Tư Điển Bách Khoa

III. NIỆM PHẬT VÃNG SINH

Căn cứ Ban châu tam muội kinh, ai thực hành niệm Phật tam muội, thì thấy được đức Phật không phải bằng thiên nhãn, thiên nhĩ, hay bằng việc vãng sinh về nước Cực Lạc, mà do oai thần của chính đức Phật và sức tam muội của người thực hành mà thấy được đức Phật bây giờ ở đây. Cho nên, tam muội niệm Phật này cũng có tên ban châu tam muội (pratyutpanna buddhasammukhàyaùñhita samàdhi), nghĩa là tam muội có đức Phật hiện đang đứng trước mặt mình. Phương pháp niệm Phật này, Niệm Phật tam muội thi tập tự của Tuệ Viễn trong Quảng hoằng minh tập 30 đã ca ngợi là phương pháp dễ thực hành nhất và thành công cao nhất. Tuy nhiên, trong lá thư thứ mười một hiện bảo tồn trong Đại thừa đại nghĩa chương Tr gởi cho La Thập, Tuệ Viễn đã nêu lên câu hỏi, việc thấy đức Phật do tam muội ban châu đem đến, phải chăng là một hậu quả của tâm ta tưởng tượng nên giống như trong giấc mộng, hay thực sự là thấy được đức Phật hiện tiền hiện hữu ở bên ngoài.

Dẫu có nêu lên một câu hỏi như thế, nhưng cuộc đời của những người thực hành phương pháp niệm Phật chung với Tuệ Viễn lại đưa ra một hình ảnh khác. Ở đây, việc thấy đức Phật A Di Đà xảy ra vào lúc những người thực hành tam muội sắp mất. Tiểu sử của Tăng Tế, một học trò của Tuệ Viễn, trong Cao tăng truyện 6 viết: "Khi bệnh nặng, Tế thành khẩn muốn về nước Tây, tưởng tượng đức Di Đà. Viễn đưa cho Tế một cây đèn, nói rằng: 'Con có thể vận tâm về An Dưỡng, tranh thủ với giờ khắc của đồng hồ'. Tế cầm cây đèn dựa vào ghế, định tâm không có loạn tưởng, lại xin chúng tăng đêm đó nhóm lại tụng Vô lượng thọ kinh. Đến canh năm, Tế đem đèn trao cho một người bạn đồng học bảo đi lại giữa chúng tăng. Rồi thì tạm nằm xuống, nhân thế mộng thấy mình tự cầm một cây đèn đi lên giữa hư không, thấy được đức Phật Vô Lượng Thọ tiếp đón vào trong lòng bàn tay mình sáng tỏa khắp mười phương. Bỗng chốc Tế hớn hở tỉnh dậy, nói đầy đủ cho người hầu bệnh mình, vừa buồn vừa được an ủi, tự biết rằng thân thể mình không còn bệnh đau nữa. Đến chiều hôm sau, Tế bỗng chốc đòi lấy dép đứng dậy, mắt đưa lên nhìn trời như thấy có gì, chốc lát trở lại nằm xuống, mặt mày vui vẻ, nhân gọi người đứng cạnh mình nói: 'Ta đi rồi đây', rồi chuyển mình xoay về phía tay mặt, cả lời nói lẫn khí lực đều chấm dứt, thọ bốn mươi lăm tuổi". Trường hợp Tuệ Vĩnh (332-414) cũng thế. Cao tăng truyện 6 viết: “Vĩnh chăm làm tinh khổ nguyện sinh Tây Phương. Vào năm Tấn Nghĩa Hi thứ mười (414), Vĩnh mắc bệnh nặng, mà vẫn chuyên giữ giới luật cẩn thận, quyết chí càng siêng. Tuy bị bệnh nặng đau đớn, nhan sắc vẫn vui vẻ. Một lúc sau, bèn bổng đòi mặc áo, chắp tay lại, tìm dép muốn đứng lên như đang thấy có gì. Mọi người đều ngạc nhiên hỏi, Vĩnh đáp: ‘Đức Phật đến’. Nói xong thì mất, thọ tám mươi ba tuổi.”

Ngay cả trường hợp của người cùng với Tuệ Viễn lập Niệm Phật liên xã đầu tiên ở Trung quốc là Di Dân Lưu Trình Chi (354-410) cũng mang những sắc thái tương tự. Quảng hoằng minh tập 27 viết: “Di Dân siêng năng rất mực giữ đúng cấm giới, Tôn (Bính), Trương (Giả) v.v..., không ai bì kịp, chuyên niệm Phật tọa thiền, mới được nửa năm, trong định thấy Phật. Đi đường gặp tượng Phật thì như thấy Phật ở giữa hư không hiện ra ánh sáng chiếu khắp trời đất làm thành một màu vàng, lại thấy mình mặc áo ca sa đang tắm trong ao báu. Khi ra định rồi, bèn xin chúng tăng tụng kinh, nguyện mau bỏ thân mạng này. Ở núi được mười lăm năm tự biết ngày mình sắp mất, cùng với mọi người từ biệt, hoàn toàn không có đau bệnh. Đến lúc sắp mất, bèn ngồi thẳng, mặt xoay về hướng tây, chắp tay lại trút hơi thở cuối cùng, thọ năm mươi bảy tuổi”.

Đoạn tiểu sử của Lưu Trình Chi vừa dẫn, tuy nói ông chuyên niệm Phật và tọa thiền mới được nửa năm, thì trong khi thiền định đã thấy Phật, nhưng cứ vào trường hợp của Tăng Tế và Tuệ Vĩnh thì những hiện tượng mà Lưu Trình Chi thấy trong đoạn ấy, hẳn phải xảy ra khi Lưu Trình Chi sắp mất. Như thế, dù liên xã đầu tiên ở Trung quốc có một quan tâm đặc biệt đối với lối niệm Phật ban châu và việc thấy đức Phật ở đây và bây giờ, hành trạng của những người có mặt trong liên xã ấy lại nhấn mạnh đến khía cạnh của việc niệm Phật để vãng sinh. Ban châu tam muội kinh tuy có nói đến vấn đề vãng sinh, song đó không phải là nội dung chủ yếu của Ban châu tam muội. Trái lại, chính trong Vô lượng thọ kinh vấn đề ấy mới trở thành chủ đề cốt yếu qua lời nguyện thứ mười tám của tỳ kheo Pháp Tạng. Lời nguyện này thường được gọi bằng nhiều tên khác nhau như niệm Phật vãng sinh nguyện, xưng danh vãng sinh nguyện, chí tâm tín nhạo nguyện, thập niệm vãng sinh nguyện, văn danh tín nhạo thập niệm định sinh nguyện, chư duyên tín nhạo thập niệm vãng sinh nguyện và nhiếp thủ chí tâm dục sinh nguyện.

Qua những tên vừa dẫn, nội dung của lời nguyện thứ mười tám này bao gồm việc hết lòng tin vui muốn sinh về nước Cực Lạc của những người niệm Phật, và việc niệm Phật này cũng không đòi hỏi nhiều mà chỉ cần cho đến mười niệm thôi. Đây là cơ sở của thuyết thập niệm xưng danh hay gọi tắt là thập niệm, mà Vãng sinh lễ tán của Thiện Đạo và Tuyển trạch bản nguyện niệm Phật tập của Nguyên Không chủ trương, làm nền tảng cho thuyết vô quán xưng danh cũng như thuyết thập niệm nghiệp thành. Vấn đề mười niệm này có phải là mười tiếng niệm Phật không, Tuyển trạch bản nguyện niệm Phật tập đưa ra thuyết tiếng và niệm là một (niệm thanh thị nhất) và trả lời khẳng định cho câu hỏi ấy. Đó cũng là ý kiến của Thiện Đạo trong Vãng sinh lễ tán. Đàm Loan trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú T giải thích niệm trong mười niệm này là ức niệm. Hỏi: Bao lâu thì gọi là một niệm? Đáp: Một trăm lẻ một sinh diệt thì gọi là một sát na. Sáu mươi sát na thì gọi là một niệm. Niệm nói ở trong đây không dùng đến định lượng thời gian này, mà chỉ nói là ức niệm đức Phật A Di Đà hoặc bằng tướng chung hoặc bằng tướng riêng, tùy chỗ quán tưởng mà lòng không có những tưởng khác, mười niệm tương tục như thế thì gọi là thập niệm. Việc xưng danh hiệu đức Phật ấy cũng như thế. Hỏi: Tâm nếu nhiếp các tâm khác để khiến nó tự biết, mới biết niệm nhiều ít, mà đã biết nhiều ít thì niệm ấy không phải là tương tục; nếu lắng tâm chú tưởng thì dựa vào đâu mà có thể ghi được niệm nhiều ít? Đáp: Kinh nói mười niệm là để nói rõ sự nghiệp thành tựu, chứ không nhất thiết phải kể đến số lượng”. Đây là thuyết thập niệm nghiệp thành. Thích tịnh độ quần nghi luận 3 và 7 của Hoài Cảm cũng đồng một ý kiến, trong khi Lương Trung trong Quán kinh tán thiện nghĩa truyền thông ký 3 lại đồng ý với kiến giải của Thiện Đạo đưa ra phân biệt nhất niệm nghiệp thành và thập niệm nghiệp thành dựa trên sự sai khác về căn cơ của chúng sinh. Tịnh độ thập văn sao của Lương Hiểu còn nói đến đa niệm nghiệp thành, gây thành một phong trào tranh cãi giữa các thuyết ấy.

Thêm vào đó, Quán vô lượng thọ kinh nói đến việc "Nếu chúng sinh nào muốn sinh về nước kia, chỉ phát ba thứ tâm, liền được vãng sinh". Ba thứ tâm nói đến đây là chí thành tâm, thâm tâm và hồi hướng phát nguyện tâm. Nếu ai đầy đủ ba tâm này thì được vãng sinh. Tịnh Ảnh trong Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ M gọi đây là thuyết tu tâm vãng sinh. Vấn đề ba tâm này là gì, các nhà sớ giải không đồng ý với nhau. Ca Tài trong Tịnh độ luận T và Tri Lễ trong Quán kinh sớ diệu tôn sao 6 đã đồng nhất với ba tâm của Đại thừa khởi tín luận, tức trực tâm, thâm tâm và đại bi tâm. Trực tâm là nhớ nghĩ đến chân như một cách chân chính. Thâm tâm là lòng vui vẻ chứa nhóm những hành động tốt. Đại bi tâm là lòng muốn cứu bạt tất cả khổ đau của chúng sinh. Lương Nguyên trong Cực lạc tịnh độ cửu phẩm vãng sinh nghĩa dựa vào ý kiến của Trí Khải trong Duy ma kinh văn sớ 7 đồng nhất ba tâm trên với trực tâm, bồ đề tâm và hồi hướng tâm của Duy ma cật sở thuyết kinh T phẩm Phật quốc. Nguyên Chiếu trong Quán vô lượng thọ Phật kinh nghĩa sớ lại phối hợp ba tâm với ba tụ của tịnh giới. Vì nhiếp luật nghi giới là nhằm đoạn trừ các việc ác, nên nó là chí thành tâm, vì nhiếp thiện pháp giới là nhằm tu các điều thiện sâu dầy lần, nên nó là thâm tâm, và vì nhiếp chúng sinh giới là nhằm độ cho các chúng sinh, nên nó là hồi hướng phát nguyện tâm.

Vãng sinh lễ tán kệ của Thiện Đạo đưa ra một ý kiến khác, theo đó thì “chí thành tâm là thân nghiệp lễ bái đức Phật A Di Đà, khẩu nghiệp tán thán xưng dương đức Phật ấy, ý nghiệp chuyên nhớ nghĩ quán sát đức Phật ấy, hễ ba nghiệp dấy lên, tất phải chân thật, cho nên gọi là chí thành tâm; thâm tâm là tín tâm chân thật, tin biết rằng tự thân mình đầy đủ phiền não phàm phu, căn lành mỏng ít, trôi lăn trong ba cõi, không ra khỏi ngôi nhà lửa, nay tin biết rằng bản nguyện đức A Di Đà là rộng lớn và xưng danh hiệu Ngài thậm chí mười tiếng hay một tiếng thì nhất định được vãng sinh, cho đến một niệm cũng không có lòng ngờ vực, nên gọi là thâm tâm;

hồi hướng phát nguyện tâm là làm bất cứ thiện căn nào đều hồi hướng về nguyện được vãng sinh nên gọi là hồi hướng phát nguyện tâm”. Như thế, tu tâm vãng sinh được Thiện Đạo kết chặt với niệm Phật vãng sinh. Dựa trên ý kiến của Thiện Đạo, Nguyên Không trong Quán vô lượng thọ kinh thích đã viết: “Ba tâm của kinh này, tức giống ba tâm của bản nguyện. Hết lòng là chí thành tâm, tin vui là thâm tâm, và muốn sinh về nước ta là hồi hướng tâm”. Từ đó, rõ ràng có một sự nhất trí giữa thuyết vãng sinh căn cứ vào ba tâm và việc vãng sinh xuất phát từ mười niệm của nguyện thứ mười tám trong Vô lượng thọ kinh. Sự nhất trí ấy cũng không có gì đáng ngạc nhiên bởi vì quán thứ mười sáu của Quán vô lượng thọ Phật kinh trong đoạn nói về sự vãng sinh của những người thuộc nhóm hạ phẩm hạ sinh đã xác định chỉ cần niệm mười tiếng Nam Mô A Di Đà Phật, thì cũng đủ giúp người ấy được vãng sinh. Đây cũng là thuyết mười niệm vãng sinh xuất hiện trong nguyện thứ mười tám. Nguyên Hiểu trong Du tâm an lạc đạo phân biệt hai mặt của mười niệm vừa nói. Mặt rõ của mười niệm là việc niệm danh hiệu Phật liên tục cho đến mười niệm. Còn mặt ẩn chính là mười niệm mà Nguyên Hiểu dẫn từ Di lặc phát vấn kinh trong Lưỡng quyển vô lượng thọ kinh tôn yếu. Mười niệm này cũng gọi từ đẳng thập niệm, bao gồm: 1. Thường dấy lên lòng từ đối với tất cả chúng sinh; 2. Thường phát khởi bi tâm; 3. Thường có lòng hộ pháp không tiếc thân mạng; 4. Có quyết định tâm trong nhẫn nhục; 5. Thâm tâm trong sạch không vì lợi dưỡng; 6. Phát tâm đạt nhất thiết chủng trí, thường nhớ không quên; 7. Đối với tất cả chúng sinh thường có lòng tôn trọng không kiêu mạn; 8. Không sinh lòng say đắm bàn luận việc đời; 9. Xa lìa tâm ý tán loạn, trái lại gần gũi với giác ý; 10. Quán tưởng đức Phật đúng đắn. Nếu đầy đủ mười niệm như thế thì được vãng sinh về nước Cực Lạc. Cảnh Hưng trong Vô lượng thọ kinh liên nghĩa thuật văn tán Tr, đồng nhất mười niệm của Quán vô lượng thọ kinh với mười niệm của nguyện thứ mười tám, trong khi Cực lạc tịnh độ cửu phẩm vãng sinh nghĩa lại dẫn quan điểm của Nghĩa Tịch trong Vô lượng thọ kinh sớ nói rằng trong mỗi lần xưng danh đức Phật A Di Đà, thì đã đầy đủ mười niệm từ đẳng vừa nêu.

Niệm Phật vãng sinh của nguyện thứ mười tám trong Vô lượng thọ kinh như thế giữ một vai trò hết sức quan trọng trong quan niệm vãng sinh của Tịnh độ giáo. Cho nên, vấn đề vị trí của nguyện thứ mười tám này trong liên hệ với những nguyện khác đã trở thành mối quan tâm của những người nghiên cứu và lý thuyết gia của giáo phái này. Trong số bốn mươi tám nguyện của tỳ kheo Pháp Tạng, Cảnh Hưng trong Vô lượng thọ kinh liên nghĩa thuật văn tán Tr và Lương Biến trong Thiện đạo đại ý đã liệt kê ba nguyện mười tám, mười chín và hai mươi, và xếp chúng dưới nhan đề tu nhân vãng sinh, tức những lời nguyện liên hệ đến việc gây nhân để được vãng sinh. Thuật ngữ thường gọi là tam nguyện tu nhân vãng sinh. Nếu nói về quan hệ nhân quả của các nguyện ấy đối với sự vãng sinh, người ta đưa ra ba nguyện mười tám, mười một và hai mươi hai, và gọi chúng là tam nguyện đích chứng. Đây là ba lời nguyện mà Đàm Loan dẫn ra trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú H để trả lời câu hỏi làm sao để mau được giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là nhờ vào nguyện lực của Phật A Di Đà qua ba lời nguyện ấy để được giác ngộ hoàn toàn. Sau này Giáo hành tín chứng của Thân Loan gọi nguyện thứ mười tám là nhân và nguyện thứ mười một và hai mươi hai là quả. Đối với ba nguyện mười tám, mười chín và hai mươi, Thân Loan trong Hiển tịnh độ phương tiện hóa thân độ văn loại 6 còn đưa ra thuyết tam nguyện chuyển nhập, nói rằng nguyện thứ mười chín là chí tâm phát nguyện, nguyện thứ hai mươi là chí tâm hồi hướng, và nguyện thứ mười tám là chí tâm tin vui.

Như thế, từ nguyện mười chín xác định được vãng sinh và nguyện hai mươi xác định được kết quả của vãng sinh, nguyện thứ mười tám mới dần dần đưa vào. Nói cách khác, nguyện thứ mười tám chỉ xác định mười niệm là có thể vãng sinh. Lý do vì sao như vậy, thuyết tam nguyện chuyển nhập kết nối nó với nguyện thứ mười chín và hai mươi.

Vãng sinh là một phạm trù tư tưởng lớn của Tịnh Độ giáo. Tại Ấn độ vào những thế kỷ đầu của Phật giáo, tối thiểu là vào thời đại A Dục, phạm trù này chưa xuất hiện một cách rõ rệt.

Người ta chỉ gặp quan niệm về cõi trời là thế giới lý tưởng cho con người sau khi chết và việc đi về thế giới ấy thôi. Thí dụ, Tăng chi bộ kinh có kinh Bố thí thứ hai (A. iv. 236 Dutiyadànasutta) có câu:

Tín, tàm và thiện thí, Những pháp thiện sĩ cầu, Họ bảo đó thiên đạo, Do nó, đi cõi trời.

(Saddhà hiriyaü kusalaü ca dànaü, Dhammà ete sappurisànuyàtà, Etaü hi maggaü diviyaü vadanti, Etena hi gacchati devalokaü ti)

Và những sắc văn khắc trên đá của vua A Dục, tức sắc văn trên đá tảng số 6, số 9, và trên đá tảng nhỏ số 1, cũng nêu cao quan niệm vừa nói của Tăng chi bộ kinh, nhấn mạnh cõi trời (svagga) là thế giới lý tưởng. A Dục tuyên bố trên sắc văn đá tảng số 6: “Những gì ta thực hiện để trả nợ chúng sinh là làm cho họ đời này sung sướng và đời sau lên cõi trời." (Ye ca kiüci paràkramàmi ahaü kiüti bhåtànam ànaüõaü gacchayaü idha ca nàni sukkàpayàmi paratrà ca svaggaü àràdhayaütu).

Thế giới lý tưởng ấy, trong những thế kỷ đầu của Phật giáo cho đến thời A Dục, chỉ đòi hỏi một số điều kiện đạo đức tiêu chuẩn là có thể đạt tới được, như Tăng chi bộ kinh đã ghi trên. Nhưng với Những câu hỏi của Mi Lan Đà (Mil. 80) một yếu tố mới đã được đưa vào, đó là một người, dù làm ác suốt đời, mà nhớ đến Phật vào lúc sắp chết, thì vẫn được sinh về thế giới lý tưởng vừa nói (Yo vassasata§ akusala§ kareyya maraõakàle ca eka§ Buddhagata§ sati§ patilabheyya so devesu uppajjeyyàti). Mi Lan Đà đưa ra thắc mắc về trường hợp đó, và được Na Tiên trả lời qua hình ảnh một hòn đá dù nhỏ cách mấy, mà không ở trên thuyền thì cũng chìm, trong khi một tảng đá, dù nặng cả trăm xe vẫn nổi trên mặt nước, nếu chở trong thuyền. Những câu hỏi của Mi Lan Đà như thế đã đề lên một số vấn đề, mà ta thấy bàng bạc trong các kinh điển Tịnh độ giáo, tuy có một vài canh cải mới. Phẩm Phổ Hiền của kinh Hoa nghiêm (Gvy. 435) cũng nói: “Nguyện khi tôi lâm chung, mọi chướng ngại đều được tiêu trừ, tôi đi về quốc độ Cực Lạc và thấy tận mặt đức Phật A Di Đà" (Kàlakriyàm ca ahaü karamàõo àvaraõàn vinivartiya sarvàn / saüukha pa÷yiya taü amitàbhaü taü ca sukhàvatãk÷etra vrajeyam // ).

Hoa nghiêm kinh 40 bản 40 quyển dịch: Nguyện ngã lâm dục mạng chung thời, Tận trừ nhất thiết chư chướng ngại, Diện kiến bỉ Phật A Di Đà, Tức đắc vãng sinh An Lạc sát.

Ở đây, tuy thế giới lý tưởng không còn là cõi trời, mà là nước Cực Lạc, yếu tố then chốt vẫn là vấn đề vãng sinh và vãng sinh về thế giới Cực Lạc của đức Phật A Di Đà. Diệu pháp liên hoa kinh 6 phẩm Dược Vương bồ tát bản sự viết: “Sau khi Như Lai diệt độ năm trăm năm, nếu có người nữ nghe kinh điển này, đúng như lời tu hành, thì khi mệnh chung ở đây, liền vãng sinh qua thế giới An lạc, trụ xứ của đức Phật A Di Đà, có các chúng đại Bồ tát vây quanh, mà sinh ra trên tòa báu hoa sen" (Sadd 242: Ya þ ka÷cinnaksatraràjasaükusumitàbhij¤a imaü bhaiùajyaràjapårvayogaparivartaü pa÷cimàyàü ÷rutvà màtçgràma þ pratipatùyate sa khalv ata÷cyuta þ sukhàvatyàü lokadhàtàv upapatsyate yasyàü sa bhàgavàn amitàyus tathàgato ÷rhan samyaksaübuddho bodhisattvaganaparivartas tiùñhati dhriyate yàpayati / sa tasyàm padmagarbhe siühàsane niùaõõa upapàtsyate).

Như thế phạm trù vãng sinh được kết hợp chặt chẽ với đức Phật A Di Đà và thế giới Cực lạc, và điều này trở thành hiển nhiên trong ba bộ kinh cơ sở của Tịnh độ giáo là A Di Đà kinh, Vô lượng thọ kinh và Quán vô lượng thọ kinh. Động từ vãng sinh tiếng Phạn là upa-pat, tuy ban đầu áp dụng cho tất cả sự thọ sinh trong các thế giới của các đức Phật khác cũng như trong ba cõi sáu đường, nhưng sau đó mất dần những ý nghĩa ấy, chỉ còn một nghĩa duy nhất là chỉ sự đi thọ sinh ở thế giới Cực Lạc của đức Phật A Di Đà. Lương Trung trong Vãng sinh yếu tập nghĩa ký 1 viết: “Vãng sinh là bỏ đây mà đi về bên kia, sinh ra trong hoa sen”. Tuy nhiên, vì vãng sinh về thế giới Cực lạc không giống như những sự thọ sinh khác, nên Đàm Loan trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá H. đã đưa ra thuyết sinh vô sinh, nói rằng: “Tịnh độ kia là bản nguyện thanh tịnh của A Di Đà Như Lai, sinh mà không sinh, không phải như sự sinh của ba cõi giả dối. Vì sao nói vậy? Vì pháp tính thanh tịnh, rốt ráo không sinh, nói có sinh là để tùy theo lòng người được sinh”. Hoài Cảm trong Thích tịnh độ quần nghi luận 2 xác chứng cho thuyết sinh vô sinh ấy làm lý luận thời gian: “Hỏi: Khi sinh về phương Tây kia, thì đó là tâm quá khứ sinh, tâm hiện tại sinh, hay tâm vị lai sinh?" Câu trả lời tất nhiên là không tâm nào sinh hết, vì quá khứ thì đã mất, vị lai thì chưa đến và hiện tại đang đi qua. Cho nên nói về mặt chân lý rốt ráo thì không có vãng sinh, nhưng nói về mặt thế đế tức chân lý cuộc đời, thì có việc bỏ cõi Ta Bà để vãng sinh về nước Phật. Chính dựa vào mặt chân lý rốt ráo mà các nhà Thiên thai và Thiền tôn đã đưa ra thuyết tự tính Di Đà duy tâm tịnh độ để phê phán quan điểm vãng sinh của Tịnh độ giáo. Và điều này không phải là không có lý do. Nhưng những lý giải trên của Đàm

Loan và Hoài Cảm một phần nào đã chứng tỏ ngược lại. Tất nhiên, ngoài Đàm Loan và Hoài Cảm, khuynh hướng chung của Tịnh độ giáo sẵn sàng chấp nhận một quan điểm đơn thuần về vãng sinh. Xuất phát từ chủ trương "chỉ phương lập tướng" của Thiện Đạo trong Vãng sinh lễ tán kệ, xác định thực sự có sự xả bỏ thế giới này để vãng sinh về thế giới phương tây, Giáo hành tín chứng 6 và Ngu ngốc sao H đã phân biệt hai thứ vãng sinh là tức vãng sinh và tiền vãng sinh. Nếu kết hợp với bốn mươi tám nguyện, thì nguyện mười tám nói về tức vãng sinh, tức là sự vãng sinh về chân báo độ, còn tiền vãng sinh được nói đến trong nguyện mười chín và hai mươi là sự vãng sinh về hóa độ. Tam kinh vãng sinh văn loại lại phân biệt ba thứ vãng sinh nói đến trong ba kinh A Di Đà, Quán vô lượng thọ, và Đại A Di Đà hay Vô lượng thọ, và gọi là A Di Đà Kinh vãng sinh, Quán kinh vãng sinh, và Đại Kinh vãng sinh. Tây phương chỉ nam sao H.M nói đến bốn thứ vãng sinh là chính niệm niệm Phật vãng sinh, cuồng loạn niệm Phật vãng sinh, vô ký tâm vãng sinh và ý niệm vãng sinh. An tâm quyết định sao M giải thích: "Có bốn thứ vãng sinh. Một là chính niệm vãng sinh, tức là lòng không điên đảo tức được vãng sinh mà A Di Đà kinh nói tới. Hai là cuồng loạn vãng sinh tức chỉ việc hạ phẩm vãng sinh mà Quán kinh nói tới (...). Ba là vô ký vãng sinh mà Quần nghi luận nói tới (...). Bốn là ý niệm vãng sinh thấy đề cập trong Pháp cổ kinh (...)". Hai thứ vãng sinh đầu được nói rõ ràng trong A Di Đà kinh và Quán vô lượng thọ Phật kinh, còn vô ký vãng sinh thì Quần nghi luận 7 viết: "Sau khi tu phước nhiều ngày mà chưa chết, người ấy lại tạo trọng tội, bấy giờ dấy lên tâm vô ký vì tâm này có thể đem lại qủa báo thiện ác, thì nhờ sức niệm Phật thuở trước người ấy liền được vãng sinh". Đối với ý niệm vãng sinh, An lạc tập H dẫn Pháp cổ kinh nói rằng: "Nếu người nào khi lâm chung không niệm được, nhưng biết có đức Phật ở phương kia, có ý muốn vãng sinh thì cũng được vãng sinh".

Vậy thì, có một quá trình hình thành khái niệm vãng sinh kết liên chặt chẽ với tư tưởng niệm Phật. Đầu tiên, người ta quan niệm cõi trời là thế giới lý tưởng mà con người sau khi mất có thể đi về, tất nhiên với một số điều kiện. Rồi dần dà, số điều kiện ấy được thâu tóm lại thành một điều kiện duy nhất là việc nhớ đến Phật lúc lâm chung. Việc nhớ đến Phật lúc lâm chung ấy tiếp đến được qui định với một nội dung cụ thể là nhớ đến đức Phật A Di Đà. Với nội dung mới này, thế giới lý tưởng không còn là cõi trời nữa mà là cõi tịnh độ Cực lạc, việc đi về thế giới ấy không đơn thuần là đi (gam) mà là vãng sinh (upa–pad). Cuối cùng qua những phát triển, đức Phật A Di Đà ấy lại được đồng nhất với chính bản thân người thực hành niệm Phật, và cõi tịnh độ chính là tại lòng người ấy. Nói theo Trần Nhân Tôn trong Cư trần lạc đạo phú: “Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn hỏi đến tây phương, Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm cực lạc”. Và ngay cả Thân Loan trong Giáo hành tín chứng 3 cũng đưa ra thuyết vãng sinh tức thành Phật, và Liễu Âm trong Quán kinh huyền nghĩa phần sao xuất M, tuy cũng phân biệt hai thứ vãng sinh là chứng đắc vãng sinh và đương đắc vãng sinh, vẫn đi đến thuyết vãng sinh thành Phật nhất thể, phàm thánh nhất như, tịnh uế bất nhị. Như thế, phạm trù vãng sinh là một phạm trù cơ bản mà Tịnh độ giáo sử dụng để lý giải đức Phật A Di Đà, và qua phạm trù này đức Phật

A Di Đà đã trở thành một biểu tượng của tín ngưỡng.

IV. LỊCH SỬ TÍN NGƯỠNG A DI ĐÀ Phật A Di Đà như một biểu tượng tín ngưỡng xuất hiện khá sớm trong các kinh điển thuộc Tịnh độ giáo,và tùy ở sự du nhập của các kinh điển ấy vào các nước khác nhau mà những biểu tượng đó mang nhiều sắc thái riêng biệt chứng tỏ khả năng vận dụng đặc thù của từng dân tộc.

a) Ấn độ. Nguồn gốc tín ngưỡng A Di Đà xuất phát hiển nhiên là từ Ấn độ. Nhưng không phải kinh điển nào lưu hành ở Ấn độ cũng đề cập đến A Di Đà. Sự thực, một bộ phận lớn những kinh điển ấy đã hoàn toàn im lặng, không nói gì đến đức Phật A Di Đà, một số khác thì chỉ nói phớt qua, trong khi đề cập những vấn đề tổng quát liên quan đến niệm Phật. Thí dụ, Quán Phật tam muội hải kinh 9 kể chuyện ba tỳ kheo cùng lễ bái tướng bạch hào của Phật Không Vương mà thành Phật, trong đó một vị đã trở thành Phật A Di Đà. Truyện này cùng với truyện tỳ kheo Pháp Tạng, truyện vua Vô Tránh Niệm và truyện mười sáu vương tử cấu tạo nên nhóm truyện giải thích quá trình thành đạo của Phật A Di Đà, mà thuật ngữ thường gọi là A Di Đà thành đạo nhân quả. Một bộ phận thứ ba bao gồm các kinh điển đã đề cập đến đức Phật A Di Đà trong một chừng mực nào đó, nhưng sau này đã có một ảnh hưởng sâu rộng trong giới Tịnh độ giáo. Cuối cùng là nhóm kinh điển làm cơ bản cho tín ngưỡng A Di Đà. Chúng bao gồm ba bộ kinh thường được gọi là tịnh độ tam bộ kinh, tức là các kinh A Di Đà, Quán vô lượng thọ và Vô lượng thọ. Trong đoạn bàn về tín ngưỡng A Di Đà tại Ấn độ ở đây, chúng ta sẽ không bàn đến nhóm kinh điển cuối cùng vừa nói, mà sẽ tập trung vào các kinh điển nhóm thư ba, chủ yếu là các kinh Hoa nghiêm, Pháp hoa và Bát nhã cùng các trước tác của các luận sư mà các nhà Tịnh độ giáo về sau thừa nhận là những người tiên phong.

Trong các kinh điển Bát nhã, tư tưởng tịnh độ tuy được giới thiệu rộng rãi, nhưng đó chủ yếu là cõi tịnh độ của đức A Súc ở phương đông, chứ không phải thế giới Cực Lạc của Phật A Di Đà ở phương tây. Ma ha bát nhã ba la mật kinh, để trả lời câu hỏi Bồ tát thực hành Bát nhã ba la mật, thì sau khi chết ở đâu vãng sinh ở đây, hay sau khi chết ở đây thì vãng sinh ở đâu, đã viết: “Có những Bồ tát đã chứng đắc sáu thần thông, bằng các thần thông ấy họ du hành vượt qua một cõi Phật này đến một cõi Phật khác, mà trong các cõi Phật ấy tuổi thọ là vô lượng

(Pvp. 63-4: Yo bhagavan bodhisattvo mahàsattvo'nena praj¤àpàramitàvithareõa viharati sa kuta÷ cyuta ihopapadyate / ito và cyutah kutropapatsyate (.....) santi ÷àriputra bodhisattvà þ mahàsattvà þ saõõàü abhij¤ànàü làbhinas te tàbhir abhij¤àbhir vikroóanto buddhakùetreõa buddhakùetraü saükràmanti yeùu buddhakùetreùv amitam àyu þ // ). Đoạn văn này, như thế, tuy không nói rõ là đức Phật A Di Đà, nhưng nói đến những cõi Phật có tuổi thọ vô lượng, do vậy cũng ám chỉ xa gần đến đức Phật ấy. Thêm vào đó, nó lại đề cập đến phạm trù vãng sinh. Giải thích phạm trù vãng sinh này, Đại Trí Độ Luận 38 viết: “Nói đến những thứ vãng sinh, Phật pháp không chấp có, không chấp không, có không cũng không chấp, chẳng có chẳng không cũng không chấp, không chấp cũng không chấp. Như vậy người ta không gặp phải những thắc mắc”. Rồi dẫn hai bài tụng từ Trung luận để minh giải.

Một từ chương Quán Pháp thứ mười tám nói rằng: "Tất cả là thật là không thật, cũng thật, cũng không thật, cũng không thật cũng không không thật, đó là lời dạy của đức Phật" (MK.

XVIII. 8: Sarvaü tathyaü na và tathyaü caitat yam eva ca / naivàtathyaü naiva thayam etad buddhànu÷àsanam //).

Và một từ chương Quán Niết Bàn thứ hai mươi lăm: “Biên giới của Niết Bàn là biên giới của sinh tử, giữa hai biên giới ấy không có một mảy may tách rời”. (MK. XXV. 20: Nirvàõasya ca yà koñih koñih samsaraõasyaca / natayor antaraü kiücit susåksmam apividyate // ).

Qua hai bài tụng này, Đại trí luận đã xác nhận biên giới của sinh tử chính là biên giới của Niết bàn, nên nội dung của vãng sinh là rốt ráo trống vắng. Nhưng cũng vì tính rốt ráo trống vắng đó nên nó không phủ nhận nhân duyên của nghiệp sinh tử, do đó mà nói có vãng sinh. Lý giải vãng sinh như thế, tác giả Đại trí luận đã đặt nền mống cho thuyết thân Phật tức thân ta của Trần Thái Tôn, thuyết vãng sinh tức thành Phật của Thân Loan, thuyết tịnh uế bất nhị của Liễu

Âm, v.v... sau này.

Nói chung, văn hệ Bát nhã tuy không đưa ra lý giải rõ ràng về đức Phật A Di Đà, nhưng đã là bước đầu đặt nền tảng cho những thành tựu về sau kết tinh trong tư tưởng Long Thọ với thuyết dị hành.

Song song với văn hệ Bát nhã là văn hệ Pháp hoa. Trong văn hệ này, quá khứ cũng như bản nguyện đức Phật A Di Đà đã được mô tả một cách công nhiên. Về quá khứ của đức Phật ấy, Diệu pháp liên hoa kinh 3 phẩm Hóa thành dụ, Chính pháp hoa kinh 4 phẩm Vãng cố, Thiệm phẩm diệu pháp liên hoa kinh 3 phẩm Hóa thành dụ và Phạn bản kinh Pháp Hoa phẩm Tiền sử (Sadd. 106-132) kể chuyện Ngài là một trong mười sáu vị vương tử của đức Phật Đại Thông Trí Thắng, đã từng thọ trì giảng dạy kinh Pháp hoa, và sau đó thành Phật có hiệu là A Di Đà ở thế giới phương tây. Quan điểm Pháp hoa ở đây là kết nạp tín ngưỡng A Di Đà vào tư tưởng nhất thừa, theo đó sự xuất hiện và giáo hóa của đức Phật Thích Ca, Phật A Di Đà cùng các đức Phật ở thế giới khác là tùy theo căn cơ của chúng sinh, để làm những nhà hướng đạo dẫn họ qua sa mạc của sinh tử hiểm nghèo. Thế giới Cực lạc của Phật A Di Đà cũng như thế giới của các vị Phật khác, chỉ là những ốc đảo ngọc ngà (mahàratnadvãpa); gây ấn tượng an ổn cho tất cả, trước những hiểm nguy của sa mạc. Nhưng đó chỉ là nơi an nghỉ tạm thời. Nhà hướng đạo cuối cùng sẽ dẫn tất cả đến đích như bài kệ kết thúc phẩm ấy đã viết: “Sự giáo hóa của các bậc Đạo sư là như thế. Các Ngài nói đến sự tịch diệt là để mọi chúng sinh an nghỉ. Khi biết rằng chúng đã đi đến chỗ tịch diệt vốn không phải là nơi an nghỉ cuối cùng, các Ngài dẫn tất cả vào Nhất thiết trí" (Sadd. VII. 109: Etàdr÷ã de÷ana nàyakànàm vi÷ràmaheto þ pravadanti nirvçtim / vi÷rànta j¤àtvà na ca nirvçtãye sarvaj¤aj¤àne upa nenti sarvàn //).

Trong tư tưởng Pháp hoa, thế giới Cực lạc như thế chỉ là một hóa thành, một nơi an nghỉ tạm thời. Tuy vậy, phẩm Tiền sử của Dược Vương của Phạn bản, tương đương với Diệu pháp liên hoa kinh 6 phẩm Dược Vương bồ tát bản sự, Chính pháp hoa kinh 9 phẩm Dược Vương bồ tát, và Thiệm phẩm Diệu pháp liên hoa kinh 6 phẩm Dược Vương bồ tát bản sự lại đề cập đến sự vãng sinh về thế giới Cực Lạc của những người trì tụng kinh ấy, ngay cả những người nữ. Ở đây, sự tu hành theo kinh Pháp hoa được coi như một hỗ trợ đắc lực cho ước nguyện vãng sinh. Tư tưởng nhất thừa như thế được kết hợp chặt chẽ với tín ngưỡng A Di Đà.

Đến phẩm Phổ Môn, thì Phạn bản kinh Pháp Hoa có năm bài kệ ca ngợi đức Phật A Di Đà và nói rõ vị trí của Bồ tát Quán Thế Âm đối với đức Phật ấy. Các bản dịch chữ Hán không có năm bài kệ này. Duy chỉ có bản tiếng Phạn và bản dịch Tây Tạng là thấy chúng xuất hiện. Nội dung như sau: "Bồ tát Quán Thế Âm có khi đứng bên phải có khi đứng bên trái đức đạo sư Vô Lượng Quang mà hầu quạt, đồng thời bằng tam muội như huyễn, phụng sự đấng Tối Thắng ấy trong tất cả mọi quốc độ. Ở phương Tây có cõi Cực lạc thế giới hoan lạc vô nhiễm, có đức Đạo sư Vô Lượng Quang, vị Điều ngự của chúng sinh, an trú và tồn tại. Ở đó không có người nữ sinh ra, và cũng hoàn toàn không có sự dâm dục; những người con của đấng Tối Thắng hóa sinh ngồi giữa lòng hoa sen không cấu nhiễm. Và chính đức đạo sư Vô Lượng Quang ngồi trên tòa sư tử bằng hoa sen thuần khiết khả ái, rạng ngời sáng chói như Sa la vương. Đấng Đạo sư của thế gian như thế, trong ba cõi không ai sánh bằng. Kính đấng Siêu nhân! Sau khi tán dương tụ phước đức của Ngài, mong cho con chóng được như Ngài".

(Sadd XXIV. 29-33: Sthita dakùiõavàmatas tathà vãjayanta amitàbhanàyakaü / màyopamatà samàdhinà sarvakùetre jina gatva påjiùu // Di÷i pa÷cimatah sukhàkarà lokadhàtu virajà sukhàvatã / yatra eùa amitàbhanàyaka þ saüprati tiùñhati sattvasàrathih // na ca istriõa tatra saübhavo nàpi ca maithunadharma sarva÷ah // upapàduka te jinorasàh padmagarbheùu nisaõõa nirmalah // So carive amitàbhanàyaka þ padmagarbhe viraje manorame / siühàsani saüniùa õõako ÷àlaràjo va yathà viràjate // so'pi tathàlokanàyako yasya nàsti tribhave 'smi sàdr÷ah / Yan me puõyastavitra saücitam ksipra bhomi yathà tvaü narottama //).

Sự kiện năm bài kệ này vắng mặt trong các bản dịch chữ Hán, mà bản cuối cùng là của Xà Na Cấp Đa thực hiện vào năm 601, mà chỉ xuất hiện trong bản Phạn và bản dịch Tây Tạng, chứng tỏ từ thế kỷ thứ bảy về sau việc kết liên Bồ tát Quán Thế Âm với đức Phật A Di Đà đã trở thành một yêu cầu trong tín ngưỡng A Di Đà ở Ấn Độ. Tất nhiên, không thể dựa hoàn toàn vào sự vắng mặt trong những bản dịch chữ Hán, mà khẳng quyết năm bài kệ ấy ra đời sau bản dịch của Xà Na Cấp Đa, bởi vì, có thể các bản dịch chữ Hán đã y cứ vào các truyền bản khác với truyền bản Phạn văn ta hiện tìm được. Hơn nữa, trong A Di Đà tam da tam Phật tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh do Chi Khiêm dịch giữa những năm 223-253, đã thấy xuất hiện đức Quán Thế Âm và Đại Thế Chí như hai Bồ tát thị giả đức Phật A Di Đà và sẽ kế vị đức Phật này ở thế giới Cực Lạc. Cho nên, sự kết liên đức Quán Thê Âm với đức Phật A Di Đà trong đoạn văn dẫn trên của kinh Pháp hoa và Phạn bản chỉ là một sự tiếp thu, nếu quả có sự tiếp thu, một truyền thống tín ngưỡng có từ trước rồi.

Vậy thì từ cơ sở tư tưởng nhất thừa, tín ngưỡng A Di Đà xuất hiện như một trợ lực thiết yếu cho những hành giả đi về quả vị giác ngộ tối thượng. Khía cạnh trợ lực này nổi bật khá rõ nét trong mối quan hệ của Phật A Di Đà với hai vị Bồ tát Dược Vương và Quán Thế Âm. Một vị như là một người bạn đường thiết yếu trong những nỗi thống khổ của bệnh tật, và một vị trong những tai họa bất trắc của cuộc đời. Nói tóm lại, có một nỗ lực lý giải tín ngưỡng A Di Đà trong kinh Pháp hoa và qui định vị trí và vai trò của tín ngưỡng này trong toàn bộ hệ thống tư tưởng nhất thừa của nó.

Nếu kinh Pháp hoa coi thế giới Cực lạc như một hóa thành, một nơi an nghỉ tạm thời, thì những mô tả về thế giới ấy trong kinh Hoa nghiêm cũng không có gì độc đáo lắm. Một mặt nếu về không gian, thế giới Cực lạc có những hàng cây báu, có ao sen bảy báu với lòng ao rải bằng cát vàng, tràn đầy nước trong có tám đặc tính, có những loài chim hót tiếng líu lo như nhạc trời, có tiếng gió thổi qua các hàng cây phát ra những âm thanh vi diệu v.v..., thì những mô tả này cũng thấy xuất hiện nơi khu vườn Phổ trang nghiêm của bà Hưu Xả, mà Hoa nghiêm kinh 47 (Hn 60), Hoa nghiêm kinh 63 (Hn 80), và Hoa nghiêm kinh 7 (Hn 40) ghi nhận. Mặt khác về thời gian thì số lượng thời gian của thế giới Cực lạc chỉ được quan niệm dài hơn thế giới Ta bà, còn so với các thế giới khác thì nó quá ngắn. Hoa nghiêm kinh 45 (Hn 80) phẩm Thọ lượng và Hoa Nghiêm Kinh 29 (Hn 60) phẩm Thọ mạng, Hiển vô biên Phật độ công đức kinh và Phật thuyết giáo lượng nhất thiết Phật sát công đức kinh nói nếu lấy thời gian ở thế giới Ta bà của Phật Thích Ca làm chuẩn, thì một kiếp của cõi này chỉ dài bằng một ngày một đêm ở thế giới Cực lạc của Phật A Di Đà, rồi một kiếp của thế giới Cực lạc chỉ dài bằng một ngày một đêm của thế giới Ca sa tràng của Phật Kim Cang Kiên. Con số thời gian dài nhất của thế giới trong số mười thế giới được kể đến trong phẩm ấy là của thế giới Kính quang của Phật Nguyệt Trí.

Nhưng thời gian của thế giới Kính Quang cũng chưa đáng kể nếu so với thời gian của thế giới Liên hoa của Phật Hiền Thắng. Như vậy, với những xác định đơn vị thời gian vừa thấy, việc nói đức Phật A Di Đà có tuổi thọ vô lượng cũng chưa xác định được như một nét đặc thù về phương diện thời gian.

Tuy vậy, ước nguyện vãng sinh về thế giới Cực Lạc ấy vẫn được nhấn mạnh trong phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Phẩm này không có trong các bản dịch Hn 60 và Hn 80, mà chỉ có trong phần cuối của Hoa nghiêm kinh 40 (Hn 40) và trong Phạn bản (Gvy. 420-436). Ước nguyện vãng sinh ở đây được quan niệm như một hỗ trợ đắc lực để thành tựu những đại nguyện của Phổ Hiền: “Và khi lâm chung tôi ước mong tránh xa tất cả các chướng ngại, trước mắt thấy được đức Vô Lượng Quang và vãng sinh về cõi Cực lạc của Ngài. Khi vãng sinh về đó rồi, tất cả những bản nguyện này lúc ấy được hiện tiền, và sau khi hoàn thành chúng trọn vẹn tôi xin làm lợi ích cho chúng sinh ở thế gian. Ở đó tại đạo tràng sáng chói đầy hoan lạc của đấng Tối Thắng, tôi sinh ra trong đóa sen hồng tuyệt diệu, tiếp nhận sự thọ ký trước sự có mặt của đấng tối thắng Vô Lượng Quang. Sau khi tiếp nhận được sự thọ ký ở đó, bằng vô số trăm ức triệu hóa thân, tôi có thể làm những điều lợi ích cho chúng sinh trong cả mười phương bằng sức mạnh của giác ngộ. Sau khi tụng đọc bản nguyện của Phổ Hiền, bất cứ tốt lành nào mà tôi đã chứa nhóm được, từng sát na mong cho tất cả thành tựu, do đó mà bản nguyện sáng ngời đối với thế gian được thành tựu. Sau khi đã thành thục hành vi của Phổ Hiền, với vô biên phước đức thù thắng đã đạt được, mong cho thế gian đang chìm đắm trong giòng lũ của bất hạnh, đi về quốc độ tuyệt vời của đức Vô Lượng Quang”.

Ước nguyện vãng sinh của Phổ Hiền như thế thật tha thiết và cảm động, nên về sau đặc biệt ở Trung Quốc đã có một ảnh hưởng rất lớn lao. Chính một bài kệ trong đoạn dịch trên đã trở thành kinh nhật tụng của các nhà Tịnh độ giáo. Dẫu vậy, ý nghĩa vãng sinh không được đơn thuần quan niệm như một hành vi chuyển động trong không gian. Trái lại, vãng sinh được lý giải trên cơ sở tư tưởng duy tâm của chính kinh Hoa nghiêm. Khi Thiện Tài đồng tử đến tham bái trưởng giả Giải Thoát ở Trụ lâm được dạy cho môn giải thoát của Như Lai có tên Vô Trước Trang Nghiêm. Sau khi giới thiệu cho thấy vô lượng cõi Phật có thể được thăm viếng, vô lượng hành vi sự nghiệp của các đức Phật được chứng kiến bằng vào khả năng của Vô Trước Trang Nghiêm, vị trưởng giả ấy nói: “Các đức Như Lai ấy không đi đến đây, và ta cũng không đi đến đó. Khi nào ta muốn thì khi ấy ta liền thấy Như Lai Vô Lượng Quang ở thế giới Cực Lạc (...) Này thiện nam tử, chính ta không quan niệm các Như Lai từ đâu đến đây, hay tự thân ta đi đến đâu. Ta quan niệm sự nhận thức về các Như Lai là như mộng, hành vi và nhận thức của tự tâm là như mộng. Ta quan niệm sự nhận thức về các đức Như Lai là ảnh tượng và sự nhận thức của tự tâm là như nước ở trong mình. Ta quan niệm sự nhận thức về các đức Như Lai là như huyễn hóa và nhận thức của tự tâm là như huyễn thuật. Ta quan niệm âm hưởng của các Như Lai như tiếng vang trong hốc núi và nhận thức của tự tâm như tiếng vang. Ta quan sát như vậy, ta suy niệm như vậy rằng hết thảy Phật pháp của các Bồ tát đều do tự tâm, sự thanh tịnh của hết thảy chư Phật đều do tự tâm ..."

(Gvy. 66: Na ca te tathàgatà ihàgacchanti, na càhaü tatra gacchàmi, yasyàm ca valàyàm icchàmi, tasyàm velàyàü sukhàvatyàm lokadhàtàv amitàbhaü tathàgataü pa÷yàmi... so'ham kulaputra na kuta÷cid àgamanatàm tathàgatànàü prajànan, na kvacid gamanatàü svakàyasya prajànan, svapnopamavij¤aptiü ca tathàgatànàü prajànan svapnasama- vicàravij¤aptiü svacittasya prajànan pratibhàsa- samavij¤aptiü ca tathàgatànàü prajànan, acchodakabhàjanavij¤aptiü ca svacittasya prajànan, màyàkçtaråpavi j¤aptiü ca tathàgatà- nàü prajànan, màyopamavij¤aptiü ca svacittasya prajànan, pratisrutkàgirighosànuravanõatàm ca tathàgataghosasya prjànan prati÷rutkàsama vij¤aptiü ca svacittasya prajànan. Evam anugacchàmi evam anusmaràmi, svacittà- dhiùñhànaü bodhisattvànàü sarvabuddha dharma iti.

Svacittàdhiùñhànaü sarvabuddha- kùetrapari÷uddhi þ ... ).

Giải thích pháp môn Vô trước trang nghiêm như thế, Hoa nghiêm kinh đã đặt cơ sở cho thuyết tự tính Di Đà duy tâm tịnh độ, từ đó xác nhận nội dung vãng sinh chính là ở bản thân con người chứ không đâu xa. Điều này hoàn toàn nhất trí với quan điểm vãng sinh của văn hệ Bát Nhã, tóm tắt trong tuyên bố nổi tiếng của Long Thọ ở Trung luận: "Biên giới của Niết bàn cũng là biên giới của sinh tử". Tuy thế, qua ba văn hệ trên, tín ngưỡng A Di Đà dù đã manh nha và phát triển tới mức độ cụ thể, nhưng vẫn chưa thoát ra khỏi cơ sở lý luận của các văn hệ ấy ở Ấn Độ. Phải đợi đến Long Thọ với sự ra đời của Thập trụ tỳ bà sa luận 5, mới xác lập tín ngưỡng A Di Đà như một bộ phận độc lập trong hệ thống Phật giáo. Phẩm Dị hành của bộ luận ấy nêu lên câu hỏi: “Thực hành Đại thừa như đức Phật dạy, là phát nguyện cầu Phật đạo, sự kiện này còn nặng nề hơn cả việc nâng lên ba nghìn đại thiên thế giới. Ông nói A duy việt trí địa là pháp sâu xa khó đạt đến, và hỏi có con đường dễ đi nào để nhanh chóng đến A duy việt trí địa hay không, thì đó là lời nói khiếp nhược thấp hèn, không phải là lời của bậc đại nhân có chí cao cả. Nhưng nếu ông muốn nghe con đường dễ đi ấy, thì tôi sẽ nói.”

Con đường dễ đi mà Long Thọ hứa hẹn là sự xưng niệm danh hiệu các đức Phật trong mười phương. Sau khi liệt kê danh hiệu các đức Phật trong mười phương ấy, Long Thọ giới thiệu thêm một trăm lẻ năm vị Phật khác, mà đứng đầu là đức Phật Vô Lượng Thọ. Tiếp đó, Long Thọ giới thiệu bản nguyện của đức Phật A Di Đà: “Nếu người nào xưng niệm danh hiệu của ta và nương tựa vào đó, chắc chắn sẽ đạt được a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”. Rồi chính mình sáng tác ba mươi hai bài kệ ca ngợi đức Phật A Di Đà, mà sau này các nhà Tịnh độ giáo đã rút lại thành mười sáu bài và gọi là Long Thọ Bồ tát nguyện vãng sinh lễ tán kệ, mà Tập chư kinh lễ sám nghi và Vãng sinh lễ tán kệ đã ghi lại. Trong ba mươi hai bài kệ này có mười bốn bài chứa đựng nội dung mười sáu nguyện trong số bốn mươi tám nguyện của Phật A Di Đà. Để tiện tra cứu, chúng tôi lập đồ biểu sau:

1 9 2 24 3 0 Kệ 22 Đại 8a Bình Thọ Trang Phạn 3 3 13 12 Tạng

0 13 1 3 3 13 0 44 33 42 45 4 0 0 47 0 45 48

5 8 2 2 0 2 2 hạng còn lại là trung bối và hạ bối đều có những người về sau thối chí, hồ nghi, mất tin tưởng. Dù vậy, họ vẫn được vãng sinh. Nơi dành cho họ là biên cảnh Cực Lạc, ở đó họ hóa sinh từ hoa sen, sống trong một thành lớn trải qua năm trăm năm mới thấy được Phật A Di Đà. Đại A Di Đà kinh và Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh đều có nói về trường hợp ấy. Mà bài kệ thứ 18 của Long Thọ viết: “Những ai trồng thiện căn mà nghi thì hoa không nở”. Thế nó cũng nói đến những hạng người trung bối hạ bối vừa thấy.

Phân tích 32 bài kệ của Long Thọ và thiết lập đồ biểu trên là nhằm cho thấy vào thời mình, Long Thọ đã biết đến một số truyền bản của ba bộ kinh cơ sở của Tịnh độ giáo là A Di Đà kinh, Vô lượng thọ kinh và Quán vô lượng thọ kinh. Điều đáng ngạc nhiên là trong toàn bộ trước tác của mình, bao gồm luôn cả Trí độ luận, Long Thọ đã không đích danh đề cập tới ba bộ kinh ấy và thậm chí không chủ trương tín ngưỡng A Di Đà như một phương pháp duy nhất. Tuy thế, việc phân biệt các phương pháp thực hành Phật giáo thành hai loại khó làm và dễ làm mà thuật ngữ Trung quốc gọi là nan hành đạo và dị hành đạo, đã bước đầu thiết định cơ sở lý luận cho Tịnh độ giáo, cung cấp cho Tịnh độ giáo một công cụ để ấn định các kinh điển Phật giáo. Bản thân Long Thọ qua ba mươi hai bài kệ nói trên đã ca ngợi đức Phật A Di Đà như một Tự tại giả, một Thanh tịnh nhân, một Vô lượng đức, như thế biểu lộ ít nhiều cảm tính tôn giáo, xác định đức Phật ấy như một biểu tượng tín ngưỡng trọn vẹn.

Biểu tượng tín ngưỡng này cuối cùng đạt đỉnh cao ở Thế Thân. Trong bài kệ hồi hướng của Nhiếp đại thừa luận thích 15, Thế Thân đã bày tỏ tín ngưỡng A Di Đà qua lời: "Nguyện cho tất cả đều thấy Phật A Di Đà". Nhưng chính trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ, quan điểm của Thế Thân như một nhà Tịnh độ giáo mới biểu lộ một cách trọn vẹn. Đây là lần đầu tiên Vô Lượng Thọ kinh được sử dụng như một văn bản nguyên ủy để sớ giải. Qua nghiên cứu kinh ấy, Thế Thân đã đạt được hai kết quả. Thứ nhất về mặt phương pháp, ông đưa ra thuyết năm niệm môn; thứ hai, về lý luận ông đề lên thuyết tự lực và tha lực. Cả hai thành tựu này sau đó đã có những ảnh hưởng cực kỳ to lớn trên quá trình phát triển của Tịnh độ giáo ở Trung quốc và Nhật bản. Phương pháp năm niệm môn đã khai sinh cho một loạt những phương pháp Tịnh độ giáo khác như A Di Đà sám pháp (x.), phương pháp quán tưởng hai mươi chín nấc (x.). Thuyết tự lực và tha lực từ nguyên ủy xuất hiện trong Thập trụ tỳ bà sa luận 5 phẩm Dị hành nói rằng: “Phật pháp có vô lượng pháp môn như đường xá ở thế gian có khó có dễ, đường bộ đi chân thì khổ, đường thủy đi thuyền thì sướng”. Và xa hơn nữa, nó có thể truy lên hình ảnh tảng đá và chiếc thuyền trong Những câu hỏi của Di Lan Đà dẫn trước. Bản thân của Thế Thân trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá thì không công nhiên dùng những từ tự lực tha lực, nhưng nội dung của những từ đó thì quá rõ rệt. Cho nên, khi sách ấy được Bồ Đề Lưu Chi dịch ra tiếng Trung quốc, Đàm Loan đã viết Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú, chính thức xử dụng những từ tự lực và tha lực, để xác định lập trường Tịnh độ giáo của mình. Từ Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ, Đàm Loan đã rút ra kết luận về vị trí và vai trò của Phật lực đối với con người. Về vị trí và vai trò này, Thế Thân xác quyết trong bài kệ đầu tiên của mình: Thế Tôn ngã nhất tâm, Qui mạng tận thập phương, Vô Ngại Quang Như Lai, Nguyện sinh An lạc quốc.

Qua bài kệ ấy, cần chú ý thêm là Thế Thân dùng danh hiệu Vô Ngại Quang trong mười hai danh hiệu liên hệ với ánh sáng của đức Phật A Di Đà. Thập trụ tỳ bà sa luận 5 tuy có dùng danh hiệu Vô Lượng Quang và Vô Lượng Minh, những danh hiệu có liên hệ với ánh sáng, nhưng vẫn còn dùng danh hiệu Vô Lượng Thọ. Thế Thân như vậy rõ ràng đứng về phía những người xác nhận đức A Di Đà thuần túy là một vị Phật của ánh sáng. Sự kiện này cũng có những ảnh hưởng quyết định đối với Đàm Loan ở Trung quốc cũng như Thân Loan ở Nhật bản. Trong Tán A Di Đà Phật kệ, Đàm Loan đã dùng danh hiệu Bất Khả Tư Nghị Quang Như Lai giữa ba mươi bảy danh hiệu khác để ca ngợi đức Phật A Di Đà. Thân Loan viết Tịnh độ hòa tán đã dùng lại những danh hiệu do Đàm Loan đưa ra. Sự thật, hai câu “Qui mạng tận thập phương Vô Ngại Quang Như Lai"đã được Thân Loan qui định như một bản tôn cho những người Tịnh độ giáo và gọi nó là Thập tự danh hiệu, như Biện thuật danh thể sao, Cải tà sao B và Tôn hiệu chân tượng minh văn B đã chép. Thập tự danh hiệu hay danh hiệu mười chữ này sau đó đã cùng với lục tự danh hiệu, tức câu Nam mô A Di Đà Phật và cửu tự danh hiệu, tức câu Nam mô Bất Khả Tư Nghị Quang Như Lai đã trở thành những danh hiệu được viết lên để mà thờ, như Chân tôn cố thật truyền lai sao T đã ghi.

Như thế, ở Ấn Độ tín ngưỡng A Di Đà tuy được nhiều kinh điển đề cập đến, mà A Di Đà Phật thuyết lâm liệt kê có hơn hai trăm bộ, vẫn chưa chiếm ưu thế của một tín ngưỡng. Ngay cả đối với Long Thọ, tín ngưỡng A Di Đà chỉ là một bộ phận giữa các tín ngưỡng các đức Phật khác mà thôi. Đến Thế Thân, tuy nó đã tiến lên chiếm một địa vị nổi bật, nhưng rồi sau đó thì không còn thấy một luận sư nào đề cập đến nữa. Dẫu vậy, những công trình của Long Thọ và Thế Thân đã trở thành nền móng vững chắc cho những phát triển về sau khi tín ngưỡng ấy du nhập vào các nước khác.

b/ Trung quốc và Nhật bản:

Tín ngưỡng A Di Đà truyền vào khá sớm ở Trung quốc qua sự nghiệp truyền giáo và dịch kinh của các nhà sư gốc người Trung á và Ba tư. Cứ Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 24, An Thế Cao, vị dịch giả đầu tiên ở Trung quốc, gốc người An Tức, đã dịch một bộ Vô Lượng Thọ kinh hai quyển, nhưng đã mất. Đại đường nội điển lục 1 và Khai nguyên thích giáo lục 14 cũng nhất trí. Sau An Thế Cao không lâu, một vị sư Trung Á khác là Chi Lâu Ca Sấm đến Trung quốc và đã dịch một số kinh liên hệ đến tín ngưỡng A Di Đà, mà ngày nay còn lưu hành hai bộ là Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Ban châu tam muội kinh. Tuy có một số vấn đề về dịch quyền của hai bộ kinh đó, điều không chối cãi là Chi Lâu Ca Sấm đã có tham dự vào việc du nhập tín ngưỡng A Di Đà tại Trung quốc. Tiếp chân hai dịch giả vừa nêu, những người truyền dịch các bộ kinh liên hệ đến tín ngưỡng A Di Đà cũng toàn là những người gốc Trung Á như Chi Khiêm, Khương Mãnh Tường, Trúc Pháp Hộ và La Thập. Từ đó có thể rút ra một kết luận là tín ngưỡng A Di Đà có lẽ đã lưu hành rộng rãi giữa các dân tộc sống ở Trung Á và Ba Tư, nhưng ngày nay qua bao tang thương vùi lấp của thời gian đã không để lại một dấu vết cụ thể nào.

Với một lịch sử truyền dịch như đã thấy, tín ngưỡng A Di Đà đã truyền vào Trung quốc khá sớm. Song phải đợi tới Tuệ Viễn ở Lô Sơn, nó lần đầu tiên bén rễ vào mặt đất tín ngưỡng của Trung Quốc. Cao tăng truyện 6 ghi vào ngày hai mươi bảy mùa thu năm Nhiếp đề (402) Tuệ Viễn đã cho mời một trăm hai mươi ba người cùng họp trước tượng A Di Đà tại tinh xá Bát Nhã đài phía bắc núi Lô để thề cùng nhau giúp đỡ vãng sinh về thế giới của đức Phật ấy. Chính vì cuộc họp này, một số nhà Tịnh độ giáo về sau như Tôn Hiểu trong Lạc bang văn loại 2 đã coi Tuệ Viễn là vị tổ khai sơn Tịnh độ giáo ở Trung quốc. Tuy nhiên, lối tín ngưỡng A Di Đà mà ông quan tâm một cách đặc biệt, chủ yếu phát xuất từ Ban châu tam muội kinh, một bản kinh không được coi là cơ sở của Tịnh độ giáo vì phần lớn nó tập trung vào vấn đề thiền định để được thấy Phật bây giờ và ở đây. Phải đợi đến Đàm Loan (476-542) với sự tiếp thu tư tưởng Tịnh độ giáo qua sự xuất hiện của Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú, tín ngưỡng A Di Đà mới thật sự trở thành một bộ phận của hệ thống tín ngưỡng Phật giáo Trung quốc, mới có những ảnh hưởng sâu rộng. Nét mới của tư tưởng Đàm Loan là việc nhấn mạnh đến khả năng cứu giúp hay nguyện lực của đức Phật A Di Đà, từ đó đã phát sinh thuyết tự lực và tha lực.

Tiếp Đàm Loan là một phong trào nghiên cứu Tịnh độ giáo trên cơ sở tư tưởng Tam Luận, Pháp Hoa và Duy Thức. Đại biểu tư tưởng Tam Luận là Tuệ Viễn (523-592) và Cát Tạng (549- 623). Tuệ Viễn viết Vô lượng thọ kinh nghĩa sớ và Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ. Cát Tạng cũng viết hai tác phẩm có cùng tên. Cả hai quan niệm Phật A Di Đà là một hóa Phật. Cực Lạc tịnh độ là một hóa độ. Trí Khải (538-597) đại diện cho phái Pháp hoa viết A Di Đà kinh nghĩa ký, Quán vô lượng thọ Phật kinh sớ, Ngũ phương tiện niệm Phật môn và Tịnh độ thập nghi luận trên cơ sở tư tưởng Nhất thừa, cũng coi A Di Đà là một vị hóa Phật, Tịnh độ là một cõi phàm thánh đồng cư. Chính trên những xác nhận như vậy, họ mới nêu lên vấn đề đức Phật A Di Đà có phải sống mãi mãi như tên Vô Lượng Thọ ám chỉ không? Và phương pháp để được vãng sinh về thế giới của đức Phật ấy chủ yếu là niệm Phật tam muội. Đến khi Chân Đế (499-569) dịch Nhiếp đại thừa luận thích và thành lập Nhiếp luận tôn, trong đó có một bộ phận tín ngưỡng A Di Đà. Việc vãng sinh về thế giới Cực lạc được quan niệm là phải thực hành nhiều phép quán để đạt đến vô phân biệt trí và coi việc xưng niệm danh hiệu của Phật A Di Đà, nói tới trong Quán vô lượng thọ Phật kinh không phải là phương tiện đầy đủ cho việc vãng sinh.

Trước một phong trào vừa cổ vũ lại vừa phê phán Tịnh độ giáo như thế, Đạo Xước (562-645)

công bố An lạc tập, tiếp nối tư tưởng Tịnh độ giáo của Đàm Loan và trả lời những nhận định sai lầm về Tịnh độ giáo của những người đi trước. Cống hiến to lớn của Đạo Xước là việc phân chia toàn bộ Phật giáo thành hai con đường đó là Thánh đạo môn và Tịnh độ môn, xác định Tịnh độ môn là con đường duy nhất phù hợp với con người của thời đại ông và trở về sau. Về mặt phương pháp, tuy ông đã nhấn mạnh đến phương pháp xưng danh niệm Phật, nhưng vẫn dành cho phương pháp quán tưởng một vị trí xứng đáng.

Thiện Đạo (613-682) xuất phát từ những quan điểm của Đàm Loan và Đạo Xước viết Quán vô lượng thọ Phật kinh sớ, Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn, Vãng sinh lễ tán kệ, Chuyển kinh hành đạo nguyện vãng sinh tịnh độ pháp sự tán và Y quán kinh đẳng minh ban châu tam muội hành đạo vãng sinh tán. Lập trường giáo lý của Thiện Đạo hết sức dứt khoát. Ông phân chia toàn bộ Phật giáo thành hai loại phương pháp đó là chuyên tu và tạp tu. Chuyên tu là chỉ phương pháp niệm Phật, và niệm Phật ở đây giới hạn vào việc xưng danh niệm Phật, chứ không còn nói đến quán tưởng niệm Phật nữa. Còn tạp tu là toàn bộ những hệ thống Phật giáo còn lại. Như thế là xác định Tịnh độ giáo là hệ thống giáo lý duy nhất cứu vãn được con người thời đại ông. Quan điểm chuyên tu của Thiện Đạo đã có một ảnh hưởng quyết định đến việc thành lập Tịnh độ tôn ở Nhật bản. Cho nên cùng Tuệ Viễn và Tuệ Nhật, Thiện Đạo đã trở thành một gương mặt xác định ba chi lưu của tín ngưỡng A Di Đà ở Trung quốc. Tuệ Nhật (680-748) nối gót Thiện Đạo đối diện với sự phát triển mạnh mẽ của các phong trào thiền học và giới luật. Bên Thiền học thì có những bộ mặt như Thần Tú, Huệ Năng, Thần Hội, v.v... Bên Luật học thì có Đạo Tuyên, Trí Thủ. Cho nên Tuệ Nhật sau đó được phong là Từ Mẫn Tam Tạng, đã đề xướng thuyết Thiền tịnh giới hợp hành trong Lược chư kinh luật niệm Phật pháp môn vãng sinh tịnh độ tập xác định giới luật và thiền định có những vị trí quan trọng trong việc thực hành Tịnh độ giáo. Nỗ lực thống nhất ba xu hướng Phật giáo này đã để lại những dấu ấn sâu đậm trong lịch sử phát triển Tịnh độ giáo về sau ở Trung quốc. Vĩnh Minh Diên Thọ (904-975) đưa ra thuyết thiền tịnh nhất trí trong Vạn thiện đồng qui tập đã dẫn chủ trương của Tuệ Nhật hai lần. Và sự thật là sau những người học trò của Thiện Đạo như Hoài Cảm và Thiếu Khương thì Tịnh độ giáo không phải là một tôn phái độc lập nữa ở Trung quốc, mà đã được thâu hóa vào các học phái khác. Vào đời Tống chẳng hạn có ba dòng Tịnh độ giáo chủ yếu. Dòng thứ nhất thuộc hệ Thiên thai gồm những người như Tri Lễ, Tuân Thức, Trí Viên, Tôn Hiểu, v.v... Dòng thứ hai thuộc Luật tôn có Nguyên Chiếu, Giới Độ, v.v... là những đại biểu. Dòng thứ ba là Tịnh độ giáo của Thiền tôn gồm những người như Diên Thọ, Nghĩa Hoài, Tôn Trách, Thanh Liễu, v.v... Và tình trạng này cũng không thay đổi trong những triều đại sau.

Trí Húc, Châu Hoằng, Tĩnh Am, v.v... là những trường hợp cụ thể. Nói chung, đây là những nhà giáo học, nhưng đã chủ trương mạnh mẽ Tịnh độ giáo, đem những đóng góp của học phái mình để lý giải những vấn đề do Tịnh độ giáo đặt ra. Tịnh độ giáo của Nhật bản đã có một quá trình đảo ngược. Trong giai đoạn Phật giáo mới du nhập vào Nhật bản, tất nhiên có các sự du nhập của tín ngưỡng A Di Đà. Nó được những nhà giáo học quảng bá. Viên Nhân (794-864) viết A Di Đà sám pháp, đưa A Di Đà kinh vào khóa tụng hằng ngày. Huệ Tâm Nguyên Tín (942-1017) viết Vãng sinh yếu tập kêu gọi mọi người chán bỏ cõi uế mà cầu vui cõi tịnh. Lương Nhẫn (1072-1132) soạn Dung thông niệm Phật đại duyên khởi chủ xướng thuyết dung thông niệm Phật, định nghĩa tha lực vãng sinh như thế này:

“Một người là tất cả mọi người, tất cả mọi người là một người, một hạnh là tất cả các hạnh, tất cả các hạnh là một hạnh, đó gọi là tha lực vãng sinh”. Tiếp theo Lương Nhẫn có Vĩnh Quán viết Di đà yếu ký và Vãng sinh thập nhân (1103) xác định chỉ có niệm Phật mới đưa người ta ra khỏi bể khổ sinh tử. Thập di vãng sinh truyện H dẫn câu nói nổi tiếng của Vĩnh Quán rằng: "Nếu có người hỏi cốt yếu của việc xuất thế thì lấy hạnh niệm Phật mà đáp" (Nhược nhân vấn xuất thế chi yếu, đáp dĩ niệm Phật chi hạnh).

Bên cạnh những nhà giáo học ấy còn có những nhà hoạt động theo tín ngưỡng A Di Đà mà nổi tiếng nhất là Không Giả (903-972). Ông được tôn xưng là A Di Đà Thánh, đi khắp nơi khuyên người niệm Phật, giúp người dựng nhà, mở đường, làm cầu, đào giếng. Cứ mỗi cái giếng hoàn thành thì gọi là giếng A Di Đà (A Di Đà tĩnh), vì khi đào, cứ mỗi nhát cuốc giáng xuống thì niệm một tiếng A Di Đà Phật. Ông chủ trương chợ búa là đạo tràng (thị trung thị đạo tràng), là nơi ông quảng bá thuyết niệm Phật A Di Đà của ông, nên ông được gọi là ông Thánh Chợ (Thị Thánh). Ông quan tâm đến những người bị tù tội. Ông đưa vào phương pháp niệm Phật những bài hát điệu múa dân gian, nên lối niệm Phật của ông gọi là không giả niệm Phật. Trước Không Giả, Giáo Tín (?–866) cũng quảng bá phương pháp xưng danh niệm Phật giữa quần chúng lao động, nên được gọi là A Di Đà Hoàn. Và trước đó đức A Di Đà đã được dùng làm đối tượng để sám hối. Trong khoảng những năm 767-769, Xướng Hải thường viết A Di Đà hối quá pháp một quyển.

Tín ngưỡng A Di Đà đã phát triển về cả hai mặt giáo học và thực tiễn một cách mạnh mẽ như đã thấy. Nhưng phải đợi đến Pháp Nhiên (1133-1212) và Thân Loan (1173-1262) tín ngưỡng A Di Đà mới thiết định thành những tôn phái Phật giáo độc lập, có cơ sở lý luận riêng.

Trong Tuyển trạch bản nguyện niệm Phật tập, Pháp Nhiên xác định cơ sở tính ngưỡng A Di Đà của mình xuất phát từ Thiện Đạo. Điều này, thể hiện rõ ràng qua việc ông đề cao phương pháp khẩu xưng niệm Phật là phương pháp duy nhất đưa người ta đến vãng sinh: “Ngoài xưng danh, không có chính nhân quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh, không có chính hạnh quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh, không có chính nghiệp quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh, không có quán niệm quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh không có trí tuệ quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh, không có ba tâm; ngoài xưng danh, không có năm niệm. Bản nguyện của Phật là bản nguyện xưng danh; tâm chán bỏ cõi uế cũng ở trong xưng danh”. Nói thế, Pháp Nhiên đã tuyệt đối hóa quan điểm chuyên tu và phương pháp vô quán xưng danh của Thiện Đạo.

Nếu Pháp Nhiên xây dựng toàn bộ tư tưởng Tịnh độ giáo của mình trên cơ sở lý luận của Thiện Đạo, thì người học trò của ông là Thân Loan (1173-1262) lại dựa vào tư tưởng của Đàm Loan. Trong Thán dị sao, tuy Thân Loan nói rõ rằng chính Pháp Nhiên là cơ sở cho niềm tin Tịnh độ giáo của ông, việc ông nhấn mạnh đến niềm tin tuyệt đối ở tha lực, và lấy tha lực làm đối tượng cho niềm tin tuyệt đối ấy, thì phải nói là xuất phát từ thuyết tự lực và tha lực của Đàm Loan. Điều này ta có thể thấy qua việc ông chọn tên Thân Loan của ông, nhằm chỉ ông có quan hệ bà con với Đàm Loan. Tất nhiên, nếu Giáo hành tín chứng đã nhấn mạnh đến thuyết tín tâm là gốc, thì lòng tin đó chỉ có thể triển khai trên cơ sở của một tha lực tuyệt đối. Nói cách khác, Thân Loan không còn chấp nhận thuyết xưng danh niệm Phật là một phương pháp cơ bản nữa, mà chuyển hẳn đến quan điểm lấy lòng tin làm trung tâm. Thán dị sao viết: “Khi chúng ta tin rằng nhờ thệ nguyện bất tư nghì của đức Di Đà mà chúng ta sẽ được vãng sinh tịnh độ, từ đó chúng ta khởi ý muốn niệm Phật, thì lúc đó chúng ta có được cái lợi ích là Ngài nhiếp thủ mà không bỏ”. Ở đây, Thân Loan đã đi gần tới thuyết ý niệm vãng sinh của Đạo Xước, mở rộng cửa cứu giúp, đón nhận những người phạm những tội ác to lớn trong cuộc đời.

Với Pháp Nhiên và Thân Loan, tín ngưỡng A Di Đà đã biến thành những tôn phái độc lập có những phát triển tự thân như những tôn phái khác. Họ đã chứng tỏ có một kết liên chặt chẻ với quá trình phát triển Tịnh độ giáo của Trung quốc. Do đó, họ để cho thấy những thành tựu Tịnh độ giáo ở Trung quốc đã đóng góp như thế nào cho sự phát triển của Tịnh độ giáo ở những dân tộc khác. Đương nhiên, do điều kiện khách quan yêu cầu tiếp thu của mỗi dân tộc, những đóng góp ấy mang thêm một số sắc thái mới. Thân Loan đã chủ trương một phái Tịnh độ giáo hoàn toàn thế tục, là một thí dụ. Sau Thân Loan, Tịnh độ giáo Nhật bản có một số phát triển nữa nhưng không đặc sắc lắm, nên sẽ bàn đến trong mục TỊNH ĐỘ TÔN.

c) Việt nam:

Ở nước ta, phương pháp niệm Phật đã được đề cập tới trong Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội, nhưng tín ngưỡng A Di Đà thì phải đợi đến thế kỷ thứ năm mới ghi nhận sự có mặt. Cao tăng truyện 12 ghi tiểu sử của Thích Đàm Hoằng, một người Trung quốc đến nước ta sau năm 422. Hoằng đến ở chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, tụng Vô lượng thọ và Quán kinh, lòng thề về An Dưỡng. Đến năm 455, Đàm Hoằng nhóm lửa tự thiêu. Lần đầu đệ tử không cho. Lần sau, ông thỏa nguyện tự thiêu. “Ngày hôm đó dân làng đều thấy Hoằng, thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng, đi rất nhanh về phía tây, không chịu dừng lại để chuyện trò, tăng và tục mới hiểu sự thần dị”.

Cứ tiểu truyện này, phải nói nước ta vào khoảng 420, tín ngưỡng A Di Đà tương đối phát triển mạnh, dựa trên hai bộ kinh Quán Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Thọ. Đây đáng được kể là một nét đặc trưng của lịch sử Tịnh độ giáo ở Viễn đông, bởi vì lần đầu tiên hai bản kinh ấy đã được sử dụng một cách công nhiên ở nước ta, trong khi ở Trung quốc, vị tổ của Liên xã là Tuệ Viễn đang bận tâm với vấn đề thấy Phật do Ban châu tam muội kinh gây ra. Điểm cần chú ý thứ hai là Đàm Hoằng đã chọn Tiên sơn của Giao chỉ làm nơi tu tập của mình, thế phải chăng Tiên sơn là một trung tâm tín ngưỡng A Di Đà nổi tiếng của Phật giáo thời ấy? Ta ngày nay không có đầy đủ dữ kiện để trả lời câu hỏi này. Nhưng một sự kiện như thế đã xảy ra.

Từ sau cái chết của Đàm Hoằng cho tới lúc Vô Ngôn Thông đến chùa Kiến Sơ, truyền tư tưởng "Tây thiên là đây, đây là Tây thiên" cho Cảm Thành vào năm 826, ta hiện không có một tài liệu nào đề cập đến tín ngưỡng A Di Đà. Từ Vô Ngôn Thông cho đến năm 1057 khi Lý Thánh Tôn cho dựng tháp và tạc pho tượng A Di Đà nổi tiếng ở chùa Vạn Phúc hiện còn, mà Vạn phúc đại thiền tự bi ghi lại thì tuy không có một tư liệu nào đề cập đến tín ngưỡng A Di Đà, nhưng chắc chắn tín ngưỡng ấy đã phát triển rất mạnh mẽ, để có thể hình thành nên tác phẩm điêu khắc độc đáo là pho tượng ấy. Từ Lý Thánh Tôn trở đi, tín ngưỡng A Di Đà trở thành một cao trào. Viên quang tự bi minh tinh Tự do Dĩnh Đạt viết nói rằng năm 1138 khi Lý Anh Tôn xây chùa Viên quang cho Giác Hải thì chính điện của chùa này thờ Di Đà giáo chủ. Đại việt quốc đương gia đệ tử đế sùng thiện diên linh tháp bi do Nguyễn Công Bật viết năm 1121 đã tả việc Lý Nhân Tôn xây tháp bảy báu xếp thành một hàng “Ở giữa là một núi vàng ròng đặt ngồi tướng đẹp Như Lai Đa Bảo, bày chân hình xe pháp mấy tầng, mái lấp lánh ánh mặt trời buổi sáng, ngói huy hoàng vẻ mây biếc ban chiều. Thứ đến hai tòa bạch ngân, bên trái đặt chân dung đức A Di Đà, bên phải để cốt thanh đức Diệu Sắc Thân, cao to thế khỏe đẹp rõ mái cong, long lanh ngỡ tuyết trắng đang tan, rực rỡ át trăng thu vằng vặc. Tiếp đến là hai tòa điếu văn, bên trái thờ tượng hiền đức Quảng Bác Thân, bên phải đặt cốt đẹp của Ly Bố Úy, gác cao đã xong lầu lớn lại dựng, mái che ngói quý vách chạm hình rồng. Lại tiếp đến là hai tòa ngà voi, bên trái thờ hình tạc đức Cam Lồ Vương, bên phải thờ cốt chạm đức Bảo Thắng Phật, gọt mài chất quí, cao dựng cột hiên, góc cạnh nạm ngọc xanh, khe kẽ khảm sừng tê giác”. Đức A Di Đà mà đoạn văn bia vừa dẫn này là một trong bảy vị Phật thuộc hệ thống Mật giáo. Nhưng trong quá trình xuất hiện của Phật A Di Đà ở Mật giáo, nó lại có một tác động trở lại vào tín ngưỡng A Di Đà của Tịnh độ giáo. Những người Tịnh độ giáo vẫn thờ phụng và đọc tụng bảy đức Phật ấy và đức Di Đà ở đây vẫn được coi là thuộc Tịnh độ giáo.

Vào thế kỷ thứ XII, tín ngưỡng A Di Đà như thế đã phát triển mạnh mẽ. Thiền uyển tập anh chép truyện Tịnh Lực (1111-1175), ghi rằng: “Trong mười hai thời, ông lễ Phật sám hối, sau được tam muội niệm Phật, tiếng niệm trong vút như tiếng Phạm thiên”. Sự phát triển mạnh mẽ này, đặc biệt việc du nhập pháp môn niệm Phật vào trong thiền phái như trường hợp Tịnh Lực đã làm cơ sở cho những tìm hiểu và lý giải yếu tính của pháp môn niệm Phật ấy. Trần Thái Tôn đã viết Niệm Phật luận, lần đầu tiên phân chia niệm Phật thành ba loại. Ông tuy chủ xướng thuyết niệm Phật của những bậc thượng trí, nhưng đã không quên nhấn mạnh đến phương pháp niệm Phật xưng danh của những kẻ mệnh danh hạ trí. Sự thực, Trần Thái Tôn đã viết Lục thời sám hối khoa nghi trong Khóa hư lục H thì trong sáu buổi sám hối này, năm buổi đã kêu gọi hành giả kính lễ Phật A Di Đà cùng hai vị Bồ tát là Quan Âm và Thế Chí để sám hối, tuy trong bài khải bạch của buổi sám hối cuối đêm, ông đã nói đến việc "Hãy giữ lấy Tịnh độ trước mắt, nhận ra Di Đà trong tâm" (Quản thủ nhãn tiền tịnh độ, nhận lai tâm lý Di Đà). Vậy về phương diện thực tiễn, Trần Thái Tôn vẫn không chối bỏ những lối hành trì của Tịnh độ giáo, song về mặt lý luận, ông đã đi đến quan điểm của thiền. Quan điểm này, Tuệ Trung Trần Tung cũng phát biểu trong Thượng sĩ ngữ lục. Bài thơ Thị tu tây phương nghiệp viết: “Tâm ấy Di Đà thân tử ma" xác định như vậy Di Đà chính ở lòng mình. Nói theo Cư trần lạc đạo phú của Trần Nhân Tôn: “Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn hỏi đến Tây phương; Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm Cực Lạc”. Lối lý giải theo Thiền tôn này, trong buổi giảng ngày mồng chín tháng giêng năm Bính ngọ (1306) tại viện Kỳ lân, Trần Nhân Tôn đã phát biểu với các nhà sư khác như sau: “Có vị tăng đi ra nói: ‘Mọi người đang niệm tâm Phật’ Sư nói: ‘Nếu gọi là tâm thì tâm tức không là Phật, nếu bảo là Phật thì Phật không là tâm, thế gọi tâm là gì?’ Vị tăng không trả lời. Lại hỏi một vị tăng khác: ‘Mọi người đang làm gì?’ Vị tăng đáp: ‘Niệm Phật’ Sư hỏi: ‘Phật vốn không tâm thì niệm cái gì thế?’". Sau Nhân Tôn, Huyền Quang, theo Tổ gia thực lục, là người đã chế đài cửu phẩm liên hoa để ở chùa Côn Sơn. Trong Trúc lâm đệ nhị mật tưởng chư phẩm kinh 1 do Pháp Loa san định và Huyền Quang lưu truyền, trong bài kệ súc miệng có những câu: “Án! Tịnh xí tụng vạn khí / khẩu trừ chư ô uế / bộ bộ liên hoa sinh / sinh kiến Di Đà. Sa ha”. Trong bài kệ hồi hướng khi đánh chuông có câu:

Di Đà đồng tử tràng kim chung, Liên tràng tứ hạ địa ngục không, Diêm la thiên tử đắc thành Phật, Nhất thiết chúng sinh ly ngục trung.

Và trong những bài sớ văn có những bài đã nói đến việc “Vong hồn tảo đắc sinh tịnh độ... vãng Tây Phương”! Trong nghi cúng cô hồn, khi liệt kê bảy vị Phật từ Đa Bảo đến A Di Đà, nó đã có những bài kệ, mà về Phật A Di Đà ta đọc “Hóa sinh thiện quả/ Di Đà Như Lai / Thường niệm Phật danh / Đắc sinh Tịnh độ”. Trong Bảo đỉnh hành trì bí chỉ toàn chương cũng có những bài thơ câu chú nói đến Phật A Di Đà và thế giới Cực lạc. Chẳng hạn bài thơ Mở cửa ngục viết:

Sơn tăng trì trượng đáo tam quan, Phật hóa Di Đà dõng dược san, Kích phá môn đình tam thập trượng,

Tà ma ngoại đạo tận qui hàng

Hay bài kệ Chú thực ngâm:

Cực Lạc gia bang thậm thiện tai, Vô chư khổ não lạc thường hài, Nhân cai quả mãn viên âm triệt,

Thời lễ kim dung tọa liên đài Sau Huyền Quang, tín ngưỡng A Di Đà càng phát triển rộng rãi tới những vùng xa xôi của đất nước. Trên chiếc bia chùa Sùng khánh ở xã Đạo đức huyện Vị xuyên tỉnh Hà tuyên do Tạ Thúc Ngao viết vào năm 1367 có hình Phật A Di Đà và hai vị Bồ tát khắc ở phần trán bia bên trong đường viền hình cánh cung. Nói tóm lại, từ thời Lý qua thời Trần tín ngưỡng A Di Đà xuất hiện ở hai mặt. Về mặt thực tế, Phật A Di Đà đã xuất hiện trong các nghi thức lễ sám và cúng quảy, được tôn trí như một vị Phật độc tôn ở một số chùa, được trang trí trên một số bia với hai vị Bồ tát. Về mặt lý luận, đức Phật A Di Đà được lý giải như một biểu hiện tuyệt đỉnh của con người khi vươn tới chân lý.

Không có đức Phật A Di Đà ở ngoài con người hay ở một thế giới nào khác.

Lối tư duy nhị nguyên này về Phật A Di Đà có thể nói chi phối toàn bộ lịch sử của tín ngưỡng này ở nước ta. Vào thời Lê, tình trạng ấy vẩn xảy ra. Trong toàn bộ sớ văn liên hệ đến Phật giáo chép trong Thiên nam dư hạ tập, không có một sớ văn nào đã nhắc đến đức Phật A Di Đà. Nhưng trong lời chú cho sớ văn thứ tư có nhắc đến tên A Di Đà Phật và dẫn Hạ Di Đà Phật sinh nhật sớ của Lý Mai Đình, mà trong nội dung của lời sớ không có gì nói đến đức Phật A Di Đà. Đây là điểm đáng tò mò. Chúng tôi nghĩ chắc có một sự thoát lạc của một số sớ văn do tình trạng tam sao thất bản gây nên. Dẫu sao, đó cũng là một ghi nhận ít nhiều về sự có mặt của đức Phật A Di Đà trong các lễ nghi cúng quảy của Phật giáo thời Lê.

Bên cạnh khía cạnh tín ngưỡng thuần túy ấy, có sự tiếp tục của khía cạnh tư duy thuần lý. Trong bài thi tiến sĩ của Lê Ích Mộc (1459-?) vào năm Cảnh thống Nhâm tuất (1502) có cả thảy 47 câu hỏi, trong đó có câu hỏi thứ 17 và 20 là liên hệ trực tiếp đến đức Phật A Di Đà. Câu hỏi thứ 17 viết: “Ai là mãnh tướng phá địa ngục? Con đường ngắn ra ba cõi là gì? Sao là tự tính Di Đà? Sao là duy tâm tịnh độ?”. Còn câu hỏi 20 thì nói: “Một hai ngày cho đến bảy ngày, một lòng không loạn, rốt cuộc gặp Phật A Di Đà sao dễ như thế? Mười lần trở lại, mười một lần trở lại, cho đến 91 lần trở lại ở trên trời dưới người, mới gọi là A Nậu Lâu Đà (nguyên bản viết Hiến - - - LMT chú), sao khó như thế?” Trả lời câu hỏi 17, Lê Ích Mộc viết: “Từ bi quảng đại, Phật độ người hữu duyên. Dẫu người chỉ có thể niệm Phật một tiếng, đó là mãnh tướng phá địa ngục. Chuyên trì chỉ một niệm đó, ấy là đường ngắn ra ba cõi. Tâm tịnh tức là Phật ra đời thì sao chẳng thường là tự tính Di Đà. Tâm tịnh tức là Cực Lạc trước mắt, sao chẳng là duy tâm tịnh độ. Xem trong kinh có bài kệ khen rằng:

Tịnh độ rõ ràng trước mắt ta, Tây thiên không nhọc phút giây là, Nếu hay mau ngộ không tha ý,

Tịnh độ Di Đà ở cạnh ta.

thì có thể dùng làm chứng vậy”. Về câu hỏi thứ hai mươi, Lê Ích Mộc viết: “A Di Đà Phật, đây gọi là tính giác, cũng gọi là bản lai. Thiện tín nam nữ kia tụng kinh A Di Đà, chuyên trì danh hiệu, nếu một ngày cho đến bảy ngày, một lòng không tán loạn, người đó đến lúc lâm chung, tức được vãng sinh về Tây phương liền thấy Phật A Di Đà. Lấy đó mà xem, há không dễ như vậy sao? Nhưng bảo là dễ, ấy là do không dấy lên một niệm sai lầm. A nâu lâu đà, đây dịch là như ý, cũng gọi là chí nguyện. Người gặp năm đói được đem đồ ăn biếu cho, bèn nhận được sự vui sướng của trời người. Cho nên mười lần, mười một, mười hai, mười ba cho đến chín mươi mốt lần trở lại, đi từ kiếp sống ở trên trời, xuống sinh ở cõi thế, từ kiếp sống ở cõi thế, chết sinh lên cõi trời, nên có tên A nậu lâu đà. Lấy đó mà bàn, há không có như vậy sao? Nhưng bảo là khó, ấy là do lấy mũi tên mà khêu đèn vậy”. Ngoài hai câu hỏi trên, còn có một số câu hỏi khác nữa. Chẳng hạn, câu hỏi thứ hai mươi bốn liên quan đến hiệu lực của việc tụng kinh A Di Đà, câu hỏi thứ hai mươi tám liên hệ đến bốn mươi tám nguyện, câu hỏi thứ ba mươi chín liên hệ đến vấn đề niệm Phật, câu hỏi thứ bốn mươi bảy liên hệ đến vấn đề vãng sinh, v. v... Câu hỏi thứ hai mươi tám viết: “Kệ của ba mươi sáu vị tổ, thì tổ nào là thứ nhất? Nguyện có bốn mươi tám lời, lời nào độ chúng sinh?" Câu trả lời đáp: “Từ Ca Diếp đến Huệ Năng là ba mươi sáu vị tổ. Kệ của các đức Phật xưa nay như vậy, thường làm pháp độ, tâm địa gồm mọi loài, mười phương ba đời các đức Phật, A Di Đà là thứ nhất. Đó là chứng cớ vậy. Kinh A Di Đà nói mười tiếng niệm Phật hiệu, một chỗ gọi đó là lời của bốn mươi tám nguyện và các nguyện. Nguyện đó độ được tám chướng, trừ được phiền não. Còn lời nguyện về xin từ bi, chuyển pháp luân, v. v..., chỉ cầu mong lĩnh vực tự lợi, thì chẳng bằng nguyện độ chúng sinh. Xem đó thì những lời nguyện về Phật đạo vô biên thệ nguyện thành chúng sinh vô biên thệ nguyện độ tức là những lời nguyện phụ vậy”.

Nói tóm lại, quan điểm của Lê Ích Mộc về tín ngưỡng A Di Đà có thể nói đại biểu chung cho quan điểm A Di Đà của thời đại ông. Nó thể hiện một sự kế thừa quan điểm A Di Đà của Phật giáo thời Trần, nhưng chưa có canh cải lớn. Sự tình này không có gì đáng ngạc nhiên lắm, bởi vì tác phẩm của Pháp Loa và Huyền Quang vào thời Lê Mạc chắc chắn đã phổ biến rộng rãi. Nó rộng rãi đến nỗi khi Lê Thánh Tôn viết Thập giới cô hồn văn, ông đã chấp nhận lối xếp loại cô hồn của Phật giáo đời Trần xuất hiện trong Độ môn trợ thành chư trai công văn. Đây là một lối xếp loại đặc biệt Việt nam, đặt các nhà sư lên đầu danh sách, trong khi lối xếp loại của Trung quốc, thể hiện trong Mông sơn thí thực khoa nghi do Châu Hoằng (1535-1615) san định lại đặt "lịch triều đế chúa" đứng đầu bảng. Tất nhiên Phật giáo đời Trần với Trần Nhân Tôn vừa được tôn là Điều ngự Tổ Phật vừa là một ông vua, hẳn không thể nào xếp hàng vua chúa vào hàng thứ nhất của danh sách cô hồn được. Thêm vào đó bản in xưa nhất của Trúc lâm đệ nhị mật tưởng chư phẩm kinh là bản in năm Đoan thái thứ nhất (1585) của Mạc Mậu Hợp. Và cần nhớ rằng bản in Thánh đăng lục xưa nhất hiện biết đã được thực hiện dưới triều Mạc Phúc Nguyên vào năm 1550. Như thế dư âm Phật giáo đời Trần còn vang động mạnh mẽ trong các triều Lê và Mạc. Và sự thực, câu hỏi thứ mười lăm của bài thi Lê Ích Mộc đã đề cập tới vấn đề "Điều Ngự và Huyền Quang truyền đạo gì mà được thành Phật làm Tổ?" Câu trả lời cho vấn đề ấy viết:

“Vả đem đời gần đây mà nói, về thượng sĩ triều Trần thì có Tiêu Diêu, Tuệ Trung, Điều Ngự, Huyền Quang, được Pháp vô thượng, cho nên có thể gắn mình vào cảnh giới Di Đà, viết Thiền Tôn Chỉ Nam. Đó là cái đạo họ truyền lại vậy. Về sau, ai hiểu được lẽ vô sinh, chứng tới thành Niết bàn thì thành Phật làm tổ. Điều ấy cố nhiên là phải thôi”.

Qua thời đại nhà Lê trung hưng, tuy một số yếu tố Trung quốc đã du nhập vào nước ta qua những người như Chuyết Công Viên Văn (1590-1644) ở Bắc và Hoán Bích Nguyên Thiều ở trong Nam, nhưng quan điểm về tín ngưỡng A Di Đà của Phật giáo vẫn tiếp tục duy trì. Chuyết Công Viên Văn viết Bồ đề yếu nghĩa, một mặt chủ xướng thuyết tự tính Di Đà, mặt khác thiết định phương thức tín ngưỡng. Về thuyết tự tính Di Đà, Bồ đề yếu nghĩa viết: “Niệm Di Đà là niệm tự tính A Di Đà của ta sống lâu vô lượng, sáng chói vô lượng. Tự tính ấy muôn kiếp không hoại diệt là vô lượng thọ, sáng chiếu khắp mười phương thế giới là vô lượng quang.

Niệm niệm không rời tự tính, niệm niệm gọi thức chủ nhân ông.... Chỉ một niệm đó là mãnh tướng phá vỡ địa ngục. Chỉ một niệm đó là thuyền từ vượt qua biển khổ. Chỉ một niệm đó là kế hay để thoát sinh tử. Chỉ một niệm đó là đường tắt vượt ra khỏi ba cõi, không có niệm nào riêng, không có niệm nào khác. Một niệm rốt ráo vượt trăm ức thì chẳng nhọc giây phút đến Tây phương. Cho nên gọi là duy tâm tịnh độ”. Tuy về mặt lý luận là như thế, về mặt hành trì, trước khi niệm Nam mô A Di Đà Phật, người thực hành phải trải qua bốn điều kiện là qui y Tam bảo, thọ trì năm giới, sám hối nghiệp chướng và phát đại thệ nguyện. Đặt ra bốn điều kiện ấy tức nối tiếp chế độ lễ sám sáu thời của Trần Thái Tôn.

Sau Chuyết Công, Minh Châu Hương Hải (1628-1715) đem tư tưởng Tịnh độ của Châu Hoằng trong A Di Đà kinh sớ sao ra phiên dịch và truyền bá. Trong khi đó, Chân Nguyên Tuệ Đăng (1647-1726), một mặt tiếp thu yếu tố tín ngưỡng A Di Đà của Phật giáo Trung quốc để viết nên Tịnh độ yếu nghĩa và Phật tâm luận, mặt khác kế thừa lý luận của thiền phái Trúc lâm để soạn ra Thiền tôn bản hạnh và Kiến tính thành Phật luận. Về quan điểm tự tính Di Đà, Thiền tôn bản hạnh viết:

Tông là nguyên tính của ta, Vốn vô nhất vật sáng hòa hư linh, Thuở xưa trời đất chưa sinh, Cha mẹ chưa có thực mình chân không, Chẳng có tướng mạo hình dong, Tịch quang phổ chiếu viên đồng thái hư,

Thánh phàm vô khiếm vô dư,

Bất sinh bất diệt như như Di Đà.

Dẫu thế, về mặt thực tiển, Chân Nguyên cũng chỉ kêu gọi người ta:

Cửu liên đài thượng khai hoa, Những người niệm Bụt Di Đà Phật danh, Cùng về Cực Lạc hóa sinh, Mình vàng vóc ngọc quang minh làu làu, Tiêu dao khoái lạc chẳng âu,

Bất sinh bất diệt ngồi lầu tòa sen.

Cho nên, theo Kiến tính thành Phật, Chân Nguyên đã bỏ ra chín năm để làm ba đài liên hoa cửu phẩm, một để ở chùa Quỳnh lâm núi Tiên du, một để ở chùa Hoa yên núi Yên tử, và một để ở chùa Linh ứng huyện Thanh hà. Mục đích của đài cửu phẩm là để cho những Phật tử thực hành niệm Phật. Lối tư duy hai mặt này của Chân Nguyên, tuy không được Ngô Thời Nhiệm tiếp thu, nhưng được người bạn của ông là Hương lĩnh bá Nguyễn Đăng Sở (1753-1840) thừa nhận và quảng diễn. Trong bài tựa viết để in lại Long thư tịnh độ văn vào năm 1819, Nguyễn Đăng Sở một mặt chủ trương thuyết tự tính Di Đà, nhưng mặt khác đã gọi mình là “Niệm Phật nhân”, đặt mình hoàn toàn vào truyền thống tín ngưỡng A Di Đà. Trong khi ở Bắc hà tín ngưỡng A Di Đà đã diễn tiến như thế, thì tại Nam hà, lối tư duy hai mặt vừa nói dù không xuất hiện rõ rệt, nhưng chắc đã xảy ra. Nguyên Thiều không để lại một tác phẩm nào. Song đệ tử của ông là Minh Giác Kỳ Phương (1682-1744) đã để lại Qui ước thiền đường và Kiết hạ an cư thị chúng. Trong bài Khai thị chỉ thoại đầu ở tập Kiết hạ an cư thị chúng, Kỳ Phương viết: “Một câu Di Đà không niệm khác, thì phút giây chẳng nhọc đến Tây Phương. Cho nên, Di Đà là chính mình, sao phải hướng ngoại nhọc tìm chuyện mầu nhiệm. Chỉ ra việc niệm Phật là tự tính, cho nên chính mình với thoại đầu trở thành oan gia đối địch”. Tuy biết thế, Kỳ Phương kết luận đã nhắc đến quan điểm của Vĩnh Minh Diên Thọ, nói rằng: “Có thiền không tịnh độ, mười người tu chín người trật, có thiền có tịnh độ, muôn người không một mất”. Như thế, Kỳ Phương đã chấp nhận quan điểm thiền tịnh nhất trí của Diên Thọ và chắc một phần nào chấp nhận phương thức niệm Phật lớn tiếng của ông ấy. Thật Kiến Liễu Triệt chia xẻ lập trường vừa nêu lên trong Phân ly từ:

Anh làm sãi tâm vô nhất vật,

Gửi cho em sáu chữ Di Đà,

.......

Phải liều mình chẳng nại khổ thân, Cầu cho tới Tây Phương Cực Lạc.

Trường hợp Pháp Chuyên Diệu Nghiêm (1726-1798) và Toàn Nhật cũng thế. Quan điểm của

Pháp Chuyên:

Viên minh tịnh uế không như nghĩa,

Cực lạc Ta bà cộng ngã thiên.

Đây là một diễn tả khác đi của thuyết Di Đà là chính mình do Kỳ Phương nêu trên. Tuy nhiên, cứ Từ quang tự sa môn Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm thiền sư xuất thế nhân do sự tích chí, sau khi thọ cụ túc giới và trải qua năm hạ rồi mới nghe tiếng của Diêu Quang Liễu Triệt ở chùa Thập Tháp học thông nội ngoại, tài đức vẹn toàn, lại nghe ở đó có Tịnh nghiệp thiền đường, thường tu tịnh nghiệp để về thẳng Lạc bang, Diệu Nghiêm liền xin thầy vào Qui Nhơn học. Từ năm 1766 trở đi, ông bắt đầu hoằng pháp, khuyên bảo mọi người “qui kính Tam bảo, niệm Phật cầu sinh”. Một năm sau, ông cùng với Bảo Viện và Uẩn Không đứng ra in A Di Đà Phật công cứ đại tượng và rủ những người cùng niệm Phật lập thành Liên xã. Sau đó ông đã hai lần giảng Long thư tịnh độ văn, khuyến khích mọi người niệm Phật. Vậy trên thực tế, ông đã tích cực phổ biến phương thức tu hành Tịnh độ. Các thiền đường thời bấy giờ thực sự chỉ là những nơi tập trung xiển dương phương thức ấy, như kiểu Tịnh nghiệp thiền đường của Kỳ Phương.

Người đồng thời với Diệu Nghiêm là Phật Nghĩa Chiếu Nguyệt viết Trùng khắc Long thư tăng quảng tịnh độ văn tự năm 1768 nói rằng: “Chỉ trì danh hiệu A Di Đà Phật bốn chữ, do đó mà được rời Ta bà, được sinh Lạc quốc, được Bất thối chuyển cho đến thành Phật mới thôi. Bởi được sinh Tịnh độ là nhờ tha lực của lời nguyện A Di Đà nhiếp thủ”. Nói thế rõ ràng nhấn mạnh đến khía cạnh thực tiễn của việc hành trì. Cho nên Toàn Nhật Quang Đài trong Hứa sử truyện vãn cũng căn dặn:

Qui y thọ pháp Như Lai, Vãng truyền năm giới hôm mai giữ gìn, Việc trong Phật pháp kính tin, Thầy như cha mẹ hiện tiền Thích Ca, Chuyên trì sáu chữ Di Đà, Làm lành bỏ dữ phận mà chẳng lơi.

Hoán tỉnh trần tâm khuyến tu tịnh độ vãn kêu gọi lại càng tha thiết hơn:

Ai ơi lòng thật chớ nghi, Tu hành dốc chí liễu kỳ tử sinh, Tuy rằng vạn quyển thiên kinh, Chẳng qua sáu chữ hồng danh rất mầu, Vui lòng một chuỗi giới châu, Sớm khuya tưởng niệm công phu mà lần.

Toàn Nhật cũng không quên mô tả thế giới Tịnh Độ với những phẩm chất “Nhân dân thọ mạng lâu dài”, “Mặc lòng ăn uống vui chơi / Không già không bệnh khỏi nơi khiên triền”. Tuy nhiên, trong một bài thơ ông lại nói:

Tây phương vui vẽ cảnh non linh, Những tưởng xa xuôi mấy dặm trình, Lai láng ba nghìn trong thế giới,

Tính ra cũng ở một lòng mình.

Thế tức cũng nói tự tính là Di Đà, duy tâm là Tịnh độ.

Giác Đạo Tuân Minh Chánh viết Tu trì tịnh nghiệp vào khoảng những năm 1819 đã dẫn quan điểm của Vương Nhật Hưu, chủ trương niệm Phật là tham thiền, để đề ra những phương pháp Ly tướng niệm Phật và Nhất tướng niệm Phật. Ly tướng niệm Phật là "Thấy tất cả chúng sinh bản tính đều cùng Di Đà. Do đó niệm niệm Di Đà ra đời, chỗ chỗ Cực lạc trước mắt. Niệm như thế là niệm vô niệm, niệm thì chân như, là sinh vô sinh, sinh là thực tướng. Cho nên biết vô niệm tức ly niệm, thật tướng là vô tướng". Còn Nhất tướng niệm Phật là "Nếu không chuyên tâm buộc niệm vào nơi một đức Phật thì sẽ gây cho tâm tản mạn. Cho nên niệm Phật A Di Đà tức là tam muội nhất tướng." Sau đó Giác Đạo Tuân đã ví sáu chữ Nam mô A Di Đà Phật với sáu vị thuốc, trị được bệnh của sáu cơ quan xung yếu trong con người và kết thúc với bài thơ

Lục vị kim tiên hoàn: Bồ hoàn trăm tám một đường dây, Xưng hiệu kim tiên ấy thuốc hay, Tự giác Nam mô thường ứng miệng, A Di Đà Phật kế liền tay, Một lòng chẳng rối duyên trần tịnh, Sáu cửa đều thông nước trí đầy, Đọ cả thập phương nên tịnh độ, Đôi chân phước tuệ vững ai tày.

Thế rõ ràng, một mặt chủ trương vô niệm là niệm nhưng mặt khác phải “A Di Đà Phật kế liền tay”. Sự gắn bó chặt chẽ của hai mặt đó vẫn tiếp tục xuất hiện trong tư tưởng của Tính Thiên Nhất Định. Trong bài Tự châm văn, Tính Thiên nói đến việc “Nếu không phá vỡ cốt tử Di Đà, há nhận ra bộ mặt xưa nay của chính mình”. Nhưng để phá vỡ cái cốt tử ấy, ông không có một phương pháp nào hơn là “cầm chuỗi hạt một xâu thề chết mới hết, vin hàng cây bảy dãy trông thẳng bước đi”. Cho nên trong Phổ khuyến niệm Phật, Tánh Thiên đã mạnh mẽ ca ngợi những thần hiệu:

Niệm Phật có bốn thần linh, Thường thường ủng hộ ẩn mình thấy mô,

Niệm Phật tội nghiệp tiêu khô, Như sương tan nắng như hồ nước trong,

Niệm Phật để đặng tấm lòng, Kẻo mà trắc trở mắc vòng gian nan, Niệm Phật Cực Lạc hân hoan,

Ta bà khổ não giàu sang mấy hồi...

Sống đồng thời với Tánh Thiên, Đoàn Minh Huyên (1807-1856) kế thừa những tư tưởng Tịnh độ giáo của Toàn Nhật, phát triển lên một bước mới theo yêu cầu của tình hình kinh tế xã hội của nhân dân ta ở đồng bằng sông Cửu long. Trong số tác phẩm của Toàn Nhật, Tham thiền vãn được phổ biến rộng rải, dần dần bị tưởng lầm của Đoàn Minh Huyên và đổi thành tên kinh Giác mê. Còn những tác phẩm khác đã có nhửng ảnh hưởng nhất định lên những tác phẩm sau này được truyền tụng của Đoàn Minh Huyên. Nói chung, quan điểm Tịnh độ giáo của Đoàn Minh Huyên là xác định và quả quyết tín ngưỡng A Di Đà là tín ngưỡng thích hợp với thời đại ông. Trong Sấm truyền của Đức Phật Thầy, ông viết:

Đến nay về hạ thần long, Tỉ như thuyền nhỏ bị phong giang hồ, Di Đà lục tự Nam mô,

Vãng sinh Tịnh độ ra vô thanh nhàn.

Cho nên, những người thực hành niệm Phật phải:

Tu tâm tu tánh giữ thường, Tu trong kinh giáo Phật đường truyền ra, Tu tánh hạnh tu nết na, Tu câu lục tự Di Đà đừng quên.

Như thế, với sự phổ biến của tín ngưỡng A Di Đà được gắn bó chặt chẽ với nhiệm vụ xã hội, đến cuối thế kỷ thứ mười chín khi quân Pháp xâm lược nước ta, đã hình thành những tổ chức yêu nước kháng Pháp dựa trên cơ sở tín ngưỡng này. Ở Nam bộ, Đạt Lý Huệ Lưu (1857-1898) trong những hoạt động yêu nước chống Pháp của ông, đã cho ra đời mười một bài sấm giảng, thường được biết dưới tên Sấm giảng người đời hay Giảng xưa của ông sư vải bán khoai. Bài sấm giảng thứ tư viết:

Ất sửu Phiên quốc chiến chinh, Qua năm đinh mão Nam đình giao ngôi, Hàm Nghi thất quốc thương ôi, Qua nơi tây bắc lánh vời gian nan,

....

Thích Ca mới hỏi ân cần, Cớ sao hoàng đế tu thân làm gì, Minh vương bạch Phật một khi, Nam trào mất nước tại thì nơi tôi, ....

Nếu mà như muốn phục hồi,

Phải lo tu niệm vậy thời mới an.

Năm ất sửu là năm 1865, tên thống soái De la Grandière lấy xong ba tỉnh miền Đông. Năm đinh mão (1867) chúng lấy ba tỉnh miền Tây. Năm 1885, Hàm Nghi xuất bôn, kêu gọi kháng chiến. Hẳn Huệ Lưu đã viết những dòng trên khi Hàm Nghi ra chiếu Cần vương:

Đế vương còn ẩn non đoài, Phật sai tôi dạy hôm mai dưới trần, Khuyên hết bá tánh vạn dân,

Xin bớt hung dữ tu thân qua đời.

Trong tình hình cả nước kháng chiến phương pháp tu thân và tu niệm mà Huệ Lưu đề xuất lại là phương pháp niệm Phật.

Nói cho già trẻ đặng hay,

Ráng mà niệm Phật Di Đà cứu cho.

Trong khoảng thời gian này, có những tổ chức niệm Phật lần đầu tiên xuất hiện ở nước ta, mang tên Liên trì xã. Trong bài Liên trì xã duyên khởi, Tâm Truyền (1832-1911) viết: “Ngày mười lăm tháng một mùa đông năm mậu tuất (1898) sổ mới Liên Trì mở hội. Có người hỏi lão tăng rằng: ‘Sao phải đặt sổ làm gì?’ Lão tăng trả lời: ‘Khuyên người niệm Phật tu pháp Tịnh độ’ Hỏi: ‘Ai xướng chuyện này ra và ai hòa theo?’ Trả lời: ‘Đại sư Viên Giác chùa Ba la mật xướng ra, ba phái của ta hòa theo mà thành. Đại sư vượt đời chứng đạo, hơn mười năm nay ngộ được mật chỉ của đức Yết ma a xà lê ta, từng trải đã nhiều, học thức lại rộng, nên thấy các pháp môn, môn hạnh tu trì không gì bằng Tịnh độ. Nó là con đường ngắn để khuyên người, sức rất ít mà quả rất to. Bèn vung tay hô một tiếng, thật là vì lợi ích của trăm vạn người ở muôn đời sau. (...) Hỏi: ‘Liên Trì có lợi ích lớn như vậy, sao mở chậm thế?’ Trả lời: ‘Đạo vốn tự nhiên, gặp thời phải đợi....’”

Theo Tâm Truyền, Liên trì xã ra đời là do Viên Giác Đại sư chủ xướng. Viên Giác là pháp hiệu của bố chính Nguyễn Khoa Luận (1834-1900). Sau biến cố thất thủ kinh đô, Hàm Nghi phải xuất bôn ra chiếu Cần vương, Nguyễn Khoa Luận lúc ấy đang làm bố chính Thanh hóa. Vì không thể hợp tác với triều đại mới của Đồng Khánh do Pháp dựng lên, ông đã treo ấn từ quan. Nhưng thay vì đi vào hàng ngũ Cần Vương, ông đã về xuất gia với Hải Thiệu Cương Kỹ (1810- 1898) vào năm 1886. Tất nhiên cao trào kháng Pháp đang lên như thế, việc xuất gia của Thanh Chân Viên Giác tất không thể nào không có những ý nghĩa chính trị. Sự kiện ông chủ xướng tổ chức Liên trì xã lại càng gây nên những nghi ngờ. Cho nên Tâm Truyền phải viết Liên trì xã duyên khởi, giải thích mục đích thuần túy tín ngưỡng của nó. Thêm vào đó, vào lúc ấy một số trí thức đã tìm đến với Phật giáo. Trần Viết Thọ đậu tiến sĩ khoa tân mùi (1871), làm quan tới Án sát tỉnh Quảng Nam, cũng bất mãn với bọn Pháp. Năm 1893 đã treo ấn từ quan. Năm sau vào xuất gia với Hải Thiệu Cương Kỹ. Hàn lâm viện Thị Độc Hồng Vịnh (1871-?) đã giao du thân thiết với Nguyễn Thượng Hiền, lại xuất gia với Tâm Truyền và được đặt tên là Trừng Khế Như Như. Trần Viết Thọ đã viết Thiền môn tùng thuyết tập, phát biểu những tư duy triết học của mình đối với tín ngưỡng Tịnh độ, ông có bài thơ Thân trung tịnh độ luận:

Đông nhân tạo ác ương, Niệm Phật vãng Tây phương, Tây nhân tạo cực ác, Niệm Phật sinh hà quốc, Phàm phu tự tính nguyên bất ngộ, Bất thức thân trung hữu tịnh độ, Nguyện đông nguyện tây hoàn tự ngộ,

Phật quốc cầu siêu chung thố lộ.

Trên nguyên tắc thì rõ ràng đây là bài thơ về Tịnh độ, nói lên thuyết Tịnh độ ở chính mình, nhưng không phải hoàn toàn không có ý nghĩa chính trị, đề cập tới việc tây nhân tạo cực ác. Tây nhân đây có thể hiểu là chỉ cho bọn xâm lược Pháp thời ấy. Chính Trần Viết Thọ đã viết Báo quốc tự sự tích lục, làm cơ sở cho bộ Hàm long sơn chí do Tâm Truyền khởi xướng và Hồng Vịnh hoàn thành sau này. Ông cũng viết Phật bất cứu Lương Vũ Đế biện, cố gắng giải thích vì sao với một cuộc đời sùng tín Phật giáo, Lương Vũ Đế cuối cùng nằm chết đói trong cung điện của mình khi loạn Hầu Cảnh xảy ra. Đây phải chăng là hình ảnh của nước ta vào thời Trần Viết

Thọ.

Tình hình Phật giáo vào những năm cuối thế kỷ thứ XIX là như thế, mới giải thích cho ta tín ngưỡng A Di Đà đã phát triển mạnh mẽ ở Việt nam thế kỷ này. Tín ngưỡng ấy đã gắn bó chặt chẽ với những yêu cầu khách quan của đất nước thời bấy giờ, mà cấp bách nhất là chống Pháp cứu nước. Nó là một hình thức kết hợp quần chúng tốt nhất. Sự thực ở Trung quốc một số hội thành lập dựa trên tín ngưỡng đó, trong lịch sử đã trở thành hội kín có những ý đồ chính trị. Cho nên, không lạ gì trong giai đoạn vừa qua, tín ngưỡng A Di Đà đã phát triển mạnh mẽ ở nước ta.

Nói tóm lại, tín ngưỡng A Di Đà ở Việt nam tự bản thân không phát triển nổi để trở thành một tôn phái độc lập, nhưng dần dần đã chiếm lĩnh một vị trí ưu thế. Trong quá trình đó, nó xuất hiện dưới hai mặt. Một mặt về lý luận, A Di Đà được quan niệm như một biểu hiện tuyệt vời của con người. Từ Trần Thái Tôn đến Trần Viết Thọ, quan điểm này không bao giờ thay đổi. Mặt khác, về thực hành, người ta bàn luận về nhiều phương pháp khác nhau, nhưng cuối cùng vẫn tập trung chủ yếu đến phương pháp xưng danh niệm Phật. Ngoài ra, có một số lễ nghi, chẳng hạn lễ kỉ niệm ngày vía của đức Phật A Di Đà vào hôm 17 tháng 11 âm lịch hằng năm.

Ngày 17 tháng 11 này lần đầu tiên được ghi lại trong Tứ tự quán ngư của Trừng Khế Như Như và gọi đó là ngày sinh của Phật A Di Đà. Niệm Phật vãng sinh nghi lại ghi đó là ngày nhập diệt. Trong Thiên nam dư hạ tập lời chú của lá sớ thứ tư tuy không nói đến ngày thứ mấy, nhưng đã dẫn Hạ di đà Phật sinh nhật Sớ của Lý Mai Đình, chứng tỏ như vậy từ thời Lê nước ta đã biết kỷ niệm ngày đản sinh của Phật A Di Đà. Điều đáng tiếc là Thiên nam dư hạ tập không ghi lại ngày sinh ấy là ngày nào và lá sớ của Lý Mai Đình ta hiện chưa tìm thấy. Điểm chắc chắn là người Trung quốc cũng kỷ niệm ngày sinh ấy. Trong An sĩ toàn thư, Châu Mộng Nhan (1656-1739) ghi việc bạn ông là Vương Mạnh Lân chết vào ngày khánh đản của đức A Di Đà là ngày 17 tháng 11 âm lịch năm Khang Hy thứ bốn mươi mốt (1702). Vậy ngày 17 tháng 11 là ngày sinh của Phật A Di Đà theo truyền thống của Phật giáo Trung quốc. Nguồn gốc ngày sinh này xuất phát từ đâu thì hiện chưa rõ. Hư Vân giả thiết đó là ngày sinh của Vĩnh Minh Diên Thọ.

Truyện Tuệ Mang trong Tục cao tăng truyện 17 ghi việc Pháp Âm chết vào ngày 17 tháng 11 năm Thiên hòa thứ ba (568) đời Chu và được tiếp dẫn về Tây phương, lúc mới 38 tuổi. Phải chăng ngày 17 tháng 11 phát xuất từ đó?

V. TÍN NGƯỠNG A DI ĐÀ TRONG NGHỆ THUẬT Trong quá trình phát triển, tín ngưỡng A Di Đà đã xâm nhập vào nhiều lĩnh vực họat động tinh thần khác nhau của con người, từ tư duy triết học cho đến ca nhạc, kịch nghệ, từ văn học cho đến nghệ thuật tạo hình. Chẳng hạn loại hình văn học truyện vãng sinh, truyện cảm ứng là những thí dụ. Tam bảo cảm ứng lục T kể truyện A Di Đà hóa làm cá, gọi là A Di Đà Ngư, ở nước Sư Tử, hóa làm chim oanh vũ ở nước An Tức. Truyện vãng sinh kể chuyện những người niệm Phật khi lâm chung được đức Phật A Di Đà đón rước. Đây là cơ sở cho sự xuất hiện nền nghệ thuật tạo hình, những bức tranh mang tên là tranh lai nghênh. Tín ngưỡng A Di Đà như thế đã có tác động mạnh mẽ trên lịch sử nghệ thuật.

a) Ấn Độ: Giống như quá trình phát triển tín ngưỡng A Di Đà từ Tịnh độ giáo qua Mật giáo, nghệ thuật A Di Đà ở Ấn độ cũng thế. Nếu sau Thế Thân ta không còn gặp một tác phẩm lớn nào về Tịnh độ giáo ở Ấn độ dù rằng vẫn có người tín ngưỡng Tịnh độ giáo như trường hợp Tuệ Nhật Từ Mẫn đã tiếp thu Tịnh độ giáo từ một vị thầy Ấn độ, thì sau Thế Thân nghệ thuật A Di Đà cũng chuyển từ nghệ thuật Mật giáo sang nghệ thuật Tịnh độ giáo, tuy hai yếu tố đã xen kẽ vào nhau một cách chặt chẽ.

Nền nghệ thuật tạo hình các đức Phật và Bồ tát xuất hiện đầu tiên ở miền Tây bắc Ấn độ ngày xưa dưới ảnh hưởng của nền nghệ thuật tạo hình Hy lạp. Cho đến khi có sự xuất hiện của ảnh hưởng này vào khoảng hai thế kỷ t.dl. Hình tượng các vị ấy, mà bấy giờ chủ yếu xoay quanh đức Thích Ca, thường không được hình dung dưới dạng thức con người, trái lại chúng được để trống hay tượng trưng bằng một cành hoa sen hay bằng một lá bồ đề v. v... Nhưng khi người Hy lạp xuất hiện, và dần dà tiếp thu ảnh hưởng tín ngưỡng Phật giáo thì một biến đổi sâu sắc đã xảy ra trong nền nghệ thuật liên hệ đến hình tượng đức Phật và các vị Bồ tát. Các vị này đã được tạc, khắc hay vẽ theo hình tượng con người. Sự ra đời của nghệ thuật tạo hình liên hệ đến đức A Di Đà xảy ra trong bối cảnh đó.

Có thể chia nghệ thuật hình tượng A Di Đà thành bốn giai đoạn lớn. Giai đoạn nghệ thuật Phật giáo Hy Ấn, giai đoạn Kusana, giai đoạn nghệ thuật Gupta và giai đoạn Phật giáo hậu kỳ.

Về giai đoạn nghệ thuật Phật giáo Hy Ấn và giai đoạn nghệ thuật Kusana hiện không tìm thấy một hình tượng đức Phật A Di Đà nào riêng biệt, trái lại chỉ tìm thấy hình vị Hóa Phật ngự trên thiên quan của tượng Quán Thế Âm. Vấn đề vị Hóa Phật này có phải là đức A Di Đà không, trước đây đã gây ra tranh luận. Nhưng nói chung, hình tượng đức Quán Thế Âm có thiên quan với vị Hóa Phật là một mô tả trong Quán vô lượng thọ Phật kinh. Cho nên, hình tượng ấy tất nhiên mang bóng dáng của đức Phật A Di Đà, bởi vì cũng chính trong kinh ấy nói đức Phật đó biến thành những vị Hóa Phật để tiếp dẫn chúng sinh. Sự thực, Bách kệ Thế Tự Tại (Loke÷vara ÷ataka 47, 70, 74 và 93-95) đã đồng nhất vị Hóa Phật ở thiên quan ấy với đức A Di Đà.

Trong nền nghệ thuật Phật giáo Hy Ấn hiện có hai di vật có hình đức A Di Đà ở mũ thiên quan. Đó là một chiếc đầu đức Quan Thế Âm hiện tàng trữ tại bảo tàng điền dã Chicago. Theo mô tả của De Mall Mann, thì “khuôn mặt và phần bên trái thân đức Phật này đã bị vỡ; nhưng người ta có thể nhận ra Ngài quàng chiếc y tăng già lê phủ lấy hai vai, ngồi kiết già trên một tòa sen hai lớp cánh và đôi tay đặt trên vế bắt định ấn”. Di vật kia là một mảnh thiên quan tìm thấy ở Takht–I–Bahai, ở đó cũng có tượng Phật A Di Đà có vòng hào quang, ngồi kiết già đôi tay bắt định ấn, mình đắp y tăng già lê phủ đôi vai.

Về nền nghệ thuật Mathurà của triều đại Kusana, hiện tìm thấy trên chiếc ché nói là của Kaniùca. Một đức Phật, mà Foucher mô tả như “đôi tay bắt định ấn, y phục được cách điệu hóa, nhưng còn giữ những nếp nhăn cổ điển, mình mặc áo tăng già lê lên tới cổ và phủ lấy đôi chân kiết già”. Ngoài ra một bệ đá mang ký hiệu số B-82 của bảo tàng viện Lucknow trên đó có chạm hình đức Quán Thế Âm mang thiên quan, trên đó cũng có đức Phật ngồi kiết già nhưng không rõ bắt ấn gì.

Loại hình tượng Quan Âm có thiên quan chạm hình đức A Di Đà này sau đó đã trở thành mẫu mực, ngay cả lúc đức Quán Thế Âm đã trở thành một vị Bồ tát trong Mật giáo. Trong giai đoạn nghệ thuật sau Kusana và của triều đại Gupta hiện tìm thấy một chiếc đầu đức Quan Thế Âm tàng trữ tại viện bảo tàng thành phố Sa¤cã, trên thiên quan cũng có tượng A Di Đà, tay bắt định ấn mình đắp y tăng già lê phủ đôi vai. Điểm đặc biệt của nền nghệ thuật Gupta và sau Gupta, đặc biệt trong nền nghệ thuật của vùng Mahàràùra là sự xuất hiện của dạng thức tam tôn. Dạng thức này bao gồm một đức Phật ngồi ở giữa và hai vị Bồ tát đứng hai bên. Ở tại Ellora động 6, ở Ajantà động 19 và 26, ở Nàsik động 16, 17 và 23, đây là những động có những tượng mang dạng thức tam tôn với một đức Phật ngồi giữa, và đức Quan Thế Âm đứng bên trái hay bên phải của đức Phật ấy. Điều đáng tiếc là những người nghiên cứu nghệ thuật giai đoạn này đã không đồng nhất được Phật ngồi giữa ấy là ai. Chúng tôi nghĩ rằng đó là tượng đức A Di Đà. Sự kiện này hoàn toàn phù hợp với sự xuất hiện những hình tượng đức Quan Thế Âm vẽ theo mô tả trong phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa tìm thấy tại Ajantà, Ellora, Kanheri.

Động thứ ba của Bagh ở vùng Malva cũng có loại tượng tam tôn này. Vogel đồng nhất đức Phật ngồi giữa với Phật Di Lặc, hai người đứng hầu với Đế thích và Phạm thiên. Nhưng như De Mall Mann, tượng mà Vogen đồng nhất với Phạm thiên thì đó là Quán Thế Âm. Do thế, đức Phật ở giữa có thể là đức A Di Đà.

Giai đoạn nghệ thuật Phật giáo hậu kỳ từ thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ XII đã chuyển từ phương tây qua phương đông, từ Mathura qua Bengal và Orissa. Đức Phật A Di Đà trong nền nghệ thuật này, chủ yếu là vị thiền Phật của Mật giáo. Và ngay cả hình tượng trên thiên quan của Quán Thế Âm cũng đã được chỉnh lý để trở thành Mật giáo. Tượng Quán Thế Âm mười một mặt ở Kanheri đã có mặt thứ mười một là đức A Di Đà. Tượng Quán Thế Âm ở Nalanda có tượng A Di Đà trên thiên quan bắt ấn chuyển pháp luân. Một tượng khác cũng của Nalanda lại có Phật A Di Đà bắt ấn xúc địa. Tính đa dạng của những tượng A Di Đà này chứng tỏ tín ngưỡng A Di Đà trong Mật giáo đã phát triển mạnh mẽ vào giai đoạn Phật giáo hậu kỳ này.

Tuy thế, nói chung ảnh hưởng tín ngưỡng A Di Đà đã không mạnh mẽ lắm ở Ấn độ, ngay tại những vùng như Bamyan và Gandhara mà nhiều nhà nghiên cứu đã coi như chiếc nôi của nền tín ngưỡng ấy. Cho nên có một sự nghèo nàn về hình tượng đức A Di Đà tìm thấy cho đến nay.

b) Trung quốc và Nhật bản

So sánh với Ấn độ, hình tượng Phật A Di Đà trong nghệ thuật Phật giáo Trung quốc và Nhật bản đã chiếm một địa vị ưu thế, thậm chí đôi khi lấn át hình tượng của tất cả các đức Phật khác. Tượng Phật A Di Đà vẽ trên giấy lần đầu tiên được kể đến trong bản tiểu sử của Chi Tuần ở Cao tăng truyện 4. Khi Huệ Viễn thành lập Liên xã vào năm 402, Cao tăng truyện 7 ghi ông đã làm lễ tuyên thệ trước một tượng A Di Đà nhưng không nói rõ tượng này vẽ hay khắc. Bước qua thế kỷ thứ VI, với những nỗ lực xướng minh Tịnh độ giáo của Đàm Loan, nghệ thuật về hình tượng Phật A Di Đà đã từng bước thu hút tài năng của những nghệ sĩ, để cuối cùng đạt đỉnh cao dưới thời Đường. Dựa vào số tượng Phật và Bồ tát có khắc danh hiệu và có ghi chú ngày tháng khắc tại những động của nền nghệ thuật Long Môn, Tsukamoto đã thiết lập nên những bảng so sánh, cho thấy tín ngưỡng A Di Đà đã chiếm lĩnh ưu thế như thế nào trong nền nghệ thuật ấy qua lịch sử và qua số lượng. Chúng tôi dẫn ra hai bảng sau. Bảng thứ nhất về quá trình khắc những tượng A Di Đà trong liên hệ với những tượng khác

Di Lặc Năm Thích Ca Di Đà Quan Âm

500 - 3 - - 510 14 10 - 1 520 11 11 1 3 530 11 8 6 10

540 7 3 1 8 650 - 2 11 6

660 5 4 40 18 670 - 1 26 5 680 - 3 11 7 690 3 1 15 8 700 - 1 9 8

710 2 - 6 4 720 - - 2 4 Thế rõ ràng nghệ thuật tượng A Di Đà tại Long Môn đã dần dần chiếm lĩnh ưu thế mà đỉnh cao là vào hạ bán thế kỷ thứ bảy, khi Thiện Đạo đã thành công đưa ra thuyết chuyên niệm của mình. Về số lượng, hình tượng A Di Đà cũng chiếm một ưu thế, như có thể thấy trong bảng sau:

Tượng Có ghi năm Không ghi năm Tổng số Di Đà 133 89 Quán Âm 82 115 Thích Ca 61 33 222 Di Lặc 49 13 Địa Tạng 11 Dược Sư Thế Chí 62 22 33 3 12 15

2 3 5 Như vậy qua hai bảng trên, ta thấy tín ngưỡng A Di Đà đã chiếm lĩnh đỉnh cao của nghê thuật Trung quốc vào giữa thế kỷ thứ VII trở đi. Ngoài việc tạc và khắc tượng trên đá và gỗ, đúc tượng bằng đồng, nung tượng bằng đất sét, người nghệ sĩ còn vẽ tượng trên tranh, tả tượng trên tường và thêu tượng trên lụa. Ngày nay phần lớn những thành quả nghệ thuật này đã bị thời gian hủy hoại. Tuy nhiên, ta có thể căn cứ vào những tư liệu thành văn xếp thành ba loại. Loại hình tượng đức A Di Đà và các vị Bồ tát để thờ. Loại thứ hai là những bức tranh vẽ cảnh Tịnh độ. Loại thứ ba là cảnh những bức tranh vẽ đức Phật và Thánh chúng tiếp dẫn người lúc lâm chung. Về loại hình nghệ thuật tín ngưỡng thứ nhất thì tuy có chùa thờ tượng và tranh chỉ một mình đức Phật A Di Đà gọi là tượng A Di Đà nhất tôn song phổ biến hơn là loại tượng gọi là A Di Đà tam tôn hay A Di Đà nhị hiệp thị, nghĩa là tượng hay tranh đức Phật A Di Đà có hai thị giả đứng hai bên; hai thị giả này thông thường là Quán Âm phía trái và Thế Chí phía phải.

Dạng thức tam tôn này đã thấy ở động thứ chín của nền nghệ thuật Ajantà của Ấn độ. Ở Trung quốc tượng tam tôn Di Đà xưa nhất hiện còn được khắc vào năm 538 đời nhà Đông Ngụy. Cơ sở kinh điển cho lối thờ tượng này xuất hiện trong Đại A Di Đà kinh T, Vô lượng thọ thanh tịnh bình đẳng giác kinh 3, Quán Thế Âm bồ tát thọ ký kinh, và A Di Đà cổ âm thanh vương đà la ni kinh. Việc xếp hai vị thị giả hai bên thì Phạn bản kinh Pháp hoa phẩm Phổ môn nói Quán Âm có thể ở bên trái hay bên phải đức A Di Đà. Lối xếp đặt không nhất định này có thể xuất phát từ cách bố trí của Mật giáo. Thập nhất diện Quán Tự Tại bồ tát tâm mật ngôn niệm tụng nghi quĩ Tr, A rị đa la đà la ni a lỗ lực kinh và Đà la ni tập kinh 2 nói bên hữu đặt đức Quán Âm, bên tả đặt đức Thế Chí. Bất không quyến sách thần biến chân ngôn kinh 5 nói ngược lại, đặt đức Quán Âm bên tả tượng trưng cho lòng thương, và đức Thế Chí bên hữu, tượng trưng cho trí tuệ. Nhưng cứ theo Quán vô lượng thọ kinh thì đức Quán Thế Âm đứng bên tả còn đức Thế Chí ở bên hữu, và vì nó là bộ kinh tiêu chuẩn của Tịnh độ giáo nên lối xếp đặt vừa nói trở thành phổ thông.

Ngoài hai vị thị giả Quán Âm và Thế Chí, đôi khi người ta thay thế Thế Chí bằng Kim Cang Thủ hay Địa Tạng. Quán Tự Tại bồ tát tam thế tối thắng tâm minh vương kinh nói vẽ bên tả đức Quán Tự Tại, bên hữu đức Kim Cang Thủ. Pháp Nhiên thượng nhân hành trạng họa đồ 13 ghi việc ông tạo tượng tam tôn với Quán Âm và Địa Tạng hầu hai bên.

Ngoài tượng A Di Đà tam tôn, còn lưu hành tượng A Di Đà và năm mươi hai vị Bồ tát, mà thuật ngữ Trung quốc gọi A Di Đà ngũ thập bồ tát tượng, A Di Đà ngũ thập nhị thân tượng, A Di Đà ngũ thập nhị tôn mạn đồ la hay Ngũ thông mạn đồ la. Tập thần châu tam bảo cảm thông lục Tr kể chuyện ngày xưa ở chùa Kê đầu ma, Thiên trúc, có Bồ tát Ngũ Thông đi qua thế giới An lạc bạch đức A Di Đà rằng: “Chúng sinh ở Ta bà nguyện sinh về Tịnh độ, nhưng vì nguyện cầu mà không có hình tượng Phật, do đó mong Phật giáng hạ”. Phật nói: "Ngươi hãy về trước rồi sau ta sẽ hiện thần tới đó" Bồ tát vừa về tới thì tượng đã hiện gồm một Phật và năm mươi vị Bồ tát ngồi trên tòa sen đều ở trên cây. Bồ tát bèn lấy lá vẽ lại rồi phân phát xa gần. Hán Minh Đế nằm mộng sai sứ đi cầu pháp, rước được Ma Đằng và Trúc Pháp Lan. Sau người con của bà chị sa môn Đằng Lâm giữ được một bức tượng ấy, mang qua đất Hán vẽ ngay tại chỗ. Không bao lâu lại mang tượng về Thiên trúc. Từ đó về sau tranh tượng này không được lưu truyền rộng rãi. Khi Tùy Văn Đế khai giáo, có Minh Hiến được một bản từ Cao tề Đạo Trưởng pháp sư, bèn vẽ ra lưu hành khắp nước. Bấy giờ có Tào Trọng Đạt là một người giỏi vẽ chuyên vẽ loại tranh đó. Tục cao tăng truyện 14 ghi truyện Tuệ Hải chùa An Lạc ở Giang đô thỉnh được tranh ấy từ Đạo Thuyên ở Tề Châu. Vào đời Đường loại tượng này rất thịnh hành, và một số truyền qua Nhật bản, mà Đồ tượng sao 2, Giác thiền sao 7, A sa phược sao 53 và Đương ma mạn đồ la sớ 2 có ghi và vẽ hình lại, nhưng không biết chắc chắn có xuất phát từ tranh đời Đường hay qua truyền thuyết.

Tranh Phật A Di Đà cùng năm mươi vị Bồ tát vẽ trên cây này, có người coi là dạng thức tối sơ của loại tranh mang tên A Di Đà tịnh độ biến cũng gọi Tây phương tịnh độ biến, Cực lạc tịnh độ biến, Tây phương biến tướng, Cực lạc biến tướng, Cực lạc biến mạn đồ la, Cực lạc mạn đồ la, Tịnh độ mạn đồ la hay Tây phương tịnh độ tranh. Đây là một loại tranh vẽ cảnh giới biến hiện của tịnh độ Cực lạc. Ở Ấn độ không rõ loại tranh này thế nào. Ở Trung quốc, Thiện Đạo được biết là người đầu tiên vẽ ra nó. Vãng sinh tây phương Tịnh độ thụy ứng san truyện nói Thiện Đạo thuở niên thiếu đã nhìn thấy cảnh Tây phương tịnh độ của Phật A Di Đà, sau khi xuất gia tự mình vẽ ra hơn ba trăm bản. Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn viết: "Nếu ai y theo Quán kinh vẽ ra cảnh Tịnh độ trang nghiêm, ngày đêm quán tưởng đức báu, thì trong đời hiện tại, niệm niệm diệt trừ được tội tám mươi ức kiếp sinh tử". Tây phương yếu quyết thích nghi thông qui của Khuy Cơ cũng viết: "Kính tin hữu duyên tượng giáo là vẽ cảnh biến hiện ở cõi Tây phương của Phật A Di Đà. Nếu không vẽ đầy đủ được, thì chỉ vẽ một Phật và hai Bồ tát". Diên lịch tự tọa chủ viên trần truyện do Tam Thiện Thanh Hạnh soạn có nói đến chuyện một nhà sư Trung quốc là Đức Viên tặng cho Viên Trân một bức Cực lạc tịnh độ biến, dài hai trượng bốn thước, rộng một trượng năm thước, đó là một trong bốn trăm bức bằng gấm thêu của hoàng hậu Tắc Thiên. Kim ngận nê họa tịnh độ biến tướng tán của Lý Bạch trong Lạc bang văn loại 2 kể chuyện Tần phu nhân ở quận Phụng dực vì vị vong phu là Vi Công, đã dùng nước màu vàng bạc vẽ biến tướng Tây phương tịnh độ. Lịch đại danh họa ký của Trương Ngạn Viễn ghi chùa An quốc hiện còn bức họa Tây phương biến của Ngô Đạo Tự ở vách tây đại Phật điện, còn tiểu Phật điện chùa Vân hoa có bức Tịnh độ biến của Triệu Vũ Đoan. Họa tây phương tranh ký trong Bạch thị văn tập 71 kể chuyện Bạch Cư Dị bỏ tiền bổng ba vạn, sai thợ là Đỗ Tôn Kính, dựa theo hai kinh A Di Đà và Vô lượng thọ, vẽ thành một bộ Tây phương thế giới. Ông còn thêu tranh Tây phương nữa, như Tú tây phương tranh tán chép trong quyển 70 ghi lại. Dậu dương tạp trợ tục tập 5 của Đoàn Thành Thức, có một đoạn về chùa của Triệu Cảnh Công ở phường Thường Lạc chép: "Dưới hành lang phía tây của Tam Giai Viện, Phạm Trường Thọ vẽ cảnh Tây phương biến và Thập lục đối sự, trong đó ao báu rất là tuyệt diệu, nhìn kỹ thấy người và nước như nổi hẳn trên vách". Đến đời Tống cùng với sự phát triển mạnh mẽ với Liên xã niệm Phật, việc vẽ Tịnh độ biến cũng thạnh hành. Quán kinh cửu phẩm đồ hậu tự của Nguyên Chiếu trong Lạc bang văn loại 2 ghi việc Dật thượng nhân ở Cô Tô sai thợ vẽ Cửu phẩm tướng. Pháp Nhiên thượng nhân truyện ký 2 nói Trùng Nguyên vào nước Tống thỉnh được Quán kinh mạn đồ la đem về. Gần đây, người ta tìm thấy ở Đôn Hoàng một số hình vẽ A Di Đà tịnh độ biến, được coi là di phẩm của đời Đường Tống.

Bên cạnh những hình vẽ về thế giới Cực lạc, còn có những bức tranh vẽ cảnh đón rước những người niệm Phật của đức Phật A Di Đà lúc họ lâm chung. Thể tài này chia làm nhiều loại tùy theo số lượng người đi đón rước. Nếu chỉ một mình đức Phật A Di Đà đến đón thì gọi là A Di Đà Phật nhất tôn lai nghinh đồ. Loại hình vẽ này không thấy lưu hành ở Trung quốc. Nếu có thêm hai vị Bồ tát Quán Âm và Thế Chí thì bức tranh được gọi là A Di Đà tam tôn lai nghinh đồ. Loại tranh vẽ này không thấy đề cập trong các sách vở Trung quốc. Nhưng gần đây một người thám hiểm Nga là Kozloff đã tìm thấy ở tỉnh Cam Túc một bức tranh loại này vẽ trên vải có nhiều màu sắc thực hiện vào khoảng cuối đời Tống đầu đời Nguyên. Bức tranh có hình đức Phật A Di Đà bắt ấn tiếp dẫn, trước mặt là Quán Âm và Thế Chí đang nâng một đài sen lớn, cùng cỡi mây đi xuống. Bên góc trái bức tranh vẽ một người đang đứng dưới một gốc cây già khô, chắp tay trông lên, và một luồng hào quang từ bạch hào của đức Phật chiếu xuống người ấy. Nếu có hai mươi lăm vị Bồ tát đón rước, thì tranh vẽ được gọi là A Di Đà nhị thập ngũ Bồ tát lai nghinh đồ, cũng gọi là Nghinh tiếp mạn đồ la hay Thánh chúng lai nghinh đồ. Số lượng hai mươi lăm vị Bồ tát này xuất hiện trong Thập vãng sinh A Di Đà Phật quốc kinh mà An lạc tập của Đạo Xước và Vãng sinh lễ tán kệ cũng như Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn đều có dẫn ra và coi như những vị thánh ủng hộ những người niệm Phật. Loại tranh này do thế có thể xuất hiện ở Trung quốc, nhưng ngày nay hiện chưa tìm thấy dấu vết. Cuối cùng, nếu chỉ có những vị thánh chúng đi đón rước thì gọi là thánh chúng lai nghinh đồ. Loại tranh này cũng không được những sách vở về họa như Đồ họa kiến văn chí, Tuyên hòa họa phổ v.v... đề cập tới. Nhưng những phát hiện ở Đôn Hoàng gần đây cho thấy trên vách tại động Thiên Phật có tranh vẽ một vị Bồ tát tay phải cầm một lư hương, tay trái cầm một hoa sen có gắn tràng phan, bên sau có một người đàn bà đi theo, và gọi đó là Dẫn lộ Bồ tát đồ. Từ Dẫn lộ Bồ tát đồ này, tuy không tìm thấy trong kinh, nhưng cũng điển hình cho một loại tranh thánh chúng lai nghinh.

Từ đời Nguyên, Minh và Thanh trở về sau, dù tín ngưỡng Tịnh độ giáo về A Di Đà vẫn tiếp tục phát triển, nhưng đã kết hợp chặt chẽ với các học phái khác, đặc biệt với Thiền tôn, nên nền nghệ thuật liên hệ đến bản thân của đức Phật A Di Đà đã không có những sáng tạo đặc sắc.

c) Nhật Bản:

Theo Thiện quang tự duyên khởi thì bức tượng A Di Đà đầu tiên ở Nhật bản là do vua Thánh Minh nước Bách tế gởi cho Khâm Minh thiên hoàng nước Nhật bản vào năm 522 như một quà biếu. Đây là loại tượng tam tôn gọi là A Di Đà nhất quang tam tôn Phật, gồm đức Phật A Di Đà và hai vị Bồ tát Quán Âm và Thế Chí đứng hầu. Vì tượng thờ ở chùa Thiện quang nên còn gọi là Thiện quang tự Như Lai. Tượng có đặc điểm là hào quang sau lưng đức Phật và hai vị Bồ tát có hình chiếc thuyền. Sau này, khi phong trào tín ngưỡng Tịnh độ giáo phát triển mạnh, đặc biệt là khi Đằng Nguyên đạo trưởng (966-1027) dựng A Di Đà đường, Vô Lượng Thọ viện và Cứu thế Phật đường tại chùa Pháp Thắng. Tượng A Di Đà tam tôn chùa Thiện quang đã trở thành mẫu mực cho những bức tượng A Di Đà hoàn thành vào thời đó.

Ngoài loại tượng A Di Đà tam tôn vừa nói, có loại tượng A Di Đà cửu thế. Đây là tượng chín đức Phật A Di Đà xuất hiện trước chín loại người được vãng sinh về thế giới Cực Lạc. Sự khác nhau giữa chín đức Phật A Di Đà này nằm hoàn toàn ở hình dáng những ngón tay là theo những ấn khế mà Ngài diễn tả. Đồ tượng sao 2 nói loại tượng A Di Đà cửu phẩm này xuất phát từ A Di Đà cửu phẩm mạn đồ la do Tuệ Vận mang từ Trung quốc về. Căn cứ Quảng long tự lai do ký thì trong khoảng Thiên bình (729-748), Hiền Chứng đã biết đến loại tượng cửu thế này. Hiện nay chùa Tịnh lưu ly ở Kyoto còn giữ một bức tượng nói là tạc từ năm 1047.

Về loại tranh mô tả cảnh giới Tịnh độ thường gọi là A Di Đà tịnh độ biến, Nhật bản có một lịch sử tương đối là lâu dài. Bức bích họa xưa nhất nằm ở tại Kim đường chùa Pháp long chỉ mô tả tượng A Di Đà tam tôn cùng chư thiên cùng những người vãng sinh trong ao báu. Chư tự duyên khởi tập tả tây phương Tịnh độ biến hoàn thành vào năm 761 bên trong tháp năm tầng chùa Hưng phúc, thì gồm có một pho Di Đà, hai mươi hai Bồ tát hầu hai bên, mười con chim đủ loại, bốn cây hoa và một lò lửa. Nhưng nổi tiếng nhất là cảnh vẽ của Đương ma mạn đồ la, cũng gọi là Quán kinh mạn đồ la hoặc Ngẫu ty mạn đồ la. Đương ma mạn đồ la duyên khởi nói bức tượng này được hoàn thành vào năm 763. Vì đã trải qua một thời gian dài bị sửa chữa và cắt xén nên hiện nay không thể xác định được nó là bức tranh vẽ hay thêu. Bố cục của tranh này chia làm hai phần. Phần ngoài gọi là ngoại trận vẽ mười sáu lối quán tưởng của Quán kinh, năm lý do dẫn đến việc giảng kinh ấy và chín hạng người được vãng sinh. Phần trong hay nội trận vẽ tượng A Di Đà tam tôn, các vị Bồ tát, trời, người, các báu, ao báu, cây báu gồm hết thảy mười hội. Chứng Không trong Đương ma mạn đồ la chú ký 10 đã đếm được trong mạn đồ la này năm trăm chín mươi chín hình của người, súc vật, phàm, thánh. Trong các bức tịnh độ biến của Nhật bản, Đương ma mạn đồ la được coi là tác phẩm hoàn chỉnh và tinh tế nhất. Cho nên, sau khi nó xuất hiện, hai tịnh độ biến khác tiếp chân nhau ra đời.

Thứ nhất là Trí quang mạn đồ la. Nó mang tên này bởi do Trí Quang chùa Nguyên hưng vẽ ra. Trí Quang mất trong khoảng 770-780, như thế không sống cách xa tác giả Đương ma mạn đồ la bao nhiêu. Nhật bản vãng sinh cực lạc ký kể chuyện Trí Quang nằm mộng thấy Phật hiện ra một cảnh tiểu tịnh độ, khi tỉnh dậy nhờ thợ vẽ lại. Trí quang mạn đồ la hiệp tán của Quán Triệt mô tả mạn đồ la này gồm có một đức Phật, bốn vị hóa Phật, ba mươi hai Bồ tát, hai tỳ kheo, tám đồng tử và sáu con chim. Như vậy, so với Đương ma mạn đồ la, quan niệm và bố cục của mạn đồ la này rất thu hẹp, đúng với danh nghĩa tiểu tịnh độ mà thôi. Ngày nay, có nhiều bản của mạn đồ la này mà ta không thể phân biệt được bản nào có tính nguyên sơ nhất.

Hơn hai trăm năm sau Trí Quang, Thanh Hải (? -1017) chùa Siêu Thăng, trên đường đi tìm một bản Đương ma mạn đồ la cho việc niệm Phật hằng ngày, ông đã gặp một cụ già râu tóc bạc phơ. Trong một đêm cụ đã vẽ xong bản vẽ cảnh giới Tịnh độ mà sau này được biết tên Thanh hải mạn đồ la hay Siêu thăng tự mạn đồ la. Bố cục của bản vẽ này chia làm hai phần. Phần nội trận gồm sáu hội, tức tượng A Di Đà tam tôn, trời, đất, cây, ao và lầu gác. Về ngoại trận, thì vẽ mười sáu tòa sen hai phía trên dưới, mỗi phía ba tòa, hai bên phải trái, mỗi bên năm tòa, biểu trưng cho mười sáu phép quán của Quán vô lượng thọ Phật kinh. Về qui mô, nó không thể sánh với Đương ma mạn đồ la, nhưng hơn xa Trí quang mạn đồ la. Nếu chỉ đếm Phật và Bồ tát, thì trừ đức A Di Đà ra, còn đến chín mươi chín vị, ấy là chưa kể nhiều đồng tử, cây và chim nữa.

Trên đây là ba bức A Di Đà tịnh độ biến nổi tiếng của Nhật bản. Ngoài những bức vẽ về cảnh giới Tịnh độ này còn có những bức vẽ diễn tả cảnh nghinh tiếp những người sắp lâm chung của Phật A Di Đà. Loại hình vẽ này gọi là lai nghinh đồ, phát triển rất phong phú ở Nhật bản và thường được chia ra nhiều dạng khác nhau.

1/ A Di Đà nhất tôn lai nghinh đồ: Hình vẽ đức Phật A Di Đà một mình đi nghinh tiếp người sắp lâm chung. Bức tranh của chùa Bảo nham ở Omi, hiện tàng trữ tại Đông kinh đế thất bảo vật quán. Nó được vẽ trong thời đại Khiêm thương (1192-1333) diễn tả đức A Di Đà cỡi mây trong một bầu trời xanh biếc, mình tỏa sắc vàng sáng.

2/ A Di Đà tam tôn lai nghinh đồ: Loại tranh này xuất hiện dưới nhiều dạng thức, và tùy theo từng dạng thức ấy mà có những tên khác nhau. Dạng thức xưa nhất là ở chùa Pháp hoa ở Nara, mô tả đức Phật A Di Đà và hai vị Bồ tát Quan Âm và Thế Chí đều ngồi, riêng đức Thế Chí có cầm thêm chiếc bảo cái. Dạng thức này gọi là A Di Đà tam tôn lai nghinh đồ, ra đời vào những năm đầu của thời kỳ Đằng nguyên (1226-1252). Dạng thức thứ hai, Tuệ tâm viễn nguyên tín tăng đô hành thật nói người ta gọi nó là Sơn việt A Di Đà tam tôn lai nghinh đồ, mô tả đức A Di Đà và hai vị Bồ tát Quan Âm và Thế Chí cỡi mây giáng hạ để tiếp dẫn. Bản vẽ hiện còn được tàng trữ ở những chùa Thiền lâm và Kim giới quang minh ở Kyoto, thuộc về giai đoạn nghệ thuật Khiêm thương.

3/ A Di Đà tứ tôn lai nghinh đồ. Hình vẽ trên vải của chùa Pháp lâm ở Kyoto, vẽ ở giữa một tòa sen lớn có đức A Di Đà ngự, phía dưới bên trước có ba vị Bồ tát quỳ trên ba tòa sen, ấy là

Địa Tạng, Thế Chí và Quán Âm.

4/ A Di Đà cửu phẩm lai nghinh đồ. Cũng gọi Cửu phẩm lai nghinh đồ. Hình vẽ này đã xuất hiện trong Đương ma mạn đồ la. Nhưng bản vẽ hiện còn truyền là trên vách Phụng hoàng đường ở Uji, mô tả ở chính giữa là hình thượng phẩm thượng sinh, bên hữu là thượng phẩm trung sinh, bên tả là thượng phẩm hạ sinh. Tấm bên hữu là trung phẩm thượng sinh và trung phẩm trung sinh, tấm bên tả là hạ phẩm thượng sinh và hạ phẩm trung sinh. Bức vẽ này ra đời vào năm 1053 nên đã bị hư nát nhiều. Sự phân biệt chín đức A Di Đà này bằng khế ấn, mà Giác Thiền Sao nói tới, không thấy xuất hiện nơi đây. Các đức A Di Đà trong Cửu phẩm lai nghinh đồ này chỉ bắt một ấn duy nhất là ấn thí vô úy.

5/ A Di Đà nhị thập ngũ Bồ tát lai nghinh đồ. Cũng gọi là Cực lạc nghinh tiếp mạn đồ la hay Thánh chúng lai nghinh đồ. Hậu thập di vãng sinh truyện Tr chép nguồn gốc xuất phát từ Nguyên Tín. Đây là dạng thức phổ biến nhất của hình vẽ lai nghinh. Bản vẽ ở viện Tri ân ở Kyoto thì gọi là Tảo lai nghinh đồ, bản ở chùa Tây Giáo tại Omi thì gọi Tấn vân lai nghinh đồ. Bản ở chùa Thệ nguyệt tại Kyoto, ở chùa Tăng thượng tại Tokyo thì gọi Hoàn lai nghinh đồ, với ý nghĩa rước người lâm chung trở về quê hương Cực Lạc. Chùa Vân biên ở Awa có Thích Ca tam tôn A Di Đà thập ngũ Bồ tát lai nghinh đồ, ở giữa vẽ hình đức A Di Đà, bên trái là hình hai mươi lăm vị Bồ tát, bên phải vẽ đức Thích Ca với hai vị thị giả. Chùa Quan Âm ở Sanuki cũng có dạng thức này nhưng chia làm hai loại trên dưới, phần trên vẽ tượng A Di Đà tam tôn lai nghinh, phần dưới vẽ hình Thích Ca tam tôn phát khiển. Cơ sở kinh điển cho loại hình này là thuyết nhị tôn khiển nghinh của Thiện Đạo trong Quán vô lượng thọ Phật kinh sớ. Thuyết nhị tôn khiển nghinh muốn nói đức Thích Ca sai đi ra khỏi thế giới Ta bà, và đức A Di Đà rước về cõi Cực Lạc.

Những hình và tượng Bồ tát trên, có chùa thờ chung với các vị Bồ tát khác, nhưng có chùa chỉ thờ riêng một hình tượng mà thôi. Loại chùa thứ hai này ở Nhật bản được gọi bằng nhiều tên như A Di Đà tam muội đường, thường hành tam muội đường, A Di Đà đường, bản đường, hay là ngự đường. Người đầu tiên dựng lên loại kiến trúc ấy là Tối Trừng (767-822), một học giả thuộc học phái Thiên Thai muốn thực hành niệm Phật tam muội.

d) Việt Nam:

Ở nước ta, tín ngưỡng A Di Đà, tuy có lịch sử lâu dài và đã ăn sâu vào sinh hoạt của quần chúng, nhưng về mặt nghệ thuật đã không để lại nhiều tác phẩm. Tình trạng này không có nghĩa dân tộc ta đã không sáng tạo ra nhiều hình tượng nghệ thuật liên hệ Phật A Di Đà. Trái lại, theo chúng tôi nghĩ, có thể có nhiều sáng tác phẩm loại đó đã ra đời, song đã không chịu nổi sức phá hủy tàn bạo của thiên tai và dịch họa. Cơ sở suy nghĩ như thế xuất phát từ hai nguồn. Thứ nhất là nguồn sinh hoạt thực tiễn của quần chúng. Không những trong các tác phẩm văn học và kịch nghệ thường nhắc đến danh hiệu Phật A Di Đà như một câu chào hỏi, mà ngay cả trong đời sống nhân dân ta đã dùng danh hiệu ấy để chào hỏi nhau. Tất nhiên, dùng danh hiệu ấy để chào hỏi, nhân dân ta muốn cầu mong cho người được chào hỏi có được những phẩm chất mà danh hiệu ấy ám chỉ, tức sự sáng suốt và sống lâu không thể kể xiết. Ảnh hưởng trên đời sống thực tế đã để một dấu ấn sâu như thế thì không thể không phản ảnh trong đời sống nghệ thuật. Nguồn thứ hai là những tư liệu thành văn, tuy ít ỏi, nhưng đã xác định trong lịch sử có những thời kỳ một số chùa Việt nam chỉ thờ tượng Phật A Di Đà mà thôi. Đây là trường hợp chùa Viên quang của thiền sư Giác Hải đời Lý, am An dưỡng của thiền sư Tánh Thiên Nhất Định đời Nguyễn và chùa Tây thiên của hòa thượng Tâm Tịnh.

Dẫu vậy, toàn bộ những gì còn lại liên hệ đến nền nghệ thuật A Di Đà nước ta thời Lý là một pho tượng đá được hoàn thành vào năm 1057 tại chùa Vạn phúc trên núi Phật tích tỉnh Hà bắc. Tượng cao 1m87, nếu kể cả bệ thì cao 2m77, ngồi kiết già trên một tòa sen, hai tay bắt định ấn, mình mặc chiếc áo ca sa hở ngực, phủ lên hai vai và đôi chân, trên hai vai còn phủ một tấm quàng mà đường viền để lộ từ bả vai xuống cánh tay. Khuôn mặt đức Phật này đặc biệt Việt nam, với đôi mắt nhìn xuống, chiếc mũi thẳng, cao vừa mà thanh, với cái miệng hơi mỉm cười, hai tai dài, đầu có nhục kế với tóc xoáy tròn. Điểm đặc biệt của pho tượng này làm nó khác hẳn các pho tượng ở những nơi khác là nó không có tướng bạch hào. Đây là một quý tướng, mà các kinh điển Tịnh độ giáo đặc biệt kết liên với Phật A Di Đà. Chỉ một điểm này thôi cũng đủ nói lên phương thức tiếp thu Phật giáo của dân tộc ta. Chính khuôn mặt này đã gợi những cảm tưởng khác nhau từ những người chiêm ngưỡng. Có người nói, "Đôi môi Di Đà đầy đặn, nồng nàn cuộc sống, nhưng khuôn mặt Phật thì vẫn có cái lạnh lùng của trí tuệ! Sức mạnh dấu mặt kia mới thật là cái ta đi tìm ở hình tượng, trong thế thăng bằng cổ điển giữa lý trì và tình cảm". Có người nghĩ, "Mặc dù đây là một tác phẩm tôn giáo, nhưng gần như không có vẻ gì là thần bí, ngược lại chất thực có mặt không những chỉ có vẻ đẹp hình dáng của một người đàn bà thế tục mà còn ở tiếng nói nội tâm sâu sắc". Dẫu với những cảm tưởng khác nhau, người ta có thể nói, pho tượng A Di Đà này "có tư cách đại diện cho một nền nghệ thuật lớn, nền nghệ thuật Phật giáo thời Lý". Và điều này không phải là hoàn toàn không có lý khi ta nhớ rằng A Di Đà là tượng trưng cho tính vô hạn, vô hạn trong thời gian (Vô Lượng Thọ) và vô hạn trong không gian (Vô Lượng Quang). Nó thể hiện được sức sống của một dân tộc đang vươn lên cái vô hạn đó. Mà những thành tựu của dân tộc ta thời Lý quả đã diễn tả được sức sống đang vươn lên ấy.

Chính vì mang trong mình những ý nghĩa to lớn như thế nên qua thực nghiệm lịch sử, nó nói lên được "độ chín của một phong cách", như có người đã gọi. Bằng bố cục tổng quát khá cao, nó phát triển được không những tính vô hạn của đức Phật, mà còn của chính tâm hồn người sáng tác pho tượng. Tuy khá to lớn, nhưng đường nét lại có một vẻ thanh tú dịu dàng "làm cho thân thể như kéo dài ra mỏng đi trong khi những hình khối vẫn căng đầy và đường nét thì tròn trặn, thanh mảnh". Không nghi ngờ gì nữa, đây là một thể hiện của những thành tựu nghệ thuật thời Lý, của một bút pháp có quá trình tìm tòi và rèn luyện. Có người tự hỏi vì sao có được một thành tựu như pho tượng A Di Đà đây sau một nghìn năm cách khoảng của nền nghệ thuật Đông sơn? Tất nhiên không thể có một sự cách khoảng lâu dài như thế. Vấn đề là chúng ta phải xếp đặt lại những di vật nghệ thuật hiện đã tìm được theo một thứ tự thời gian tương đối chính xác hơn. Thí dụ, những bệ đá tìm thấy ở chùa Vạn phúc, trước đây thường gắn vào nền nghệ thuật thời Lý, thì bây giờ có thể trả lại cho nền nghệ thuật Tiên sơn vào những thế kỷ thứ năm thứ sáu với sự ra đời của nước Vạn xuân của Lý Nam Đế.

Bước qua thời Trần, ta hiện có hai di vật. Thứ nhất là một tòa cửu phẩm tìm thấy tại chùa Ninh phúc ở làng Bút tháp tỉnh Hà bắc. Tòa cửu phẩm này được đặt trong một tòa điện cùng tên gồm có chín tầng, mỗi tầng có tám mặt. Tám mặt của bốn tầng dưới đều có những bức chạm hình nổi tượng trưng cho cảnh giới Cực lạc của đức A Di Đà. Những cảnh này gồm những gì thì người nghiên cứu nó là Bezacher đã không tả rõ, và bức ảnh ông ta công bố lại không rõ ràng, nên chúng tôi không thể bàn gì thêm. Năm tầng còn lại có những mặt chạm gì thì cũng không thấy nói. Chỉ ghi ở đỉnh của tầng thứ chín có bốn đức Phật đứng ngự ở trên. Cơ sở kinh điển cho tòa cửu phẩm này đương nhiên là thuyết cửu phẩm vãng sinh của Quán vô lượng thọ Phật kinh và Vô lượng thọ kinh. Tòa này được tạc bằng gỗ, tương truyền là của Huyền Quang. Tổ gia thực lục xác nhận điều này. Nhưng không biết tòa hiện tồn tại ở chùa Ninh phúc đây phải chăng đã truyền từ Huyền Quang, bởi vì theo Kiến tính thành Phật, vào cuối thế kỷ thứ XVII, Chân Nguyên có làm ba tòa cửu phẩm để ở chùa Quỳnh lâm, Hoa yên và Linh ứng. Và hiện nay ở chùa Phu man thuộc tỉnh Hà bắc, Bezacier nói "có một tòa cửu phẩm cùng một dáng và cỡ, nhưng ít đẹp hơn tòa cửu phẩm của chùa Ninh Phúc và có những trang trí khác". Như thế dù hiện không biết ba tòa cửu phẩm của Chân Nguyên thế nào, sự hiện diện của tòa cửu phẩm Phu man chứng tỏ loại hình tòa này tương đối phổ biến ở các chùa nước ta.

Di vật thứ hai là hình tượng A Di Đà tam tôn tạc trên diềm bia chùa Sùng khánh ở xã Đạo đức huyện Vị xuyên tỉnh Hà tuyên. Chùa bây giờ không còn nữa, nhưng chiếc bia đang đứng sừng sững trên đồi. Nó được dựng vào năm 1367, "điểm độc đáo khác biệt tất cả những tấm bia đời Trần đã biết, chính ở phần trán bia, bên trong đường diềm hình cánh cung. Đó là ba ô, với bố cục hai con rồng đối xứng, chính giữa là hình Phật A Di Đà ngự trên tòa sen hai tầng cánh, hai đệ tử đứng chầu hai bên". Đường nét và dáng điệu của hình A Di Đà tam tôn này như thế nào thì không được mô tả bởi người nghiên cứu, và chúng tôi không có một bức ảnh của diềm bia này nên không thể bàn gì hơn.

Qua thời Mạc và Lê trung hưng thì tượng A Di Đà nhất tôn cũng như tòa cửu phẩm hiện còn khá nhiều nhưng chưa được ai nghiên cứu. Tình trạng nghệ thuật Phật giáo đời Nguyễn cũng thế. Do đó ta hiện chưa có những kết luận vững chãi về nền ... (thiếu một đoạn)

Qua đời Lê sơ, hai pho tượng Tam thế hiện được bảo tồn trên nền cũ hoang tàn của chùa Ngọc khám ở Hà bắc, mà người ta đã đồng nhất đó là tượng A Di Đà và tượng Thích Ca. Tượng tạc bằng đá, có cùng một kích thước. Thân tượng cao 1m50, ngồi trên một đài sen ba nấc, thắt giữa cao 1m20. Dáng ngồi trầm mặc với mảnh ca sa rộng phủ trên đôi vai, có những đường nét vừa tinh tế chắc khỏe, thể hiện sự thừa kế phong cách nghệ thuật điêu khắc Lý Trần, vừa đơn sơ mơ hồ biểu trưng cho phong cách điêu khắc nghệ thuật dân gian xuất hiện một cách nổi bật trong nền nghệ thuật thời Lê sơ và Mạc. Chính những đường nét này đã giúp qui định niên đại của hai pho tượng là thuộc vào nền nghệ thuật Phật giáo thời Lê sơ. Nếu Phật giáo thời Lê sơ là một kế thừa và phát triển mới của Phật giáo thời Trần, thì pho tượng A Di Đà chùa Ngọc khám đây cũng thế. Một mặt nó vẫn giữ vị trí trong hệ thống loại tượng tam thế bắt nguồn từ nền nghệ thuật Phật giáo thời Trần, mặt khác nó đã tiếp thu và đồng hóa những yếu tố dân gian, để từ đây trở đi loại hình tượng tam thế này mà trong đó tượng Phật A Di Đà là một bộ phận sẽ trở thành loại hình tượng mẫu mực được tôn trí trong các ngôi chùa dựng vào thời Mạc và Lê trung hưng.

Cũng có thể nói tượng A Di Đà trong loại tượng tam thế vừa nêu đã xác định bộ mặt nghệ thuật hình tượng A Di Đà thời Mạc và Lê trung hưng và một phần nào chi phối nghệ thuật hình tượng A Di Đà thời Nguyễn. Nếu loại hình tượng tam thế này thịnh hành trong nền nghệ thuật Phật giáo thời Lê trung hưng và Nguyễn ở tại miền Bắc và Trung bộ, thì tại Nam bộ một tình hình ngược lại đã xảy ra. Các chùa ở tại miền ấy hầu hết đều thờ hệ thống tượng A Di Đà tam tôn và A Di Đa ngũ tôn. Từ những chùa dựng xưa nhất hiện biết như Giác lâm, Phước tường cho đến những chùa mới cất gần đây như Giác hoàng ở Hóc môn, Quản tế Phật đường ở Long xuyên v.v... chính điện luôn luôn thờ tượng A Di Đà tam tôn. Thậm chí có chùa chỉ thờ tượng A Di Đà nhất tôn như trường hợp Giác viên. Tượng A Di Đà ngũ tôn, tức Phật A Di Đà và các vị Bồ tát Quan Âm, Thế Chí, Văn Thù và Phổ Hiền thường được tôn trí dưới ba dạng. Dạng thứ nhất, gồm những pho tượng độc lập xếp thành một hàng như trường hợp pho A Di Đà ngũ tôn thờ tại chánh điện chùa Giác lâm. Dạng thứ hai, là những bức tượng chạm nổi trên những tấm gỗ, thường gọi theo danh từ chuyên môn là sảng bài, thấy thờ tại chùa Giác hải. Dạng thứ ba, là một kết hợp của sảng bài và tượng, trong đó tượng A Di Đà là một pho tượng độc lập, tách rời khỏi bốn hình của bốn vị Bồ tát chạm theo lối sảng bài, mà ta gặp thờ ở chùa Huệ nghiêm, Thủ đức.

Như thế, loại hình tượng tam thế xuất hiện từ thời Trần và Lê sơ đã từng bước chiếm đến vị trí ưu thế trong các chùa dựng dưới thời Mạc, Lê trung hưng và Nguyễn ở tại miền Bắc và Trung bộ. Ta có những điển hình như tượng tam thế ở chùa Ninh phúc tại Bút tháp Hà bắc, chùa Vạn phúc ở Phật tích cũng thuộc Hà bắc, chùa Thiên mụ, chùa Quốc ân ở Huế, chùa Thập tháp ở Bình định. Trong khi đó tại miền Nam, loại hình tượng tam thế ấy đã nhất loạt được thay thế bởi tượng A Di Đà tam tôn và A Di Đà nhất tôn. Đây đương nhiên là một biểu hiện của vai trò nổi bật của tín ngưỡng A Di Đà tại miền ấy. Mà tín ngưỡng A Di Đà có được vai trò nổi bật này, một phần nào nói lên lòng khát khao vô hạn của nhân dân ta muốn thực hiện một cái gì vĩ đại tại vùng đất mới khai hoang. Đức Phật A Di Đà ở đây không còn tượng trưng cho quá khứ dù một quá khứ huy hoàng, mà đơn giản chỉ biểu trưng cho cái tính vô hạn, tính thành tựu tuyệt đối của một công trình. Cho nên, không phải vì tín ngưỡng A Di Đà đã phát triển rộng rãi tại Nam bộ dù đây là một sự kiện có thật qua những công trình của Toàn Nhật và Đoàn Linh Huyên, mà chính vì niềm khát khao về cái vô hạn trên những mảnh đất vừa được khai hoang, đã quyết định sự hình thành của nền nghệ thuật tín ngưỡng A Di Đà tại Nam bộ. Khuynh hướng vươn về cái vô hạn này, bản thân Minh Mạng một phần nào đã cảm thấy. Vì thế, khi cho dựng tháp Điều ngự ở Túy vân, gồm ba tầng, thì tầng trên hết được chỉ thị là để thờ Trung Thiên Điều Ngự Thích Ca Mâu Ni Phật và Tây Thiên Cực Lạc Pháp Vương, như Hàm long sơn chí 2/1 đã ghi.

đ) Tây Tạng: