Tư Điển Bách Khoa

A BA HỘI

阿波會

Phạn: âbhàsvara Pàli: âbhassara Tang: Hod gsal Hán: (pâ) A ba hội đề bà 阿波會提婆, A duy tỉ 阿維比, A hội hoàn tu 阿會亘羞, A ba hoàn tu 阿波亘羞, A ba toát la giá 阿波嘬羅遮, A ba la 阿波羅, A ba hội 阿波會 (d) Quang âm thiên 光音天, Vô lượng thủy thiên 無量水天, Thủy vô lượng thiên 水無量天, Cực quang tịnh thiên 極光淨天, Cực quang thiên 極光天, Quang tịnh thiên 光淨天, Biến thắng quang thiên 遍 勝光天, Hoảng dục thiên 晃昱天, Quang diệu thiên 光妙天

Tên một cõi trời của sắc giới, và tên cõi trời thứ ba của nhị thiền. Vì chúng sinh sống trong cõi trời ấy, nhờ sức thiền định, giao thiệp với nhau không phải bằng ngôn ngữ mà bằng ánh sáng phát ra từ định tâm của họ, nên cõi trời họ ở có tên Quang Âm, tức lấy ánh sáng (àbhà) làm âm thanh (svara).

Những dịch bản Trung quốc đôi khi đã suy chữ àbhàsvara là do àbhàs (ánh sáng) và vara (tốt nhất, tột cùng) ghép lại, nên đã dịch là Thắng quang, Cực quang, Quang diệu, Hoảng diệu v.v... Còn lối dịch Vô lượng thủy hay Thủy vô lượng xuất phát từ những thủ bản đã viết bh thành p, hay người dịch đã đọc lộn bh thành p, để cho ta àpasvara từ àbhasvara. âpas có nghĩa là nước. Do đó, àbhàsvara được dịch thành thủy vô lượng hay vô lượng thủỵ

Huyền ứng âm nghĩa 3 viết: "Cõi trời A ba hội tức cõi trời Quang âm, cũng gọi cõi trời Cực quang tịnh, là cõi trời thứ ba của nhị thiền". Khả Hồng âm nghĩa 1 ghi lại quá trình ra đời của những tên gọi cõi trời này như sau: "Trời A ba hội, kinh Lâu thán gọi là A ba la, Tứ a hàm mộ sao gọi trời A ba toát la giá. Đây gọi là Quang âm, tức vị vua trời của nhị thiền, cũng là cõi trời thứ ba của nhị thiền. Đời Đường dịch là trời Cực quang tịnh".

Trường a hàm kinh 20, Khởi thế kinh 7 và Đại lâu thán kinh 4 đã tả hình dáng và sinh hoạt cũng như nguồn gốc của những chúng sinh tại cõi trời ấy. Da họ màu vàng, dáng người to lớn đến 8 do tuần, sống tới 8 đại kiếp. Họ sống bằng sự sung sướng, mà thuật ngữ Trung quốc gọi là lạc. Họ phát ra ánh sáng để truyền thông cho nhau. Họ cũng có thể bay. Nguồn gốc của họ là nguyên khi thế giới mới thành, trong cung Phạm thiên chưa có người, bèn ở thế giới của mình đến đó hóa sinh và trở thành vị chúa tể của cõi Ta bà (sahàüpati), sau khi cuộc sống của mình ở tại cõi trời A ba hội đã hết.

A tỳ đạt ma câu xá luận 11, thu thập những ý kiến trên cùng với những gì phát biểu trong Đại tỳ bà sa luận 136, Lập thế a tỳ đàm luận 6 và Tứ a hàm mộ sao giải 2 đã cho biết thêm về đời sống của các chúng sinh ở cõi trời ấy. Họ vì sống nhờ vào sự sung sướng tinh thần (lạc) do thiền định đem lại nên khứu giác và vị giác đã bị loại trừ. Nhưng, mũi và lưỡi vẫn còn vì họ có một thân thể không thiếu khuyết các giác quan. Mắt và tai họ có khả năng vô biên, nên gọi là mắt trời và tai trời, mà thuật ngữ thường gọi là thiên nhãn (divyacakùus) và thiên nhĩ (divya÷rotra). Thân thể họ nhẹ nhàng (prasrabdhi) nên họ có thể bay lượn một cách dễ dàng.

Họ không cần thức ăn, nhà ở, áo quần. Họ không có cơ quan sinh dục, nên sự sinh sản xảy ra bằng ý muốn, bằng cách hóa sinh (upapàduka). Họ không có sự ham muốn nhục dục cũng như sân hận.

Hình ảnh những chúng sinh ở cõi trời ấy sau này chuyển hóa vào trong mật giáo để trở thành một vị trời có hai quyến thuộc ở trong viên Kim cương ngoài của Mạn đà la thai tạng giới. Vị thần này được tượng trưng như những vị bồ tát, với tay phải cầm một hoa sen và tay trái nắm chặt lại chống lên hông mình.

Đó là những gì viết về cõi trời này trong các tài liệu của Hán tạng. Trong tạng Pàli, các kinh Phạm võng (DN. i. 17 Brahmajalasutta), Khởi thế nhân bản (DN. i. 24 Agga¤¤asuttanta) và Ba lê (DN. i. 27 Pàtikasuttanta) của Trường bộ kinh đều có đề cập. Ngoài ra, các kinh luận khác của tạng Pàli cũng thường nói đến cõi trời đó. Nó thường dùng để chỉ cho nơi ở đó có một loại chúng sinh sống bằng ý lạc (pãtibhakkha) được tạo ra bằng ý (manomayà), thân hình phát ra ánh sáng (sayaüpabhà), đi trong không khí (antarãkùacarà) và luôn luôn đẹp lành (subhaññhàyino). Theo ba quyển kinh dẫn trên, thì họ là những chúng sinh ở cõi trời A ba hội đã hết mạng sống và cung Phạm thiên thì chưa có người ở, bèn đến đó mà hóa sinh tại cung Phạm thiên đó để trở thành những chúng sinh.

Kinh Phạm võng viết: "Lúc bấy giờ, chúng sinh đầu tiên sinh ra tại đó nghĩ rằng: "Ta là Phạm thiên, Đại phạm thiên, toàn năng tối thắng, thấy khắp nơi, thượng tôn, thượng đế, chúa sáng tạo, chúa hóa sinh, vị đại tôn xưng, vị chúa tể mọi định mạng, đấng tự tại, tổ phụ của tất cả chúng sinh đã và sẽ sinh ra...". Rồi theo kinh ấy thì các chúng sinh sinh sau cũng nghĩ người sinh trước mình là như thế. Họ tự nghĩ rằng: "Chúng ta do Phạm thiên này hóa sinh, vì sao vậy ? Vì ta đã thấy vị này sinh trước ở đây rồi, còn chúng ta thì sinh sau". Đó là sự ra đời của ý niệm thượng đế, ý niệm Phạm thiên".

Về nguồn gốc của những chúng sinh ấy, kinh Phạm võng viết: "Có một thời đến giai đoạn nào đó, sau một thời hạn rất lâu, thế giới này chuyển hoại. Trong khi thế giới chuyển hoại, các chúng sinh phần lớn sinh qua cõi A ba hội ... Có một thời, đến giai đọan nào đó, sau một thời hạn rất lâu, thế giới này chuyển thành. Trong khi thế giới này chuyển thành, cung Phạm thiên hiện ra nhưng trống không. Lúc bấy giờ, một chúng sinh vì mạng sống đã hết hay phước báo đã tận, chết ở cõi trời A ba hội, bèn sinh qua cung Phạm thiên trống rỗng ấy ... Chúng sinh sinh ra đầu tiên ở đó thì được sống lâu hơn, sắc tướng tốt đẹp hơn và có nhiều uy quyền hơn. Còn các chúng sinh sinh sau thì sống ngắn hơn, sắc tướng ít tốt đẹp hơn và có ít uy quyền hơn ... Một trong các chúng ấy, khi đã từ bỏ thân kia, lại thác sinh đến cõi này. Khi đến cõi này, vị ấy xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình ...". Vậy, nguồn gốc của loài người có thể tóm tắt lại theo kinh Phạm võng dẫn đây là do các chúng sinh ở cõi trời A ba hội đến qua trung gian của cái gọi là cung Phạm thiên. Kinh Ba lê cũng đồng ý với quan điểm vừa nêu của kinh Phạm võng. Nhưng kinh Khởi thế nhân bản thì nói hơi khác một tí ở điểm nó loại bỏ thế giới trung gian của cung Phạm thiên và cho rằng loài người ở thế giới này là đến từ trời A ba hội. Như thế, cả ba kinh đều nhất trí loài người là những chúng sinh của trời A ba hội. Đây là quan niệm của Phật giáo về sự xuất hiện của loài người.

Cõi trời A ba hội như thế đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong quan niệm sáng thế của Phật giáo. Tuy nhiên, ý niệm về cõi trời này không phải thuần túy bắt nguồn từ chính đức Phật. Trong kinh Khởi thế nhân bản khi nói về cõi trời này, đức Phật đã nhắc đến việc các bà la môn đã không biết đến những kiến thức truyền thống nên đã kiêu ngạo cho mình là giai cấp tối thượng của xã hội. Việc nói đến kiến thức truyền thống này báo cho ta biết quan niệm về trời A ba hội cũng như thuyết sáng thế đã lưu truyền trước thời đức Phật.

Về phía tạng Phạn văn, Đại sử (Mahàvastu i. 52) đã nói đến việc: "Lúc thế giới này hoại diệt, loài người sau khi chết đã sinh ra giữa những thiên thần âbhasvara, các đế vương sau khi chết rồi cũng về đó và đức Thế Tôn cùng đệ tử cũng viên tịch về thế giới ấy. Đến khi thế giới ban đầu hình thành, đang cần người ở, những chúng sinh ở thế giới âbhasvara đã mạng chung, bèn đến thế giới này". Rồi trong chương Vương sử (Mahàvastu i. 338-340, Ràjavaüsa), Đại sử lại nói tới việc: "Thế giới này sau một khoảng thời gian dài bắt đầu hoại diệt, trong quá trình hoại diệt, các chúng sinh phần lớn sinh lại trong thế giới âbhasvara. Rồi đến lúc xảy ra dịp khi thế giới này sau thời gian dài đã bắt đầu hình thành một lần nữa, trong khi nó hình thành, một vài chúng sinh vì mạng lực và nghiệp lực đã hết, sẽ rời âbhasvara và sinh ra trong thế giới này. những chúng sinh ấy (sattvà) tự chiếu sáng (svayamprabha), bay trong không trung (antarãkùacarà), làm bằng ý (manomaya), sống bằng hỷ (prãtibhakùa), ở trong khoái lạc (sukhasthàyin) và đi đâu cũng được (yenakàmaügata). Sau đó, vì ăn phải thức ăn của quả đất, các chúng sinh ấy đã dần dần mất hết phẩm chất thiên thần của mình".

Vậy thì cả Phạn văn lẫn Pàli, đều nhất trí coi nguồn gốc của loài người đến từ cõi âbhasvara. Điểm cần chú ý là trong Phạn văn cũng như Pàli, từ chúng sinh (sattva / satta) đã dùng để kết liên chữ âbhasvara, chứ không phải từ thiên thần (deva) như đã xảy ra trong một số kinh khác trong Trung bộ kinh, Tương ưng bộ kinh, và Tăng chi bộ kinh. Điều này giả thiết A ba hội từ nguyên ủy có thể là một thế giới, được nghĩ ra nhằm giải thích sự xuất hiện của loài người ở thế giới đây. Cũng có thể nó là một phản ảnh của những gì còn lại trong ký ức của người Ấn độ trước thời đức Phật về một vùng đất mà tổ tiên họ đã từng trải qua ở tại miền Tây á. Rồi sau đó dần dà được phong thần và trở thành tên một cõi trời như đã biết.

Xem thêm Đạo hành Bát nhã kinh 3, Đẩu sa kinh, Tân dịch Hoa nghiêm kinh 21, Chương sở tri luận 10, Bí tạng ký, B. Jayawadhana, EB l t. 13.

A BA KHÂM MÃN

阿波欽滿

Phạn : Upanikùepaõa Pàli: Upanikkhapana.

Hán: (pâ) A ba khâm mãn 阿波欽滿, (d) An sát cụ 安殺具

Một thuật ngữ có nghĩa cố ý cung cấp những phương tiện giết hại, một trong 21 trường hợp đưa đến sự vi phạm điều cấm giết hại người hay vật trong Ma ha tăng kỳ luật 4.

Nguyên văn Hán nói về trường hợp này như sau: "A ba khâm mãn sát giả, nhược tỳ kheo dục sát nhân cố, ư đạo trung an thí a ba khâm mãn. Tỳ kheo sát tâm tác thời đắc việt tỳ ni tội. Nhược thọ khổ thống thời đắc thâu lan tội. Nhược tử giả đắc ba la di. 阿波欽滿殺者。若比丘 欲殺人故。於道中安施阿波欽滿。比丘殺心作時得越比尼罪。若受苦痛時得偷蘭罪。若 死者得波羅夷". Nghĩa là: Tỳ kheo vì muốn giết người, đặt A ba khâm mãn ở giữa đường. Khi tỳ kheo làm việc này với sát tâm, phạm tội việt tỳ ni. Nếu nạn nhân bị đau nhức, phạm tội thâu lan giá. Nếu nạn nhân chết, phạm ba la di.

Theo nội dung văn mạch, a ba khâm mãn có thể hiểu như một thứ hầm hay bẫy. Nếu vậy, Ma ha tăng kỳ luật, có 3 loại hầm để giết người. Loại thứ nhất, ô mãn thổ, có thể coi như tương đương với phương tiện giết hại bằng opàta của Luật tạng (Vin. iii. 76) tức hầm cho ngươì hay vật rơi xuống mà chết. Loại hầm được coi như không có ngụy trang trên mặt. Loại hầm thứ hai, Ma ha tăng kỳ luật gọi là khanh hãm, hầm ngụy trang bằng cách rải đất hay cỏ trên mặt, bên dưới đặt các thứ vật nhọn để giết chết. Nó chính là loại hầm apasena của Luật tạng (Vin. iii. 76- 7). Loại hầm thứ ba của Ma ha tăng kỳ luật là a ba khâm mãn như đã dẫn.

Tứ phần luật 2 cũng chỉ đề cập hai loại hầm như Pàli, nhưng chi tiết hơi khác. Loại khanh hảm, hầm không có ngụy trang như opàta của Pàli hay ô mãn thổ của Ma ha tăng kỳ luật 1, nhưng có đặt thứ giết hại ở dưới như vật nhọn hay thuốc độc. Loại thứ hai của luật Tứ phần là kỳ bát, bẫy ngụy trang và nó không nhất phải làm hầm.

Ngũ phần luật 2 cũng thế, cũng chỉ kể đến hai loại hầm mà thôi. Loại ưu ba đầu, mà nó dịch là tác tỉnh, tức opàta của Pàli và ô mãn thổ của Ma ha tăng kỳ luật. Loại kia là ưu ba xà (nhược sàng 弱床, giường yếu), tức apassena tiếng Pàli, khanh hảm của Ma ha tăng kỳ luật và kỳ bát của Tứ phần luật. Thập tụng 2 thì hơi mù mờ về hai loại hầm, nhưng vết tích của thuyết hai loại hầm vẫn còn. Loại thứ nhất là ưu đa với định nghĩa bao gồm cả opàta và apassena của Luật tạng, tuy ưu đa hẳn là một phiên âm của opàta. Loại thứ hai gọi là đầu đa (dhåta) thì chia làm 2 là đầu đa đất và đầu đa gỗ, gồm những hình phạt ghê rợn. Đầu đa đất là đào hầm chôn sống cho đến cổ, còn đầu đa gỗ là đóng gông cùm xiềng tay cổ.

Vậy, cả Luật tạng, Tứ phần luật, Ngũ phần luật và Thập tụng luật đều không có loại hầm hay bẫy nào tương đương với a ba khâm mãn của Ma ha tăng kỳ luật, nếu a ba khâm mãn quả là một thứ hầm hay bẫy. Sự thực, nếu là một thứ hầm hay bẫy thì tiếng Phạn tương đương có chữ avakhanamàna do động từ ava-kham, đào sâu xuống, là đào hầm để đánh bẫy. Nhưng avakhanamàna chưa bao thấy dùng với nghĩa ấy, và giả như có dùng với nghĩa đó, nó cũng không có điểm đặc biệt gì khác với hai thứ hầm của chính Ma ha tăng kỳ luật. Do đó, cần có một cách lý giải khác.

Trong Luật tạng (Vin. iii. 77), sau hầm (opàta) và hầm ngụy trang (apassena) đã nói đến upanikkhapana, tức hành vi cung cấp phương tiện giết người. Nó định nghĩa:

Upanikkhapanaü nàma: asiü và sattiü và bheõóiü và laguëaü và pàsàõaü và satthaü và visaü và rajjuü và upanikkhipati 'iminà marissatã'ti, àpatti dukkañassa; tena marissàmãti dukkhaü vedanaü uppàdeti, àpati thullac- cayassa; marati, àpatti pàràjikassa.

"Gọi là upanikkhapana, vị nào để ra một con dao, một con dao găm, một mũi tên, một cây gậy, một hòn đá, một cây gươm, thuốc độc hay một sợi dây, với ý nghĩ: "Nó sẽ chết bằng cái này", vị ấy phạm đột kiết la. Nói, "nó sẽ chết bằng cái này" và nó cảm thọ sự đau đớn, vị ấy phạm thâu lan giá. Nếu nó chết, vị ấy phạm ba la di".

Định nghĩa cung cấp phương tiện giết người hay tự sát vừa dẫn hoàn toàn phù hợp với điều, mà Tứ phần luật 2 gọi là an sát cụ, tức trước tiên biết rằng người đó có ý tưởng chán đời, coi rẻ và ghê tởm thân xác, bèn mang dao hay thuốc độc hay sợi dây hay các công cụ giết người khác đến để trước mặt, và người ấy dùng một trong những thứ đó để tự sát. Kết quả nếu người đó chết, tỳ kheo phạm tội ba la di. Nếu người đó không chết, tỳ kheo phạm tội thâu lan giá.

Cung cấp phương tiện giết người khác cũng phạm tội như vậy.

Tứ phần luật 2 không có đoạn riêng về an sát cụ, chữ an sát cụ lại đặt vào trong định nghĩa của ưu ba xà. Thập tụng luật 2 cũng không có nhưng lại có những từ "làm lưới, dây, máy ngụy trang" (tác cưỡng, tác quyến, tác bát 作弶。作羂。作撥), một phần nào đề cập tới nội dung của an sát cụ. Hán bản Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ nại da không có kể những phương thức giết nói trên trong giới sát. Nhưng Phạn bản của nó là Målasarvàstivàdavinaya (GM. ii. 96) có nói đến năm cách thức cung cấp phương tiện để giết hại (Saüghàñyà pa¤copanikùepanakalpàh) và dùng chữ upanikùepana, tương đương với upanikkhapana của Pàli. Vậy, a ba khâm mãn là một phiên âm của upanikùepana tiếng Phạn nếu không là của một thứ tục ngữ có dạng gần với upanikkhapana của Pàli, (cần chú ý là những phiên âm như ô mãn thổ chứng tỏ văn tự của Ma ha tăng kỳ luật, nếu không thuộc dạng tục ngữ thì cũng thuộc Phạn văn hỗn chủng) và có nghĩa là cố ý cung cấp những phương tiện giết người cho đối tượng liên hệ. Nếu a ba khâm mãn có nghĩa như vậy, thì việc Ma ha tăng kỳ luật 4 nói tới sự "đặt a ba khâm mãn ở giữa đường" (đạo trung an thí a ba khâm mãn 道中安施阿波欽滿) có hai nghĩa sau. Thứ nhất, Ma ha tăng kỳ luật thực sự đã lầm lẫn về ý nghĩa của a ba khâm mãn, đặc biệt khi hai đoạn trước đã nói tới chuyện hầm bẫy. Thứ hai, sự giữa đường đặt a ba khâm mãn có thể chỉ việc lén lút cung cấp những phương tiện giết người. Điều này ta thấy nói đến rất rõ trong Thập tụng luật. Và nó cũng rất hợp lý thôi, bởi vì người nào muốn tự sát, tất phải làm việc đó một mình ở những nơi hẻo lánh, kín đáo.

Thập tụng luật 2 viết: "Đặt lưới giữa đường: nếu có tỳ kheo nào biết người kia từ đường ấy đến, bèn ở giữa đường ấy, dựa vào cây, dựa vào trụ, dựa vào đá, dựa vào vách, dựa vào khúc gỗ, khúc sắt, khúc thép, khúc gang, mà đặt lưới với ý nghĩ hay lời nói rằng: "Ta vì người đó từ đường kia tới mà đặt lưới này". Nhân đó, người kia chết, vị tỳ kheo mắc tội ba la di. Nếu không chết tức khắc mà sau đó lại chết, thì cũng bị ba la di. Nếu không chết tức khắc và sau đó không vì thế mà chết thì bị thâu lan giá. Nếu làm lưới cho người khác, mà người khác bị chết thì bị ba la di ...".

Những đoạn văn sau nói về việc "làm dây, làm máy ngụy trang" cũng tương tự như thế. Nếu đem so với định nghĩa upanikkhapana dẫn trên của Luật tạng, ta thấy ngay chúng có những dạng hình tương tự nhau về ngữ cú và nội dung. Sự kiện này cho phép kết luận Ma ha tăng kỳ luật không phải là không có lý do, khi nói "ở giữa đường an trí a ba khâm mãn" với nghĩa: lén lút cung cấp những phương tiện giết người cho các đối tượng liên hệ.

Để dễ thấy, có thể lập nên biểu so sánh sau:

53 Pali MTK

T Np TTg Opàta Ô mãn thổ Khanh hãm Ưu ba đầu Ưu đa Apassena

Kỳ bát Ưu bà xà Đầu đa ?

MSV CBT?

Khanh hãm ? ?

Upanikkhapana A ba khâm mãn An sát cụ An sát cụ ?

Tác cưỡng, tác bát, tác quyến ?

Upanikùepana?

Biểu so sánh về A Ba Khâm Mãn

A BA LA ĐỀ MỤC KHƯ

阿波羅提目佉

Phạn: Apratimukha Hán: (pâ) A ba la đề mục khư 阿波羅提目佉, A ba la đề mục già 阿波羅提目伽 (d) Đoan chính 端正 Tên vị vua khéo xử kiện trong truyện Đàn Nị Ỷ của Hiền ngu kinh 11.

Đàn Nị Ỷ là tên một truyện về tiền thân của Tân Đầu Lô Phả La Đọa (Piõóolabharadvàja). Trước khi làm đệ tử Phật, Tân Đầu Lô là một bà la môn khốn cùng, khổ sở về đời sống gia đình. Tân Đầu Lô đã đến gặp Phật hỏi sự việc và được Phật kể cho nghe câu chuyện bà la môn Đàn Nị Ỷ. Đàn Nị Ỷ là một bà la môn nghèo, khờ khạo. Đi trả bò thì để bò chạy mất. Nhờ bắt ngựa thì làm cho nó gãy chân. Hỏi bến sông thì làm cho người thợ mộc mất búa. Vào quán uống rượu thì ngồi trên giường đè chết con của bà chủ quán. Nhảy tường tự tử thì đè chết anh chàng thợ máy. Đàn Nị Ỷ do thế bị đưa đến vua xử. Trên đường đi, anh còn gặp con chim trĩ và con rắn độc nhờ hỏi những sự việc riêng của chúng. Anh cũng được người đàn bà nhờ hỏi vì sao ở nhà chồng thì nhớ nhà cha mẹ còn ở nhà cha mẹ thì nhớ nhà chồng. Cuối cùng, vua A Ba La Đề Mục Khư đã phân xử phân minh, và mọi người đều xin bãi nại. Riêng chuyện của chim và rắn cùng người đàn bà được vua trả lời rõ ràng. Đàn Nị Ỷ là tiền thân của Tân Đầu Lô và vị vua là tiền thân của đức Phật Thích Ca.

Truyện này, Phạn bản hiện chưa tìm thấy, nhưng có trong kinh Hiền ngu của Tạng bản tức Mdsaïs-blun shes byạ baþi mdo. Cứ Tạng bản Đàn Nị Ỷ có tên là dbyug ba can, như thế phải là một phiên âm chữ daõóin tiếng Phạn. Nhưng vị vua trong truyện Tây tạng không có tên gì cả.

A BA LA LÃ

阿波羅邏

Phạn: Apalàla Pàli: Apalàla

Tạng: Sog ma med Hán: (pâ) A ba la lã 阿波羅邏, A ba la lị 阿波羅利, A la bà lâu 阿羅婆樓, A ba la ra 阿 波羅囉, A ba la 阿波羅, A bà la 阿婆羅, A bát la 阿鉢羅, A lạp 阿臘, A bát la la 阿鉢羅羅 (d) Vô đạo hạn 無稻稈, Vô đạo cán 無稻幹, Vô cảo 無蒿, Vô miêu 無苖, Vô lưu 無留, Vô lưu diên 無流延, Vô diệp 無葉, Bất hộ 不護

Tên một vua loài rồng được đức Phật hàng phục và trở thành đệ tử.

Có hai truyền thuyết khác nhau về vị vua này, một liên kết với nước Ma kiệt đà và một với miền tây bắc Ấn độ. Truyền thuyết thứ nhất, Bồ tát bản hạnh kinh Tr kể như sau: một thời, đức Phật ở thành La duyệt kỳ, tại tịnh xá Ca lan đà ni ba. Có một con suối nơi làng Ưu liên gần thành đó. Trong suối có một con độc long tên Toan Đà Lê (Sundara) cực kỳ hung ác, gây ra nhiều mưa gió phá hoại mùa màng, làm nhân dân đói khổ. Bấy giờ có một bà la môn trẻ nhờ chú thuật, bèn hàng phục được độc long đó, nên nhân dân đã cung cấp mọi nhu cầu cần thiết.

Khi đức Phật đến ở thành La duyệt kỳ, nhân dân ái mộ Phật nên không còn cung ứng cho người bà la môn nữa. Vị này tức giận, để đi làm độc long mà trả thù nhân dân, bèn đến đoạt chỗ của độc long Toan Đà Lê, gây ra nhiều mưa bão, làm thiệt hại mùa màng, nên có tên A Ba La Lị. Vua A Xà Thế nước Ma kiệt đà đã đến xin Phật hàng phục. Phật mặc nhiên chấp nhận. Con độc long bị đánh bại và trở thành đệ tử của Phật.

Truyện này sau đó Phân biệt công đức luận 5 đã dẫn ra và gọi tên con rồng là Vô Diệp.

Phật bản hạnh kinh 1 cũng ám chỉ đến nguồn gốc Ma kiệt đà của truyền thuyết với những câu thơ trong phẩm Xưng tán Như Lai Phật hàng phục A Lạp Vua rồng nuôi ác tâm Mưa hại nước Ma kiệt Phật rung núi chuyển sông Thế oai diệt rồng dữ.

Truyền thuyết thứ hai kết liên A ba la lã với miền tây bắc Ấn độ. Bắt đầu với Tạp a hàm 23 nói rằng: "Đức Phật trước khi nhập niết bàn đã hàng phục vua rồng A Ba La, người thợ gốm, chiên đà la, rồng Cù Ba Lê, rồi đi đến nước Ma thu la". A Dục vương truyện 1 chép rõ hơn: "Ngày xưa, đức Phật ở nước Ô trượng, đã hàng phục rồng A Ba Ba, ở nước Kế tân đã cảm hóa phạm chí sư, ở nước Càn đà vệ đã giáo hóa Chân đà la, ở nước Càn đà la đã hàng phục ngưu long, rồi lại đến nước Mạt đột la." A dục vương kinh 2 cũng ghi tương tự: "Khi đức Thế Tôn chưa nhập niết bàn, bấy giờ có vua rồng tên A Ba La La, lại có người thợ gốm và chiên đà la, long vương. Đức Phật giáo hóa họ xong, bèn đến nước Ma thu la". Truyện Cúng cát và truyện Thái tử Cu Na La của Truyện Thiên thần (Divyàvadàna 216 và 244 Pàü÷upradàna và Kuõàlà) cũng đồng một ý kiến: "Khi đức Thế Tôn sắp nhập niết bàn, ngài đã điều phục rồng A Ba La La, người thợ gốm, chiên đà la và Go Ba Ly, rồi đến Mathura" (Yadà bhagavàn parinirvàõakàlasamaye 'palàlanàginãya kumbhakàrãü caõóàlãü gopàlãü ca teùàü mathuràü anupràptaþ).

Truyền thuyết thứ hai này sau đó những nhà hành hương Trung quốc chấp nhận. Cao tăng Pháp Hiển truyện viết: "Sau khi vượt sông thì đến nước Ô trượng ..... Xưa thường nói Phật đến nước Bắc thiên trúc, tức đến nước này. Phật còn để lại vết chân ở đây ....., phiến đá ngài phơi áo và chỗ ngài hóa độ rồng dữ, tất cả hiện đang còn". Đến sau Pháp Hiển hơn 100 năm vào năm 520, Tống Vân cũng ghi nhận như thế trong Lạc dương già lam ký 5: "Xưa đức Như Lai hành hóa ở nước Ô trường. Vua rồng nổi giận gây mưa to gió lớn. Áo tăng già lê của Phật đều ướt. Mưa dứt, Phật ngồi dưới phiến đá xoay mặt về phía đông mà phơi ca sa". Huyền Tráng qua Ấn độ năm 630 chép lại rõ ràng hơn. Đại Đường tây vức ký 3, khi tả về nước Ô trượng na, đã viết: "Đi 250 dặm về phía đông bắc thành Măng yết ly đến Đại sơn thì gặp Long tuyền, tức nguồn sông Tô bả phạt tốt đổ.

Nhánh tây nam của dòng sông đều đóng băng vào mùa xuân và hạ, sớm chiều có tuyết rơi.

Tuyết bay phơi phới năm màu, ánh sáng bốn phía tuôn dọi. Con rồng ở đây vào thời Phật Ca Diếp đã sinh ra trong loài người tên Căng Kỳ. Nhờ chú thuật rất giỏi, bèn chế ngự các rồng dữ không còn tạo nên các cơn mưa bão, người trong nước do thế dư thừa lương thực. Mọi người đều cảm đức nhớ ơn, mỗi nhà đóng thuế một đấu thóc để dâng nạp. Rồi năm tháng chồng chất, có người bê trễ không đóng nạp. Căng Kỳ ôm giận, để cho rồng dữ làm mưa to gió lớn, gây ra hư hại lúa thóc. Nên khi chết, bèn trở xuống làm rồng ở tại suối ấy. Suối tuôn chảy nước bạc, làm soi mòn màu mỡ của đất. Đức Thích Ca Như Lai vì đại bi mà ra đời, thương xót nhân dân nước ấy đang gặp phải nạn đó, ngài bèn giáng thần đến chỗ suối để hóa độ con rồng hung dữ.

Có thần Chấp Kim Cang cầm chầy dộng vào vách núi. Vua rồng run sợ mới ra quy y nghe Phật thuyết pháp, sinh lòng tin ngộ. Đức Như Lai ra lệnh cấm hại mùa màng. Rồng thưa: "Phàm đồ ăn uống đều nhờ thu lấy từ ruộng loài người. Nay nhờ thánh giáo sợ khó tự cung cấp. Xin cho 12 năm thu lương một lần". Đức Như Lai ngần ngại thương xót, bèn hứa cho. Nên nay cứ 12 năm thì gặp nạn lụt lớn".

Nguồn gốc truyện đức Phật giáo hóa và quy y cho vua rồng này được nhiều kinh luận nói đến. Song địa điểm xảy ra những sự việc thì lại khác nhau, vì thế đòi hỏi phải giải quyết sự sai khác ấy. Đại trí độ luận 3 và Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ nại gia dược sự 4 đã đưa ra lối giải thích sau. Một mặt, hai bộ sách này thừa nhận những liên hệ chính đáng của A Ba La Lã với Ma kiệt đà, mặt khác lại kết liên với miền tây bắc Ấn độ. Đại trí độ luận 3 ghi A Ba La Lã như một trong ba lý do làm cho nước Ma kiệt đà giàu có, vì nó thường hay làm mưa. Nhưng Đại trí độ luận 9 lại bảo: "Có lúc đức Phật tạm đến nước Nguyệt thị phía bắc Thiên trúc để hàng phục vua rồng A Ba La". Làm sao mà nối hai truyền thuyết trên với nhau về A Ba La Lã? Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ nại gia 4, 5 và 9 đã đưa lối giải quyết sau.

Nó kể qua nhiều lớp lang, vì tham giận người bà la môn giỏi chú thuật từ nước Ma kiệt đà, đã đến thành Ba lợi ca nước Bắc thiên trúc, giết chết rồng Tôn Đà La (Sundara) ở đấy rồi biến mình thành vua rồng và kéo về nước Ma kiệt đà gây mưa gió làm hại mùa màng nên được gọi tên là vua rồng Không Cọng Lúa hay Vô Đạo Hạn. Sau đức Phật đã sai Kim Cang Thủ đến Bắc thiên trúc để điều phục vua rồng ấy. Trong chuyến đi này có cả đức Phật nữa. Vua rồng bị đánh bại và trở thành đệ tử Phật. Nói khác đi, hai truyền thuyết khác nhau về A Ba La Lã đã được hợp nhất lại.

Tên vua rồng A Ba La Lã không xuất hiện trong các kinh điển Pàli, mà chỉ trong nền văn học sớ giải của tạng đó mà thôi. Thiện kiến luật tỳ bà sa 2, tức Samantapàsàdika (VinA. 742) đã kể đến việc điều phục A Ba La Lã và nói xảy ra tại nước Kế tân. Bản sớ giải Phật sử (Buddhavaüsa-aññhakathà 29) đã kể tên A Ba La Lã cùng với âravàla, Dhànapàla và Parileyyaka. Sự kiện này không cho phép đồng nhất A Ba La Lã với âravàla, mà Đại sử (Mahàvaüsa xii 9-20) đã chép là tung hoành ở vùng nước Kế tân, rồi sau đó được

Madhyàntika điều phục.

Về phía Phạn bản, Đại phương quảng bồ tát tạng Văn Thù Sư Lợi căn bản nghi quĩ kinh 1 đã kể A Ba La La Long Vương giữa những vua rồng đến dự buổi hội Phật giảng kinh ấy.

Chương thứ nhất của Nghi thức căn bản của thánh Văn Thù (âryama¤ju÷rã- målakalpa I. 12)

đã xếp Apalàla giữa những đại long vương. Nguyệt đăng tam muội kinh 2 cũng nói đến việc:

"Vua rồng A Ba La chắp tay hướng đến Phật, nâng chân châu Long thắng đứng giữa hư không cúng dường lên Phật". Phạn bản của kinh này hiện còn. Chương Vào thành của nó (Samdhiràjasutra x. 63 Puraprave÷a) đã có câu tương tự : Tathàpi ca apalàlu nàgaràjàpuruùavarasya kçtà¤jalih pranachya / vararucira gçhãtva nàgapuùpàn sthita gagane muõiràja satkarontaþ //.

Về ý nghĩa tên A Ba La Lã, dịch bản Trung quốc đã có nhiều cách giải khác nhau, trong đó lối dịch Vô đạo hạn, Vô đạo cán, Vô cảo, Vô miêu v.v... tỏ ra có nghĩa gần nhất chữ apalàla tiếng Phạn. Apalàla có nghĩa là không có cọng lá. Lối dịch Vô diệp của Phân biệt công đức luận hẳn đã xuất phát từ một thủ bản có apalà÷a tức có nghĩa là không có lá. Dịch bản Tây tạng có sog ma med (không có cọng), như thế đã dịch chữ apalàla. Trong một số thủ bản của Phạn văn, đôi khi cũng gặp chữ apalàlu, nhưng đây là một cách viết khác của chữ apalàla mà thôi.

Tạng Tây tạng có dịch bản của Căn bản nhất thiết hữu bộ tỳ nại gia dược sự, tức Hdul ba gshi (Sman Kyi Gshi) (TT. 1030), do đó tất đã biết đến truyện vua rồng A Ba La Lã. Tuy nhiên, truyện vua rồng này đã không thấy xuất hiện trong Lịch sử Phật giáo Ấn độ của Tàrànàtha (Tà na nà thaþi rgya gar choþbyun bshugs). Trái lại, Tàrànàtha trong chương iii của tác phẩm mình đã kể chuyện một vua rồng tên Auduùña cực kỳ hung dữ, gây tai ương cho dân miền Ka÷mira và cuối cùng đã bị Madhyàntika điều phục. Điểm đặc biệt của truyện này nằm ở chỗ Madhyàntika đã điều phục Auduùña không phải bằng một cuộc chiến đấu sống chết, mà bằng sự cảm hóa đặc kỳ. Trong khi Auduùña nổi lên những cơn mưa to gió lớn, Madhyantika vẫn ngồi yên. Auduùña ngạc nhiên, bèn hỏi: "Ngài muốn gì?". Vị sư trả lời: "Xin cho ta một đám đất". Auduùña hỏi tiếp: "Khoảng chừng bao nhiêu?" Nhà sư trả lời: "Khoảng bằng chỗ đủ cho ta ngồi xếp bằng mà thôi". Rồng Auduùña bằng lòng. Nhưng khi nhà sư ngồi xuống thì khoảng đất ông đã chiếm hết "chín bình nguyên của miền Ka÷mira".

Gọi truyện vừa kể của Tàrànàtha là đặc biệt, vì nó cho ta thấy mối liên hệ giữa truyện Cây nêu Việt nam và truyện A Ba La Lã của truyền thống Phật giáo. Truyện cây nêu Việt nam lần đầu tiên được chép lại bằng tiếng quốc âm trong Hồng mông hành, một tác phẩm có thể của Chân Nguyên (1646-1726). Truyện này kể quỉ vương phá hoại đời sống an lành của dân. Đức Phật thương, bèn mời quỉ đến, hỏi mua đất. Quỉ hỏi muốn mua bao nhiêu, đức Phật trả lời chỉ mua bằng chiếc áo ca sa mà thôi. Quỉ ưng thuận, làm giấy bán. Sự việc xong xuôi, đức Phật trải chiếc ca sa ra, thì bao trùm toàn bộ đất đai của quỉ. Quỉ phải ra ở biển Đông, nên hàng năm nó xin về thăm quê ba ngày. Ba ngày tết, nhân dân ta cắm nêu để báo cho quỷ biết.

Truyện Phật mua đất của Hồng mông hành với truyện kể trên của Tàrànàtha (1575-?) đã có cơ cấu hoàn toàn nhất trí, dù rằng nhân vật và nơi chốn đã bị thay đổi. Nhờ đó, ta thấy mối quan liên giữa truyện vua rồng A Ba La Lã với truyện cây nêu của Việt nam. Từ mối quan liên ấy, nó trở thành rõ ràng là truyện cổ tích Việt nam có nguồn gốc Ấn độ đã được truyền thẳng đến nước ta, chứ không qua bàn tay trung gian của Trung quốc.

Truyện vua rồng A Ba La Lã như vậy phổ biến rất rộng rãi và ảnh hưởng đến sinh hoạt văn học nghệ thuật tương đối xa rộng. Dù truyền thuyết thứ nhất kết liên A Ba La Lã với nước Ma kiệt đà, ngày nay những hình chạm trận chiến giữa Phật và A Ba La Lã đều tìm thấy tại miền Gandhara, như Foucher đã công bố. Điều này chứng thực cho truyền thuyết thứ hai kết liên A Ba La Lã với miền tây bắc Ấn độ, với con sông Tô bà phạt tốt đổ (Subhavastu), tức sông Swat hiện nay, mà thời Huyền Tráng cũng gọi là suối rồng A Ba La Lã hay A Ba La Lã long tuyền. Xem thêm Tăng nhất a hàm 22, Phật tam muội hải kinh 7, Phật sở hành tán 4, Phiên Phạn ngữ 7, Lamotte, Le Traité de la grande vertu de sagesse (Louval, 1944, p. 188 và 548), Foucher, Art greco-bouddhique I (Paris, 1905, p. 544-553), Lê Mạnh Thát, Chân nguyên thiền sư toàn tập II (Tp. Hồ Chí Minh, 1979, tr. 279-282), Tàrànàtha, History of Buddhism in India (Simla, 1970, p. 29-30).

A BA LA MA NA

阿波羅摩那

Phạn: Apramànàbha Pàli: Appamànàbha Tạng: Tshad med hod Hán: (pâ) A ba la na 阿波羅那, A ba la ma na a bà 阿波羅摩那阿婆, Hạp ba ma na 廅波 摩那, A bát la ma na bà bát lị đa bà 阿鉢羅摩那婆鉢利多婆 (d) Vô lượng quang 無量光

Tên cõi trời thứ hai của sắc giới và của nhị thiền. Vì chúng sinh ở đó có ánh sáng vô lượng.

Tứ a hàm mộ sao H viết: "A ba la ma na a bà, đây gọi là vô lượng quang". Huyền ứng âm nghĩa 3 nói: "Hạp ba ma na, đời Tấn dịch là Vô lượng quang. Trong các kinh gọi là trời A ba ma na là không đúng. Nói cho đúng phải gọi A bát la ma na bà bát lị đa bà". Thuận chính lý luận 21 giải thích: "Khi vào cõi trời đó, ánh sáng trở nên tốt lành hơn, rất khó mà đo lường được, nên gọi Vô lượng quang".

Trong tạng Pàli tên A bà la ma na (appa- mànàbha) đã xuất hiện trong hai kinh Hành sanh và A Na Luật của Trung bộ kinh (M. 3. 20 và 27 Sankhàruppatisuttam và Anuruddhasuttam). Kinh Hành sanh cho biết nguồn gốc của các chúng sinh ở cõi trời ấy.

Theo nó thì có các tỳ kheo khi nghe trời A ba la ma na "Có thọ mạng lâu dài, có sắc tướng đẹp đẽ, có nhiều lạc thọ, bèn nghĩ rằng: Mong sao sau khi thân hoại mạng chung ta sẽ sinh ra và cùng ở với A ba la ma na, rồi chuyên định tâm ấy, an trụ tâm ấy, tu tập tâm ấy. Những hành động an trụ, tu tập đó khi đã sung mãn, sẽ đưa vị ấy đến sinh tại chỗ ấy".

Còn kinh A na Luật thì cho ta biết vì sao ánh sáng của những chúng sinh ở cõi trời ấy lại vô lượng. Nó viết: "Có người với ánh sáng hạn lượng (do hành) an trụ biến mãn và thấm nhuần thì sau khi thân hoại mạng chung sẽ được sinh ra và cùng ở với trời Thiểu Quang. Có người với ánh sáng vô lượng (do hành) an trụ biến mãn và thấm nhuần thì sau khi thân hoại mạng chung sẽ sinh ra và cùng ở với trời A ba la ma na".

Thắng pháp tập yếu luận (Abhidhammatta- sangana) và Luận sự (Kathàvatthu) còn cho biết đời sống của những chúng sinh ở A ba la ma na dài đến bốn đại kiếp.

Lập thế a tỳ đàm luận 7 nói, những chúng sinh ở tại cõi trời này "Nhờ vào nghiệp tương ưng với nhị thiền" nên thọ lượng họ đến 140 tiểu kiếp. Tạp a tỳ đàm tâm luận 2 và Chương sở tri luận T nói đời sống họ kéo dài đến 4 kiếp, thân hình họ cao đến 4 do tuần.

Về ánh sáng phát ra nơi họ, Lập thế a tỳ đàm luận 6 viết: "Các trời này, khi nói lên, thì trong miệng họ tỏa ra ánh sáng vô lượng, nên gọi là Vô lượng quang". Như thế, giống như trường hợp những chúng sinh ở cõi trời A ba hội, những chúng sinh ở cõi trời A ba la ma na này cũng dùnh ánh sáng để truyền thông nói chuyện với nhau. Do thế, ánh sáng đã phát ra từ miệng họ.

Xem thêm Trường a hàm kinh 20, Đại lâu thán kinh 4, Đại tỳ bà sa luận 136, Câu xá luận 8, Du già sư địa luận 4, Tứ a hàm mộ sao giải, H. W. Kirfels, Die Kosmographie der Inder

(Bonn, 1925)

A BA LA NHĨ ĐA

阿波羅爾多

Phạn: Aparàjità Tạng: Gshan gyis mi thub ma Hán: (pâ) A bạt la nhĩ đa 阿跋羅爾多, A ba la chất đa 阿波羅質多, A ba ra thệ đế 阿波 囉誓帝, A bả la nhĩ đế 阿跛羅爾帝, A bát la thị đa 阿鉢羅市多 (d) Vô năng thắng 無能勝

Tên một thiên nữ.

Đại sự (Mahàvastu iii. 306) và Quảng diệu (Lalitavistara 388), khi kể chuyện hai người đi buôn Prapuùa và Bhallika cúng dường bữa ăn đầu tiên sau khi đức Phật thành đạo, đã chép lại lời chúc nguyện ngài ban cho hai người ấy. Trong lời đó, A Ba La Nhĩ Đa là một trong tám thiên nữ ở phương đông do Dhçtraùtra cai quản. Đức Phật mong các vị đó sẽ che chở cho hai thương gia trên. Tên A Ba La Nhĩ Đa này cùng các thiên nữ không thấy các bản Hán dịch của Quảng diệu là Phổ diệu kinh 7, Phương quảng đại trang nghiêm kinh 10 và Phật bản hạnh tập kinh 31 nói tới.

A Ba La Nhĩ Đa sau đó được đưa vào trong các kinh điển mật giáo và trở thành một vị đại minh vương làm quyến thuộc cho những vị bồ tát khác nhau. Đại phương quảng bồ tát tạng Văn Thù Sư Lợi căn bản nghi quĩ kinh 2 (âryama¤ju÷rãmålakalpa i. 8) đã kể Vô Năng Thắng (Aparàjità) giữa những đại minh vương quyến thuộc của bồ tát Kim Cang Thủ. Đại nhật kinh 1 phẩm Cụ duyên chép A ba la nhĩ đa là quyến thuộc của Nhật Thiên. Vô Năng Thắng đại minh đà la ni kinh nói là hóa thân của đức Thích Tôn. Đại diệu kim cang đại cam lộ quân noa lị diệm man xí thanh Phật đảnh kinh lại nói hóa thân của Bồ tát Địa Tạng. Như thế, từ một thiên nữ, A Ba La Nhĩ Đa qua quá trình lý giải và hình dung đã xuất hiện dưới nhiều dạng khác nhau, mà chủ yếu là những dạng sau đây. Thứ nhất, dạng một thiên nữ của kinh Lý thú và kinh Đại nhật. Thứ hai, dạng một Bồ tát trong viện Văn thù thuộc mạn đà la thai tạng giới. Cuối cùng, dạng của một vị Bồ tát trong viện Thích Ca của mạn đà la vừa nói. Ngoài ra, ta sẽ xét đến một số ấn chú liên hệ đến A ba la nhĩ đa xuất hiện trong các tư liệu Phạn văn.

1. A ba la nhĩ đa trong hệ thống Lý thú Bát nhã.

Trong hệ thống tư tưởng Lý thú Bát nhã, A ba la nhĩ đa đã xuất hiện cùng với ba chị em nữa là A Nhĩ Đa (Ajità), Dã Da (Jayà) và Phì Dã Da (Vijayà), thường được gọi là tứ tỉ muội. Chương thứ 15 của Đại lạc bất không chân thật tam ma da kinh (Bản Bất Không) đã đề cập tới A ba la nhĩ đa với Tự tâm chân ngôn là chữ Hæý (hàm). Trường hợp 4 chị em A ba la nhĩ đa xuất hiện ở đây được giải thích như là biểu tượng của bốn ba la mật: thường, lạc, ngã và tịnh.

Trong toàn bộ Đại bát nhã kinh, bản Hán dịch của Huyền Tráng, Lý Thú được kể là hội thứ 10, mà chủ đề của nó là "bát nhã ba la mật đa vốn tự tánh thanh tịnh cho nên tất cả dục vọng phiền não cũng đều thanh tịnh". Chủ đề này là đề kinh cho bản dịch của Bồ Đề Lưu Chi: Thật tướng bát nhã ba la mật. Qua ý nghĩa đó ta có thể thấy vai trò của 4 chị em A Ba La Nhĩ Đa này, biểu tượng cho bốn đức tính thanh tịnh của niết bàn.

Tuy nhiên, khảo các bản dịch khác nhau trong Hán tạng (có 6 bản dịch tất cả), ta thấy 4 chị em này là yếu tố được thêm vào sau này cho Lý thú bát nhã. Riêng trong hai bản dịch của hai đại biểu chủ yếu của hai hệ thống mật giáo ở Trung quốc là Kim Cang Trí và Bất Không thì 4 chị em này không xuất hiện trong Kim cang đỉnh du già lý thú bát nhã ba la mật bản dịch của Kim Cang Trí, đại biểu hệ thống Mật giáo kim cang giới, trong khi nó chỉ xuất hiện độc nhất, kể trong tất cả các bản dịch, trong Đại lạc kim cang bất không chân thật tam ma da kinh, bản dịch của Bất không, đại biểu hệ truyền thừa thai tạng giới.

Dù vậy, ta cũng biết thêm rằng, Lý thú được kể là hội thứ 6 trong số 18 hội của Đại bộ kim cang đỉnh, văn hiến chủ yếu của Mật giáo kim cang giới. Hội này, gọi tên theo Kim cang đỉnh du già thập bát hội chỉ quy là "Đại an lạc bất không tam muội da chân thật du già"

(Mahàsukhàmoghasamayasatyayoga).

Đề dịch của hai bản kinh cũng cho ta thấy sự nhấn mạnh của mỗi hệ thống và từ đó nhận định được vai trò của A ba la nhĩ đa. Đề kinh của Kim Cang Trí nói là Kim cang đỉnh du già lý thú bát nhã ba la mật cho thất sự thiên trọng về Trí của hệ thống này, và do đó, nó cũng được gọi là Trí giới. Trong khi, bản dịch của Bất không, Đại lạc kim cang bất không chân thật tam ma da kinh cho thấy sự thiên trọng về Bi. Vì vậy, 4 chị em A Ba La Nhĩ Đa được đưa vào để biểu tượng cho bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh của niết bàn. Trong hai bộ mạn đà la này, ở mạn đà la kim cang giới, 4 chị em thuộc về Hội lý thú, ở mạn đà la thai tạng giới, 4 chị em xuất hiện trong viện Văn thù.

Trong mạn đà la Hội lý thú của Kim cang giới, bốn (chị em) có riêng một mạn đà la, mà ở vị trí trung ương là Đô mậu lô (tumburu), biểu hiện của Phật Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), và bốn phương 4 chị em.

Trong toàn bộ Lý thú đại mạn đà la, vị trí ấy đã nằm ở phía bắc (xem Đồ hình 1 và 2).

Tịnh ba la mật

5 Lạc ba la mật

3 Đô mậu lô 1

4 Ngã ba la mật 2

Thường ba la mật

ĐỒ HÌNH 2: Mạn đà la Tứ tỉ muội.

Tối thượng căn bản Đại lạc kim cang bất không tam muội đại giáo vương kinh (Pháp Hiền dịch), cũng được gọi là Quảng Kinh nghĩa là bản kinh mở rộng, nội dung có thể coi như là giải rộng của Đại bản bất không, có đề cập đến "Bốn Thánh Hiền" với đồ hình mạn đà la được chỉ dẫn rằng: Vẽ hình tròn nguyệt luân chia làm 4 cửa, phía đông đặt vị trí của Ra đế, mình sắc hồng, tay cầm cung tên; phía nam, Ma ra ni, mình màu đen, tay cầm kiếm bén; phía tây, Phạ ra hê, thân màu huỳnh kim, tay cầm bảo tạng; phía bắc, Tất đề ca thi, thân màu trắng, tay cầm cái trá sa ca và đao. Bốn hiền thánh này Lý thú thích bí yếu sao 11 nghi ngờ không rõ có đồng nhất với 4 chị em hay không. Quảng kinh chỉ nhắc đến 4 hiền thánh chứ không tìm thấy đoạn nói về 4 chị em. ĐỒ HÌNH 1: Mạn đà la kinh Lý thú

Chú thích đồ hình 1

I. II. III. IV . V . V . V . V . 1-9 : Vị trí các bổn tôn 10-13: Vị trí nội tứ cúng 14-17: Vị trí tứ nhiếp 18-21: Vị trí ngoại tứ cúng 22: Ma hê thủ la thiên 23: Thất mẫu nữ thiên 24: Tam huynh đệ thiên 25: Tứ tỉ muội thiên

Về mật ngôn Hæý, nó được giải thích là hàm ngụ ý nghĩa "nhân của hết thảy pháp là bất hả đắc". Trong mật ngôn này, trước hết, âm H k làm liên tưởng đến từ ngữ HETU chỉ nguyên nhân. Tiếp theo, M làm liên tưởng đến từ ng ữ âT MAN tự ngã, do đó nó hàm ngụ mật nghĩa rằng "bản ngã của hết thảy pháp là bất khả đắc". Mật ngôn Hæý như vậy biểu hiệu thành Thật tướng Bát nhã ba la mật.

2. A ba la nhĩ đa trong viện Văn thù, thuộc mạn đà la thai tạng giới (Xem đồ hình 3, thám chiếu đồ hình 1 mục A DA YẾT RỊ BÀ). Vị trí này Bí tạng ký M mô tả như sau: Phía sau Ngũ Tự Văn Thù là Đồng Mẫu Lô, bên trái Đồng Mẫu Lô là A Nhĩ Đa (Ajità) và A Ba Nhĩ Đa, bên phải là Phì Dã Da (Vijayà) và Giả da (Jayà), cả bốn vị sứ giả này đều màu thịt, tay đều cầm gậy.

Trong Hiện đồ mạn đà la (xem Đồ tượng 1), nàng được mô tả là ở phía trong bên phải Ngũ Tự Văn Thù, tay phải cầm một cổ xử, gấp vào trong ngực, bàn tay trái nằm thành quyền chống bên hông, ngồi xếp chân trên đệm lông, mình mầu nâu (xích hắc).

Trong thành tựu a ba la nhĩ đa (Sàdh. ii. 352 và 403 Aparàjitàsàdhana) tả A Ba La Nhĩ Đa là một thiên nữ hai tay màu vàng trang sức với nhiều thứ châu báu, tay phải giơ lên như sắp đánh, còn tay trái cầm m ột thòng lọng nơi ngón cái để ở trước ngực, với v ẻ mặt hung dữ, trên đầu che bởi một cái dù do những thiên nữ khác cầm.

Đông ĐỒ HÌN H 3: Vị trí A ba nhĩ đa trong viện Văn Thù mạn đà la thai tạng giới

Chú thích:

1 Bộ chủ Bồ tát Văn Thù 2 Đại Thánh Quán Âm 3 Đại Thánh Phổ Hiền 4-5 Sứ giả 6 Bồ tát Quang Võng 7 Bồ tát Bảo Quan 8 Bồ tát Vô Cấu Quang 9 Bồ tát Nguyệt Quang 10 Ngũ Kế (Ngũ tự) Văn Thù 11 A nhĩ đa (Ajàta)

12 A ba la nhĩ đa 13 Đồng mẫu lô 14 Phì giả da 15 Giả da

Chân ngôn của nàng được nói ở đây là chữ A với nghĩa là hết thảy các pháp không sinh.

Mặ t khác v ề vị trí này của 4 chị em A ba la nhĩ đa, Đại nhật kinh 1 phẩm Cụ duyên tả như sau: "Tả trí nhật thiên chúng, tại ư dư lạc trung, Thắng Vô Thắng phi đẳng, dực tùng như thị vệ 左置日天眾。在於輿輅中。勝無勝妃等。翼從而侍衛". (Bên trái quyến thuộc của Nhật thiên, trong đám xe cộ đó là Thắng và Vô Thắng phi v.v..., làm vây cánh hầu hạ). Phía bên trái nói ở đây là bên trái của Đế Thích. Cả hai vị trí này trong Hiện đồ mạn đà la đều thuộc viện K im cang ngoại bộ phía đông, tức phía bên ngoài của viện Văn thù. (Xem Đồ hình 4, tham chiếu đồ hình 1 mụ c A DA YẾT RỊ BÀ). Thành tự Aùñabhujakurukullà cũng nhất trí với vị trí đ ó (Sàdh. ii. 352).

Đông ĐỒ HÌNH 4: Về vị trí của chư thiên phía đông bắc viện Kim Cang ngoại bộ của mạn đà la thai tạng giới. (Tham chiếu đồ hình 1 mục A DA YẾT RỊ BÀ).

Chú thích:

12. Thích xứ thiên 13. Nhật thiên hậu

14. Nhật thiên 15. Vi xà da Đại nhật kinh sớ 5 giải thích Thắng và Vô Thắng phi tức chỉ Thệ Da (Jaya) và Vi Thệ Da 16. Đế Thích (Vijaya). Điều này cho thấy sự đồng nhất của 4 chị em xuất hiện trong hai viện khác nhau. Thế nhưng, chỉ trong viện Văn Thù người ta mới thấy tên gọi của 4 chị em được nói đến đầy đủ.

Trong viện Kim cang ngoại bộ phía đông, tên gọi được nhắc đến là Vi Xà Da hay Tì Xả Da, đều là những phiên âm khác của Vijaya. Trong viện này, chỉ có tên Thệ Da và Vi Thệ Da được nhắc tới như Đại nhật kinh và Đại nhật kinh sớ đã làm trên. Sự giải thích của các nhà mật tôn Nhật bản cho thấ y hình như họ không lưu ý đến sự đồng nhất ấy. Qua cách gọi tên khác nhau, ta có cảm tưởng hình nh ư không có sự đồng nhất của các chị em này giữa hai viện Văn Thù và Kim cang ngoại bộ phía đông.

Ồ TƯỢNG Đ 1: Vị trí của A ba la nhĩ đa trong viện Văn Thù tả 101. Đồng Mẫu Lô 99. A Nhĩ Đa 100. A Ba La Nhĩ Đa 102. Phì giả da

103. Giả da 3. A ba la nhĩ đa trong viện T hích Ca của mạn đà la thai tạng giới.

Căn cứ Đại nhật kinh 1 phẩm Cụ duyên vị trí của A ba la nhĩ đa trong viện này được mô như sau: Phật tử thứ ưn g tác Trì Minh đại p hẫn nộ Hữu hiệu Vô Năng Thắng Tả Vô Năng Thắng phi

佛子次應作

持明大忿怒

右號無能勝 左無能勝妃 (Tiếp đến, phật tử nên vẽ Trì Minh đại phẫn nộ, bên phải gọi là Vô Năng Thắng, bên trái gọi là Vô Năng Thắng phi).

Đại nhật kinh sớ 5 giải thích: "Kế tiếp, dưới tòa Thích Ca Mâu Ni, nên vẽ Trì Minh phẫn nộ, bên phải là Vô Năng Thắng, bên trái là Vô Năng Thắng minh phi, đều màu trắng, cầm đao ấn, nhìn Phật ngồi ở giữa". Vô Năng Thắng ở đây thường gọi là Vô Năng Thắng Kim Cang (Aparàjitavajra) hay Vô Năng Thắng Trì Minh vương (Aparàjitavidyàdhàraràja), còn Vô Năng Thắng Minh phi, tiếng Phạn gọi là Aparàjitavidyàràj¤ã.

Đây là một trong 8 Đại Minh Vương. Về b ản t : hệ, Vô Năng Thắng Đại Minh đà la ni kinh "Trước kia cội bồ đề, nay đã thắng bọn ma. Đã chiến th ắng bọn ma, đạt được đại vô úy, vĩnh viễn vượt thế gian, quyết định thành chánh giác". Bài tụng này cho thấy mối quan hệ giữa Vô Năng Thắng Minh Vương với sự chiến thắng ma quân và thành đạo của đức Thích Tôn. Do điều này, Minh Vương được coi như là một hóa thân của chính đức Thích Tôn, để biểu thị sức mạnh chiến đấu và chiến thắng.

ĐỒ TƯỢNG 2 Mật hiệu của Minh Vương là Thắng Diệu Kim Cang; chủng tử là chữ DHèý hay chữ Hæý. Biểu tượng (tam ma da hình) là cái búa, và tượng hình là cái miệng lớn trên hoa sen đen (xem Đồ tượng 2). Chân ngôn của Minh Vương là bài chú trong phẩm Phổ thông chơn ngôn tạng của Đại nhật kinh 2: Nam ma tam mãn đa bột đà nẫm địa lăng địa lăng lăng lăng dịch lăng dịch lăng sa ha. Phạn: Namaþ samanta- buddhànàü dhçü dhçü çü çü jçü jçü svàhà.

(Quy mạng hết thảy các đức Phật. Dhçü dhçü çü çü jçü jçü. Ngài nói khéo). Đại nhật kinh sớ 10 giải thích những tổ phụ âm dhçü, çü và jçü như sau: "Lấy dhçü làm chủng tử thì dh (đà) có nghĩa là pháp giới (dhàtu), ç (ra) có nghĩa là những bụi bặm chướng ngại dơ bẩn (raja). Nếu ghép với chữ a thì không còn bụi bặm chướng ngại nữa, đó tức là pháp giới. Nên biết đã giống với pháp giới thì làm sao có chỗ nào có bụi bặm? Đó tức là ý nghĩa của đại không. Nếu người nào trụ ở tam muội đó thì tất cả cái chướng không gì là không bị phá hoại. Lập lại một lần nữa chữ dhçü một lần nữa là để nhấn mạnh cái nghĩa phá hoại tột cùng những bụi bặm chướng ngại. Cho nên vì nói đến tam muội không bụi bặm phải dùng đến chữ çü (lăng). Tiếp đến nói đến chữ jçü (dịch lăng) đó tức là tam muội các chướng ngại không sinh ra nên có đại không xuất hiện. Chủng tử này có mọi thứ định huệ trang nghiêm như thế, cho nên có thể ở trong sinh tử mà vẫn được tự tại, ngồi dưới gốc cây bồ đề mà đánh phá được bốn thứ ma quân".

Về chủng tử Hæý, Đại diệu kim cang đại cam lồ quân trà lị diệm man xí thạnh phật đảnh kinh có câu chân ngôn do Bồ tát Điạ Tạng hóa thân thành Vô Năng Thắng Kim Cang Vương nói: Án hộ lô hộ lô tán noa lý ma đẳng nghí tán phạ hạ. Chân ngôn này Nghi quĩ căn bản của Văn Thù (Mmk. 308 Mahàmudràpaña- lavisara) có chữ Phạn: Om hulu hulu caõóàli m ! Ngài khéo àtàngi svàha (Tốt lành thay! Hởi chiến cụ! Chiến cụ! Chiên đà la ma đăng già n ói). Chân ngôn này thể hiện một phần nào hình ảnh đánh dẹp ma quân của đức Thích Tôn dưới g ồ ốc cây b đề trước khi thành đạo. Việc Bồ tát Địa Tạng hóa thân thành Vô Năng Thắng Kim C ang, ngo i việc biểu hiện sức mạnh của giác ngộ, phải chăng đã ám chỉ sự kiện khi đã chiến à th ắng ma quân đức Thế Tôn đã kêu gọi địa thần đến làm chứng, mà trong các kinh điển Hiển giáo thường nói đến.

Về hình tượng, trong Hiện đồ mạn đà la, Minh Vương này được vẽ ở bên trái đức Thích Tôn, có màu xanh, tóc như lửa, bốn mặt bốn tay. Mặt giữa và hai mặt tả hữu, mỗi mặt có 3 con mắt. Hai mặt phải và trái, bên trên có đội mũi kim tuyến. Mặt thứ tư không có đội mũ. Mặt thứ ba không có con mắt giữa tráng màu. Tay phải nắm thành quyền, dựng thẳng lên với ngón trỏ duỗi ra, ch a về phía tim. Tay khác cũng nắm thành quyền, đưa cao với ngón trỏ chỉa ngược lên ỉ phía trên. Tay trái cầm cây kích chỉa ba, chân dẫm lên hoa sen, (Xem Đồ tượng 3).

68 ĐỒ TƯỢNG 3.

169. Hư Không Tạng 171. Vô Năng Thắng 168. Phật Thich Ca 170. Quán Tự tại 171. Vô Năng Thắng phi

Đấy là phía bên trái đức Thích Tôn (bên phải, nếu nhìn từ phía người xem). Còn bên phải là Vô Năng Thắng Minh phi, như Đại nhật kinh dẫn trên đã chép. Vô Năng Thắng Minh phi (Aparàjitàvidyàràj¤ã) có mật hiệu là Trường sinh kim cang, chủng tử là chữ A, biểu tượng là ấn "cầm sen" (Trì liên hay Chấp liên ấn). Ấn này được tả như sau: Bàn tay mặt, ngón cái và ngón trỏ nắm lại với nhau, ba ngón còn lại duỗi thẳng, hướng lên trên. (Xem Đồ tượng 4). Ấn này, trong Nghi quĩ căn bản của Văn Thù (Mmk 308, 323, 422 và 423-424, còn được mô tả với nhiều chi tiết thay đổi. Đà la ni tập kinh 4 có ghi lại ấn A ba la chất đa mà nó dịch là Vô năng thắng ấn, và được mô tả như sau: "Đứng thẳng trên đất, trước hết co mạnh gối và gót chân trái, rồi đạp thẳng xuống đất, ngón chân hướng về phía trước, gót chân phải xiêng ra về bên phải, ngón chân hướng về phía trước. Rồi chạm hai đầu của hai ngón vô danh, vào trong lòng bàn tay. Ngón tay phải ép vào ngón tay trái. Ngón tay út và ngón tay giữa chụm đầu với nhau. Còn hai ngón tay cái thì dựng thẳng không cho nó kề sát nhau. Để hai cườm tay kề sát nhau, đưa ấn lên, nhắm nách phải mà để. Đó là ấn pháp thân".

ĐỒ TƯỢNG 4 Hiện đồ mạn đà la vẽ A ba la nhĩ đa ở bên phải đức Thích Ca, màu xanh, tóc như lửa, màu xanh kim tuyến, dựng đứng, không đội mũ, trên mặt có 3 con mắt, răng trên cắn vào môi, cả thân hình và mặt hơi ngữa ra, tay phải duỗi thẳng với bàn tay nắm thành quyền có ngón trỏ chỉa thẳng ra, tay trái co lại với bàn tay nắm thành quyền để ngang vú. (Xem Đồ tượng 3).

Về chân ngôn của Minh phi, Đại nhật kinh 2 phẩm Phổ thông chơn ngôn tạng đọc: Nam ma tam mãn đa bột đà nẫm a bát ra dĩ đế nhã diễn để đát nể ra đế sa ha. Phạn: Namaþ s amantabuddhànàm aparàjite jàyanti tatipo svàhà. (Đảnh lễ hết thảy các đức Phật! Hởi Vô Năng Thắng, đang chiến thắng, đã chiến thắng hoàn toàn! Người khéo nói). Đại nhật kinh sớ 10 giải thích Vô Năng Thắng phi có hình người con gái, và câu chân ngôn có nghĩa: "A ba ra thệ đế (Aparàjita) nghĩa là Vô Năng Thắng, xà diễn đế (jàyanti) là một tên khác của chiến thắng, tức nghĩa là chiến thắng, hàng phục người khác; đa trỉ đế (tañito) có nghĩa là hoàn toàn chiến thắng". Bạch bảo sao 4 có viết tất đàn câu chân ngôn trên, đã chứng thực sự đúng đắn của câu c hữ Phạn tái kiến vừa thấy.

Quan hệ giữa Minh Vương và Minh phi là quan hệ giữ định và tuệ. Minh Vương biểu hiện cho tuệ, còn Minh phi biểu hiệu cho định. Trong quá trình giác ngộ, đó là hai nhân tố thiết yếu, thiếu một thì giác ngộ không bao giờ nảy sinh. Cho nên, dù xuất hiện dưới nhiều dạng khác nhau, A ba la nhĩ đa thực sự là một biểu hiện cho sức vươn lên không gì cản nổi của trí tuệ con người mà đỉnh c ao trong truyền thống Phật giáo là sự thành đạo của Thích Tôn.

Vô Năng Thắng Minh phi còn là chủ đề mô tả và tín ngưỡng của nhiều tác phẩm hiện bảo lưu trong Tạng bản. Đầu hết, ta có Aparàjitànàmasàdhàna nay chỉ tồn tại trong tạng Tây tạng dưới nhan đề Gshan gyis mi thub ma shesbyas baþi sgrub thabs (TT 2921). Đây là một tác phẩm trình bày cách thức cúng dường và cầu nguyện A Đa La Nhĩ Đa. Bản in Bắc kinh không có ghi tên người viết và dịch. Nhưng bản in Sde dge ghi Dàna÷ãla là tác giả và Ses Rab Skyon là người dịch.

Tiếp đến là Aparàjità-miruvaràbhadrankara-ratna-sàdhana cũng chỉ bảo tồn trong dịch bản Gshan gvis mi thub padan ri rab mchog ma rin po che bzan poþi bsgrub thabs (TT 4830). Tác giả là Indrabhåti, và người dịch là Kha Che Pan Chen và Tshul Khrims Gshon Nu. Nội dung tả lại cách thức thực hiện lễ cúng dường A Ba La Nhĩ Đa cùng một số chân ngôn.

Cuối cùng là Aparàjità-sàdhana, mà Tạng bản có đến 3 dịch phẩm khác nhau. Đó là Gshan gyis mi thub maþi sgrub thabs (TT 4082) do Abhaya và Tshul khrims Rgyal Mtshan dịch, Rnam par rgyal maþi sgrub paþi thabs (TT 4205) do Don Yod Rdo Rje và Ba Ri dịch và Gshan-gyis mi thub maþi sgrub thabs, nhưng nội dung nó tập trung về nữ thần S itàtapatrà. Cho nên bản văn cuối cùng đúng ra phải có tên Hphags ma gshan gyis mi thub ma gdugs dkar moþi sgrub thabs, tức phần âryasitàta- patràparàjitàsàdhana trong Sàdhanamàla (Sadh. 395), không dính líu đến A ba la nhĩ đa. Ngoài ra cũng có một bản dịch cùng tên Gshan gyis mi thub maþi sgrub thabs (TT. 4415) do Grag pa rgyal mtshan dịch, cũng có tên Phạn Aparàjità-sàdhana. Nội dung đúng là một dịch bản khác của những bản dịch do Tshul Khrims Rgyal Mtshan hay Don Yod Rdo Rje dịch, nói cách thức cúng dường và cầu nguyện A ba la nhĩ đa.

Ở trên, Đại phương quảng bồ tát tạng Văn Thù Sư Lợi căn bản nghi quĩ kinh 2 có nói Vô Năng Thắng Minh Vương là quyến thuộc của Kim Cang Thủ, nhưng không thấy văn bản nào bình luận thêm nữa. Trong Tạng bản hiện có một tác phẩm có tên A pa ra ci ta rin chen bzan poþi sgrub thabs shes bya (TT. 4997), tức tương đương với Phạn văn Aparàjita-ratna-bhadra-sàdhana-nàma. Trong tác phẩm này, A ba la nhĩ đa xuất hiện như một Dạ xoa (Gnod sbyin). Hình tượng được mô tả như sau: Màu trắng, một mặt hai tay, tay phả i cầm một cái lưỡi c âu sắt (lcags kyu), tay trái cầm một cái bình làm bằng châu báu, trên mình trang sức với những ồ vàn đ g ngọc, mặc một chiếc áo lót (an đà hội, ÷a thaps, antarvàsa) làm bằng lụa xanh, có đôi mắt lớn. Chân ngôn của A ba la nhĩ đa đây đọc: "Oü candra mahàroùaõa håü phañ. Oü ÷rã dza. A pa ra ji ta dza dza sarva maõe ... svàhà; baliü kha kha khàhi khàhi". Chân ngôn này không thấy xuất hiện trong các bản Hán văn.

Tác phẩm về Dạ xoa A Ba La Nhĩ Đa này được ghi là của Indrabodhi.

Xem thêm Lý thú thích H, Đại nhật kinh 5, Đại nhật kinh sớ 5 và 16, Vô năng thắng đại minh vương đa la ni kinh, Thai tạng giới thất tập T và Tr, Chư thuyết bất đồng ký 7 và 50, Chư thuyết bất đồng ký sao 20, Đồ tượng tập 4, Thai tạng giới niệm tụng thứ đệ yếu tập ký 9, Thai tạng giới niệm tụng thứ đệ yếu tập ký mạn trà la tôn vị hiện đồ sao tư 3, Lưỡng bộ mạn đồ la nghĩa ký 3, Lý thú kinh bí quyết sao 6, Lý thú kinh bí chú 4, Lý thú kinh thuân bí sao 3, Lý thú thích yếu lược bí quyết tập 6, Lý thú kinh lược thuyên, Mạn đồ la thông giải, EB. II. t. 10.