Tư Điển Bách Khoa

A DI ĐA KÊ XÁ KIỂM BÀ LỴ

阿夷多雞舍劍婆利

Phạn: Ajitake÷akambala, Ajitake÷akambalã Pali: Ajitakesakambala, Ajitakesakambalã Tạng: Mi hpham pa skraþi la ba cam Hán: (pâ) A di đa xí xá khâm bà la 阿夷多翅舍欽婆羅, A di xúy kỳ tà kim ly 阿夷耑其 邪今離, A phù đà xí xá kim phi la 阿浮陀翅舍金披羅, A di đá xí xá khâm bà la 阿夷哆翅舍欽 婆羅, A kỳ đa chỉ xá khâm bà la 阿耆多枳舍欽婆羅, A kỳ đà xí xá khâm bà la 阿耆陀翅舍欽 婆羅, A kỳ na chỉ xa cam bà la 阿耆那只奢廿婆羅, A kỳ đầu hệ xa khâm bà la 阿耆頭繫奢欽 婆羅, A thị đa kê xá cam bạt la 阿市多雞舍廿跋羅, A chi la xí xá cam bà la 阿支多羅翅舍廿 婆羅, A kỳ đa kỉnh xá cam bà la 阿耆多頸舍廿婆羅, Kê xá kim pha lê 稽舍今陂梨, (d) Vô thắng phát kệ 無勝髮褐 Tên một trong sáu thủ lãnh ngoại đạo nổi tiếng thời đức Phật. Năm thủ lãnh kia là Påraõa Kassapa, Makkhali Gosàla, Pakudha Kaccàyana, Sa¤jaya Belaññhiputta, và Nigaõñha Nàtaputta.

A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ, đầu hết được coi là người chủ trương chủ nghĩa đoạn diệt (ucchedavàda). Sa môn quả kinh của Trường a hàm 17 kể chuyện A Xà Thế đã kể lại cho đức Phật nghe nội dung chủ nghĩa ấy như sau: "Một hôm tôi đến chỗ A Di Đa Xí Xá Khâm Bà La hỏi rằng: "Thưa đại đức, như người cỡi voi, ngựa, xe luyện tập binh pháp cho đến mọi thứ doanh sinh khác thì hiện tại đều có quả báo. Nay tập thể này hiện tại tu đạo thì được quả báo hiện tiền gì?" Vị kia trả lời tôi rằng: "Con người chịu lấy tấm thân tứ đại, khi chết, đại đất trở về với đất, nước trở về với nước, lửa trở về với lửa, gió trở về với gió, tất cả đều hoại diệt, còn các giác quan thì trở về với hư không. Khi người chết, thì mọi người lấy giường khiêng bỏ gò mả, đốt tiêu còn lại chút xương màu trắng chim hạc, sau đó biến thành tro đất, không kể kẻ trí người ngu, một khi đã chết thì đều tiêu diệt cả. Đó là quan điểm đoạn diệt".

Kinh Sa môn quả của Trường bộ kinh (D. ii. 22-24 Sàma¤¤aphalasutta), nêu rõ hơn về quan điểm đoạn kiến vừa nói: "Không có bố thí, không có lễ cúng, không có tế tự, không có quả dị thục của các nghiệp thiện ác, không có đời này, không có đời khác, không có cha, không có mẹ, không có hóa sinh, không có ở đời những sa môn bà la môn đi đúng làm đúng, đã tự mình chứng tri giác ngộ đời này khác và truyền dạy lại. Con người này vốn do bốn đại, khi chết, đất trả về cho phần đất, nước trả về cho phần nước, lửa trả về cho phần lửa, gió trả về cho phần gió, các giác quan trở lại với hư không. Bốn người khiêng quan tài với người chết nằm trong đó là năm, đưa tới nơi hoả táng, thốt lên những lời tán tụng, rồi còn lại các xương màu trắng như chim hạc và các táng vật trở thành tro bụi. Chỉ người ngu mới tán dương bố thí, lời chúng rỗng không, dối trá, khi chúng chủ trương thuyết hiện hữu (atthikàvàda). Bất cứ kẻ trí người ngu, khi đã thân hoại mạng chung, sẽ đoạn diệt nát tan không còn tồn tại sau khi chết".

Đoạn văn này, Trung bộ kinh (M. i. 515) và Tuong ưng bộ kinh (S. ii. 207), cũng có dẫn, nhưng không ghi rõ là của A Di Đa Xí Xá Kiểm Bà Lỵ. Chỉ nói trống là của người chủ trương ngụy biện. Tiếp đến, về đạo đức, A Di Đa Xí Xá Kiểm Bà Lỵ là người chủ trương thuyết vô nhân quả tội phước (akryàvàda, akiriyavàda). Bắc bản Đại bát niết bàn kinh 19 ghi lại chủ trương này như sau: "Nay có đại sư tên A Kỳ Đa Xí Xá Khâm Bà La thấy biết tất cả, xem vàng với đất bình đẳng không hai, người rạch nách phải, người thoa chiên đàn bên trái, đối với cả hai, lòng không sai biệt, xem oán thân như nhau, lòng không thấy khác. Đại sư ấy thật là vị lương y của đời. Khi đi, khi đứng, khi ngồi, khi nằm, thường ở trong tam muội, lòng không phân tán, bèn bảo các đệ tử rằng: "Nếu tự mình làm, nếu dạy người khác làm, nếu tự mình đánh, nếu dạy người khác đánh, nếu tự mình nướng, nếu dạy người khác nướng, nếu tự mình giết, nếu dạy người khác giết, nếu tự mình ăn trộm, nếu dạy người khác ăn trộm, nếu tự mình dâm, nếu dạy người khác dâm, nếu tự mình nói dối, nếu dạy người khác nói dối, nếu tự mình uống rượu, nếu dạy người khác uống rượu, nếu giết một xóm, một thành, một nước, nếu dùng xe dao giết tất cả chúng sinh, nếu bố thí cho chúng sinh phía nam sông Hằng và giết hại chúng sinh ở phía bắc sông Hằng, tất cả đều không có tội phước, không có bố thí, giớt luật và thiền định".

Cuối cùng, A Di Đa Xí Xá Khâm Bà La chủ trương thuyết xác hồn là một (tamjãva tamsarãravàda). Cứ tài liệu của Ni kiền tử trong Såtrakçtànga (SBE. xlv. 340) chủ trương xác hồn ấy được mô tả như: "Từ dưới gót chân trở lên và từ trên đầu tóc trở xuống ở trong màng da là sự sống (jãva), là ngã. Sự sống sống. Khi xác này chết đi, nó không sống nữa. Nó chỉ kéo dài khi xác này còn, và không còn sau khi xác này đã hoại diệt. Nó chấm dứt khi xác này chấm dứt. Người khác sẽ khiêng nó đi hoả táng. Khi đã bị thiêu rụi chỉ còn lại xương trắng như chim hạc, bốn người khiêng trở về làng với đòn tang. Vì thế, không có sự khác nhau giữa xác và hồn".

Chủ trương hồn xác nhất thể và hoại diệt khi chết này, một chủ trương mà thuật ngữ Phật giáo thường gọi là đoạn kiến, trong Thật thể tập yếu (TS. 1864) Sàntarakùita có kể đến, và Kamalasãla đã đồng nhất chủ trương đó của Kambalà÷vatara. Varder giả thiết Kambalà÷vatara với A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ là một. Điều này tỏ ra không chắc chắn lắm.

A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ hình như là một ngoại đạo tương đối nổi tiếng (S. i. 68). Vua A Xà Thế từng gặp ông ta, như nhiều kinh đã ghi lại (S. iii. 207, M. i. 515, J. i. 509). Kinh Tuổi trẻ của Tương ưng bộ kinh (S. i. 68 Daharasutta) mô tả cuộc gặp gỡ của vua Ba Tư Nặc với A Di Đa Kê Xá Kiêm Bà Lỵ và sự đánh giá đối với A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ là "vị hội chủ, vị giáo trưởng, vị sư trưởng giáo hội có tiếng tốt, có danh vọng, vị khai tổ giáo phái được quần chúng tôn trọng". Chính Luật tạng (Vin. ii. 111) đã nói đến A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ như một người đã đạt đến quả a la hán (arahà), có những thần thông, tuy kết quả không hơn được Tân Đầu Lô Phả La Đoạ. Đại sự (Mahàvastu iii. 383 và i. 253) kể chuyện A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ có gặp Nàlaka, và cũng có thần thông nhưng không chận được một nạn dịch mà phải nhờ đến đức Phật. Kinh tập (Sn. 92) ghi Sabhiya đã gặp, nhưng bất mãn nên bỏ đi. Những câu hỏi của Di Lan Đà (Mil. iv.) chép việc Di Lan Đà gặp Ajita và năm vị ngoại đạo trên, song chắc chắn là không thể gặp A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ của chúng ta, mà hẳn là những người kế nghiệp trong trường phái ông.

Trong văn học bình giải Pàli, hình ảnh của A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ trông thật nhớp nhúa thiểu não, họ giải thích tên Kesakambali bằng cách nói rằng đó là một người mặc lấy chiếc áo bằng tóc người, hôi hám bạc màu, trời lạnh thì rất lạnh, trời nóng thì rất nóng, ghê tởm khi phải đụng đến. (DA. i. 57 và 144; Ma. ii. 223 và SnA. ii. 423).

Trong Tiển mao kinh của Trung a hàm kinh 57 đã nói đến việc A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ: "Được mọi người tôn lên làm thầy, có danh dự lớn, ai cũng kính trọng, lãnh đạo một đoàn đồ chúng lớn gồm 500 người", nhưng đồng thời cũng ghi lại cảm nghĩ của Tiển Mao về việc "Không được đệ tử cung kính, tôn trọng, cúng dường, phụng sự, bị đệ tử la mắng lại những gì ông la mắng, bị đệ tử vặn lại lời ông nói: Cái này không được, cái này không thích hợp, cái này không nên nói như thế". Cho nên, Tiển Mao đã bỏ đi.

Trong Bản sinh (J. i. 509 và v. 246) cũng có nhắc đến quan điểm của A Di Đa Kê Xá Kiểm Bà Lỵ. Nhưng một số kinh khác do quá trình truyền thừa lâu dài, đôi khi đã lẫn lộn quan điểm của vị này với quan điểm của những vị ngoại đạo nổi tiếng khác. Tăng chi bộ kinh (A. i. 286) chẳng hạn đã gán cho Makkhali Gosàlà một thí dụ, mà đúng ra là của A Di Đa Kê Xá

Kiểm Bà Lỵ.

Xem thêm Tịch chí quả kinh, Tạp a hàm kinh 36 và 46, Biệt dịch tạp a hàm kinh 3, Tăng nhất a hàm kinh 32, Nghĩa túc kinh T, Hữu bộ tỳ nại da tạp sự 38, Đại tỳ bà sa luận 198, Chú Duy Ma kinh 3, Duy Ma kinh nghĩa sớ 3, Bách luận sớ T, Hoa nghiêm kinh tùy sớ diễn nghĩa sao 7, Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết 10, Tôn cảnh lục 46, Phiên dịch danh nghĩa tập 5, Phiên Phạn ngữ 2, 5 và 6, Huệ lâm âm nghĩa 6, A.K. Wardaer, On the relationship between early Buddhism and other contemporary systems, BSOAS XVIII (1956) 43, B.M. Barua, A history of pre-buddhistic Indian philosophy, t. 288, W. Ruben, Geschichte der Indischen Philosphie

(Berlin,1954).

A DI ĐÀ

阿彌陀

Phạn: Amitabuddha, Amitàyus, Amitàbha.

Tạng: Dpag tu med, Dpag yas, Tshe dpag med, Hod dpag med. Hán: (pâ) A Di Đa 阿彌多, A Nhĩ Đá 阿弭跢, A Nhĩ Đán 阿弭嚲, A Di Đa Dữu 阿彌多 廋, A Di Đa Dữu Tư 阿彌多廋斯, A Di Đà Bà Da 阿彌陀婆耶, A Di Đà Bà 阿彌陀婆, A Di Đan Bà 阿弭嚲皤, A Di Đà Dụ Lệ 阿彌陀喻儷 (d) Vô Lượng 無量, Vô Lượng Thọ 無量壽, Vô Lượng Quang 無量光, Vô Lượng Thanh Tịnh 無量清淨, Cam Lồ 廿露

Tên vị Phật, giáo chủ thế giới Tây phương cực lạc.

1- NGUYÊN NGỮ VÀ Ý NGHĨA CHỮ A DI ĐÀ Tên A Di Đà xuất hiện rất sớm ở Trung quốc, do là Ban châu tam muội kinh do Chi Lâu Ca Sấm thực hiện năm 179 s.dl., Đại A Di Đà kinh do Chi Khiêm thực hiện vào đầu thế kỷ thứ III và A Di Đà kinh do La Thập dịch vào đầu thế kỷ V. Vậy A Di Đà có nghĩa gì?

a) Trước hết, A Di Đà có nghĩa Vô lượng, tức phiên âm chữ Phạn amita. Trong Duy ma cật kinh H do Chi Khiêm thực hiện khi kể những đức Phật đã đến nhà của Duy Ma Cật có cả tên Như Lai Vô Lượng. Nhưng nếu đem so sánh với bản tên trong Duy ma cật sở thuyết kinh T của La Thập và Thuyết vô cấu xứng kinh 4 của Huyền Tráng thì Như Lai Vô Lượng là A Di Đà Phật và Vô Lượng Thọ Như Lai. Bản dịch Tây tạng có snan ba mthah yas, tức Vô Lượng Quang. Như thế, tuy A Di Đà đã được dịch là Vô Lượng, song kiểm soát lại thì hoặc do Vô Lượng Quang hoặc do Vô Lượng Thọ gọi tắt mà thôi.

Tình hình này đã xãy ra rất phổ biến. Trong Hiền kiếp kinh 6 do Trúc Pháp Hộ dịch cách Chi Khiêm không xa, đã ba lần kể ra tên Vô Lượng Phật. Khi so với Hiện tại hiền kiếp thiên Phật danh kinh vào đời Lương, Vô Lượng Phật ấy là Vô Lượng Minh Phật. Trước đây, Weller đã thực hiện một nghiên cứu so sánh với các bản Phạn, Tạng, Hán, Mông và Mãn của kinh Hiền kiếp thiên Phật danh này và đã đi đến kết luận là Vô Lượng Phật có thể là Phật Vô Lượng Quang (hod dpag med) của bản Tây tạng.

Chi Lâu Ca Sấm không những dịch Ban châu tam muội kinh mà còn dịch Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh 2, ở đây đã xuất hiện những từ Vô lượng, Vô lượng giác, Vô lượng thế tôn. Khương Tăng Khải sống cùng thời với Pháp Hộ, cũng dịch kinh dưới tên Vô lượng thọ kinh H, đã dùng Vô Lượng Giác và Vô Lượng Tôn để gọi đức Phật A Di Đà. Khi so sánh với Phạn bản Sukhàvatãvyåha và Tạng bản Hphas pa hod dpag med kyi bkod pa shes bya ba theg pa chen pohi mdo, Vô Lượng Giác hoặc Vô Lượng Tôn là tương đương với Amitàyus và Amitaprabha tiếng Phạn và tshe dpag med và hod dpag med tiếng Tây tạng.

Vậy, tuy phiên âm là A Di Đà và đôi khi cũng dùng dịch ngữ Vô Lượng, các văn bản Trung quốc gần như đồng nhất nghĩa của A Di Đà hay Vô Lượng với nghĩa Vô Lượng Thọ và

Vô Lượng Quang.

b) Việc giải thích A Di Đà bằng Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ xuất hiện một cách rõ nét trong A Di Đà kinh. Nó viết: "Phật ấy vì sao gọi là A Di Đà? Này Xá Lợi Phất, ánh sáng Phật ấy vô lượng, rọi đến mười phương quốc độ không bị chướng ngại, nên gọi là A Di Đà. Lại nữa, này Xá Lợi Phất, thọ mạng của Phật và nhân dân ấy vô lượng vô biên a tăng kỳ kiếp, nên gọi là A Di Đà." So với Phạn bản hiện tìm được, thường gọi là Tiểu Sukhavatãvyåha, câu vừa dẫn theo Phạn văn đọc:

Tat kiü manyase øàriputra kena kàranena sa Tathàgato 'mitàyur nàmocyate / tasya khalu punaþ øàriputra Tathàgatasya teùàm ca manuùyàõam apatimitaü àyuþpramàõaü / tena kàranena sa Tathàgato ' mitàyur nàmocyate /..... / tat kiü manyase øàriputra...... Tathàgato ' mitàbho.... /.... Tathàgatasyàbhà pratyhatà sarva- buddhakùetreùu/ tena..... tathàgàto ' mitàbho nàmocyate /.

Dựa vào đoạn Phạn văn này, chữ A Di Đà trong bản Hán tương đương với Amitàyus và Amitàbha trong bản Phạn, chứng tỏ A Di Đà là Amitàyus và Amitàbha rút gọn. Từ đó, vấn đề đặt ra là có phải tự nguyên ủy chỉ có tên A Di Đà, tức Amita (vô lượng), rồi sự xuất hiện của Vô Lượng Thọ (amitàyus) và Vô Lượng Quang (amitàbha) là những nỗ lực nhằm giải thích tên A Di Đà ấy? Hay ngược lại, tự nguyên ủy Vô Lượng Thọ và Vô Lương Quang là hai tên khác nhau, có thể chỉ hai đối tượng khác nhau, rồi sau do quá trình biến hoá và thẩm nhập mà có sự cố ý rút ngắn thành tên A Di Đà? Trước đây, người ta đã dựa vào hai lý do sau, để khẳng định tên A Di Đà có trước, còn tên Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang xuất hiện sau để giải minh. Một là, giả như Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang là những tên có tự nguyên ủy, thì ý nghĩa chúng quá rõ ràng rồi, cần gì phải giải thích thêm. Hai là, nếu Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang là có tự nguyên ủy, thì đức Phật ấy lại có hai tên. Nhưng một vị Phật mà có hai tên, thì hiện không thấy một điển hình nào khác. Ngoài ra, các bản dịch xưa hiện biết như Ban châu tam muội kinh của Chi Lâu Ca Sấm, Đại A Di Đà kinh của Chi Khiêm, Duy Ma Cật kinh cũng của Chi Khiêm, đều đề cập danh xưng A Di Đà, chứ không đưa ra danh hiệu Vô Lượng Thọ hay Vô Lượng Quang.

c) Kết luận vừa nêu về sự có trước của tên A Di Đà càng trở nên dễ chấp nhận hơn, khi ta nhớ đến một lối cắt nghĩa thứ ba nữa về chữ ấy, đó là Vô Lượng Thanh Tịnh. Từ vô lượng thanh tịnh xuất hiện lần đầu tiên trong nhan đề bản dịch Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh, ngày nay được coi là của Chi Lâu Ca Sấm. Đây là bản dịch tương đương của kinh Đại A Di Đà, mà bản dịch của Khương Tăng Khải gọi là Vô lượng thọ kinh. Sự tương đương đây cho phép ta có tối thiểu một ý niệm rằng Vô lượng thọ của bản Tăng Khải là Vô lượng thanh tịnh của bản

Chi Lâu Ca Sấm.

Tuy nhiên, phải đợi đến khi so sánh các bản Lão nữ nhân kinh, Lão mẫu nữ lục anh kinh và Lão mẫu kinh, ý niệm ấy mới trở thành xác định. Lão mẫu nữ nhân kinh do Chi Khiêm dịch kể một chuyện tiền thân và đức Phật ấn chứng người đàn bà già sẽ sinh về nước Phật A Di Đà.

Cũng chuyện tiền thân ấy, bản dịch Lão mẫu nữ lục anh kinh của Cầu Na Bạt Đà La lại có Phật ấn chứng người ấy "sinh về nước Phật Vô Lượng Thanh Tịnh". Lưu hành cùng thời với Lão mẫu nữ lục anh kinh, Lão mẫu kinh, mà người dịch thời Tăng Hựu đã không biết tên, kể Phật Thích Ca đã ấn chứng bà "sẽ sinh về nước Phật A Di Đà". Vậy thì, ba bản dịch này đã xác nhận sự kiện là A Di Đà cũng có nghĩa là Vô Lượng Thanh Tịnh. Khảo dịch bản Tây tạng (TT 33.310-3-3) của Lão mẫu nữ lục anh kinh thì A Di Đà gọi là tshe dpag med, tức Vô Lượng Thọ.

Thế thì, không chỉ Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh mới đồng nhất A Di Đà Phật với Vô Lượng Thanh Tịnh Phật. Cho nên, câu hỏi đương nhiên là do đâu xảy ra sự đồng nhất đó? Trước đây, có người đưa ra giả thiết Vô lượng thanh tịnh là do đọc hay chép sai nguyên văn tiếng Phạn của vô lượng quang mà ra, tức amita-àbha --- amita-subha / -÷ubha --- amita-suddha/-÷uddha. Tuy nhiên, cần vạch ra ngay là Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh luôn luôn kết hợp Vô Lượng Thanh Tịnh Phật với "ánh sáng chiếu khắp nước và chiếu sáng các phương nước Phật khác rất sáng" và với "thọ mạng rất dài". Do vậy không chỉ đơn thuần vì đọc hay chép sai amita-àbha thành amita-suddha/-÷uddha, mà từ Phật Vô Lượng Quang, ta có Phật Vô Lượng Thanh Tịnh. Ngoài ra, dịch bản Tây tạng của Lão mẫu nữ lục anh kinh có tshe dpa med tức amita-àyus tiếng Phạn, trong khi các bản Hán có tiếng A Di Đà Phật hoặc Vô Lượng Thanh Tịnh. Như thế, vô lượng thanh tịnh phải do vô lượng thọ mà ra, tức amita÷uddha chứ không phải do vô lượng quang. Dẫu sao chăng nữa, nếu một khi đã chấp nhận amita hay A Di Đà là danh hiệu nguyên ủy của vị Phật phương Tây và đã coi Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ là những tên giải minh ý nghĩa của A Di Đà, thì không có lý do gì mà không chấp nhận thêm Vô Lượng Thanh Tịnh là một tên giải minh thứ ba cho ý nghĩa chữ ấy.

d) Giữa ba tên giải minh ý nghĩa A Di Đà vừa nêu, vấn đề tương quan sau trước với nhau của chúng không phải dễ giải quyết gì. Riêng về tên Vô Lượng Thanh Tịnh, vì không phổ thông cho lắm, ta không cần phải quan tâm nhiều. Chỉ cần nói là nó đã xuất hiện rất sớm không kém gì hai tên kia, nhưng gặp phải một trở ngại là cho đến nay không một tên nào như vậy trong văn học Phật giáo Phạn văn đã phát hiện, nên không thể dứt khoát giả thiết thời điểm ra đời của nó.

Còn hai tên kia, tuy không gặp trong văn học Pàli và trong các tác phẩm Phạn như Lalitavistara và Mahàvastu, đã đóng một vai trò ít nhiều thiết yếu trong phần lớn kinh điển Phạn văn khác. Phạn bản kinh Pháp hoa phẩm Vãng cổ (purvayoga) có kể đến Phật Amitàyus mà chính phẩm Vãng cổ của Chính Pháp hoa kinh 4 dịch là Vô Lượng Thọ. Phẩm Hoá thành dụ của Diệu pháp liên hoa kinh 3 thì đều phiên âm là A Di Đà. Hoa nghiêm kinh 77 phẩm Nhập pháp giới cũng kể đến tên Phật Vô Lượng Quang mà Phạn bản Gandavyåhasåtra cho là Amitàbha. Nhưng quan trọng nhất, dĩ nhiên nó xuất hiện trong các kinh điển liên quan đến

Tịnh độ.

Trong các loại kinh điển này, tuy đề danh thường mang tên Vô Lượng Thọ, đã nhấn mạnh đến và giải minh chi tiết tên Vô Lượng Quang. Chẳng hạn, Vô lượng thọ kinh, Vô lượng thọ Như Lai hội của Đại bảo tích kinh và Đại vô lượng thọ trang nghiêm kinh đã gọi Phật Vô Lượng Quang bằng những tên khác như Vô Biên Quang, Vô Ngại Quang v.v..., để minh giải thêm Vô Lượng Quang có nghĩa gì. Khi so với Phạn bản và Tạng bản, những tên gọi này đã có những tương đương, nhưng không nhất thiết là có cùng một thứ tự và có cùng một số lượng. Vô Lượng thọ kinh T kể tới 12 danh hiệu liên hệ với ánh sáng, tức là Vô Lượng Quang, Vô Biên Quang, Vô Ngại Quang, Vô Đối Quang, Diệm Vương Quang, Thanh Tịnh Quang, Hoan Hỉ Quang, Trí tuệ Quang, Bất Đoạn Quang, Nan Tư Quang, Vô Xứng Quang và Siêu Nhật Nguyệt Quang. Vì Phật A Di Đà được giải minh bằng 12 danh hiệu ấy, nên cũng gọi Thập Nhị Quang Phật, tức đức Phật của 12 thứ ánh sáng. Nếu cộng thêm danh hiệu Vô Lượng Thọ Phật, đức Phật A Di Đà có 13 danh hiệu, mà thuật ngữ Trung quốc gọi là A Di Đà Phật thập tam hiệu.

Mười hai danh hiệu của Vô lượng thọ kinh đến lúc Bồ Đề Lưu Chí dịch Vô lượng thọ Như Lai hội của Đại bảo tích kinh 17-18 đã phát triển lên tới 15 danh hiệu là Vô Lượng Quang, Vô Biên Quang, Vô Trước Quang, Vô Ngại Quang, Chiếu Vương Quang, Đoan Nghiêm Quang, Ái Quang, Hỉ Quang, Khả Kiến Quang, Bất Tư Nghì Quang, Vô Đẳng Quang, Bất Khả Xứng Lượng Quang, Ánh Tệ Nhật Quang, Ánh Tệ Nguyệt Quang và Yếm Đoạt Nhật Nguyệt Quang. Tuy nhiên, bản danh hiệu của Vô Lượng Thọ trang nghiêm kinh do Pháp Hiền dịch vào năm 991 lại giảm xuống còn 12, tức Vô Lượng Quang, Vô Ngại Quang, Thường Chiếu Quang, Bất Không Quang, Lợi Ích Quang, Ái Lạc Quang, An Ổn Quang, Giải Thoát Quang, Vô Đẳng Quang, Bất Thư Nghì Quang, Quá Nhật Nguyệt Quang, Đoạt Nhất Thiết Thế Gian Quang và Vô Cấu Thanh Tịnh Quang.

Trong Phạn và Tạng bản kể đến 18 danh hiệu khác nhau ngoài danh hiệu thông thường Vô Lượng Quang. Phạn bản: Amitàbhavyåha nàma mahàyànasåtra, thường được gọi là kinh Đại Sukhàvatãvyåha kể mười tám danh hiệu sau: Amitàbha (Vô Lượng Quang), Amitaprabha (Vô Lượng Quang), Amitaprabhàsa (Vô Lượng Minh), Asamàptaprabha (Vô Đối Chiếu Quang), Asaïghataprabha (Vô Trước Quang), Prabhà÷ikhotsçùñaprabha (Diệm Vương Quang), Sadivyamaõiprabha (Thiên Châu Quang), Apratihatara÷miràgaprabha (Vô Ngại Quang Minh Nhiễm Quang), Ràjanãyaprabha (Mỹ Quang), Premanãyaprabha (Ái Quang), Pramodanãya- prabha (Hỉ Quang), Samgamanãyaprabha (Từ Quang), Upoùaniyaprabha (An Ẩn Quang), Nibandhanãyaprabha (Bất Đoạn Quang), Ativãrya- prabha (Cực Tinh Tấn Quang), Atulyaprabha (Vô Đẳng Quang), Abhibhåyanarendramånayendra- prabha (Siêu Thiên Vương Nhân Vương Quang?), øraütasamcayendusåryajihmãkaraõaprabha (Khúc Áp Tĩnh Mãn Nguyệt Nhật Quang), Abhibhåyalokapàlasakrabrahma ÷uddhàvàsamahe÷vara sarvadevajihmãkaranaprabha (Khúc Áp Hộ Thế, Nhân Đà La, Phạm Thiên, Tịnh Cư, Đại Tự

Tại, Nhất Thiết Thiên Quang).

Tạng bản Hphags pa hod dpag med kyi bkod pa shes bya ba theg pa chen poþi mdo kể 19 danh hiệu gần tương tự với bảng của Phạn bản: Hod dpag tu med pa (Vô Lượng Quang), Shan ba dpag tu med pa (Vô Lượng Chiếu), Hod thug pa med pa (Vô Đối Quang), Hod chags pa med pa (Vô Trước Quang), Hod thogs pa med pa (Vô Ngại Quang), Hod rtag tu gtoï ba (Thường Phóng Quang), Lhaþi nor baþi þod (Thiên Châu Quang), Thogs pa med paþi hod zer gyi rgyal poþi þod (Vô Ngại Quang Minh Vương Quang), Chags par hgyur poþi þod (Thành Ái Quang), Dpaþ bar hgyur poþi þod (Hoan Hỷ Quang), Mchog tu dpaþ bar hgyur poþi þod (Tối Thắng Hoan Hỉ Quang), Tshim par hgyur poþi þod (Thoả Mãn Quang), Lta bar hgyur poþi þod (Khả Kiến Quang), ÿbrel bar ghyur poþi þod (Hoà Hiệp Quang), Bsam gyis mi khyab poþi þod (Bất Khả Tư Nghì Quang), Mtshuïs pa med poþi þod (Vô Đẳng Quang), Mihi dban po dan lhahi dban po zil gyis gnon poþi þod (Khúc Áp Nhân Vương Thiên Vương Quang), và Ni ma dan zla ba zil gyis gnon shin mog mog por byed pahi hod (Khúc Áp Nhật Nguyệt Lịnh Ám Muội Quang), ÿjig rten skyon ba dan brgya byin dan tshans pa dan gnas gtsan ma pa dan dban phyig chen po dan lha thams cad zin gyis gnon cin mog mog por byed poþi þod (Khúc Áp Hộ Thế, Nhân Đà La, Phạm Thiên, Tịnh Cư, Đại Tự Tại, Nhất Thiết Thiên, Lịnh Ám Muội Quang).

Vậy, kể từ khi Khương Tăng khải dịch Vô Lượng Thọ Kinh vào năm 252 trở đi, Phật A Di Đà đã được xem như một vị Phật của ánh sáng trong cả ba truyên thống Phạn, Tạng và Hán bản. Điều này chứng tỏ tín ngưỡng A Di Đà từ nguyên ủy rõ ràng thiên trọng khía cạnh ánh sánh, mà xem nhẹ khía cạnh thọ mạng. Tình hình đó dẫn đến những kết luận khá lôi cuốn về nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Đà, mà ta sẽ bàn dưới đây. Lúc này chỉ cần nhấn mạnh là trong truyền thống Phạn Văn, quan niệm A Di Đà như một đức Phật Ánh sáng đã lưu hành mạnh mẽ. Hầu hết những kinh mang tên Vô Lượng Thọ như Vô Lượng Thọ Kinh, Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh, Đại A Di Đà kinh, Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, Vô lượng thọ Như Lai hội của Đại bảo tích kinh v.v... Tuy mang tên Vô Lượng Thọ, đều nhấn mạnh khía cạnh ánh sáng của A Di Đà. Do đó, yếu tố Vô lượng quang đã đóng một vai trò quan trọng và có thể xuất hiện trước yếu tố Vô lượng thọ. Sự thực, Phạn bản và Tạng bản của những bản dịch Hán văn vừa nêu đều mang tên Vô lượng quang, tức Amitàbhavyåha. Việc dịch thành Vô lượng thọ trong Hán tạng từ đấy chỉ thể hiện một xu thế muốn Hoa hoá Phật giáo, nhằm đáp ứng khát vọng bất tử cố hữu của người Trung quốc.

Tóm lại, theo truyền thống thì tên A Di Đà có thể hiểu là phiên âm chữ Amita và có nghĩa Vô lượng. Rồi từ đó, người ta đã tìm cách giải minh Vô lượng có nghĩa là gì, bằng cách đưa vào những yếu tố Vô lượng quang, Vô lượng thọ, Vô lượng thanh tịnh, như đã thấy. Ngoài ra, nó cũng được giải minh bằng những yếu tố không nổi tiếng khác như vô lượng quang vinh và vô lượng chúng, như Phạn bản Amitàbhavyåha nàma mahàyànasåtra đã làm:

Amitàbhasya àbhà amità ca tejà amitaü ca àyur amitas ca saüghaþ (Ánh sáng của Vô Lượng Quang là vô lượng, quang vinh là vô lượng, thọ mạng là vô lượng, chúng hội là vô lượng). Nhưng yếu tố vô lượng quang vinh (amitàtejàs) và vô lượng chúng hội (amitàsaüghaþ) đã không được phát triển và nhắc nhở đến nhiều. Sự kiện này, một lần nữa, chứng thực cho quan điểm coi A Di Đà là một phiên âm của Amita, rồi sau đó được giải thích bằng vô lượng quang, vô lượng thọ, vô lượng thanh tịnh, vô lượng quang vinh, vô lượng chúng hội v.v...

đ) Từ lâu người ta đã biết ngoài tên Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ. Phật A Di Đà còn có một tên thứ ba là Cam Lồ Đại Minh Vương hay Kim Cương Cam Lồ Thân. Những tên này xuất hiện thường xuyên trong các kinh điển Mật giáo. Nhất thiết Như Lai đại bí mật vương vị tằng hữu tối thượng vi diệu đại mạn noa la kinh 4 đã giải thích sự liên quan giữa Vô Lượng Thọ với Cam Lồ Đại Minh Vương như sau: "Tưởng đến đức Phật Như Lai Vô Lượng Thọ có ánh sáng phát xuất từ giữa bạch hào tại nơi giữa mi mắt, trong ánh sáng có ánh chiếu gọi là Cam Lồ Đại Minh Vương, có sắc tướng như Phật Tỳ Lô Gía Na, thân thuần màu vàng, tay cầm một cái đầu lâu trong có chứa đầy nước cam lồ màu vàng...". Diệu cát tường bình đẳng du già bí mật quán thân thành Phật nghi quĩ nói đến "A Di Đà Như Lai kim cương cam lồ thân". Ngoài ra, A Di Đà chú (x.t.) vì có kể ra mười thứ cam lồ (a mật lạt đa, amçta) nên trong văn học Phật giáo cũng thường gọi là Thập cam lồ chú và bản dịch đời Đường của Thật Xoa Nan Đà gọi nó là Cam lồ đà la ni chú.

Vậy, có một xu thế trong văn học Phật giáo, chủ yếu là của mật giáo, đã hiểu A Di Đà có nghĩa là Cam lồ. Cam lồ tức liều thuốc bất tử, làm cho người ta sống mãi không chết. Do thế, đồng nhất A Di Đà với Cam lồ, tức nhìn nhận Amita không có nghĩa Vô lượng như thông thường đã hiểu, mà là một biến dạng sai của amçta. Thế thì, Amita phải chăng là do chữ amçta biến dạng? Trước đây, Wogihara trong khi truy nguyên nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Đà từ tín ngưỡng Viùnu, đã đề nghị Amita là dạng tục ngữ của amçta (Cam lồ, bất tử) tiếng Phạn, chứ không phải là dạng tiêu chuẩn Amita (Vô lượng), như người ta thường nghĩ, bằng cách dựa vào luật biến mẫu âm Phạn ngữ ç thành i trong tục ngữ và trong Pàli. Nhưng trong trường hợp amçta thì các tục ngữ ta hiện biết và Pali chỉ cho ta dạng amuda (amudu), amaya (amiya, amuya) và amata. Lấy Dhammapada 21 và Dharmapada 25 tiếng Gàndhàrã so với Hán bản Pháp cú kinh T thì sự kiện đó sẽ rõ ngay.

Apramadu amatapada pramadu mucuno pada apramata na miyati ye pramata yadha mutu appamàdo amatapadaü pamàdo maccuno padaü appamattà na mãyanti ye pamattà yathà matà

戒為廿露道 放逸為死徑 不貪則不死 失道為自喪 Giới vi cam lồ đạo Phóng dật vi tử kính

Bất tham tắc bất tử Thất đạo vi tự táng Về cuối cùng của bài kệ vừa dẫn, Phạn bản Udànavarga đã đọc: ye pramattàþ sadà mçtàþ. Như thế, cứ trên nguyên tắc biến thiên ngữ học của Phạn ngữ thành tục ngữ và các phương ngữ, hiện không có những chứng cớ cho phép kết luận Amita là đạo xuất từ amçta, chỉ trừ một trường hợp duy nhất là tên của Cam Lồ Phạn. Cam Lồ Phạn theo Đại sự (Mahàvastu i. 352 và 355) có dạng Amçtodana, trong khi Đại sử (Mahàvamsa viii.18) lại có dạng Amitodana. Đây là trường hợp duy nhất hiện biết về sự quan liên ngữ học giữa amçta tiếng Phạn và Amita tiếng Pàli. Song vì tính chất duy nhất ấy, trường hợp tên Cam Lồ Phạn đã không tiêu biểu cho sự quan liên ngữ học vừa nói. Có thể Cam Lồ Phạn đã có một tên nào đó, chẳng hạn tên amitodana, từ nguyên ủy, nên khi chuyển qua tiếng Pali nó còn giữ nguyên được dạng hình nguyên thủy amitodana, Vô Lượng Phạn trong khi chuyển qua tiếng Phạn, người ta đã ý nghĩa hoá thành amçtodana với nghĩa Cam Lồ Phạn.

Quá trình ý nghĩa hóa tên người tên đất này xảy ra khá thường xuyên trong văn học Phạn ngữ. Trường hợp tên sông A chi la bà đề là một thí dụ. Nó đã biến từ ajiravatã trong Ngữ pháp tám chương của Paõãni qua aciravatã trong kinh điển Pali, rồi ajitavatã trong Đại Đường tây vức ký của Huyền Tráng. Cho nên, từ amitodana với nghĩa Vô lượng phạn, mà truyền thống Pali còn giữ lại được, văn bản Phạn ngữ đã ý nghĩa hoá để trở thành amçtodana, như đã xảy ra. Dẫu sao chăng nữa, sự đồng nhất giữa amitodana Pàli với amçtodana tiếng Phạn vì quá đơn độc nên không có nhiều giá trị ngữ học để cho phép ta kết luận A Di Đà là một phiên âm của amçta qua trung gian tục ngữ amita. Tất nhiên, đây là chúng ta không kể đến trường hợp một kinh có tên Amçta÷uddha, trong khi các dị bản và dịch bản của nó lại có amito÷ubha. Xem chẳng hạn Phạn bản kinh Bi hoa và các dịch bản Hán và Tạng của nó.

Tất nhiên, việc A Di Đà chú kết hợp 10 chữ amçta để một phần nào nói lên nét đặc biệt của Phật A Di Đà, đã ít nhiều phản ảnh một xu thế coi amita là do amçta biển dạng. Và xu hướng này đã chiếm một vị trí quan trọng trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, đến nỗi sau này mỗi khi nói tới Phật A Di Đà, người ta phải hiểu là Cam lồ, ngoài hai ý nghĩa thông thường là Vô lượng quang và Vô lượng thọ. Chính ba nghĩa đó là ba tên gọi khác nhau của đức Phật ấy mà thuật ngữ Phật giáo Trung quốc gọi là A Di Đà Phật tam danh. Trong ba tên ấy, Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang là những tên thuộc hiển giáo, còn Cam Lồ hay Cam Lồ Vương là tên mật giáo lưu hành trong các kinh điển phái chân ngôn.

2- NGUỒN GỐC TÍN NGƯỠNG A DI ĐÀ Để tìm hiểu nguồn gốc của những yếu tố được đưa vào để giải thích ý nghĩa của tên A Di Đà, từ đó mới giải quyết một cách thỏa đáng vấn đề có mặt trước hay sau của các yếu tố ấy, ta phải nghiên cứu chính nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Đà. Hiện có ba thuyết lưu hành tương đối rộng rãi trong học giới về vấn đề này.

a) Thuyết nguồn gốc Ba tư: Như đã thấy, đức Phật A Di Đà đã được nhấn mạnh như một đức Phật ánh sáng. Trong những danh hiệu của đức Phật này, yếu tố ánh sáng đã xuất hiện một cách khá thường xuyên. Do đó, vào đầu thế kỷ đây, những người nghiên cứu hầu như đã nhất trí đi tìm nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Đà trong tín ngưỡng và thần thoại của dân tộc Iran. Waddell cho rằng tín ngưỡng A Di Đà là một phát triển của thần thoại mặt trời trong tôn giáo Iran. Edkins coi nó xuất phát từ tính ngưỡng Ormazd, trong khi Beal lại tìm thấy Vô Lượng Quang đến từ vị thần ánh sáng Mithrsa, còn Vô Lượng Thọ thì từ vị thần thời gian vô lượng Zrvana Akarana của tôn giáo Zarathustra. Pelliot và Lévi cũng đồng tình để nghĩ rằng, tín ngưỡng A Di Đà đã có một liên hệ nào đó với tín ngưỡng bày tỏ trong thánh điển Avesta của Zarathustra.

Thuyết nguồn gốc Iran này ngày nay không được chú trọng mấy, một mặt vì nền văn hiến Avesta không có nhiều giá trị bảo chứng ngôn ngữ, và mặt khác vì có những chứng cớ cho phép tìm hiểu nguồn gốc Ấn độ của chính bản thân Phật A Di Đà. Về nền văn hiến Avesta, tuy có nói đến ánh sáng và đời sống thọ mạng như hai đặc tính của Ormazd, vị thần sáng tạo ra mọi thứ tốt lành, nó đã không cho ta một sự liên hệ ngôn ngữ học nào giữa Ormazd và A Di Đà, trong khi những những tư liệu Ấn độ lại cung cấp những chứng cớ cho sự liên hệ giữa A Di Đà với những vị thần của Vệ đà.

b) Nguồn gốc Ấn độ ngoài Phật giáo:

Đức Phật A Di Đà thường được kết hợp với sự vãng sinh của những người chết. Cho nên, Kern và Matsumoto Bunzabùro đã tìm nguồn gốc của A Di Đà trong tín ngưỡng Yama của Veda. Nhưng phải đợi đến khi Wogihara công bố những kết quả nghiên cứu liên hệ giữa tín ngưỡng Di Đà và Viùnu, ta mới có một quan điểm rõ ràng về nguồn gốc của A Di Đà. Viùnu là một vị thần mặt trời. Ở điểm cao nhất của bầu trời (padaü paramaü) có một nguồn suối cam lồ (amçta) là thứ rượu soma. Các vị thần uống vào đều trở thành bất tử. Yama là kẻ đầu tiên sinh vào cõi ấy. Vậy thì, Viùnu vừa là vị thần ánh sáng, vừa là vị thần bất tử, hai đặc tính hoàn toàn thích hợp với Phật A Di Đà. A Di Đà là một dạng tục ngữ của amçta, tức Cam lồ bất tử.

Vậy tín ngưỡng A Di Đà có thể xuất phát từ tín ngưỡng Viùnu, một vị thần đã xuất hiện từ thời Veda. Theo Wogihara thì từ nguyên ủy, A Di Đà được quan niệm như sống lâu không lường, tức Vô Lượng Thọ (amitàyus), rồi sau do ảnh hưởng của tín ngưỡng mặt trời, được quan niệm thêm là một vị Phật ánh sáng không lường (amitàbha, Vô Lượng Quang).

Thuyết nguồn gốc Ấn độ này không phải không có ít nhiều giá trị. Tuy nhiên, nếu nghĩ rằng tín ngưỡng A Di Đà thực sự xuất hiện từ tín ngưỡng Viùnu thì tỏ ra quá đơn giản, bởi vì nếu chỉ cần tìm nguồn gốc của những đặc tính gán cho Phật A Di Đà thì nó cũng chưa giải quyết được vấn đề nguồn gốc của chính tín ngưỡng ấy ở trong Phật giáo. Cho nên, một quan điểm khác đề xuất thuyết nguồn gốc Ấn độ trong Phật giáo.

c) Thuyết nguồn gốc Ấn độ trong Phật giáo:

Thuyết này cho rằng tín ngưỡng A Di Đà là một phát triển có tính chất tất yếu trong quá trình truyền bá Phật giáo. Cơ sở của phát triển đó nằm ngay trong tín ngưỡng đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni. Sau khi đức Thích Tôn nhập niết bàn, một trào lưu tín ngưỡng mang ít nhiều tính chất bình dân và thần thoại xuất hiện nhằm phổ cập hóa Phật giáo tới nhiều lớp người khác nhau. Chính từ trào lưu này đã khai sinh ra nền văn học Bản sinh cũng như tư tưởng bồ tát, tìm cách lý tưởng hóa cuộc đời cũng như sự nghiệp của đức Thích Tôn. Đức Thích Tôn bây giờ không phải chỉ là đức Thích Ca Mâu Ni lịch sử, mà còn là một vị Phật của chân lý thường còn và mãi mãi thường còn (pháp thân) cũng như một vị Phật của hưởng thụ sung sướng (báo thân). Chính quan niệm báo thân này là cơ sở cho tín ngưỡng Phật A Di Đà. Đó chủ yếu là quan điểm của Yabuki Koiki và Mochizuki Shinkyò.

Tất nhiên người ta có thể đồng ý trên nguyên tắc với quan điểm cho rằng tín ngưỡng A Di Đà là phát triển tất yếu của tín ngưỡng nội bộ Phật giáo. Nhưng trong văn học Phật giáo, ngoài tín ngưỡng A Di Đà, còn song hành một số tín ngưỡng khác có dạng hình tương tự kiểu tín ngưỡng A Sô Bệ và tín ngưỡng Dược Sư. Cho nên, không thể chỉ dựa vào quá trình phát triển của văn học Bản sinh cùng tư tưởng Phật thể quan để giải thích nguồn gốc của tín ngưỡng

A Di Đà.

d) Thuyết đề nghị:

Vậy thì quan điểm của ta phải như thế nào ?

Trước hết, tín ngưỡng A Di Đà là một phát triển nội tại của quá trình truyền bá Phật giáo.

Vai trò của văn học Bản sinh cũng như tư tưởng Phật thể quan đương nhiên góp một phần quan trọng vào sự hình thành ra tín ngưỡng ấy. Đồng thời khi đã nói nó là kết quả của một quá trình, ta tất phải giả thiết sự tiếp thu tất yếu những yếu tố tín ngưỡng ngoài Phật giáo, bởi vì nếu không có sự tiếp thu đó, quá trình phát triển không thể xảy ra được. Sự tiếp thu đó đã xảy ra trên hai mặt. Mặt thứ nhất là quá trình tiếp xúc giữa Phật giáo với toàn bộ văn hóa và tín ngưỡng Ấn độ trong lịch sử tồn tại của mình. Mặt thứ hai, là quá trình tiếp xúc giữa Phật giáo với các nền văn hóa và tín ngưỡng ngoài Ấn độ, chủ yếu là nền văn hóa và tín ngưỡng Iran.

Chính quá trình tiếp xúc đó đã làm cơ sở cho sự tiếp thu tất yếu nói trên, từ đó xây dựng nên hình ảnh đức Phật A Di Đà với những yếu tố như ánh sáng, sống lâu, quang vinh, thanh tịnh v.v...

Trong Vệ đà, thần mặt trời gọi là Varåõa ở thế giới phía tây có tên Sukha. Varåõa cũng là vị thần bất tử. Như vậy chỉ Varåõa thôi cũng đã hội đủ hai điều kiện Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ. Trong Avesta, Varåõa đã trở thành Varana vị thần của ánh sáng và thọ mạng vô lượng. Từ đó, khi Varåõa biến thành vị thần tối cao trong tín ngưỡng của người Ấn độ và Iran, thì không thể nào không có những ảnh hưởng nhất định trên Phật giáo, đặc biệt là Phật giáo miền tây bắc Ấn độ lúc ấy đang chịu quyền cai trị của người Iran qua trung gian vương quốc An tức. Những kinh điển nói về Phật A Di Dà hiện nay như Vô lượng thọ kinh đã bộc lộ khá nhiều dấu vết ảnh hưởng Iran vừa nói. Nhưng trước khi bàn rộng vấn đề này, ta phải nghiên cứu thêm các truyền thuyết về Phật A Di Đà trong kinh điển Phật giáo.

3- QUAN NIỆM PHẬT A DI ĐÀ TRONG KINH ĐIỂN PHẬT GIÁO

Về nguồn gốc của Phật A Di Đà, kinh điển Phật giáo có nhiều truyền thuyết. Trong văn học Bản sinh, chỉ độc nhất có truyện tỳ kheo Thủ Đạt và Duy Tiên trong Sanh kinh 5 của Trúc Pháp Hộ là có nói tới. Do tình hình tư liệu quá ít oi này, nó không cung cấp cho ta một mẫu hình nào về nguồn gốc bản sinh của Phật A Di Đà. Trong Tế chư phương đẳng học kinh nhắc lại chuyện nhân quả báo ứng giữa tỳ kheo Tịnh Mạng và tỳ kheo Vị Pháp rất tương tự với chuyện trên. Tuy nhiên, đây là những truyện nói lên quan hệ giữa Phật Thích Ca với Phật A Di Đà, giải thích vì sao Phật Thích Ca đã sinh ra trong cõi Ta bà ô trược và đã khuyến thỉnh mọi người tín niệm Tịnh độ, chứ chưa phải đề cập đến chính bản thân Phật A Di Đà. Về loại truyện Bản sinh đề cập chính bản thân Phật A Di Đà, tư liệu hiện còn rất phong phú. Có hơn 19 cốt truyện khác nhau mà quan trọng nhất dĩ nhiên là truyện tỳ kheo Pháp Tạng và truyện vua Vô

Tránh Niệm a) Truyện tỳ kheo Pháp Tạng Truyện tỳ kheo Pháp Tạng rất phổ biến, hiện có 30 quyển kinh kể tới với ít nhiều sai khác nhau. Nhưng cốt lõi có thể tóm tắt như sau. Trong thời quá khứ cách đây đã lâu có đức Như Lai Thế Tự Tại Vương ra đời. Bấy giờ có tỳ kheo Pháp Tạng phát nguyện và được đức Phật ấn chứng là sẽ thành Phật A Di Đà trong cõi Tịnh độ.

Truyện này được kể trong các bản dịch Hán văn Vô Lượng Thọ kinh, Đại A Di Đà kinh, Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh, Vô lượng thọ như lai hội của Đại bảo tích kinh và Đại thừa Vô lượng thọ trang nghiêm kinh cùng với Phạn bản Amitàbhavyåha nàmamahayànasåtra và Tạng bản Hphags pahod dpag med kyi bkod pa shes bya theg pa chen pohi mdo.Trong số các bản văn này, Vô lượng thọ kinh, Đại A Di Đà kinh và Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh đặt Như Lai Thế Tự Tại như là vị Phật cuối cùng của một loạt những đức Phật quá khứ mà đứng đầu là Phật Nhiên Đăng hay cũng gọi là Định Quang. Còn Vô lượng thọ Như Lai hội, Đại thừa vô lượng trang nghiêm kinh và Phạn bản cùng Tạng bản thì đặt Như Lai Thế Tự Tại Vương là vị Phật đầu tiên của loạt đức Phật ấy mà vị Phật cuối cùng là

Nhiên Đăng (Dãpaükàra). Đó là sai khác thứ nhất. Sai khác này đã xảy ra trong các kinh có kể chuyện Phật A Di Đà. Một mặt ta có những kinh như Huệ ấn tam muội kinh và Đại thừa trí ấn kinh đã đặt Phật Định Quang như là vị Phật đầu tiên của một loạt các vị Phật mà vị cuối cùng là Huệ Thượng. Mặt khác, Như Lai trí ấn kinh đã đặt Định Quang là vị Phật cuối cùng, còn Huệ Khởi là vị Phật đầu tiên. Thậm chí Vô lượng môn vi diệu trì kinh đã coi Nhiên Đăng là thầy của thái tử Vô Niệm Đức Thủ, tiền thân của Phật A Di Đà, tức Phật Nhiên Đăng là vị thầy của Phật A Di Đà.

Không những có sự sai khác nhau về vị trí của đức Như Lai Thế Tự Tại Vương, hai nhóm kinh trên còn khác nhau khi nói về nguồn gốc của tỳ kheo Pháp Tạng. Nhóm trước nói rõ Pháp Tạng nguyên là một vị vua, sau khi nghe giáo hóa của đức Thế Tự Tại Vương bèn bỏ ngôi đi xuất gia. Nguồn gốc vương giả này, nhóm thứ hai không nói tới, mà xác định ngay Pháp Tạng, hay cũng gọi là Pháp Sử, hay cũng gọi là Tác Pháp (dhammakara) là một tỳ kheo trong chúng hội của đức Thế Tự Tại Vương. Sự sai khác về nguồn gốc này cho thấy, tự nguyên ủy, hành trạng của Pháp Tạng tỏ ra không rõ ràng cho lắm và cần phải mô phỏng theo hành trạng và hình ảnh của đức Thích Ca Mâu Ni như đã được quan niệm trong nền văn học Bản sinh cũng như trong những truyền thuyết lịch sử về cuộc đời đức Phật. Đây là một dấu hiệu kết liên nguồn gốc đức Phật A Di Đà với đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Còn sự sai khác về vị trí của đức Thế Tự Tại Vương đã đưa ra một số vấn đề. Trước hết, nhóm kinh thứ nhất tuy đồng ý đặt Nhiên Đăng là vị Phật đầu tiên của một loạt các đức Phật, nhưng số lượng của loạt Phật ấy gồm bao nhiêu vị, thì lại không đồng nhất. Sai khác này có liên hệ với sự sai khác số lượng lời nguyện của A Di Đà mà các bản văn ấy ghi lại.

Tiếp đến, hai nhóm trên còn sai khác về thứ tự đức Phật Nhiên Đăng đứng đầu hay đứng cuối các đức Phật quá khứ. Sự kiện đó nói lên hai lập trường khác nhau về quan hệ giữa đức Phật A Di Đà và đức Phật Thích Ca. Ai cũng biết văn học Bản sinh có một câu chuyện rất đẹp về hành động quên mình của đức Phật Thích Ca đối với đức Phật Nhiên Đăng nên đã được ấn chứng thành Phật. Từ đó trở về sau, hai đức Phật ấy thường được gắn liền với nhau một cách khá thường xuyên, tùy theo quan điểm về liên hệ trước sau giữa hai đức Phật Thích Ca và A Di Đà, mà có sự thay đổi về vị trí của hai đức Phật Nhiên Đăng và Thế Tự Tại Vương.

Nhóm thứ nhất coi Thế Tự Tại Vương là vị Phật cuối cùng của loạt các vị Phật quá khứ trên mà đứng đầu là Phật Nhiên Đăng, bộc lộ rõ ràng xu thế chung là coi đức Phật A Di Đà là một vị Phật trẻ hơn Phật Thích Ca. Điểm này ta thấy xuất hiện trong hai truyện Bản sinh dẫn trước trong Sanh kinh 5 và Tế chư phương đẳng học kinh. Nó chứng tỏ hành trạng Phật A Di Đà đã được mô phỏng theo hành trạng của Phật Thích Ca. Trong khi đó, nhóm thứ hai lật ngược lại thứ tự trước sau của hai vị Phật Nhiên Đăng và Thế Tự Tại Vương để chứng tỏ đức Phật A Di Đà là một vị Phật cổ sơ, xuất sinh cũng như thành Phật trước đức Phật Thích Ca rất nhiều, làm điển hình cho sự nghiệp tìm đạo và chứng đạo của chính Phật Thích Ca. Ở đây quá trình phát triển tất yếu của tín ngưỡng A Di Đà đã dần dần thể hiện sức mạnh của nó và dần dần chiếm lĩnh vị trí của chính tín ngưỡng của đức Phật Thích Ca. Đức Phật Thích Ca bấy giờ chỉ là người tuyên thuyết cho tín ngưỡng của Phật A Di Đà. Sự tình này một phần nào giải thích cho sự sai khác số lượng các đức Phật quá khứ giữa hai đức Phật Nhiên Đăng và Thế Tự Tại Vương, bởi vì nếu Phật A Di Đà có một sự ưu việt nào đó, thì cũng giả thiết là có một quá khứ huy hoàng hơn. Từ đó tất nhiên không thể có cùng chung một Phật khai sáng là Nhiên Đăng. Ngoài những sai khác về số lượng và thứ tự của các đức Phật trong quá khứ cũng như về nguồn gốc của Phật A Di Đà, các văn bản thuộc hai nhóm trên lại khác nhau về số lượng, và đôi khi thứ tự, của các lời nguyện của đức Phật A Di Đà. Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Đại A Di Đà kinh chỉ ghi có 24 lời nguyện, trong khi Vô lượng thọ kinh và Vô lượng thọ như lai hội có tới 48. Tạng bản và Phạn bản đã phát triển lên 49 lời nguyện, trong khi Đại thừa vô lượng trang nghiêm kinh chỉ có 36. Sự sai khác nhau về số lượng này đưa ra nhiều vấn đề rất lôi cuốn trong lịch sử tư tưởng bản nguyện của Phật giáo, trước khi bàn đến những vấn đề đó, phải xét qua một số những truyện Bản sinh khác mà chủ yếu là truyện vua Vô Tránh Niệm.

b) Truyện vua Vô Tránh Niệm

Truyện Bản sinh vua Vô Tránh Niệm kể ra trong phẩm Đại thí của Bi hoa kinh 2 để trả lời câu hỏi của Tịch Ý về việc tại sao đức Thích Tôn đã ra đời trong một thế giới ô trọc, trong khi các đức Phật khác đã xuất hiện trong những thế giới thanh tịnh. Cách thời Phật đã lâu, có một vị chuyển luân vương tên Vô Tránh Niệm, có một đại thần tên Bảo Hải thuộc dòng dõi bà la môn. Bảo Hải có một người con đi xuất gia và thành đạo hiệu là Bảo Tạng Như Lai. Khi Như Lai Bảo Tạng đến thành phố A châu la (A¤jura / Ma¤jura, Gron khyer yidhohn hdzin), Vô Tránh Niệm và các vương tử đã đến thăm và cúng dường ba tháng. Sau Bảo Hải đã khuyên vua phát bồ đề tâm vượt qua khổ hải cứu độ chúng sinh. Vô Tránh Niệm đã phát nguyện và được Phật Bảo Tạng ấn chứng sẽ thành Phật A Di Đà và làm giáo chủ cõi Cực lạc ở phương tây.

Vô Tránh Niệm đó là tên Đàm Vô Sấm dùng trong Bi hoa kinh, còn Đại thừa bi phần đà lợi kinh thì gọi là Ly Tránh. Trong Tạng bản Hphags pa snin rje padma dkar poshes bya theg pa chen pohi mdo (TT 780) đã gọi vị vua ấy là Rtsibs kyi Mu Khyud. Phạn bản Karunà pundarãka có tên là Aranemin, Hán bản dịch Vô Tránh và Ly Tránh, xuất phát từ cách hiểu Aranemin là do A + raõa có nghĩa là không có đấu tranh chống đối, trong khi Tạng bản dịch rtsibs kyi mu khyud (vành tăm bánh xe), tức hiểu aranemin do ara (tăm) + nemã (vành bánh xe).

Ngoài ra, Khai nguyên thích giáo lục 2 có ghi Nhàn cư kinh một quyển là của Trúc Pháp Hộ rồi chua thêm nó là "đồng bản dị dịch của kinh Bi hoa lần đầu tiên dịch ra, xem Tăng hựu lục". Khảo Xuất tam tạng ký tập 2 thì có chép Nhàn cư kinh 1 quyển là của Trúc Pháp Hộ, nhưng không nói gì về liên quan của nó với kinh Bi hoa. Ngày nay, Nhàn cư kinh 1 quyển là một bộ phận của Sanh kinh 2 do Trúc Pháp Hộ dịch và nội dung không dính dấp gì đến kinh Bi hoa. Lịch đại tam bảo ký phân ra hai bộ Nhàn cư kinh, một bộ một quyển và thuộc vào Sanh kinh, còn bộ kia 10 quyển là "đồng bản dị dịch dị danh của Đại bi phần đà lợi kinh". Nói rõ ra, kể từ lúc Phí Trường Phòng viết xong Lịch đại tam bảo ký (597), người ta có nhắc tới một bản dị dịch của kinh Bi hoa mang tên Nhàn cư kinh. Khoan nói tới tính chính xác của truyền thuyết ấy, chỉ cần xét xem, nếu Nhàn cư kinh quả có một liên hệ tới kinh Bi hoa thì làm sao nó lại mang tựa đề Nhàn cư. Nhàn cư thường là một dịch ngữ của àraõya tiếng Phạn, mà thông thường cũng được phiên âm a lan nhã. Vậy, Nhàn cư kinh, nếu quả là dị bản của kinh Bi hoa, thì hẳn phải do đọc lệch tên Araõemin thành àraõya.

Vậy thì, araõemin có thể hiểu theo hoặc a + rana để cho ta tên Ly Tránh hoặc Vô Tránh. Chữ Niệm trong Vô tránh niệm là một phiên âm của õemin. Hoặc hiểu là do ara + õemin, để cho tên Tây tạng Rtsibs Kyi Mu Khyud với nghĩa vành tăm bánh xe. Hoặc hiểu araõemin thành àraõya với nghĩa nhàn cư. Như thế, ba cách hiểu vừa nêu có quan hệ gì với nhau không ? Đầu hết, giữa nhàn cư và vô tránh cũng như ly tránh, tuy có thể nghĩ quan hệ giữa chúng xuất phát từ việc viết sai araõemin thành àraõya, nhưng trên thực tế cũng đã từng có những kết nối giữa hai từ đó với nhau. Xuất sinh vô biên môn đà la ni kinh do Bất Không dịch vào giữa thế kỷ thứ VIII, trong khi trình bày 4 phương thức để đạt đến đà la ni ấy, đã kể cách đầu tiên là "Tập a lan nhã và cực vô tránh xứ". Rõ ràng, trong văn học Phật giáo Phạn văn đã có một nỗ lực truy tìm ngữ nguyên của àraõya đến từ a + raõa. Do đó, giữa Ly tránh hay Vô tránh và Nhàn cư không phải là không có những liên quan.

Vô Tránh Niệm thông thường được giải thích là một tên phối hợp giữa dịch ngữ vô tránh (araõa) và phiên ngữ niệm (nemin), tuy nhiên, chữ niệm có thể là tàn dư của tên thái tử Vô Niệm Đức Thủ, tiền thân của Phật Vô Lượng Thọ trong Vô lượng môn vi diệu mật trì kinh do Chi Khiêm dịch. Xuất sinh vô lượng môn trì kinh của Phật Đà Bạt Đà La có tên Vô Niệm Đức Đạo, trong khi A Nan Đà mục khư ni ha ly đà kinh chỉ gọi Vô niệm. Chữ vô niệm ở đây là do dịch chữ acintya tiếng Phạn, bởi vì các bản dịch khác của kinh vừa nói, tức Vô lượng môn phá ma đà la ni kinh, A Nan Đà mục khư ni ha ly đà lân ni kinh, Xá Lợi Phất đà la ni kinh, Nhứt hướng xuất sinh bồ tát kinh, Xuất sinh vô biên môn đà la ni kinh của Bất Không và Xuất sinh vô biên môn đà la ni kinh của Trí Nghiêm đều dịch là bất tư nghì.

Về liên hệ giữa Tạng dich Rtsibs kyi mu khyud và aranemin, thì do hiểu aranemin thành ara+õemi. Cách hiểu này không thấy xảy ra trong các dịch bản Hán văn, nhưng cũng đưa đến nhiều gợi ý khá lôi cuốn Một mặt, ara (tăm bánh xe) là do động từ (/ç, với nghĩa chuyển động, đi tới, khiêu khích. Từ ngữ căn (/ç, đạo xuất aruõa với nghĩa màu vàng lợt, mặt trời, ánh bình minh, ánh sáng. Kinh Đại bản của Trường a hàm kinh 1 đã chép phụ thân của Phật Thi Khí tên là Minh Tướng thuộc dòng dõi sát lị vương, còn Thất phật kinh, chép phụ thân là vua A Lỗ Na.

Khảo kinh Đại bản của Trường bộ (D.14.1 Mahàpdànasuttanta) thì phụ thân Phật Thi Khí là vua Minh Tướng (Sikhissa... aruõo nàma ràja pità ahosi). Vậy vua Aruõa, phụ thân của Phật Thi Khí có tên liên hệ nào đó với vua Araõemin, tiền thân của Phật A Di Đà

Đại pháp cự đà ni kinh 17 kể chuyện vào thời quá khứ của đại kiếp Thiện Hành Lộ, sau khi Như Lai Sơn Thượng đã nhập diệt, có vị Bồ tát tên Minh Tướng phát đại nguyện muốn tất cả chúng sinh được an lành. Bấy giờ cách thế giới của Minh Tướng tới cả ngàn ức cõi nước, có đức Phật hiệu Sa La vương, bèn ấn chứng cho Minh Tướng "Trong tương lai trải qua bốn mươi a tăng kỳ kiếp sẽ được thành chánh giác tên Như Lai Vô Lượng Thọ". Như thế, Bồ tát Minh Tướng phải có tên tiếng Phạn là Aruõa. Quan hệ giữa Aruõa và Araõemi qua trung gian ngữ căn (/ç, do vậy, vị tất là không có ý nghĩa. Cho nên, Tạng bản dịch Araõemin bằng Atsibs Kyi mu khyud, không thể là không có căn cứ.

Ngoài ra, quan hệ araõemin-aruõa đã xuất hiện thêm một chi tiết khác là trong hai nguời đệ tử của Phật Thi Khí thì một người đã có tên giống như đệ tử của Phật A Di Đà kể ra trong kinh Bi Hoa. Đại bản kinh của Trường a hàm kinh l, Thất phật kinh và kinh Đại bản của Trường bộ kinh nói Phật Thi Khí có hai người đệ tử là A Tỳ Phù (Abhibhå) và Tam Bà Bà (Sambhava). Kinh Bi hoa cũng kể chuyện Phật A Di Đà đã dẫn dắt người con thứ hai của Bảo Hải tên Sambhava thành Phật hiệu là Đại Nhật.

Qua những bàn cãi trên, tên Vô Tránh Niệm với những liên hệ araõemin-aruõa-acintya (Vô Tránh Niệm / Minh Tướng / Vô Niệm) đã để cho thấy truyện Bản sinh đức Phật A Di Đà đã ăn sâu như thế nào vào truyện Bản sinh của các đức Phật khác và đã biến dạng như thế nào qua những tư liệu khác nhau. Sự thẩm thấu và vay mượn lẫn nhau chứng tỏ xu thế phát triển của tín ngưỡng từng thời đại, từng địa vực từ nguồn gốc chung. Cho nên cùng một nhân vật trong cùng một cốt truyện mà ở đây thì được đồng nhất với đức Phật này và ở kia thì lại đồng nhất với đức Phật khác. Chẳng hạn, chuyện Bản sinh vua Oai Đức (Dpal Gyi gji Brjid, Thắng Oai) thì trong Quán Thế Âm Bồ tát thọ ký kinh thì đồng nhất với Phật A Di Đà, còn trong Như huyễn tam ma địa vô lượng ấn pháp môn kinh thì lại đồng nhất với Phật Thích Ca. Đây là điểm ta cần chú ý khi tìm hiểu nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Đà.

c) Về bản nguyện của Pháp tạng và Vô Tránh Niệm.

Truyện Bản sinh Pháp Tạng chép Pháp Tạng đã bày tỏ bản nguyện của mình trước đức Như Lai Thế Tự Tại Vương, trong khi truyện Bản sinh Vô Tránh Niệm thì trình bày trước đức Như Lai Bảo Tạng, sau đó, cả Pháp Tạng cũng như Vô Tránh Niệm đã được hai đức Như Lai trên ấn chứng trở thành Phật A Di Đà ở cõi Cực lạc phương tây. Số lượng và thứ tự các bản nguyện của Pháp Tạng trong các bản văn không giống nhau. Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Đại A Di Đà kinh ghi có 24 lời thệ, nhưng nội dung và thứ tự lại không nhất trí. Vô lượng thọ kinh và Vô lương thọ như lai hội của Đại bảo tích kinh cả hai có 48 lời nguyện, trong khi Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh chỉ có 36 lời nguyện. Phạn bản có 47 và Tạng bản có đến 49.

Hai mươi bốn lời nguyện trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh có thể tóm tắt như sau: (1) Trong nước Phật không có ba đường dữ. (2) Những ai sinh vào nước ấy không còn trở vào ba đường dữ. (3) Nhân dân cùng có một sắc vàng. (4) Không có phân biệt nguồn gốc trời người. (5) Đều có hiểu biết về đời trước. (6) Đều có thiên nhãn thông. (7) Đều có tha tâm thông. (8) Đều bay đi tự tại. (9) Đều có thiên nhĩ thông. (10) Không có ái dục. (11) Luôn luôn trụ trong Niết bàn. (12) Có vô số đệ tử và la hán. (13) Chính mình có ánh sáng vô lượng. (14)

Chính mình có thọ mạng vô lượng. (15) Nhân dân cũng thọ mạng vô lượng. (16) Nhân dân không có lòng dữ. (17) Tiếng tăm vang khắp mười phương và hết thảy chúng sinh đều muốn sinh về Cực lạc. (18) Nhân dân các cõi Phật đem lòng thanh tịnh niệm Ta thì khi chết Ta và đệ tử đều đến rước. (19) Nhân dân các cõi Phật dù đời trước làm ác, nghe danh hiệu Ta mà hối cải muốn sanh về nước Ta thì sẽ toại nguyện. (20) Các vị Bồ tát đều một kiếp thành Phật. (21) Các vị Bồ tát đều có 32 tướng tốt. (22) Các vị Bồ tát đều có đủ đồ vật để cúng dường các đức Phật mười phương. (23) Các vị Bồ tát muốn ăn thì có đồ ăn. Ăn xong bát báu tự đi. (24) Các Bồ tát thuyết pháp hành đạo như đức Phật.

Đó là 24 lời nguyện trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh l. Đại A Di Đà kinh do Chi Khiêm dịch cũng có 24 nguyện nhưng thứ tự và nội dung không hoàn toàn nhất trí. Cho nên, trừ nguyện thứ nhất của hai bản giống nhau, còn nguyện thứ hai trở đi không những thứ tự mà nội dung cũng bị đảo lộn. Có nguyện có trong bản này mà không có trong bản kia và ngược lại. Chẳng hạn, nguyện số 4 và 20 của Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh không có trong Đại A Di Đà kinh, trong khi nguyện thứ 12 trong bản sau lại không thấy trong kinh trước. Có nguyện trong bản này thì chia thành hai, còn bản kia hai góp lại một. Chẳng hạn nguyện thứ 6 và 9 của Vô lượng bình đẳng giác kinh góp thành một trong nguyện thứ 17 của Đại A Di Đà Kinh. Nói chung, Đại A Di Đà kinh đã có những nguyện sau, mà không thấy trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh, đó là nguyện thứ hai, không có phụ nữ trong nước Phật A Di Đà, và nếu phụ nữ sinh về thì trở thành đàn ông; nguyện thứ ba, có đầy đủ châu báu, nhà cửa, áo quần, ăn uống; nguyện thứ 11, Bồ tát cõi Phật A Di Đà không có ý nhớ phụ nữ; nguyện thứ 12, các Bồ tát a la hán thương yêu kính trọng không ganh ghét nhau; nguyện thứ 17 và 18, bản thân Phật A Di Đà có thiên nhãn thiên nhĩ và trí huệ tuyệt vời; và nguyện 23 các vị Bồ tát la hán phát sanh ánh sáng trên đỉnh đầu.

Vô lương thọ kinh và Vô lương thọ Như lai hội của Đại bảo tích kinh đã phát triển 24 lời nguyện trên thành 48. Phạn bản Amitàbha nàma mahàyàna- såtra chỉ có bốn mươi bảy nguyện vì nó thiếu mất nguyện 21 về các vị Bồ tát đều có 32 tướng tốt. Tạng bản Hpnags pahod dpad mod kyi baod pa shes bya ba theg pa chen pohi mdo thì có tới 49 nguyện vì dư nguyện thứ 38 về việc Bồ tát ở các cõi Phật khi nghe danh hiệu A Di Đà thì đều cung kính lễ bái. 48 lời nguyện này thì 25 lời nguyện đầu gần đồng nhất với 24 nguyện đã liệt trên. Do đó, để thấy toàn bộ, ta sẽ kể từ nguyện 26 trở đi.

(26) Nguyện nhân dân trong nước đều có thân hình của Na La Diên. (27) Nguyện trong nước mọi thứ đều đẹp đẽ tuyệt vời. (28) Ai cũng thấy được cây bồ đề to lớn. (29) Mọi người đều có khả năng biện tài. (30) Các Bồ tát đều có trí tuệ biện tài vô lượng. (31) Cõi nước trong sạch chiếu khắp mười phương. (32) Nguyện trong nước đầy dẫy hương thơm vi diệu. (33)

Chúng sinh ở các cõi Phật nhờ ánh sáng Phật A Di Đà soi rọi, thân tâm được êm dịu. (34) Tất cả chúng sinh khi nghe danh hiệu, đều được vô sanh pháp nhẫn và các tổng trì. (35) Nguyện nghe danh hiệu mà chuyển được thân đàn bà thành đàn ông. (36) Nguyện nghe danh hiệu mà tu tập phạm hạnh cho đến khi thành Phật. (37) Nguyện nghe danh hiệu thì đều tu hạnh Bồ tát, năm vóc gieo xuống đất, trời người đều kính tôn. (38) Áo quần của dân trong nước đều tự do muốn là được, không cắt may giặt nhuộm. (39) Nguyện dân trong nước vui sướng như các vị giải thoát. (40) Nhân dân trong nước, muốn thấy các Phật độ thì ngồi dưới gốc cây báu, chúng sẽ hiện ra. (41) Nguyện các Bồ tát ở khắp mọi phương khi nghe danh hiệu, thì cho tới lúc thành Phật luôn luôn đầy đủ các giác quan. (42) Nguyện các Bồ tát khắp mọi phương, khi nghe danh hiệu, đạt được tam muội thanh tịnh giải thoát, chỉ trong khoảng khắc cúng dường vô số các đức Phật không thiếu sót vị nào. (43) Nguyện các Bồ tát ở khắp nơi, khi nghe danh hiệu, đều sanh vào các nhà phú quí. (44) Bồ tát khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu, đều vui mừng tu hạnh bồ tát. (45) Nguyện các Bồ tát ở khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu thì đạt được tam muội Phổ đẳng, thấy hết các đức Phật. (46) Nguyện các Bồ tát trong nước nếu muốn nghe pháp thì tự nhiên được nghe. (47) Nguyện các Bồ tát khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu thì đạt được địa vị không còn thối lui. (48) Nguyện các Bồ tát khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu thì liền đạt được pháp nhẫn thứ nhất, thứ hai, thứ ba, liền được địa vị không thối lui.

Đó là nội dung 48 lời nguyện của Phật A Di Đà như đã ghi trong Vô lượng thọ kinh. So với những bản kinh khác, đặc biệt là Vô lượng thọ Như Lai hội của Đại Bảo Tích kinh cùng với Phạn bản và Tạng bản, thì nội dung chúng tương đối giống nhau, còn về mặt thứ tự thì thường hay khác. Chẳng hạn, nguyện thứ 23, là tương đương với nguyện thứ 21 của Phạn bản, nguyện thứ 40, 42 và 45 là nguyện thứ 38, 40 và 43 của Phạn bản. Đối với Tạng bản cũng thế, nhưng sự sai khác tỏ ra nhiều hơn, vì Tạng bản dư ra một nguyện nói về âm nhạc vi diệu ở cõi Cực Lạc, xen vào giữa nguyện thứ 32 và 33. Còn đối với Vô lượng thọ Như Lai hội của Đại bảo tích kinh thì nội dung và thứ tự không sai khác cho lắm.

Ngoài hai truyền bản 24 và 48 lời nguyện vừa giới thiệu, còn có Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, ghi 36 nguyện đặc biệt nhấn mạnh đến việc cúng dường chư Phật. Và phát biểu theo lối khẳng định, chứ không phải theo lối phủ định, như đã gặp trong các truyền bản trên, tóm tắt như sau: (1) Trong nước không có ba điều dữ. (2) Không có phân biệt trời người.

(3) Chúng sinh sinh về có đại thần thông. (4) Có túc mạng thông. (5) Có thiên nhãn thông. (6)

Có tha tâm thông. (7) Ở trong tình trạng chánh tín. (8) Luôn luôn ở trong niết bàn. (9) Dù ở trong tình trạng Thanh văn Duyên giác cũng đều thành Phật. (10) Có ánh sáng vô biên. (11) Có thọ mạng vô lượng. (12) Tiếng tăm lừng lẫy mười phương. (13) Những chúng sinh chí thành niệm danh hiệu khi chết sẽ được Phật A Di Đà và các tỳ kheo đến rước. (14) Tất cả chúng sinh khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà muốn sinh về cõi Phật nào thì sinh. (15) Chúng sinh trong cõi Cực lạc đầy đủ 32 tướng tốt. (16) Có chúng sinh vì đại nguyện chưa muốn thành Phật thì nhờ oai lực của Phật A Di Đà giáo hoá hết thảy hữu tình. (17) Chúng sinh ở cõi Cực lạc muốn cúng dường các đức Phật khắp mười phương thì có đủ phương tiện để cúng dường. (18) Các Bồ tát ở Cực lạc đều thành tựu nhất thiết trí, giỏi bàn các pháp yếu. (19) Các Bồ tát ở Cực lạc dùng thần thông đem đủ tư liệu để cúng dường chư Phật ở mười phương. (20) Các Bồ tát nếu không đem đến được thì nhờ oai lực Phật A Di Đà, mà các đức Phật đưa tay đến nhận lấy. (21) Các vị Bồ tát ở cõi Cực lạc muốn cúng dường các đức Phật mà không rời cõi mình, thì nhờ thần lực A Di Đà khiến cho các đồ cúng dường tự đến các cõi Phật kia. (22) Các vị Bồ tát cõi Tịnh độ có thần lực của Na La Diên và ánh sáng rực rỡ. (23) Các vị Bồ tát có khả năng thuyết pháp vô ngại. (24)

Các vị Bồ tát đem mọi thứ trân báu làm lò trầm để đốt những cây chiên đàn vô giá cúng dường khắp mười phương các đức Phật. (25) Cõi Cực lạc trong sáng như gương. (26) Các Bồ tát cõi ấy luôn luôn vui sướng, thường ở trong tam muội bình đẳng. (27) Những người mang thân đàn bà, nghe danh hiệu Phật A Di Đà và qui y đảnh lễ khi lâm chung thì sẽ sinh về cõi Cực lạc và trở thành đàn ông. (28) Mười phương vô số Thanh văn Duyên giác khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà mà tu trì tịnh giới thì nhất định sẽ giác ngộ vô thượng. (29) Các Bồ tát trong mười phương khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà đều lễ bái qui mạng. (30) Áo quần ở cõi Cực lạc khỏi cắt may, giặt nhuộm. (31) Tất cả chúng sinh nghe danh hiệu của Phật A Di Đà thì đều được vô sinh pháp nhẫn. (32) Tất cả Bồ tát trong mười phương khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà thì chứng được tịch tịnh tam muội. (33) Tất cả Thanh văn, Bồ tát khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà đều được vô sinh pháp nhẫn, an trụ vào vô công dụng hạnh. (34) Các Bồ tát ở mười phương khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà thì chứng được tam muội phổ biến bồ tát. (35) Các Bồ tát ở cõi Cực lạc đều tùy ý giảng pháp và nghe pháp. (36) Tất cả các cõi Phật khi nghe danh hiệu của Phật A Di Đà thì được nhẫn thứ nhất cho đến vô sinh pháp nhẫn.

d) Về quan hệ giữa các truyền thống bản nguyện:

36 nguyện của Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh là như thế. Tuy chúng có những liên hệ nhất định với 48 lời nguyện, điểm đặc trưng vẫn là hình thức khẳng định của bản thân những lời nguyện ấy. Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh tỏ ra có một sự canh cải do những yếu tố tiếp thu từ kinh Bi hoa.

Bi hoa kinh 3 kể có 48 lời nguyện của Vô Tránh Niệm trước Phật Bảo Tạng. Khác với 48 lời nguyện trong Vô lượng thọ kinh đã sử dụng hình thức phủ định "... nếu không ... thì tôi không ..." (sace me... na... mà tàvad ahaü...), 48 lời nguyện ở đây đều dùng hình thức khẳng định: "Nếu tôi được ... thì ...". Về nội dung, 48 lời nguyện của Vô Tránh Niệm cũng có những nét tương đồng với 48 lời nguyện của Pháp Tạng, chỉ trừ nguyện thứ 35, nguyện 44 và 48.

Nguyện 35 nói tới việc không có núi non cũng như các khái niệm tham sân si, ác đạo v.v.., và đặc biệt là không có đại dương, một chi tiết không bao giờ kể tới trong khi mô tả Cực lạc.

Nguyện 44 và 48 thì nói việc niết bàn của Phật A Di Đà, các Bồ tát, và các người đàn bà, khi nghe danh hiệu thì sung sướng và không bao giờ sinh làm đàn bà nữa. Ba lời nguyện này, Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh đương nhiên không có.

Vậy, quan hệ giữa 36 lời nguyện của Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh và 48 lời nguyện của Bi hoa kinh là thế nào? Trước đây, những người nghiên cứu thường xét vị trí của 36 lời nguyện trong liên hệ với 24 và 48 lời nguyện của những truyền bản khác, vì họ giả thuyết 48 nguyện trong Bi hoa kinh chỉ là một hình thái khác của 48 nguyện trong Vô lượng thọ kinh, chứ không có những sai biệt gì căn bản. Cho nên, họ phần lớn đã đề xuất những quan điểm khác nhau liên hệ đến vị trí của 36 nguyện, mà thường coi nhẹ ảnh hưởng của 48 nguyện trong Bi hoa kinh. Kimura Taiken trong khi đi tìm nguồn gốc của tư tưởng bản nguyện đã phát hiện một hiện tượng khá đặc biệt là loại tư tưởng ấy đã phát triển theo một loại hình cấp số công lấy số 6 làm cơ sở. Từ 6 lời nguyện trong Tiểu phẩm bát nhã, nó đã phát triển thành 12 và 18 nguyện trong A Sô Bệ Phật quốc kinh, rồi đến 24 nguyện trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Đại A Di Đà kinh, rồi 30 nguyện trong Đại phẩm bát nhã, rồi 36 nguyện của Vô lượng thọ trang nghiêm kinh, rồi 48 nguyện trong Vô lượng thọ Như Lai hội. Quá trình phát triển đó rõ ràng điềm chỉ một trật tự số học nhất định, dẫu hiện tại cấp số 7 chưa có một văn bản nào chứng thực, nghĩa là hiện chưa tìm ra văn bản nào ghi 42 lời nguyện. Thế thì, quan hệ phát triển cấp số giữa chúng là như thế nào? Phải chăng chúng đã phát triển theo cấp số từ nhỏ đến lớn? Hay là một số giảm trừ từ lớn đến nhỏ? Kimura trả lời là quá trình phát triển đã theo trật tự từ nhỏ tới lớn. Nói rõ ra, đầu hết là 6 nguyện, rồi sau đó bổ sung và hoàn chỉnh cho đến lúc 48 nguyện xuất hiện, đáp ứng phần lớn yêu cầu một xã hội lý tưởng theo quan niệm Phật giáo.

Mochizuki Shinko, tuy không hoàn toàn nhất trí với thuyết phát triển cấp số của Kimura, cũng thừa nhận quá trình phát triển từ số nhỏ tới lớn của số lượng những lời nguyện trong các kinh. Từ 6 nguyện trong Tiểu phẩm bát nhã đã tăng lên 21 nguyện trong A Sô Bệ Phật quốc kinh T, rồi 24 nguyện trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Đại A Di Đà kinh, rồi 30 nguyện trong Đại phẩm bát nhã, rồi 36 nguyện trong Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, và cuối cùng 48 nguyện trong Vô lượng thọ kinh và trong Vô lượng thọ Như Lai hội. Mochizuki đã nhận xét thêm là quan hệ trước sau giữa 36 và 48 nguyện thật khó mà khẳng định một các dứt khoát, bởi vì 36 nguyện có thể là một dạng bất toàn của 48 nguyện. Trong một giới hạn nào đó, nhận xét ấy đã tỏ ra có thể chứng minh đặc biệt khi ta chú ý đến sự liên quan giữa 36 nguyện và 48 nguyện của Bi hoa kinh.

Giới hạn lĩnh vực tìm hiểu thuần túy vào các bản văn liên hệ đến Phật A Di Đà, những người nghiên cứu khác cũng đề xuất những ý kiến tương tự. Wogihara sau khi so sánh các văn bản với nhau, đã kết luận Đại A Di Đà Kinh va Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh tức những văn bản chủ trương 24 nguyện, là thành lập sớm nhất, rồi đến Phạn bản Amitàbhavyåhasåtra, và chót hết mới là Vô lượng thọ Như Lai hội và Vô lượng thọ kinh, tức những văn bản của 48 nguyện. Kết luận này Akashi Etatsu không hoàn toàn đồng ý, vì Wogihara đã không quan tâm đến văn bản 36 nguyện của Đại thừa vô lượng trang nghiêm kinh. Cho nên, Akashi và sau đó Sonoda đã đưa ra quan điểm, một mặt tán thành kết luận trên của Wogihara, mặt khác bổ sung và hoàn chỉnh nó bằng cách thêm vào sự có mặt của văn bản 36 nguyện. Nói cách khác Akashi chủ trương Đại A Di Đà kinh và Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh là những văn bản xưa nhất, rồi đến Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, rồi đến Phạn bản Amitàbhavyåhasåtra, rồi đến Vô lượng thọ Như Lai hội và Vô lượng thọ kinh.

Sonoda còn xác minh rõ hơn văn bản Đại A Di Đà kinh là xưa nhất so với Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh. Như thế, nhìn chung thì các thuyết trên đều phần lớn chủ trương văn bản 36 nguyện của Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, tuy được dịch ra tiếng Trung quốc chậm nhất lại chiếm vị trí quan trọng và quá cổ sơ, ngay cả đối với Vô lượng thọ kinh, dịch vào khoảng năm 252. Chủ trương ấy e không hợp lý cho lắm, vì 36 nguyện đã có liên hệ mật thiết với 48 nguyện của Bi hoa kinh. Mà Bi hoa kinh ngày nay thường được nhìn nhận là một văn bản nhằm việc đề cao bản thân Phật Thích Ca và nhằm đặt quan hệ ưu việt của tín ngưỡng Phật Thích Ca đối với tín ngưỡng Phật A Di Đà, mà có thể rất thịnh hành vào thời kỳ nó xuất hiện. Do vậy, lập trường của Wogihara về việc để riêng văn bản 36 nguyện của Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh không phải là không căn cứ, dẫu rằng nó đã mang khuyết điểm là không xác định rõ vị trí của 36 nguyện ấy trong quan hệ giữa 24 và 48 nguyện của các văn bản khác.

Để xác định vị trí ấy, một điều cần phải nhớ là tín ngưỡng A Di Đà đã được truyền vào Trung quốc rất sớm và cứ dần dà chiếm lĩnh vị trí ưu thế của mình đối với các tín ngưỡng khác, để cuối cùng trở thành rất phổ biến vào lúc Pháp Hiền dịch Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh. Do đó, nếu Phạn bản của Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh đã xuất hiện trước hay cùng thời với Vô lượng thọ kinh, thì không có lý do gì mà nó không truyền tới Trung quốc. Việc Pháp Hiền dịch kinh ấy vào năm 1001 trong trường hợp này, vì thế, phải điềm chỉ sự xuất hiện hậu kỳ của chính bản thân nó. Nói rõ ra, Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh là kết quả của một nỗ lực canh cải Vô lượng thọ kinh, nếu không là Đại A Di Đà kinh, do quá trình tiếp thu những cống hiến của Bi hoa kinh. Nỗ lực ấy chứng tỏ một thỏa hiệp đã xảy ra giữa tín ngưỡng Phật A Di Đà và tín ngưỡng Phật Thích Ca, giữa truyền thống bản nguyện Vô lượng thọ kinh và truyền thống bản nguyện Bi hoa kinh, để chấm dứt cuộc cạnh tranh giữa hai tín ngưỡng làm tiền đề cho sự ra đời của hai truyền thống bản nguyện ấy. Vì thế, 36 nguyện trong Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh có thể nói là xuất hiện chậm nhất, tổng hợp hai truyền thống bản nguyện với nhau để tạo nên bản thân mình. Về quan hệ giữa truyền thống bản nguyện Vô lượng thọ kinh và truyền thống bản nguyện Bi hoa kinh thì thật khó xác định một cách chắc chắn về tính trước sau của chúng. Tuy nhiên, chỉ căn cứ trên lịch sử truyền bá của những kinh đó ở Trung quốc, truyền thống Vô lượng thọ kinh rõ ràng xuất hiện trước. Thêm vào đó, nếu giả thiết kinh Bi hoa ra đời như một phản ứng trước cao trào tín ngưỡng mạnh mẽ Phật A Di Đà, nhằm chứng minh tính ưu việt của tín ngưỡng bản thân Phật Thích Ca, thì hiển nhiên truyền thống bản nguyện Bi hoa kinh càng phải ra đời sau truyền thống Vô lượng thọ kinh. Ngoài ra, truyền thống Vô lượng thọ kinh đã trải qua hai giai đoạn hình thành, giai đoạn hình thành 24 nguyện rồi giai đoạn hình thành 48 nguyện, trong khi truyền thống Bi hoa kinh thì không có một quá trình như vậy. Do đó, 48 nguyện của Bi hoa kinh cũng phải xuất phát từ nguyên hình 24 nguyện của truyền thống Vô lượng thọ kinh.

Nói tóm lại, quan hệ giữa các truyền thống bản nguyện của Phật A Di Đà có thể hình dung như sau. Từ 24 nguyện của Đại A Di Đà kinh và Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh đã làm cơ sở để phát triển thành truyền thống 48 nguyện của Vô lượng thọ kinh và truyền thống 48 nguyện của Bi hoa kinh, rồi cuối cùng tổng hợp lại trong 36 nguyện của Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh. Nguyên do gây nên quá trình phát triển này là yêu cầu muốn chỉnh lý và hoàn thiện, những gì đã đề ra trong 24 nguyện. Bốn mươi tám nguyện của truyền thống Vô lượng thọ kinh biểu thị một nỗ lực chỉnh lý và xác minh. Nó chỉnh lý những gì 24 nguyện đã phát triển, sau khi đã trải qua một thời gian thử thách. Sự kiện này bày tỏ khá rõ nét khi xét lời nguyện 19 chẳng hạn.

Nguyện 19 trong truyền thống 24 nguyện nói rằng nhân dân các cõi Phật đời trước làm ác, khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà mà hối cải muốn sinh về nước Cực lạc, thì phải phát nguyện. Nguyện này trong truyền thống 48 nguyện của Vô lượng thọ kinh đã được chỉnh lý lại bằng cách giới hạn những người làm ác vừa nói là không bao gồm "những chúng sinh tạo nghiệp vô gián và những kẻ phỉ báng chính pháp". Giới hạn ấy chứng tỏ lời nguyện nguyên ủy đã quá rộng rãi, để có thể tạo nên những trở ngại cho vấn đề duy trì đạo lý và truyền bá Phật pháp, nên cần phải đề lên một số ngoại lệ mà nếu phạm tới người ta không thể vãng sinh được.

Không những chỉnh lý, giới hạn ấy còn xác minh đối tượng có thể vãng sinh, xác minh điều kiện và trường hợp để có thể vãng sinh. Cho nên, những nguyện sau đã qui định rõ hơn nội dung và chi tiết của những gì đã phát biểu trong 24 nguyện. Thí dụ, nguyện thứ 6 trong 24 nguyện nói, mọi người ở Cực lạc đều có thiên nhãn thông, thì nguyện thứ 45 trong 48 nguyện càng xác minh rõ hơn, nói rằng các bồ tát ở khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà thì đạt được tam muội phổ đẳng, thấy hết các đức Phật. Hay nguyện 21 nói về các tướng tốt thì được nguyện 26 xác minh thêm là có thân hình Na La Diên và nguyện 27 về mọi thứ đều đẹp đẽ tuyệt vời ở Cực lạc. Bốn mươi tám nguyện trong truyền thống Vô lượng thọ kinh, như thế, là một biểu thị nổ lực chỉnh lý và xác minh. Bốn mươi tám nguyện trong truyền thống Bi hoa kinh cũng vậy. Nó đã chỉnh lý lại 24 nguyện rõ ràng bằng cách thay thế cách phát biểu phủ định bằng cách phát biểu khẳng định. Thay thế ấy không chỉ là một lối thay thế ngôn từ, mà còn bao hàm một nội dung tư tưởng. Nó nói lên tính tất yếu, tính phải xảy ra của những gì bản nguyện Phật A Di Đà nhắm tới. Nó không còn giả thiết với điều kiện "Nếu....thì....", mà đã khẳng định là "Khi tôi đã thành chánh giác v.v... thì như thế, như thế xẩy ra". Quá trình khẳng định tính tất yếu ấy cũng là quá trình khẳng định tín ngưỡng Phật A Di Đà một cách mạnh mẽ và thâm hậu.

Về nội dung, 48 nguyện của Bi hoa kinh cũng có nổ lực chỉnh lý đáng chú ý. Đầu hết, nguyện thứ 12 của 24 nguyện có nói tới những vị la hán đệ tử của Phật A Di Đà. Nguyện này, Bi hoa kinh đã chỉnh lý lại với nguyện thứ 39 qui định rõ ràng thế giới Cực lạc chỉ bao gồm những vị Bồ tát không có Thanh văn và Duyên giác. Tư tưởng Tịnh độ không có Thanh văn và Duyên giác này, từ thời Long Thọ trở đi đã trở nên rất phổ biến, như Đại trí độ luận 13 đã ghi lại. Vì chỉnh lý nguyện thứ 12 ấy, Bi hoa kinh đã có thêm nguyện thứ 11 nói rõ những chúng sinh ở thế giới Cực lạc đều là những vị không còn thối lui, những A Bệ Bạt Trí (Avaivartika). Như thế, Bi hoa kinh trong khi chỉnh lý 24 nguyện đã đồng thời xác minh. Qua nổ lực chỉnh lý đó, Bi hoa kinh để lộ cho thấy, quan hệ giữa kinh ấy và Đại A Di Đà kinh cùng Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh như đã trình bày ở trên.

Chẳng hạn, nguyện thứ 24 của Bi hoa kinh về việc các vị bồ tát tại thế giới Cực lạc cũng phát ra ánh sáng chỉ tìm thấy tương đương trong nguyện thứ 23 của Đại A Di Đà kinh và nguyện thứ 22 của Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh. Nguyện thứ 12, 13 và 28 của Bi hoa kinh cũng thế. Chúng có những tương đương trong Đại A Di Đà kinh, tuy không được chuyển lại cho Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh. Vậy, nếu, muốn nói rõ hơn, thì Bi hoa kinh đã chỉnh lý và xác minh 24 nguyện của Đại A Di Đà kinh, rồi một phần nào chuyển giao lại cho Đại thừa vô lượng trang nghiêm kinh, để tạo nên truyền thống thỏa hiệp 36 nguyện.

đ) Tư tưởng bản nguyện và nguồn gốc tín ngưỡng A Di Đà

Đặc trưng tư tưởng bản nguyện là ý muốn kiến thiết một thế giới lý tưởng và chương trình cũng như phương án để thực hiện ý muốn đó. Trong xã hội Ấn Độ thời đức Phật đã hội đủ những nhân tố khách quan cho việc đề xuất một số ý niệm để làm tiền đề cho việc xây dựng những chương trình và phương án ấy sau này. Nếu để riêng ra một bên mầm móng tư tưởng bản nguyện trong văn học Bản sinh. Những văn hệ chính của tư tưởng Phật giáo đều có đưa ra quan niệm bản nguyện của mình, dựa trên những ý niệm bản nguyện tiềm tàng trong văn hệ A hàm và Bộ kinh... Nhưng nổi bật nhất và thường kể đến nhất là tư tưởng bản nguyện Phật A Di Đà, tư tưởng bản nguyện Phật A Sô Bệ và tư tưởng bản nguyện Phật Dược Sư. Tư tưởng bản nguyện Phật Dược Sư thật ra là tư tưởng Phật A Sô Bệ được chỉnh lý. Cho nên, còn lại tư tưởng bản nguyện Phật A Di Đà và tư tưởng bản nguyện Phật A Sô Bệ. Mà tư tưởng bản nguyện Phật A Sô Bệ trong quá trình phát triển đã bị tư tưởng bản nguyện Phật A Di Đà đẩy lùi vào hậu trường lịch sử. Nguyên do về sự đẩy lùi này, một số những người nghiên cứu như Kimura Taiken đã truy về tính chất quá hiện thực của tư tưởng bản nguyện Phật A Sô Bệ, và tính chất lý tưởng của tư tưởng bản nguyện Phật A Di Đà. Gợi ý đó theo chúng tôi nghĩ là chưa thỏa mãn lắm. Cần phải nói rằng tư tưởng Phật A Sô Bệ bị đẩy lùi vào hậu trường, chính vì nó là một thứ tư tưởng chống tôn quân, một thứ tư tưởng mong rằng "trong nước không có danh hiệu vua, mà vua được gọi là pháp vương". Ngược lại, tư tưởng bản nguyện Phật A Di Đà từ bản thân tuy cũng mặc nhiên thừa nhận khái niệm pháp vương, nhưng không công khai bài xích tư tưởng tôn quân. Hơn thế nữa, nó còn trình bày hình ảnh đức Phật A Di Đà thường thường trong tư thế một vị vua hay một vị vương tử.

Trong số 19 cốt truyện Bản sinh về Phật A Di Đà hiện còn bảo lưu, thì sáu cốt truyện trình bày đức Phật này như một vị vua, đó là Vô lượng thọ kinh, Huệ ấn tam muội kinh, Bi hoa kinh, Hiền kiếp kinh 8, Quyết định tổng trì kinh và Đại tập hội chính pháp kinh. Sáu cốt truyện trình bày như một vị vương tử, đó là Vô lượng môn vi mật trì kinh, Hiền kiếp kinh 1, Đức Quang thái tử kinh, Pháp hoa kinh, A Di Đà cổ âm thanh vương đà la ni kinh, Quán sát chư pháp hành kinh. Bảy cốt truyện còn lại thì trình bày như một vị xuất gia nhưng không cho biết rõ lai lịch, đó là Quán vô lượng thọ kinh, Sanh kinh, Hiền kiếp kinh 1, Tế chư phương đẳng học kinh, Đại pháp cự đà la ni kinh, Quán Phật tam muội hải kinh, và Giác trí phương đẳng kinh (Giác trí phương đẳng kinh hiện do Đại thừa bảo yếu nghĩa luận dẫn ra, nguyên bản hiện đã mất).

Thế thì rõ ràng hình ảnh đức Phật A Di Đà đã kết liên mạnh mẽ với hình ảnh vua chúa, một sự kiện trái ngược với hình ảnh đức Thích Tôn như đã diễn tả trong văn học Bản sinh. Trong loại hình văn học ấy, đức Thích Tôn xuất hiện qua thân phận của những con vật của những người cùng khổ cho đến vương giả giàu sang, thậm chí qua thân phận của những con quỉ. Những cốt truyện các kinh dẫn trên, trái lại, không những chỉ đức Phật A Di Đà xuất hiện dưới hình ảnh con người, mà còn dưới hình ảnh của những thành phần xã hội cao quí đặc thù như vua chúa hay nhà tu hành. Cách trình bày này cho phép tín ngưỡng Phật A Di Đà phát triển, vì nó phù hợp với tình hình và điều kiện chính trị xã hội khách quan của lịch sử, khi chế độ phong kiến phương đông đang tiếp tục duy trì và bảo vệ mạng sống của nó. Đây cũng chính là lý do đã gây nên sự lui vào hậu trường của tín ngưỡng Phật A Sô Bệ, với tư tưởng chống vua hoàn toàn đi ngược lại xu thế củng cố và tập trung quyền hành thời đại phong kiến đang đi lên.

Và cũng vì trình bày đức Phật A Di Đà qua truyền thuyết, qua hình ảnh của một con người và của một con người thuộc những thành phần xã hội cao quí đặc thù, nên đã khai sinh ra ý niệm tha lực. Ý niệm này giả thiết sự hiện hữu của một quyền lực có khả năng hiện thực ý muốn của mình, ban phát ân huệ và cứu rỗi những ai đọa lạc, mà trong tín ngưỡng Phật A Di Đà đã đẩy tới cực điểm để trở thành một thứ quyền lực vô biên và toàn thiện thể hiện ở trong bản thân Phật A Di Đà. Những truyền thống bản nguyện Phật A Di Đà nói trên đã qui định rõ ràng quyền lực ấy, thậm chí đã qui định tới điểm là, chỉ cần nghe danh hiệu Phật A Di Đà hay chỉ nhất tâm trì niệm danh hiệu của đức Phật ấy cũng đủ bảo đảm cho người thực hành được rước về cõi Cực lạc.

Nhưng ý niệm tha lực này lại đặt cơ sở trên tư tưởng bản nguyện, nghĩa là trên cơ sở nỗ lực của cá nhân. Do vậy, tha lực có thể nói là một thứ tự lực hiện hành nhằm thể hiện nguyện vọng ý muốn của một con người, về một mặt. Về mặt khác, Tự lực chỉ có thể hiện hành được trong những điều kiện và giới hạn nào đó phù hợp với khả năng thi thố của nó. Cho nên, nếu tha lực chỉ là tự lực hiện hành, thì nó cũng đòi hỏi đối tượng của tha lực phải có những nhân tố gì.

Những điều kiện gì để có thể đáp ứng những nhu cầu của tự lực. Nói rõ ra, tha lực và tự lực chỉ là hai mặt của một vấn đề, do thế có thể nói là hai mặt của một thể thống nhất. Cụ thể hơn, tha lực và tự lực chỉ là biểu hiện của một quá trình tự ý thức, tự giác ngộ của mỗi cá nhân. Ta muốn vươn tới thì phải có một cái gì để vươn tới, cái gì đó có khả năng thu hút nỗ lực vươn tới của ta.

Đây chính là nội dung của tư tưởng "Tự tính Di Đà, duy tâm tịnh độ", mà Trần Nhân Tôn trong

Cư trần lạc đạo phú đã phát biểu một cách hùng hồn:

Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn hỏi đến tây phương.

Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm Cực lạc.

Trên đây chỉ mới là nỗ lực lý giải ý nghĩa, nguồn gốc và vị trí của Phật A Di Đà một cách tổng quát. Về vai trò và vị trí của đức Phật này trong các tôn phái Phật giáo, đặc biệt trong phái Tịnh độ và phái Chân ngôn, xem mục A DI ĐÀ (TỊNH ĐỘ GIÁO) và A DI ĐÀ (MẬT GIÁO). A, 21 Ả, 21 Ác, 21

Ai, 21 Am, 21 An, 21 Át, 21 A âu, 32 A ba, 34 A ba ba, 84 A ba bà sa ra, 77 A ba bả, 85 A ba cúc đề, 36 A ba diên đà noa, 89 A ba đà, 37 A ba đà na, 37 A ba đà na kinh, 42 A ba đàn đề, 112 A ba đàn na, 37 A ba hoàn tu, 48 A ba hội, 47 A ba hội đề bà, 48 A ba khâm mãn, 51 A ba la, 48, 55 A ba la chất đa, 60 A ba la đề mục già, 54

A ba la đề mục khư, 54 A ba la lã, 55 A ba la li, 55

A ba la ma na a bà, 59 A ba la na, 59 A ba la nhĩ đa, 60 A ba la ra, 55 A ba lan đa, 72

A ban lan đắc ca, 72