取苦、不念集、不見滅、不得道。於此四中而不分別世及出世因果等相，名不分別，如是名為正迴向也。實相無取，乃至無有分別故也。「能迴向至妄想等不生」者，《大論》云「菩薩心空檀波羅蜜乃至種智，一切皆空，一相無相如佛所說。」如是迴向，如箭射他無不中者，以見無相，不見不得一切諸法故爾。能謂迴向之心，所謂眾生佛果，如是能所及一切法，一心推求皆不可得。亡能亡所，如是一切所迴¹向之法無不歸實，故不可得。「無已今當」等者，三世推求此之能所生滅不住。又發心為已，迴向為今，所迴向處為當。又所迴向中極果為當，眾生為現。又眾生者亦有當現，即諸眾生名之為現，共福當得名之為當。如是三世畢竟叵得。「如三世諸佛所知」等者，唯一實相是佛所知所見所許。於中能知即種智，能見即佛眼也，能許即是本時弘誓及一切行。「是名真實」等者，如佛所知，方名真實。非向權果，權果虛妄，即對破藏通所期之果。言「最上」者，非上中下之上，即指圓教名為最上，最上故具足，此破別教也。「則不謗佛」等者，計佛果為有乃至非有非無，皆名謗佛。何以故？佛果非有乃至非有非無。非苦故無過咎，非集故無繫著；有道故無毒，有滅故無失。此依無作四諦為迴向也。言無苦集唯有道滅，且約事說，理即苦集本是道滅。「何但」等者，前三謂懺悔、勸請、隨喜，後一謂發願，前後皆例今迴向意。依無作諦而不見諦，名真五悔，能發真位，故引《婆沙》證成圓意。故知五悔並依無作，方令懺悔見罪性本空，勸請知法身常住，隨喜了福等真如，發願達能所平等。次明發願者，初釋名云「如許人物」等者，卷者約也，亦契也。《說文》云「券別之書以刀判其旁，故謂之契，故字從刀。」「御」者，侍也，主也。一切諸法以願侍之，以願為主。「亦名下至盛物」者，四弘誓中，眾生煩惱為惡，法門佛道為善。遮惡為遮持，持善為總持。諸行如²坯，誓願如火。^＊2-1坯者，瓦未燒也。堪任利他，名為盛物。「四弘為總願」等者，一切諸願四弘攝盡，故名為總。「法藏」等者，《觀經》、《悲華》並云「彌陀因名法藏，於自在王如來所，聞說二百一十億佛剎發願。」又《觀經》云「法藏比丘為欲攝取諸佛土故，發四十八願。發是願已，地為六動，為佛所記。」《大阿彌陀經》云「為菩薩時發二十四願云：不得是願終不作佛。」願數不同，部異見別，不須和會。《悲華經》中則無別願，但云為取佛土故發四弘誓願。故知一切菩薩凡見諸佛，無不發於總願別願。故《大論》第八「問曰：菩薩修行，自得淨報，何須發願？答：福若無願，如牛無御則無所至。如佛所說，不知法人聞天中樂心便念著。問：若無願者，不得報耶？答：雖得，不如有願。³有願則少福而得大果。」「華嚴」者，新經第十四，歷事別願。又如《梵網》發十大願、十三誓等。《大經．聖行》願文大同。又第十四〈梵行品〉云「若施食時，令諸眾生得大智食、法喜食、般若食。若施漿時，令諸眾生趣涅槃河，飲八味水得甘露味。」準如此例及《華嚴》等隨境發願，隨其智力，何必如文。若有文者，幸依佛說。如此等文並別願也。今五悔中義兼總別，故知五悔非小行所宜。如《彌勒問經》「佛告阿難：『彌勒往昔不修苦行，但修善巧方便安樂之道，積習無上正等菩提。』阿難言：『云何名為善巧方便？』佛言：『彌勒昔行菩薩道時，但晝夜六時勤修五悔而得菩提。』」彼經悔文有二十三行，亦無別列五悔辭句，但數數請佛數數說悔，餘三亦然。如云「有罪悉懺悔，是福皆隨喜，我今請諸佛，願成無上智。」若準此例，未必各說，但修行者智力微弱、緣心難當，故須一準。如《婆沙》四悔雖僧常儀，亦須善其意以為運念。具如南山正行儀中注解。從「⁴令於道場」等者，總結悔意，皆為破罪故也。昔作大惡三業俱重，故今懺悔三業並運，發大勇猛方破大惡。「勸請破謗法罪」者，亦應先云懺悔破於三業遮性等罪，文闕義足。次文者，昔聞諸法而生誹謗，今請佛說令一切聞，是故能翻謗法之罪。「隨喜破嫉妬罪」者，昔對境生嫉，今隨喜一切，故得翻破昔嫉妬心。「迴向破為諸有罪」者，昔所作福但順生死，為諸有因不能自免，豈能令他離於有因？今具二迴向，自免免他，是故迴向順涅槃門，故云「順空無相」等也。亦應更云發願者破邪願罪，即導前四令至所在。

T46n1912_p0384c19「若能」下，正釋圓位。於中初明五悔功能能入品位，由此五法助開初品，乃至入住遠由此五。一一品文皆先正釋、次引證釋。初品引文，據疏分文，乃是現在四信之文。言四信者，一者一念隨喜、二者解其言趣、三者廣為他說、四者深信觀成。與佛滅後五品之初，兩處隨喜文義大同，故今互引以證初品。第三品引文中，云「不須復起塔寺」等者，此第三品觀行猶弱，且以說法增其觀心，觀心成就方行第四。第四未能事理相即，故云「旁行」。至第五品事理不二，即云「若人起立僧坊，供養讚歎聲聞眾僧，乃至具六」，豈執第三永令捨事？豈執第五一概令行？故修行者應善教意，入第五品營事未遲，初心行人必以此五善自調御，委識進否應止應行。又此五品，品品之中令修五悔，況常人乎？以品品中各有障故，故《四念處》中以此五品擬五停心，防初心故。其相云何？初三藏教以數息停散，今以隨理除於疑散。三藏以不淨停貪，今以讀誦除於雜染。三藏以慈心除瞋，今以說法治祕法恚。三藏以因緣除癡，今以六度治無明暗。三藏以念佛除障，今以理觀除於事相。若爾，通別云何？答：別教中但以戒定二行而停其心。通教中五，應觀息等不生不滅而為停心。「若爾」下，^＊5-1辯同異。「復次」下，約陰界入以明次位。前雖約教以明圓位，今復約凡聖明五陰位。言「五種人」者，果地二乘及後三教斷惑菩薩生界外者，此位之後既對四德以為佛位，故知降佛皆是三種菩薩所攝，是故次品而明其位。於中次明十信位者，五品已能圓伏五住，豈至此位別斷見思？但是圓修麁惑先斷，猶如冶鐵麁垢先除〔云云〕。人不見之，便謂《法華》六根為圓，《仁王》長別三界為漸。既云《法華》部是漸頓，云何釋位即是頓頓？況所引《仁王》本證《法華》，如何離開分屬兩種？又除圓位已，一切諸位無有十信破見思者。委釋圓信，具如《四念處》文，今文但略釋初信而已。今依《菩薩戒疏》以十法成乘豎對十信，復以十法橫入十信。言豎對者，今文初信以對於境，次修慈悲以對念心，善修寂照以對進心，善修破法即入慧心，善修通塞即入定心，善修道品入不退心，善修正助入迴向心，善修諸位入護法心，善修不動即入戒心，善修安忍即入願心。今《止觀》文少不次第及名不同。今云陀羅尼，即彼不退也。餘不次第者，但將向列戒疏之文對之可見。言橫入者，一一信心各具十法，故《瓔珞》云「一信有十，十信有百。」又《四念處》云「五品各有十法成觀。」五品尚爾，何況十信？所以十信各具十法，故至初住轉名十大。「次入」下，真位。《四念處》中及《菩薩戒疏》並略明初住已上圓教聖位，亦略錄之。何者？初發心住三種開發即正緣了，謂境智行三法相應，是故名為分證三德。故《華嚴》云「初住所有功德，三世諸佛歎不能盡。初發心時便成正覺，了達諸法真實之性，所有聞法不由他悟。」《淨名》云「知一切法是為坐道場。」《大品》云「初發心坐道場。」阿字門等並是圓教十住位相，若別教位十地方與圓十住齊。故《瓔珞》云「初地一分無相法身，智行成就，百萬阿僧祇功德雙照二諦」等，具如第三卷引。乃至等覺功德難思，但約化道以辯功用。如初地百界二地千界乃至萬億等界，現身亦爾。十住之後，實相更復十倍增明。更十番智斷破十品無明，念念流入平等法界海，諸波羅蜜任運生長，名為十行。十行之後無功用道，真明復更十倍開發，願行事理自然和融，迴入平等法界海，更破十品無明，名十迴向。向後復破十品無明，無功用道猶如大地，能生一切功德、荷負一切佛法、荷負法界眾生，入三世佛智地。地後觀達無始無明源底，邊際智滿究竟清淨，斷最後微細窮源無明，登中道山頂與無明父母別，是¹明有所斷者名有上士，名等覺位。此位後心究竟解脫無上佛智，無所斷者名無上士。十法至此方受大名，謂理大、願大、莊嚴大、智斷大、遍知大、道大、用大、權實大、利益大、無住大，次第以對十法成乘。釋名對義，亦應可解。

T46n1912_p0385c11○第九安忍中，初亦先法、次譬、後合。初法中云「爽」者，明也。次喻中云「鋒」等者，又以飛霜喻於鋒刃。「聰」善於聽，心敏於事。「睿」者，《說文》云「深明也，智也。喻過也，越也。」「疏」者，記也。「洞」者，疾流也，即徹過也，亦深邃也。「懷」者，安也。《詩》云「懷我好音」。「術」者，道藝也。「鄴洛禪師」者，鄴在相州，即齊魏所都，大興佛法，禪祖之一王化其地。護時人意，不出其名。洛即洛陽。「群」者，友也，輩也。「武津歎曰」者，南嶽大師，陳州項城武津人也。武津是所居地名。傳中不云領眾太早，但云有智²斷師諮疑禪要，思因為說十地法門，驚異心目。智^＊2-1斷曰：「恐師位階十地。」師曰：「吾是十信鐵輪位耳。」應是習傳者異聞。「著願文」者，其文現行。然文引四擇者，有人將此以對三術，非但數不相當，亦乃文意永別。三術是天台密意，四擇是南嶽願文，引彼對此多恐未便。今言大師所引意者，用誡後學善須決擇，勤勤不已四度言之。故天台大師指南嶽為高勝之人，垂於深誡以為後軌，後代學者可以為鏡，鏡可以照不整之形。次引《大論》「菩薩深山」等者，大論十九釋禪度中「問云：菩薩摩訶薩應教化眾生為事，云何深山自靜，棄捨眾生，違於慈悲利他之行？答曰：身雖遠離，心不遠離。猶如病人服藥將身，身康已後方可復業。康者，安和也。菩薩亦爾，服般若藥，煩惱病損，法身康復，為化未晚。」「若至六根」等者，此語初依最後極位，通前五品並屬初依。故《大經》云「具煩惱性，能知如來祕密之藏。」無明全在，名具煩惱。「大象捍格」等者，即以久行名為大象。不同前文對治文中，但以三祇名為大象。不憚生死，名為捍格。捍者，衛也。格應從土〔戶白切〕。《禮》云「發然後禁，則捍垎而不勝。」注云：捍¹垎者，堅不可入也。從木從手，並非今意。前既以五品為小象，今且以六根為大象。既離界繫，自在堪能。煩惱不染，如「刀箭無施」。種智化物，如「日光照世」。物無始苦，猶如「長水」。機熟獲益，名為「自治」。象喻現身應世利物。「若被名譽」等者，為此三事之所動壞。前二如妨蠧，令觀法散滅，名為「內侵」。眷屬若集，令諸行破壞，名「枝葉外盡」。猶如大樹，外集眾鳥、內抱蟲蝎，樹必死壞。「蠧」者，害物之蟲也。亦云食²桂蟲也。言「三術」者，如上文自列，一莫受莫著、二縮德露玼、三一舉萬里。內三術者，謂空、假、中。外障是軟賊，謂名譽等。內障是強賊，謂煩惱等。是故內外用術不同。「淪」者，沒也。「毘嵐」者，猛風也。此風在大鐵圍山外，若無鐵圍，吹須彌山猶如腐草，故引為況。文舉片禪少惡為違順之端，故知違順未堪，不應領眾。如《彌沙塞³律》，佛因調達領眾，乃引事云：「往古有仙在山中誦剎利書。有一野狐而便誦之，自思惟言：『我解此書，足為獸王。』因出遊行。逢一困狐而欲殺之，困狐曰：『何以見殺？』答云：『我是獸王。汝不伏我，故當殺汝。』彼困狐云：『汝勿殺我，我當隨汝。』如是展轉伏眾師子。師子伏已，便作是念：『我今不復以獸為婦。』乃將諸獸繞迦夷國百千萬匝。王令使問，使迴答意，諸臣皆許。唯一臣言：『自古及今，未曾見人王以女嫁獸。臣要當殺令此狐走。』王問如何。此臣答曰：『遣使剋求，從期一願，必令師子先戰後吼。彼謂吾等畏師子吼，必令師子先吼後戰。師子若吼，諸獸必散。』王如其計，至日出軍，事果如計。狐等纔聞師子吼聲，心破七分墮象而死，群獸皆走。佛說偈言：

T46n1912_p0386b20「『野狐憍慢盛，　求欲愛眷屬，
行到迦夷城，　自稱是獸王。
人憍亦如是，　現領於徒眾，
在於摩竭國，　法主以自號。』」

T46n1912_p0386b24早領眾者亦復如是，名成損己，益他蓋微。《莊子》云「名者功之器，不可多取。」「坯器菴華」者，並在《大論》，喻以初心。「堆」者，聚土也。若作堆字，義亦通於堆阜也。菴羅華者，多華少實。「若得此意不須九境」者，若能於此陰境安忍，必得入於六根清淨。尚離二乘菩薩二境，況復煩惱等七？故約此人不須更明下九。不忍違順故九境生，違即是惡、順即是善，具如前文互發中判善惡等相。故知上根唯觀陰境，故於陰安忍不順下九。

T46n1912_p0386c04○十無法愛中，「行上九事過內外障」等者，內外如向分別。安忍此已，已入六根，不得發真，良由住著。著相似法，名為「頂墮」。應通歷四教明頂墮義，初文且寄三教頂墮。從「既不入位」去，正明今文頂墮之義。初明三藏頂墮，具如《毘曇》中說。文中先簡非頂墮位，謂燸一向退，不名頂墮；忍位過頂，復不名墮。於⁴三位間住頂名墮。何者？五根忍位不復出觀，上忍發真是故不墮。於頂⁵位法中多生愛心，則應入頂而不得入。由退頂故造於重逆，故名為墮。通教頂墮，例此可知。別教頂位在十行中，故無墮義。於行向中縱起著心，但未⁶地之，名為頂墮，終無造過。「大論云」下，出圓似位有愛。「今人」下，今論圓教至十信時，若生愛心不入初住，而六根淨位定不墮小，則以住頂名之為墮，非謂退墮。以六根中無退義故，況復更有造重逆耶？故此頂墮異前通藏。故《大論》三十明頂墮義二種不同，一者頂退名之為墮、二者住頂名之為墮。小乘教中雖具二義，住頂多退。故今圓位見思已落，但有住頂一墮義耳。故《大論》四十⁷三「問曰：頂不應墮，云何言墮？答：垂近應得而便失者，名之為墮。若得頂者，智慧安隱，則不畏墮。」此約初義以退為墮。若第二義，但以住頂不進不退名之為墮，是則十信初心猶名為燸。「今止觀」下，總結示之。初從妙境終至離愛，行解具足、正助不虧，已送行者至於初住，入無功用自堪進道。入住已去，今文不論，故云「齊此」。故諸經論初住已去，多明輔佛化他之相，不復委悉論於自行。是故今云「入住功德今所不論」，今意且赴末代修行。「後當重說」者，至菩薩境中應更廣^＊5-2辯，夏終不說，下無所論。始從第五卷初來至此中，正當法說，明於陰境十法成乘竟。

T46n1912_p0387a10「是十」下，次引《法華》大車以譬十法。初略標、次列經文、次合、次結。且順經次第不復依於十法次第，今以十法隨對整足。「大車高廣」，不思議境也。「幰蓋」，慈悲。「寶繩交絡」，即發心也。「安置丹枕」，枕有內外，若車內枕休息眾行，即安心也；若車外枕或動或靜，動靜秖是通塞義也，破塞存通、即塞而通。「其疾如風」，即破無明，是破遍義也。《大品》云「法愛難斷，故處處說破無明三昧。」始自白牛終至平正，道品義也。「又多僕從」，即正助也。頌中云「儐從」，《禮》云「導也。又云侍邊也。」遊於四方，即次位也。安忍離著在次位之初，是故更加。復次結位，始從初心終訖究竟，安忍秖是忍於五品違順二境令入六根，離愛秖是離六根中相似法愛。「綩綖」者，《埤蒼》云「綩者，衣繡裳也。」綖者席也，應作「莚」字，此綖字是天子覆冠曰綖，亦可通用。又次位者，秖是行之所階，恐行者生濫，故於次位中別出五品、六根清淨，勸勵行者令離障離愛。故知前七正明車體及以具度，後三秖是乘之所涉。若無所涉，運義不成，是故十法通名乘也。次結位者，夫有心者悉具三軌，此之三軌通於六即，理性車體、具度資成、白牛觀照、在一念心即是理性、聞名起觀名為等賜、諸子乘乘入位不同，故有觀行相似等別。乃至四方直至道場，道場猶受果乘之號，是故因果乘義不無。「今人」下，斥邪也。「設」謂假設。「借」字〔子謝¹切〕。設使借之與乘名者，但是邪乘。乘者本以運載為義，邪法無運，故名為借。既是邪法不出諸見，諸見即具六十二也。從「正法」下，顯正也。不同惡空，故云正法。正法御邪，故云「大城」。不可壞故，名為「金剛」。具足諸法，名為「寶藏」。「具足」者，釋寶藏也。「無缺」者，釋金剛也。如此妙乘，豈同惡空？與而言之但有車體，既無具度，故名為「禿」。奪而言之，體用俱非，故名為禿。故引《大經》乘壞驢車，非但闕於白牛般若，為驢所乘，任運非正故非高廣。又復言壞，全無莊嚴，況復起見入三惡道。

T46n1912_p0387b20○端坐觀陰界入²境。所云「端坐」者，豈隔餘儀？四三昧中常坐居首，是故先明。常行等三亦可通用，歷緣對境自攝餘三，是故且判以為端坐。問：五陰盡在端坐觀耶？答：陰通三性，不隔餘義。前文且明端坐用觀，餘義在後歷緣對境。次明歷緣對境者，先序來意、次下正釋。正釋文中、先明歷緣、次明對境。就歷緣中，初於行緣具明十法、次「是約」下結意也。次「行緣既爾」下例餘五緣、次「三三昧」下釋疑、次「昔國王」下引證。故《大論》二十云「昔有國王園中遊戲，朝見華林茂盛可愛。食已臥息，夫人采女皆共取華毀折林樹。覺已見之，悟一切法皆悉無常，如是思惟悟辟支佛。」宿福既厚，藉少因緣易得聖果。次對境中，亦先約眼色具足十法、次例餘根等。初境中、次結數引例引證結非。「若觀」下，不思議境。初引經總立三智五眼、次別釋三觀。假觀中云「外道打髑髏作聲」者，《增一阿含》云「佛在耆闍崛山，與五百比丘俱。從於靜室下靈鷲山，與鹿頭梵志俱行至大畏林，取死人髑髏授與鹿頭，而作是言：『今此梵志明於星宿兼善醫藥，善解諸聲知死因緣。』問云：『此是何人髑髏？』答曰：『男子。』問：『云何命終？』答：『眾病皆集，百節酸疼，故命終也。』『何方治？』答：『呵梨勒和蜜治必不終。』又問：『生何處？』答：『生三惡道。』又打一髑髑問之。答：『女人。』『何病死。』答：『懷妊死。』『何方治？』答：『服好酥醍醐。』『生何處？』答：『畜生中。』又取一髑髏打，問曰：『何故死。』答：『食過差死。』『何方治？』答：『三日絕食。』『生何處？』答：『生鬼中，以想水故。』又取一髑髏打之，問曰：『何人。』答：『女人。』『何死？』答：『產死。』『生何處？』答：『人中。』又打一髑髏，問曰：『何死？』答：『被人害死。』『生何處？』答：『生天。』佛言：『為人害死，必生三惡。』更打之，答云：『此人持十善。』『又夫餓死者生人天中，無有是處。』凡一一答佛，佛皆語云：『如汝所言。』香山南有優陀延比丘，入無餘界，佛申手取髑髏來，問：『生何處？』答：『無本，非男非女，不見生處。不見周旋往來八方，都無音聲，未審是誰？』佛言：『止止。』又重問佛，佛具答。鹿頭歎曰：『此未曾有。我觀蟻子尚知來處，鳥獸音聲尚別雌雄，觀此羅漢不見生處，如來正法甚奇甚特。九十五道我皆能知，如來之法不識趣向。唯願世尊聽在道次。』佛言：『善來。』得無學果。」聽聲既爾，餘塵亦然。外道之法，聽死骨聲能達遠事者，良由聲中本具諸法，故使外道得其少分，冥依其本日用不知。況今妙觀直觀本理，理具諸法不足置疑。中觀如文。「雖無」下，釋成五眼。次引二經證、次結成一心、次明互用。問答並如文。引證中，「淨名云不來相」等，舉六作中初行緣也。「不見相」等，舉六受中初見色也。當知根塵無非法界，故云「不來而來」等。如《四念處》中引《唯識》云「言唯識者，唯是一識。復分二種：一者分別、二無分別，分別識者名為識識，無分別者名似塵識。一切世間皆為似塵識之所成，三無性等色心之法本來不二，彼既分於二識，例亦分於二色。問：色之與識如何同異？答：若色心相對則有色有心，論其體性則離色無心、離心無色。若色心相即，二則俱二、一則俱一。故圓說者亦應得云唯色唯聲唯香唯味唯觸，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。復次若從末說，一切眾生二種不同，上界多著識、下界多著色。若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空已十界皆空，識若假者十界皆假，識若中者十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界即見內心，是故當知若識若色皆是唯色、若識若色皆是唯識。雖說色心，但有二名，論其法體秖是法性。如是即是心地法門，不動寂場現身八會。諸佛解脫於心中求，心為佛種、心即菩提，當用此意通一切心、通一切教，理行位等準此說之。」識次位中，「若漸見」等者，《普賢觀》云「行者若能隨普賢教正心正意，漸以心眼見東方佛黃金色身端嚴微妙。見一佛已復見一佛，如是遍見東方諸佛。心想利故，遍見十方一切諸佛。」「頓見」者，〈不輕品〉云「彼比丘臨欲終時，於虛空中具聞威音王佛先所說《法華經》，二十千萬億偈，悉能受持，即得六根清淨。」經文不云漸見一佛乃至諸佛，故名頓見。次譬大車，結成佛事。「若眼入」等者，即自行也。次引《淨名》「或有佛土光明」等者，自行化他皆名佛事。若云或有佛土等者，即化他也。如《楞伽》第三云「不瞬世界、妙香世界，令諸菩薩瞪視不瞬，得無生忍。」即眼為法界也。更有誠教，準此思之。次例中，先例餘受、次例餘根、次明大車。如文。「若能」下，勸修。初總中、先法。次引譬斥中云「黑蚖」，秖是長蛇，綺文互說耳。不修止觀如長蛇，善解止觀如「懷珠」，解而不用為「無益」。《大論》第十釋因不同故果不等中云「有一黑蚖，懷摩尼而臥。有羅漢乞食不得。」論明破戒而猶有福，故使墮蚖尚懷寶珠。今借斥之，以譬有解而不能行，如蚖懷珠，於蛇何益？次別引三譬者，皆先譬、次合。初譬中云「賜」者，與也，亦惠也。「祿」者，《爾雅》云「福也。」《孝經》注云「食廩曰祿。」楊承云：「上古無祿，人食野禾。因朝闕食，獵者賜鹿以當於食，故變為祿字。匹夫所得，薄祿也。」「械」是兵器總名。「戟」者短戈，鉤子槊也。郭璞注《方言》云「戟中有小刺，謂雄戟也。」「若為麴^A7糵」等者，《尚書》「殷高宗聘傅說於傅巖之野云：『若濟巨川，用汝作舟檝。若歲大旱，用汝作霖雨。若作酒醴，爾惟麴^A8糵。若作和羹，爾惟鹽梅。』」「帷帳」者，《說文》云「旁曰帷，上曰幕。」帳者，《說》文云「四合象宮室，張之曰帳。」《淮南子》云「將軍幬帳也。」「折衝」者，折¹者，截也。衝者，《說文》云「通道也。」《廣雅》云「突也，²弋擊也。」「用而屢北」者，《說文》云「北者乖也，又軍走曰北。」又北主陰方，陰主殺也，即被殺者為軍敗也。「解髻」等者，《尚書》云「德懋懋官，功懋懋賞。」懋者，勉也。今圓破煩惱，得實相賞。賞中之極，如解髻與珠。如諸聲聞來至法華，功之極也，故譬輪王解以權髻、顯實相珠。「野巫」者，男師曰³覡；女師曰⁴巫，謂陰神也。《說文》云「巫者祝也。祝者祭主，申讚辭者也。」「三事不⁵辦」者，不能破魔軍、不能除煩惱、不能顯法性。對前三喻，如文可知。「區區」者，踦區屈曲終日故也。「軍」者，眾也，萬二千人曰軍。今之魔軍何必定數，但言眾耳。