Tư Điển Bách Khoa

狣 玅 珃 珆 玅

Phát tâm Tu hành Bồ đề Niết bàn Phương tiện Đông Nam Tây Bắc Trung A Súc Bảo Sanh Di Đà Thích Ca Đại Nhật Trung Đông Nam Tây Bắc Đại Nhật A Súc Bảo Sanh Di Đà Thích Ca 27 ĐỒ HÌNH QUÁN CHỮ A

Sự sai khác giữa hai thuyết ấy nói lên vị trí vô cùng quan trọng của chữ a trong tư tưởng và phương thức tu hành của những người theo mật giáo. Họ cho đó là một thứ chủng tử, từ đó giác ngộ được hiện thực. Cho nên, họ đã đề ra một phép tu gọi là phép quán chữ a, mà thuật ngữ Phật giáo Trung quốc gọi là a tự quán. Xuất phát từ quan điểm cho rằng chữ a nói lên được tính vốn xưa không sinh của mọi vật đề lên trong Đại phẩm bát nhã 5 và đặc biệt là trong Đại nhật kinh 2, mà sau này thuật ngữ Trung quốc thường gọi là a tự bản bất sinh, trường phái mật giáo đã đề lên môt cách tu quán để đạt tới cái nguyên lý bất sinh ấy của mọi vật.

Cách tu quán này lấy chữ a làm đối tượng suy niệm, nhưng không phải chỉ có chữ a mà thôi. Trái lại, nó được bố trí với mặt trăng và hoa sen. Sự bố trí này có hai cách tùy theo quan điểm giáo lý của người thực hành phép tu này. Nếu dựa vào kinh Đại nhật, tức đi theo bộ phái thai tạng giới pháp, thì ta vẽ một hoa sen 8 cánh rồi trên đó vẽ một mặt trăng, và trong mặt trăng lại vẽ chữ a. Ngược lại, nếu căn cứ Du già kim cang đỉnh kinh, tức theo bộ phái kim cang giới pháp, thì người ta vẽ một mặt trăng, rồi trên mặt trăng vẽ một hoa sen 8 cánh, trên hoa sen người ta vẽ chữ a.

Đại nhật kinh sớ 5 giải thích ý nghĩa hoa sen là tượng trưng cho bản tâm của chúng sinh, là cờ hiệu cho bí mật của diệu pháp. Còn A tự quán dụng tâm khẩu quyết của Thật Huệ (785- 847) lại bảo hoa sen tượng trưng trí huệ của thật tướng tự nhiên. Đây là điểm mà Thiền tôn bản hành của Chân Nguyên đã đề cập tới:

Trần trần sát sát Như Lai Chúng a sen sinh mỗi người mỗi có ho Hoa là bản tính tự nhiên Bao hàm ng bằng thiên địa phương viên cù Hậu học đà biết hay chăng Tâm i lời hoa ứng miệng nói năng mọ Thiêng linh ứng khắp mọi nơi Lục c ông ăn vận dụng trong ngoài thần th

Về ý nghĩa của mặt trăng, Vô úy tam tạng thiền yếu cho rằng nó thể hiện ba đức tính sau của bồ đề tâm, đó là tính tự tính thanh tịnh tách rời khỏi những bụi nhơ của tham dục, tính chất thanh lương làm lắng dịu cái nóng sân nhuế và tính quang minh rọi hết ám tối của ngu si. A tự quán dụng tâm khẩu quyết cũng đồng ý với cách lý giải này. Và Thiền tôn bản hành cũng nhất trí:

Nguyệt luân biến hóa quang huy Th in iên giang hữu thủy cùng thì bóng

Với ý nghĩa vừa nêu, phép quán chữ a được tiến hành và chia làm ba thứ. Thứ nhất là quan sát về âm thanh a, mà thuật ngữ Phật giáo Trung quốc gọi là thanh quán. Đại nhật kinh sớ 6 phẩm Tất địa xuất hiện và Đại nhật kinh sớ 11 nói khác, thực hiện phương pháp thanh quán này, người ta ngồi và bắt ấn theo các phép quán thông thường, chỉ khác là mỗi lần thở ra thở vào người ta quán chữ a rồi gắn chặt tâm ý mình vào tiếng đó mà không hề biết mệt mỏi, một mực chuyên niệm mà tiến tu thì vọng tưởng tiêu diệt, trí tuệ tự nhiên phát sinh, thấu suốt được nguồn gốc của các pháp. Đây cũng là phương thức mà những nhà mật giáo Nhật bản như Quyền Tăng Chính Thắng Lãm (1057-1129) trong A tự quán thứ đệ và Mai Vĩ trong A tự quán đã phát biểu. Nhưng Tịnh Nghiêm (1639-1702) trong Biện hoặc chỉ nam lại đề lên phương thức là trong khi thở ra, người ta đọc lên chữ a rồi chú tâm vào nó không biết mệt mỏi, thì cũng đạt đến một kết quả tương tự. Còn Đạo Phạm (1178-1252) trong A hồng thập quán thì lại xướng xuất phương thức là khi thở ra, người ta đọc lên chữ a, khi thở vào thì người ta đọc lên chữ hồng (håü), và cũng đạt kết quả tương tự, bởi vì như Đại nhật kinh sớ diễn áo sao 39 nói: "Khi thở ra thì quán sát cái diệt của cái bất diệt, khi thở vào thì quán sát cái sinh của cái bất sinh. Nên trong cái sinh diệt của hơi thở, người ta chứng được thật tướng của bất sinh bất diệt". Đó là những phương thức khác nhau của phép quán chữ a bằng thanh, hay gọi là thanh quán.

Phương pháp thứ hai gọi là phương pháp quán chữ a bằng chữ, thường gọi là phương pháp tự quán. Phương pháp này lấy chữ a làm bổn tôn, tức đối tượng quán sát chính để kết hợp với mặt trăng và hoa sen. Sự kết hợp này sẽ qui định trường phái của phương pháp quán chữ đấy. Nếu ta vẽ hoa sen, rồi trên đó vẽ thêm mặt trăng, và trong mặt trăng ta đặt chữ a, thế là ta đứng vào lập trường của thai tạng giới dựa trên Đại nhật kinh. Căn cứ vào bố trí đó, người ta tiến hành phép quán bằng cách nghĩ rằng "Mặt trăng tức là chữ a, chữ a tức là tâm nhất niệm của ta, tâm nhất niệm của ta là hơi thở ra vào, hơi thở ra vào chính là mạng sống", như A tự quán của Minh Huệ (1173-1232) đã viết: "thì đạt được sự giác ngộ theo nghĩa tức thân thành Phật". Đó tức là thực hiện cái mà Hộ pháp thân sao gọi là đem chữ a làm chủng tử mặt trăng và thuật ngữ Trung quốc gọi là a tự vi nguyệt luân chủng tử.

Trái lại, nếu ta vẽ mặt trăng, rồi trong mặt trăng ta vẽ hoa sen, và trong hoa sen ta đặt một chữ a, thế là đứng vào quan điểm kim cang giới của Du già kim cang đỉnh kinh. Tiến hành phép quán theo cách bố trí này, Biện hoặc chỉ nam đã chỉ ra cách thức sau. Chú tâm quán tưởng giữa bụng ta có vành trăng tròn, đường kính bằng một cùi tay, tức khoảng 1 thước 56 cũ hay 3 tấc rưỡi Tây, trong vành trăng ấy có một hoa sen nở tám cánh, trên gương sen có chữ a vàng. Cứ quán như vậy mà niệm niệm nối nhau không gián tạp, thì vọng tưởng ngày càng bị đẩy lui, vô minh dần dần diệt sạch, tâm Phật của bản giác tự nhiên hiển hiện ra. Như thế, chữ a có khả năng đại biểu cho tâm. Cho nên, quán sát chữ a tức lấy tâm mà phủ lên tâm, tức a tự bố tâm hay cũng gọi tâm tác tâm, tâm bố tâm.

Hai cách thức quán tưởng chữ a bằng chữ của phương pháp thứ hai trên, có người đã chủ trương là không hoàn toàn đối lập nhau bởi vì Đại nhật kinh 7 phẩm Thành tựu tất địa và phẩm Bất tự vị thành cũng của kinh đó quyển thứ 21 đã ít nhiều nói đến cách bố trí và tu quán theo lập trường kim cang giới của Du già kim cang đỉnh kinh. Đây là thuyết kim thai bất nhị của trường phái mật giáo, mà một trong những đại biểu là Thật Huệ. Chính vì chủ trương kim cang giới và thai tạng giới không phải là hai, hoa sen tượng trưng cho trí là không khác, nên Thật Huệ đã đề lên cách thức thứ ba để quán chữ a bằng chữ. Trong A tự quán dụng tâm khẩu quyết, ông đã chia quá trình quán chữ a thành hai đoạn. Đoạn đầu, "chữ a là chủng tử mặt trăng, mặt trăng là ánh sáng của chữ a, mặt trăng và chữ a hoàn toàn đồng nhất với nhau". Đoạn sau, "chữ a là chủng tử hoa sen". Chữ a như vậy đã bao gồm cả hoa sen, tượng trưng cho thai tạng giới, và mặt trăng tượng trưng cho kim cang giới, mà không có sự phân biệt.

Ngoài phương pháp quán chữ a bằng thanh và quán chữ a bằng chữ, còn có một phương pháp thứ ba là quán chữ a bằng thật tướng hay cũng gọi là a tự thật tướng quán. Quán tưởng thật tướng tức quán sát nguyên lý vốn không sinh của mọi vật, nay tựa như bắt đầu có sinh mà không phải sinh thật, nay tựa bắt đầu diệt mà không phải diệt thật, tức là quán tưởng về cái thật nghĩa của chữ a, vì như đã nói, chữ a còn có nghĩa vốn không sinh, mà trong thuật ngữ Phật giáo Trung quốc gọi là a tự bản bất sinh. Ngoài ra, những nghĩa khác của chữ a như bồ đề tâm, pháp môn, vô nhị, pháp giới, pháp tính, tự tại và pháp thân mà thuật ngữ Trung quốc gọi là a tự thất nghĩa hay bảy nghĩa của chữ a, như đã xuất hiện trong A tự nghĩa và Hồng tự nghĩa của Hoằng Pháp đại sư, cũng đều nói do Không Hải ghi lại (xem Hoằng Pháp đại sư toàn tập 4) đều phản ảnh ý nghĩa thật tướng trên của chữ a tức tính chất vô thỉ vô chung, tất yếu thường trú của tất cả mọi vật của các pháp.

Bảy nghĩa trên của chữ a có nguồn gốc trong Đại nhật kinh 3 phẩm Chuyển tự luân mạn trà la hành. Phẩm này nói rằng: "Chân ngôn là pháp tu hành của bồ tát. Nếu muốn thấy Phật, bồ tát phải: 1. Cúng dường, 2. Phát bồ đề tâm, 3. Cùng đồng hội với các bồ tát, 4. Làm lợi ích chúng sinh, 5. Cầu tất địa, 6. Cầu được tất cả bốn trí và 7. Ở trong tất cả các tâm Phật, tức chữ a cần phải nỗ lực tu tập". Đây là 7 nghĩa của chữ a mà thuật ngữ thường gọi là bảy câu về tính chất của chữ a, tức a tự môn công đức thất cú.

Bảy nghĩa này, Đại nhật kinh diễn áo sao 42 đã gộp lại thành ra năm nghĩa để phù hợp với 5 nghĩa của năm chữ a, tức pháp tâm, tu hành, cầu chứng bồ đề, niết bàn và phương tiện. Trong 5 nghĩa này, cúng dường là tương đương với phát tâm, phát bồ đề tâm là tu hành, cùng đồng hội với các bồ tát là chứng bồ đề, làm lợi ích chúng sinh và cầu tất địa là niết bàn, cầu nhất thiết trí trí, nỗ lực tu tập trong tất cả Phật tâm là phương tiện. Trong đó câu thứ tư và năm là bày tỏ tính nội chứng và ngoại dụng của niết bàn, còn câu thứ sáu và bảy là chỉ phương tiện bằng thân và phương tiện bằng tâm.

Bản thân chữ a mang nhiều ý nghĩa như thế, nên nó được dùng làm đối tượng cho việc soi tìm chân lý. Vì thế mới có phép quán thật tướng chữ a. Qui trình phép quán này thường được mô tả như sau:

Đầu hết, người thực hành phải ngồi một mình ở trong một nhà thiền vắng vẻ có ánh sáng điều hòa, vì nếu quá sáng sẽ làm cho người ta trở thành bồn chồn trạo cử, nếu tối quá sẽ sinh ra hôn trầm. Người ấy sẽ đảnh lễ chữ a, quì xuống, chắp tay đọc chân ngôn Sám hối diệt tội, để sám hối những tội chướng của mình, rồi kết ấn và tụng chú Phổ cúng dường để trên thì phụng cúng chư Phật hiền thánh, dưới bố thí cho lục đạo chúng sinh. Sau khi sám hối và cúng dường xong, người ấy sẽ làm phép an tọa và kiết hộ.

Phép này được thực hiện bằng cách đặt một giường xếp (thằng sàng) ở cách chỗ bổn tôn chữ a bốn thước, trải toạ cụ hay bồ đoàn lên, rồi ngồi bán già hay toàn già, làm phép kiết giới để hộ thân, tránh xa và loại trừ các chướng nạn. Mình ngồi phải ngay ngắn, tay phải chồng lên tay trái để ngang mép lỗ rốn, điều chỉnh thân đừng quá cong, đừng quá thẳng. Lưỡi uốn lên nóc họng, buộc tâm ý mình vào chót mũi, mắt hơi mở. Kế đó điều hòa hơi thở ra vào, từ từ mà thở ra thì tưởng tượng trắng như tuyết, thấm như sữa, rồi lại hít vào tưởng tượng như chảy khắp cả thân thể. Khi đã điều hoà hơi thở rồi, dùng con mắt trí tuệ mà rọi thấy chữ a, niệm niệm chuyên chú không khởi lên các tạp niệm khác.

Lúc đầu, người thực hành sẽ không thấy gì, nhưng nếu tu tập lâu ngày sẽ thấy chữ a có một vòng sáng tròn luôn luôn xuất hiện. Đây là trạng thái thành tựu ngoại quán hữu tượng, tức sự thành tựu đạt được do quán tưởng chữ a ở bên ngoài. Về sau, hành giả quay trở lại trong tâm mình, tức nhìn vào quả tim có tám cánh của mình mà quán sát, chứ không còn mượn lấy hình vẽ chữ a bên ngoài nữa, đây gọi là nội quán.

Giai đoạn thực hành nội quán này ngoài chữ a còn có hoa sen và mặt trăng như trong giai đoạn quán chữ a bằng chữ. Khi thực hiện thành công, người thực hành sẽ thấy một tràng ánh sáng của chữ a soi suốt thân mình, hiển hiện ở ngoài thân và phổ biến khắp cả thế giới. Đó là thành tựu pháp nội quán vô tướng, tức sự quán tưởng trong thân mình mà không cần đến hình vẽ, thường gọi tắt là vô tướng quán.

Người thực hành nhờ đó hợp nhất với tuyệt đối, tự thân mình chứng được tam muội Trừ nhất thiết cái chướng và Phổ hiện sắc nhân, tiến lên địa hoan hỉ, đạt được sự giác ngộ tự tâm, để ra lợi tha cho chúng sinh. Nếu muốn ra khỏi tam muội ấy, người thực hành phải thâu ngắn ánh sáng lại cho tới khi bằng 1 thước 56 phân cũ, tức khoảng hơn ba tấc Tây, an trí nó ở trong tim mình rồi xuất định.

Đó là phương pháp quán chữ a bằng thật tướng. Trong qui trình thực hiện nó, ta thấy có sự phối hợp giữa phương pháp quán hơi thở cổ điển của Phật giáo và phương pháp quán chữ a bằng chữ nói trên của kinh Đại nhật. Phương pháp quán hơi thở thường gọi là phương pháp quán a na ba na chiếm một địa vị vô cùng quan trọng trong lịch sử thiền quán của Phật giáo. Cho nên, trường phái mật giáo không thể không thái dụng vào phương pháp thiền quán của mình. Vì vậy, Đại nhật kinh 6 phẩm Tất địa xuất hiện đã nói: "Đem chữ a làm hơi thở ra hơi thở vào mà tư duy mỗi ngày ba lần thì duy trì được mạng sống". Đại nhật kinh sớ 11 khi bình luận về đoạn đó, đã gọi nó là cơ sở cho phép quán chữ a bằng hơi thở trong mật giáo, mà thuật ngữ thường gọi a tự sổ tức quán, và làm căn bản cho mạng tức tam muội, tức cách thiền định bằng hơi thở của sinh mạng.

Vì chữ a có những ý nghĩa như thế, nên Đại nhật kinh sớ 7 đã nói đến việc "Chữ a có đầy đủ bốn tác dụng. Tác dụng thứ nhất là làm dứt sạch những tai ương, vì chữ a vốn có nghĩa là không sinh. Không sinh thì đương nhiên không có tai họa. Cũng vì không sinh nên chữ a có đầy đủ mọi phẩm chất không thiếu, do đó, nó có tác dụng tăng ích. Và cũng vì không sinh nên tất cả lỗi lầm đều bị quét sạch, do đó có tác dụng hàng phục. Và cũng vì không sinh, nên có tác dụng thâu nhóm mọi vật. Đó là bốn tác dụng của chữ a, thường gọi là a tự tứ dụng.

A ÂU

阿歐

Phạn: A U, Au Hán: (pâ) A âu 阿歐, 阿傴, 阿漚, A Ưu 阿優 (d) Bất như 不如, Vô hữu 無有, Bất thị 不 是

A và U là hai nguyên âm đã kết nên chữ O của Oü, một mật ngôn thường bắt đầu các kinh điển ngoài Phật giáo. Theo truyền thuyết luận giải, chữ a đặt ở trước kinh Quảng chủ, còn chữ au thì đặt ở trước bốn Vệ đà.

Bách luận sớ T/h viết: "Xưa có Phạm Vương ở đời nói ra 72 mẫu tự để dạy thế gian, gọi là thứ chữ khư lâu (kharoùñhã). Sau đó, lòng kính trọng của thế gian giảm dần. Phạm Vương nổi tâm keo kiệt, bèn thu lấy và nuốt hết các mẫu tự ấy, chỉ có hai chữ a và au lọt ra hai khóe miệng mà rơi xuống đất. Người đời tìm được, cho chúng là tự vương, nên lấy chữ au đặt ở đầu bốn Vệ đà, lấy chữ a đặt trước kinh Quảng chủ".

Kinh Quảng chủ, Bách luận T phẩm Xả tội phước có tên phiên âm Bà la ha ba đế, tức Bçhaspati. Bçhaspati là nhan đề một bộ sách luật của Ấn độ giáo. Bçhaspati đúng là có nghĩa quảng chủ, vì bçhas có nghĩa là lớn và pati là chủ. Kinh Quảng chủ do thế có thể chỉ bộ luật của Bçhaspati, tức Bçhaspati-smçti, nếu không là chỉ chính bộ luật Manu (Manu-smçti), vì trong bộ luật Manu, Bçhaspati là người đối thoại chính. Còn bốn Vệ đà, Rig-veda, là một tập hợp những bài ca xưa nhất của dân tộc A ri an về những vị thần của họ; Sàma-veda là một tuyển tập những bài ca rút từ Rig-veda dùng cho những buổi lễ nhất định; Yajur-veda cũng bao gồm những bài rút từ Rig-veda, nhưng có ghi thứ tự đọc tụng của chúng trong các buổi lễ; cuối cùng là Atharva-veda, một tập hợp những câu bùa chú.

Khảo bốn vệ đà cũng như các bộ luật vừa kể, tuy bản sớ của Cát Tạng dẫn trên nói chúng có chữ a hoặc u đứng trước, nhưng đã không tìm thấy môt dữ kiện như thế. Nếu giả thiết a và u là một phần của chữ om, sự kiện ấy có thể tìm thấy, song lại không thể giải thích được vì sao chữ u lại đặt ở trước bốn Vệ đà. Dẫu sao chăng nữa, các nhà luận giải sau Cát Tạng từ Trạm Nhiên trong Pháp hoa văn cú ký 1 Tr cho đến An Nhiên trong Tất đàm tạng 1 đều nhất trí cho rằng các kinh ngoại đạo là có chữ a và u đứng đầu.

Về ý nghĩa của chữ a và u này, Trí khải trong Diệu pháp liên hoa kinh văn cú 1 T nói chúng có nghĩa "không như vậy, không như thế" (bất như bất thị). Lối cắt nghĩa đây dĩ nhiên là không chính xác, vì Trí Khải muốn đối lập chữ a chữ u với chữ eva hay như thị của Phật giáo, nên đưa đến cách hiểu là bất như bất thị. Về sau, Trạm Nhiên đã phủ chính lại, và đưa ra cách giải thích "A nghĩa là không, au nghĩa là có, tất cả kinh điển ngoại đạo đều lấy hai chữ ấy làm đầu", mà Pháp hoa văn cú 1 Tr đã ghi lại. Tất đàm tạng 1 của An Nhiên còn nói rõ hơn: "Cho nên kinh điển ngoại đạo ở đầu đều đặt hai chữ a và au ấy, nói rằng a có nghĩa là không (vô), au có nghĩa là có (hữu), nghĩa là tất cả mọi vật đều không ra ngoài ý nghĩa của có và không, nên đặt ở đầu kinh". Chữ a như vậy có nghĩa là không và u có nghĩa là có.

Hiểu như thế, a trở thành tiếp đầu ngữ phủ định, mà ta thường gặp trong Phạn ngữ. Chính cũng dựa vào lối hiểu tiếp đầu ngữ phủ định này, các kinh điển Phật giáo đã giải thích chữ a như bất sinh, vô thường, vô tạo, vô tác v.v... Còn hiểu chữ u với nghĩa là có, tức với nghĩa là sinh thì hẳn là đã suy từ chữ utpàda hay utpanna hay upapàda, upapanna. Siddham tam mật sao H/Tr dẫn Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh nói: "Chữ u có nghĩa thí dụ của tất cả các pháp là bất khả đắc". Rồi chua thêm bên dưới chữ upama viết bằng mẫu tự tất đàm. Chữ u trong Phật giáo như thế đại biểu cho chữ upama và có nghĩa là thí dụ. Về ý nghĩa sinh (utpàda) hay hóa sinh (upapada) Siddham tam mật sao H/Tr đã dùng để giải thích chữ au, mà kinh điển Trung quốc thường phiên âm là áo.

Vấn đề nguồn gốc và ý nghĩa của chữ a và u do vậy tỏ ra khá lờ mờ. Tất đàm tạng 1đã xếp chúng vào một trong ba thứ chữ "đặt bậy" (vọng kế tự) và nói là xuất phát từ Niết bàn huyền (nghĩa) của Quán Đỉnh. Khảo Đại niết bàn kinh huyền nghĩa H của Quán Đỉnh thì không thấy xếp chữ a và u vào giữa ba thứ đặt bậy. Lai lịch và ý nghĩa của a và u lờ mờ, phải chăng vì chúng là những vọng kế tự, như Tất đàm tạng 1 đã ghi.

Xem thêm Hoa nghiêm kinh sớ diễn nghĩa sao 1 T và Viên giác kinh đại sớ thích nghĩa sao.

A

BA

阿波

Phạn: A÷vaka , A÷paka, A÷maka, Asmaka Pàli: Assaka Tạng: Hgro hgyogs pa, Hgro mgyogs pa Hán: (pâ) A diệp ma 阿葉摩 (d) Thủy 水

Tên một dòng họ Chuyển luân vương.

Đại lâu thán kinh 6, sau khi mô tả quá trình hình thành bộ máy nhà nước nguyên thủy và kê khai 25 đời vua từ vị vua đầu tiên là Đại Vương cho đến vị vua cuối cùng là Ba Diên, đã viết: "Sau đó các vị vua rất là nhiều. Các Chuyển luân vương có đến mười dòng họ. Một là họ Ca Nô Xa. Hai là họ Đa Lô Đề. Ba là A Ba. Bốn là Kiền Đà Lỵ. Năm là Ca Lăng. Sáu là Giá Ba. Bẩy là Câu Liệp. Tám là Bàn Xà. Chín là Di Thi Lợi. Mười là Nhất Ma Di. Đó là mười dòng họ. Ca Nô Xa có năm vua. Đa Lô Đề cũng có năm vua. A Ba có bảy vua. Kiền Đà Lỵ cũng có bảy vua. Ca Lăng có chín vua. Giá Ba có mười bốn vua. Câu Liệp có ba mươi mốt vua.

Bàn Xà có ba mươi hai vua. Di Thi Lợi có tám vạn bốn nghìn vua. Nhất Ma Di có một trăm lẻ một vua. Sau đó có vua tên Đại Thiện Sinh, người đời gọi là Y Ma. Vua Y Ma có con, tên chữ là Ô Diệp. Vua Ô Diệp có con tên chữ là Bất Ni. Vua Bất Ni có con, tên là Sư Tử. Vua Sư Tử có con tên là Duyệt Đầu Đàn. Vua Duyệt Đầu Đàn có con tên là bồ tát Tất Đạt. Bồ tát Tất Đạt có con tên là La Vân".

Khảo các bản dị dịch của Đại lâu thán kinh là Khởi thế kinh 10 và Khởi thế nhân bổn kinh 10 thì không thấy nói đến mười dòng họ chuyển luân vương ấy. Riêng Thế ký kinh phẩm Thế bản duyên của Trường a hàm kinh 22 thì có kể tới mười dòng họ vừa nói, mà ta có thể thiết lập nên bảng so sánh sau: 34 STT Lâu thán kinh Thế ký kinh

Dòng họ Số đời Dòng họ Số đời

4 5 6 7 8 9 10 Ca Nô Xa

Đa Lô Đề A Ba Kiền Đà Lỵ Ca Lăng Giá Ba Câu Liệp Ban Xà

Di Thi Lỵ

Ma Di 5 5 7 7 9 14 31 32 84000 101 Già Nậu Sai Đa La Bà A Diệp Ma Trì Thí Già Lăng Già Chiêm Bà

Câu La Bà

Ban Xà La Di Tư La Y Ma 5 5 7 7 9 14 31 32 84000 101 Qua bảng so sánh này, ta thấy các giòng họ cuối cùng là tên những cộng hòa hay thành phố biết từ thời đức Phật như Ca lăng là Kaliïga, Giá ba là Champa, Câu liệp là Kuru, Bàn xà là Pa¤càla, Di thi lợi là Mithila, Ma di là Vajji. Bốn giòng họ còn lại, do thế cũng phải chỉ những địa phương và thành phố. Kiền đà lỵ và Đa lô đề chẳng hạn là chỉ những vùng Gàndhàra và Darada. Riêng Ca Nô Xa thì đúng là chỉ giòng họ Kaõàóa. Về giòng họ A Ba, Thế ký kinh có tên tương đương là A Diệp Ma. A Diệp Ma thông thường là phiên của A÷ma, hay A÷va, như trường hợp cộng hòa Assaka, Trung a hàm kinh 55 đều phiên âm là A nhiếp bối hay A nhiếp kiến. Vì vậy A Ba của Đại lâu thán kinh cũng là một phiên âm của A÷vaka hay

A÷maka, như trường hợp cộng hòa Assaka / A÷vaka, Trường a hàm 5 đã phiên âm là A bà (x.

A BÀ). A ba hay A diệp ma, từ đó phải là phiên âm của A÷vaka / A÷maka tiếng Phạn và Assaka tiếng Pàli. Nó chỉ một giòng họ vua, hơn là một cộng hòa. Trong kinh điển Phật giáo, đặc biệt là kinh điển tiếng Pàli, Assaka thường có ba nghĩa. Thứ nhất, Assaka là tên một cộng hòa, thường được kể chung với A bàn đề. Thứ hai, nó chỉ cho một vùng ở trên lưu vực sông Godhàvari. Và thứ ba, Assaka là tên một giòng họ vua. Truyện bổn sanh Assaka (J. ii. 155-8)

kể chuyện vua Assaka của nước Kàsi. Kàsi là một trong 16 cộng hòa thời cổ. Cho nên vua Assaka đây là chỉ cho vị vua thuộc giòng họ Assaka, chứ không phải vị vua của cộng hòa Assaka. Truyện bản sinh Nimi (J. vi. 99) đã kể Assaka vào giữa chín vị vua đã cúng tế mà vẫn không thoát khỏi thế giới ngạ quỉ sau khi chết. A ba như thế là chỉ một giòng họ vua của cộng hòa Kàsi, và phải là phiên âm của chữ A÷vaka / A÷paka / A÷maka / Asmaka tiếng Phạn và Assaka tiếng Pàli. Phiên phạn ngữ 7 khi gặp chữ A ba trong Tam tiểu kiếp sao kinh, tức một bộ phận của Đại lâu thán kinh, đã suy A ba từ chữ âpas tiếng Phạn hay âpà tiếng Pàli, nên đã dịch là nước (thủy). Đây là một suy đoán sai và thiếu căn cứ. Tuy A ba và A bà đều là phiên âm của chữ Assaka của Pàli và A÷vaka / A÷paka / A÷maka / Asmaka, nhưng để phân biệt giữa chữ Assaka chỉ giòng họ vua và Assaka chỉ một địa danh, chúng tôi duy trì lối phiên âm A ba và A bà. A ba chỉ giòng họ vua, còn A bà chỉ cộng hòa Assaka.

Xem thêm A BÀ.

A BA CẤP ĐA

阿波笈多

Phạn: Apagupta, A÷vagupta

Tạng: Rta sbas Hán: (pâ) A Ba Cúc Đề 阿巴毩提, A Bà Quật Đa 阿婆掘多, A Bà Cúc Đề 阿婆毩提, A Thấp Ba Cúc Đa 阿濕波毩多 (d) Vô hộ 無護, Bất chính hộ 不正護

Tên người anh cả của tổ sư Ưu Ba Cấp Đa.

A Dục vương truyện 5. A Dục vương kinh 8, Phú pháp tạng nhân duyên truyện 1 và Hiền ngu kinh 13 đều kể chuyện việc tổ Thương Na Hòa Tu hay Da Thế Ỷ đi tìm đệ tử ở nhà người bán hương Cấp Đa. Cấp Đa hứa sẽ cho đi xuất gia người con trai đầu tiên. Nhưng khi A Ba Cấp Đa ra đời, ông đã không giữ lời hứa, lấy lý do mình đã già và cần có người để nối dõi. Đến khi người con thứ hai là Đà Na Cấp Đa ra đời, ông cũng không bằng lòng cho đi xuất gia. Cuối cùng, sinh được Ưu Ba Cấp Đa, ông đã thực hiện lời hứa và cho đi xuất gia, sau này trở thành vị tổ nổi tiếng của Phật giáo Ấn độ. Về hành tung tiếp theo của A Ba Cấp Đa không thấy những tài liệu trên nói thêm gì nữa. Truyện cúng cát trong Truyện Thiên thần (Dvy. 216 Pàü÷upra- dàna) cũng kể tương tự. Riêng Lịch sử Phật giáo Ấn độ của Taranàtha (Rgya Gar chos hbyun 3a và 32b) có kể tên hai vị tổ sư cũng có hiệu A÷vagupta (Rta Sbas). Một là một vị A la hán có thể sống và ở vào thời đức Phật.

Vị A÷vagupta kia được bảo là sống thành Pàñaliputra dưới triều vua sau Ca nị sắt ca. Trong truyền thống Pàli cũng có hai a la hán mang tên Assagutta. Vị đầu sinh ở Pàñaliputra và sống ở già lam Vattaniya ( MA. iii. 276) dưới thời vua A dục (SA. iii. 143). Vị thứ hai là người sống vào thời vua Mi lan đà (Mil. 6-8). Hai vị này, vị đầu có thể là vị A Ba Cấp Đa ở đây, vì ông sống trong khoảng thời gian trị vì của vua A Dục hay trước sau đó không lâu.

Về tên A Ba Cấp Đa thì chỉ xuất hiện trong A dục vương kinh 8 với lời chua Bất Chính Hộ và trong Hiền ngu kinh 13 với nghĩa Vô Hộ. Nguyên bản Phạn văn như thế ắt có tên Apagupta. Nhưng A Dục vương truyện 5 và Phú pháp tạng nhân duyên truyện 3 lại có tên A Thấp Ba Cúc Đa, tức Assagupta tiếng Phạn. Truyện Thiên thần (Dvy. 216) cũng có tên A÷vagupta. Và vì A dục vương truyện do An Pháp Khâm dịch năm 306, tên ấy do thế có một tính cổ sơ đáng chú ý.

A BA ĐÀ NA

阿波陀那

Phạn Avadàna Pàli: Apadàna Tạng: Rtogs pa brjod pahi sde Hán: (pâ) A ba đà 阿波陀, A ba đàn na 阿波檀那, A ba tha na 阿波他那 (d) Thí dụ 譬喻, Thí dụ kinh 譬喻經, Chứng dụ kinh 證喻經, Bản khởi 本起, Xuất diệu 出耀

Tên một loại bộ kinh Phật giáo gồm những anh hùng ca hoặc truyện ngụ ngôn. Có hai quan điểm về thực chất của loại bộ kinh này. Một coi nó có tính chất sự tích sử ca. Quan điểm kia chủ trương nó có tính chất ngụ ngôn. Thế, a ba đà na là gì?

1. Các thuyết truyền thống về a ba đà na a) Thuyết sự tích sử ca: Thuyết này thấy xuất hiện lần đầu tiên trong Đại bát niết bàn kinh 15: "A ba đà na là gì? Là như những thí dụ nói đến trong giới luật, đó gọi là a ba đà na". Sau đó, để trả lời câu hỏi thí dụ là gì, Đại tỳ bà sa luận 126 viết: "Trong các kinh có nói đến nhiều thứ thí dụ như Trường thí dụ, Đại thí dụ v. v... và như những gì đã nói về những người trì luật trong kinh Đại bát niết bàn". Đại bát niết bàn kinh và Đại tỳ bà sa luận như vậy cho ta biết nội dung a ba đà na là gồm những sự tích của những người giữ giới trong Luật tạng hoặc những truyện sự tích như Trường thí dụ, Đại thí dụ, nhưng không nói rõ ý nghĩa nó là gì.

Đại trí độ luận 33 tiến lên một bước, định rõ không những nội dung mà cả ý nghĩa. Nó viết: "A ba đà na là những câu truyện nông cạn mềm dịu giống như chuyện thế gian. Trường a ba đà na kinh trong Trung a hàm, Đại a ba đà na trong Trường a hàm, Ức nhĩ a ba đà na trong Tỳ ni, Nhị thập ức a ba đà na, Dục a ba đà na trong Giải nhị bách ngũ thập giới kinh là một bộ.

Bộ kia xuất phát từ Bồ tát a ba đà na. A ba đà na là vô lượng như vậy".

Cái mà Trí độ luận gọi là một câu truyện nông cạn, mềm dịu như chuyện thế gian, thì Thành thật luận 1 gọi là "Câu chuyện có đầu đuôi thứ lớp như ở trong kinh. Lời nói của người trí thì có thứ lớp, ý nghĩa đó không rối loạn, đó gọi là a ba đà na". Nói rõ ra, a ba đà na là một thứ truyện cổ tích có thứ lớp, và ta có thể căn cứ vào cơ cấu nội dung của nó để xác định mà không cần nại đến một suy diễn nào khác hơn.

b) Thuyết ngụ ngôn: Trái với thuyết sự tích sử ca, tức thuyết dựa vào cơ cấu nội dung của một truyện để xác định truyện ấy mà không nại đến một suy diễn nào khác, thuyết ngụ ngôn về a ba đà na cho rằng mỗi truyện thuộc loại hình văn học a ba đà na phải bao hàm một ý nghĩa nhất định, và thường có một kết luận định sẵn nói lên một quan điểm triết học đạo đức và giáo lý. Trong Du già sư địa luận 25, Vô Trước viết: "Thế nào là thí dụ? Gọi là thí dụ vì do thí dụ mà ý nghĩa chính của một vấn đề được sáng tỏ, đó gọi là thí dụ". Hiển dương thánh giáo luận 6 lập y lại định nghĩa ấy, còn Đại thừa a tỳ đạt ma tập luận 6 nói rõ hơn về điểm vì sao nhờ thí dụ mà ý nghĩa chính hay bản nghĩa của một vấn đề lại minh bạch: "Thí dụ là gì? Là những gì nói bằng so sánh ở trong các kinh". Câu này trong Đại thừa a tỳ đạt ma tập luận 11, An Huệ chép lại rõ ràng hơn với những chữ: "Thí dụ là những gì nói bằng so sánh ở trong các kinh để làm sáng tỏ ý nghĩa của vấn đề".

Thế thì, a ba đà na hay thí dụ là những câu truyện nhằm làm sáng tỏ một chủ trương hay một quan điểm nào đó trong một cuốn kinh. Nói cách khác, vì nhằm nói rõ chủ trương hay quan điểm, tức là cái mà Vô Trước gọi là bản nghĩa, kết luận của những câu truyện này đã được qui định hẳn. Người đọc một khi biết chủ trương rồi thì có thể thấy câu truyện xảy ra và kết thúc như thế nào. Đây là điều mà Chúng Hiền trong Thuận chính lý luận 44 đã nói: "Thí dụ là để cho người ta hiểu rõ được cái chủ trương (nghĩa tôn) mình muốn nói".

Điểm khó khăn nằm ở chỗ, nếu quan niệm ý nghĩa và nội dung của a ba đà na như thế, thì tác phẩm nào là đại biểu của nó? Chúng Hiền cũng trong tác phẩm vừa dẫn quyển 44 đã đơn cử Trường thí dụ làm tiêu biểu. Vậy, một mặt Trường thí dụ được Đại trí độ luận cũng như Đại tỳ bà sa nêu ra như biểu thị cho quan điểm của mình về loại văn học a ba đà na. Mặt khác, nó cũng được Chúng Hiền dẫn kê làm bằng chứng. Sự tình này đương nhiên là không hợp lý, bởi vì cùng một tác phẩm mà có hai cách qui định loại hình khác nhau, tức cách qui định a ba đà na như truyện sự tích sử ca và cách qui định a ba đà na là như truyện ngụ ngôn. Do đó, để xử lý vấn đề này, chúng ta phải tiến hành phân tích xem những truyện được hai thuyết kể trên xếp vào loại a ba đà na là những truyện gì, tiếp đó thử tìm hiểu xem từ a ba đà na có nghĩa là gì, để cuối cùng rút ra những kết luận thích đáng.

2. Những truyện a ba đà na Như Đại tỳ bà sa luận, Đại trí độ luận, và Thuận chính lý luận đã ghi những truyện a ba đà na bao gồm Trường a ba đà na, Đại a ba đà na, Ức nhĩ a ba đà na, Nhị thập ức a ba đà na,

Dục a ba đà na, Bồ tát a ba đà na.

a) Trường a ba đà na: Trường a ba đà na Đại trí độ luận nói nó thuộc Trung a hàm. Đại tỳ bà sa luận và Thuận chính lý luận gọi là Trường thí dụ. Trước đây, Hayashiya đã đồng nhất nó với Thất Phật phụ mẫu thánh tự kinh hay Thuyết bản kinh. Nhưng rõ ràng trong Trung a hàm 17, ngày nay ta còn có Trường Thọ vương bản khởi kinh, và như Hirakawa đã chứng minh thì Trường a ba đà na chính là bản kinh đó. Bản kinh này kể truyện ngày xưa nước Câu sa la có vua tên Trường Thọ. Vua sinh một người con tên Trường Sinh. Sau Câu sa la bị vua nước Gia sa chiếm ngôi và bắt giết. Trước khi chết, vua đã dặn con mình là không đuợc trả thù. Nên sau có dịp, Trường Sinh đã không trả thù cho cha. Vua nước Gia sa hối lỗi và trả nước cho Trường Sinh. Đại khái nội dung Trường Thọ vương bản khởi kinh là thế.

Mặc dù ý nghĩa của truyện Trường Thọ này là để nhấn mạnh đến sự lợi ích của việc nhẫn nhục và dẹp bỏ hết những sân hận. Nhưng đọc toàn câu truyện, ta thấy nó không nhất thiết nhằm để nói lên thuần túy việc nhẫn nhục. Nói cách khác, nó không thuần túy là một truyện ngụ ngôn, dẫu Trung a hàm ngày nay đã kể tới nó sau bài tụng nói rằng:

Nếu đem tranh dứt tranh

Rút cục không chấm dứt Chỉ nhẫn mới ngưng tranh

Cách đó là quý nhất để qui định ý nghĩa thực sự của nó. Điểm này ta có thể thấy rõ qua kinh tạng Pàli.

Cả một loạt những kinh trong Trung a hàm 17 đều nói đến cái hại của tranh giành và sân hận và cái lợi của nhẫn nhục, tình thương. Kinh số 74 của nó là hoàn toàn nhất trí với kinh Tùy phiền não của Trung bộ kinh (MN. 128 Upakilesasutta) và cũng tập trung vào chủ đề của nó, nhưng đã không có truyện vua Trường Thọ. Do vậy, nó hẳn đã được chép vào sau này để làm rõ hơn nữa chủ trương mà Trung a hàm muốn nhắm tới. Điều này chỉ nói lên sự tình là nhiều truyện sự tích sử ca đã chứa đựng một số ý nghĩa đạo đức hay triết lý nào đó, mà khi khai thác ra có thể phục vụ cho một quan điểm đạo đức hay triết lý một cách thuần túy.

b) Đại a ba đà na: Để thấy rõ tính chất không phải ngụ ngôn của a ba đà na, ta bàn tiếp truyện mà Đại trí độ luận gọi là Đại a ba đà na trong Trường a hàm và Đại tỳ bà sa luận gọi là Đại thí dụ. Trước đây, người ta đã bàn cãi nhiều xem Đại a ba đà na là tên của bản kinh nào hiện còn. Song ngày nay, hầu hết đã nhất trí đồng nhất nó với Đại bản kinh của Trường a hàm 1, tức kinh Đại bản của Trường bộ kinh (DN 14 Mahàpadànasuttanta). Nội dung kinh này là một bản tường thuật về cuộc đời của 6 vị Phật quá khứ và của Phật Thích Ca thời hiện tại, từ chi tiết liên hệ đến giòng họ, đời sống, thành đạo, đệ tử, nơi thuyết pháp, cha mẹ, quốc độ.

Dù vấn đề thực hư của 6 vị Phật quá khứ không quan tâm chúng ta ở đây, điều hiển nhiên là Đại a ba đà na đã thể hiện đúng một truyện sự tích mang tính chất sử ca. Nó không thể là một truyện ngụ ngôn, nói lên một chủ trương hay một quan điểm nhất định, liên hệ đến một lập trường triết học hay đạo đức nào đó. Trong văn bản Pàli, nó được qui định là một loại về đời sống trước (pubbennivàsa), nghĩa là một truyện sự tích xưa hay cổ tích. Như vậy, với Đại a ba đa na, tính chất sự tích sử ca của loại hình văn học a ba đà na cũng như của chính bộ kinh a ba đà na, nếu bộ kinh ấy quả đã hiện hữu, thực quá rõ ràng hiển nhiên.

c) Ức nhĩ a ba đà na: Đại trí độ luận nói nó thuộc Tỳ ni, tức thuộc Luật tạng, vì tỳ ni là phiên âm của chữ vinaya. Trước đây, Wogihara và Hirakawa đã thành công xác định nó là truyện Kotãkarnànadàna trong Divyàvadàna Phạn bản và truyện Ức nhĩ trong Thập tụng luật 25 và Căn bản nhất thiết hữu bộ tỳ nại gia bì cách sự T. Nội dung truyện kể về một nhân vật thực sống vào thời đức Phật, đó là Ức Nhĩ, hay Người có một trăm ngàn lỗ tai (koñãkarõa). Trước khi xuất gia, Ức Nhĩ là một nhà buôn, trên đường đi về nhà, chàng đi lạc vào một thành ngạ quỉ. Truyện kể lại sự việc xảy ra cho Ức Nhĩ trong thành ấỵ

Với nội dung ấy, dù mang ít nhiều tính chất hư cấu và nhằm thuyết minh đạo lý nghiệp báo của Phật giáo, Ức Nhĩ a ba đà na không thể là một truyện ngụ ngôn, mà là một sự tích, ít nhiều nói lên những hành động anh hùng của Ức Nhĩ.

d) Nhị thập ức a ba đà na: Giống như Ức nhĩ a ba đà na, Nhị thập ức a ba đà na cũng đến từ Tỳ ni tức Luật tạng. Nhị thập ức tức dịch nghĩa chữ koñãviü÷a (Pàli: kolivisa) tiếng Phạn trong tên của øroõakoñãviü÷a (Pàli: Sonakolivisa), một nhân vật trong Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ nại gia phá tăng sự 1. Nội dung kể chuyện tỳ kheo Nhị Thập Ức, vì quá tinh tấn tu hành, đức Phật phải đem chuyện đánh đàn để giảng giải cho ông biết không nên quá năng không nên quá dùi. Với nội dung ấy, Nhị thập ức a ba đà na quả đúng là một sự tích, chứ không phải một truyện ngụ ngôn.

đ) Dục a ba đa na: Đại trí độ luận nói Dục a ba đà na là ở trong Giải nhị bách ngũ thập giới kinh. Bản kinh này ngày nay ta hiện chưa tìm được. Nhưng nhan đề đó ám chỉ cho ta biết rằng bản kinh ấy nhằm giải thích 250 điều luật của giới luật Phật giáo. Theo Frauwallner, Dục a ba đà na là những truyện kể về những tai hại của ham muốn và trong luật tạng thì có ít nhất là 6 câu truyện khác nhau liên quan đến dục, trong đó hai truyện dành cho nữ giới. Hirakawa đã nhất trí với quan điểm của Frauwallner và vạch ra như thí dụ hai câu truyện trong Căn bản nhất thiết hữu bộ tỳ nại gia 41, tức truyện kể vua rồng tiếc châu báu và truyện chim tiếc lông. Chính sự tiếc nuối ấy đã dẫn đến những cái tai hại bất ngờ cho chúng.

Ta phải thừa nhận Dục a ba đà na nếu nó xuất hiện như một bộ phận của Luật tạng như đề kinh Giải nhị bách ngũ thập giới ám chỉ, tất phải mang ít nhiều tính chất ngụ ngôn, vì truyện kể ra nhằm mục đích răn đe, tức để̉ biểu thị một lập trường đạo đức. Dẫu vậy, xét trên toàn bộ thì tính chất ngụ ngôn đó có thể tự nguyên ủy không được nhấn mạnh lắm khi nó còn thuộc vào loại hình văn học a ba đà na, và chỉ được triển khai khi đã đưa vào trong Luật tạng để giải thích những giới điều. Cho nên, dù khác với Ức nhĩ a ba đà na và Nhị thập ức ba đà na, cả hai đều nói đến những nhân vật thực sự, Dục a ba đà na tuy không hẳn là những sự tích, nhưng cũng là thứ truyện sự tích xưa hay cổ tích. e) Bồ tát a ba đà na: Khác với những a ba đà na trên, Bồ tát a ba đà na hiện đang gợi lên một số cách cắt nghĩa khác nhau. Hirakawa và những người khác gỉa thiết rằng nó là những truyện liên hệ đến đời trước của đức Phật. Frauwallner nói rõ hơn là những truyện tiền thân liên hệ giữa đức Phật Thích Ca và Đề Bà Đạt Đa, và xuất hiện chủ yếu trong phần bàn về việc phá vỡ hòa hiệp trong tăng già của tất cả các bộ luật. Nhưng ta hiện chưa có một bằng chứng xác thực nào cho phép quả quyết Bồ tát a ba đà na phải thuộc về những mẫu truyện liên hệ đến đức Phật. Đặc biệt, nếu vậy, thì a ba đà na đồng loại với loại hình văn học Bản sinh hay jàtaka. Sự liên quan giữa hai loại hình văn học này ta sẽ bàn ở dưới. Chỉ cần nói là, qua những bàn cãi trên về a ba đà na, ta thấy loại hình văn học a ba đà na phải khác với văn học Bản sinh tới một mức độ nào đó.

Vậy thì, qua những phân tích về các a ba đà na mà cả thuyết sự tích sử ca và thuyết ngụ ngôn đều đồng ý liệt vào loại a ba đà na, ta có thể rút ra một kết luận chắc chắn là a ba đà na không phải là những truyện ngụ ngôn. Ngược lại, nó là một loại hình truyện sự tích sử ca mang ít nhiều tính chất ngụ ngôn nếu có. Kết luận này, ta sẽ thấy có lý hơn khi bàn về khía cạnh ngữ học của chữ a ba đà na.

3. Ngữ nguyên của a ba đà na Về ngữ nguyên Avadàna, ta hiện có nhiều thuyết khác nhau. Cách đây hơn 100 năm, Böthlingk và Roth đã đạo xuất avadàna từ ava + (/dà và ava + (/dai. Nếu với đạo xuất trước thì nó có nghĩa là cắt dứt. Nếu với đạo xuất sau thì nó có nghĩa làm trong sạch. Từ đó, avadàna có nghĩa là sự cắt dứt, đoạn tuyệt hay là hành vi làm cho trong sạch, làm cho hoàn thành, làm cho nổi lên, nghĩa là những hành vi mang tính chất anh hùng. Chính ý nghĩa thứ hai này, sau đó Max Müller đã lấy lại để chú thích chữ avadàna như là "Một câu chuyện khi nghe tới làm lòng người thanh tịnh". Không những thế, Böthlingk và Roth còn cho chữ apadàna và đạo xuất nó từ apa + (/dà, với nghĩa những hành vi thành công, những hành vi danh dự. Rồi Speyer cho rằng đạo xuất avadàna từ hai ngữ căn ava + (/dà và ava + (/dai không chính xác, vì theo ông nó chỉ đến từ ava (apa) + (/dà và có nghĩa một cái gì được cắt ra, tức một cái gì được tuyển chọn, tức những sự kiện nổi tiếng, những công trình quang vinh. Đây cũng là điểm Winternitz đồng ý khi ông nói avadàna là truyện của những hành vi vĩ đại. Sau này, ông ta còn tóm tắt trong một bài báo tất cả các nghĩa của Avadàna mà kết quả là có bốn. Một, nó có nghĩa hành vi (karma). Hai, nó có nghĩa những hành vi đã xảy ra trong quá khứ (karmavçttaü, ativçttaü).

Ba, nó có nghĩa những hành vi anh hùng (paràkarma), những hành vi chưa từng thấy (abhåtakarma), những hành vi thanh tịnh (suddhakarma). Và bốn, nó có nghĩa những sự việc đang xẩy ra (itivçtta). Ngoài ra, những người nghiên cứu Nhật bản như Wogihara cho apadàna đến từ apa + (/dà có nghĩa là dệt lên, tức làm rõ ra, triển khai ra một vấn đề gì, còn Hitaka nghĩ nó đến từ ava + (/dà với nghĩa mở ra những cái gì đã buộc, tức giải minh một vấn đề gì. Vì vậy, avadàna có nghĩa là thí dụ như những dịch giả Trung quốc từng đề xuất.

Về phía những người nghiên cứu Pàli, họ đã chấp nhận cách hiểu của Speyer như đã thể hiện trong Pàli phê bình tự điển với những nghĩa cắt, gặt hái, những công trình vĩ đại, truyện những hành vi đó.

Vậy thì, về phương diện ngữ nguyên, ý nghĩa của avadàna hoàn toàn phù hợp với những kết luận ta rút ra từ những phân tích các a ba đà na trên. Nghĩa là, nó chỉ những truyện sự tích anh hùng sử ca, chứ không phải là những truyện ngụ ngôn. Điểm này sẽ trở thành rõ ràng khi ta so sánh nó với những truyện bản sinh (jàtaka).

4. A ba đà na, Bản sinh và Bản sự

Trong Thuận chánh lý luận 44, Chúng Hiền đã đề lên một cách để phân biệt truyện Bản sinh ra khỏi Bản sự, đó là truyện Bản sinh thì bắt đầu từ những sự việc hiện tại, để kết thúc bằng những sự việc trong quá khứ. Trong khi truyện Bản sự thì bắt đầu bằng việc quá khứ và chấm dứt bằng việc quá khứ. Bản sinh tức là jàtaka, còn Bản sự tức itivçttaka. Mayeda đã thành công đồng nhất itivçttaka với avadàna. Từ đó, ava- dàna với nghĩa truyện sự tích sử ca, bây giờ có thêm nghĩa truyện cổ tích. Mà đúng thế, có thể nói truyện cổ tích tức là một thứ truyện sự tích sử ca, vì avadàna nếu đồng nhất với itivçttaka, thì phải có nghĩa truyện cổ tích ở chỗ nó bắt đầu trong quá khứ và chấm dứt ở trong quá khứ. Nói tắt lại, truyện được liệt vào loại a ba dà na là những truyện cổ tích, hay để cho rộng rãi hơn, ta nói nó là truyện sự tích sử ca. Do thế, thuyết của Đại trí độ luận và Đại tỳ bà sa luận là hoàn toàn chính xác.

5. A ba đà na như tên một bộ kinh Sau khi đã bàn cãi về loại hình văn học a ba đà na, tức loại hình văn học truyện cổ tích Phật giáo, ta bây giờ thử hỏi từ nguyên ủy phải chăng a ba đà na là tên một bộ sách của kinh điển Phật giáo, hay chỉ là tên chung của một thứ loại hình văn học. Từ trước tới nay, người ta thường bảo kinh điển Phật giáo có 9 bộ hay 12 bộ, tức thuyết Cửu phần giáo và Thập nhị phần giáo. Nhiều nghiên cứu đã cho biết những tên kinh liệt ra trong hai thuyết ấy phần lớn là chỉ thứ loại hình văn học hơn là chỉ một bản kinh nhất định, bởi vì có những tên liệt ra trong hai thuyết, mà ta không bao giờ tìm thấy trong đầu đề các kinh hiện lưu hành. Ví dụ, tên Bản sự, tức itivçttaka vừa thấy, mặc dù đã xuất hiện trong thuyết chín bộ và thuyết mười hai bộ, đã không bao giờ thấy xuất hiện trong nhan đề của những cuốn kinh.

Cần mở ngoặc đơn để nói thêm rằng itivçttaka nói đây là itivçttaka, chứ không phải ityuktaka mà đã cho ta chữ Pàli itivuttaka, tên một cuốn kinh trong Tiểu bộ kinh. Có thể vì avadàna đã thay thế cho itivçttaka, nên sau này chữ đó đã bị mất trong các đề kinh. Giả thiết này chỉ gặp khó khăn ở chỗ itivçttaka thì xuất hiện trong thuyết chín bộ, trong khi avadàna thì xuất hiện trong thuyết mười hai bộ. Mayeda đã thử cắt nghĩa tình trạng khó khăn này bằng cách cho rằng itivçttaka nguyên xuất hiện trong chín bộ kinh với ý nghĩa itivuttaka, nhưng itivuttaka trong Pàli cũng như trong tục ngữ, ngoài đạo xuất chân chính của nó là ityuktaka, đã có cái đạo xuất itivçttaka, nhằm chỉ cho những chuyện đã xảy ra trong quá khứ. Khi văn học truyện cổ tích xuất hiện, những nhà điển chế kinh điển Phật giáo, dần dần đưa những chuyện đó vào và xếp chúng vào loại itivuttaka với nghĩa itivçttaka. Nên khi thuyết chín bộ ra đời, itivçttaka đã được thừa nhận như một bộ phận của kinh điển Phật giáo. Nhưng nguồn gốc của những chuyện itivçttaka là avadàna. Do thế, sau ấy thuyết 12 bộ kinh ra đời, để bao gồm cho được cả thứ loại hình văn học avadàna, tức thứ văn học loại truyện cổ tích, và trả itivçttaka về cho ngữ nguyên nguyên thủy của nó là ityuktaka, tên avadàna đã được dùng.

Dẫu sao chăng nữa, ngày nay trong Tiểu bộ kinh (KN. 13) có một kinh mang tên Apadàna. Đây là kinh mà Thiện kiến luật tỳ bà sa 1 gọi là Dụ, trong khi liệt kê 14 kinh của Khuất đà ka, tức Tiểu bộ kinh. Trong Tứ phần luật 54, ta gặp một bản liệt kê những kinh của cái gọi là Tạp tạng, cả thảy bao gồm 12 đề mục, tức Sinh kinh, Bản kinh, Thiện nhân duyên kinh, Phương đẳng kinh, Vị tằng hữu kinh, Thí dụ kinh, Ưu bà đề xá kinh, Cú nghĩa kinh, Pháp cú kinh, Ba la diên kinh, Tạp nạn kinh và Thánh kệ kinh. Tạp tạng ngày nay đã được thừa nhận là Tiểu bộ a hàm bằng Phạn văn, tương đương với Tiểu bộ kinh của Pàli. Do thế, Thí dụ kinh là avadàna Phạn văn.

6. Bộ kinh a ba đà na bằng Phạn văn

Nhờ sự phát hiện những thủ bản Phạn văn tại Trung á do các nhà nghiên cứu Đức thực hiện, ta ngày nay có thể phục hồi lại một phần nào bộ sách mang tên a ba đà na bằng tiếng Phạn. Quá trình phát hiện đã xảy ra như thế này. Nhân vì tìm được một số đoạn phiến của Phạn bản Anavataptagàthà tại Trung á, sau khi so sánh với phần Dược sự bằng Phạn văn (Bhaiùajyavastu) của các thủ bản Phật giáo tìm được tại Gilgit do Dutt in ra, Bechert đã phát hiện chúng có nhiều giống nhau. Từ đó, Bechert nhận ra Anavataptagàthà chính là những câu truyện 500 đệ tử Phật tập hợp lại ở bên bờ hồ A nậu đạt (anavatapta hay anotatta) trong Căn bản nhất thiết hữu bộ tỳ nại gia dược sự 16-18. Truyện này, lần đầu tiên được Trúc Pháp Hộ giới thiệu cho Phật tử Trung quốc dưới tên Phật ngũ bách đệ tử tự thuyết bản khởi kinh. Mayeda đã phục hồi lại chương số của Anavataptagàthà bằng cách căn cứ vào bản dịch của Trúc Pháp Hộ và Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ nại gia dược sự, rồi so sánh với apadàna của Tiểu bộ kinh Pàli, và đã cho ta bảng so sánh sau: 43 Trúc Pháp Hộ Dược sự 1 Đại Ca Diếp

2 Xá Lợi Phất 3 Mục Kiền Liên 4 Luân Đề Bà 5 Tu Man 6 Luân Luận

7 Hoàn Kỳ

8 Tần Đầu Lư 9 Hóa Kiệt 10 Nam Đà 11 Dạ Da 12 Thi Lợi La 13 Bạc Câu La 14 Ma Ha Tô 15 Ưu Vi Già Diệp 16 Ca Da 1 Đại Ca Diếp 2 Xá Lợi Tử 3 Đại Mục Liên

4 Thiện Diệu 5 Diệu Ý 6 Câu Chi 7 Diệu Âm 8 Tân Đầu Lư Phả La Đọa Xà 9 Thiện Lai 10 Hữu Hỉ 11 Danh Xưng

12 Tài Ích 13 Bạc Cu La 14 Tôn giả Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp Na Đề Ca Diếp

Già Da Ca Diếp 16 Danh Xưng

17 Thọ Đề Cù 18 Lại Tra Hòa La 19 Hóa Đề

20 Thiền Thừa Ca Diếp 21 Chu Lợi Bàn Độc

22 Hồ Đề Thí 23 A Na Luật 24 Di Ca Phất 25 La Vân

26 Nan Đề 27 Bạt Đề 17 Hỏa Sinh 18 Hộ Quốc 19 Sa Để 20 Tất Đa Ca Nhiếp 21 Chu Ly Bàn Đà Ca 22 Xà Bộc 23 A Nê Lư Đà

24 Sư Tử Vương

Ca La 25 La Hỗ La 26 Nan Đà 27 Thật Lực Tử 28 Cận Tương 29 Hiền Tử Anavataptagàthà 1 Kà÷yapa

2 øàriputra 3Mahà Maulyàyana

4 Sobhita

5 Sumana (øroõa)

6 Koñãviü÷a 7 Vàgã÷a 8 Piõóolabharadvàja 9 Svàgata 10 Nandika

11 Ya÷a (1) 12 øaivala 13 Bakkula 14 Sthavira 15 Uruvilva-Nadã-Gayà-

Kà÷yapa 16 Ya÷a (2)

Apadànà III, 3 Mahàkassapa

1 Sàriputta

2 Mahamoggallàna

386 Soõa-koñivãsa 541 Vangãsa

8 Piõóolabharadvàja

32 Sàgata 393 Bakkula 535 Uruveëakassapa 17 Jyotiùka 18 Ràùtrapàla 19 Svàti

20 Jaïghàkà÷yapa

21 Cåóapanthaka Sarpadàsa

22 (Bahu÷ruta) 23 Aniruddha

24 Mçgadhara- kàlaputra

25 Ràhula 26 Nanda 27 Dravya Mallaputra 28 Upasena 29 Bhadrika 18 Raññhapàla 14 Cåëapanthaka 16 Ràhula 13 Nanda 17 Upasenavaï gantaputta 538 Lakuõña bhaddiya 28 La Ban Bạt Đề 29 Ma Đầu Hòa Luật 30 Hiền Diêm 31 Mật Tính 32 Nhân Duyên 33 Kiều Trần Như

34 Ổ Bà La 35 Khuể Tú 30 Lavaõabhadrika

31 Madhuvàsùtha 32 Hetu 33 Kauõóinya 34 Upàli 35 Prabhàkara

36 Revata 30 Thế Tôn

I. Buddhàpadàna Với bảng so sánh ấy, ta có thể có một số ý niệm về một văn bản a ba đà na bằng tiếng Phạn thuộc vào Tạp tạng của bộ A hàm tiếng Phạn đã mất. Điểm cần chú ý là chữ avadàna đã được Trúc Pháp Hộ dịch bằng từ Tự thuyết bản khởi. Trong Ma ha tăng kỳ luật 32 cũng có nói đến Tạp tạng và liệt ra 7 bộ kinh của tạng này, tức là Bích Chi Phật A la hán tự thuyết, Bản hành, Nhân duyên, Như thị, Đằng tỉ, Chư kệ và Tụng. Rõ ràng Bích Chi Phật và A la hán tự thuyết ở đây, chính là a ba đà na, chứ không gì khác. Sự thực Anavataptagàthà cho thấy nó là một quyển truyện nói về công trình tu tập của các vị Phật a la hán và các vị trưởng lão tăng, ni. Và như bảng so sánh cho thấy, trong tình trạng tư liệu hiện nay, nó đã có nhiều nhất trí với Apadàna của Tiểu bộ kinh. Ngoài ra, ngày nay Phạn bản đang còn bản lưu một số tác phẩm liên hệ đến văn học a ba đà na, chủ yếu là Divyàvadàna, Avadànakalpalatà,

A÷okàvadànamàlà, Vicitrakarnikàvadànamàlà.

7. Bộ Apadàna của Tiểu bộ kinh Apadàna bằng Pàli là bộ kinh thứ 13 của Tiểu bộ kinh hoàn toàn viết bằng thính tiết, gồm có 4 phần (i) Buddhàpadàna, (ii) Paccekabuddhàpadàna, (iii) Theràpadàna và (iv)

Therãapadàna. Bốn phần này lại chia thành 59 nhóm (vagga). Mỗi nhóm gồm 10 truyện.

Trong 59 nhóm đó, 55 nhóm là dành cho các tăng trưởng lão, kể truyện 547 người. Riêng nhóm thứ nhất thì gồm luôn cả truyện Phật và Bích Chi Phật. Bốn nhóm cuối cùng kể truyện 40 người trưởng lão ni.

Phần (i) truyện đức Phật chiếm từ thính tiết 1-81, ca ngợi đức Phật là một vị pháp vương đầy đủ 30 ba la mật, đã thực hiện nhiều hành động khó làm trong những đời trước. Cuối cùng nó kêu gọi các tỳ kheo hãy đoàn kết thực hành tinh tấn con đường chính tám nhánh mà thuật ngữ gọi là bát chánh đạo Phần (ii) truyện Phật Bích Chi chiếm từ thính tiết 82-139, ca ngợi các đức Phật Bích Chi đã theo con đường giác ngộ cô độc của mình giống như một con tê giác. Phần này thực sự là kinh Tê giác một sừng của Tập kinh (Sn. i. 3 Khaggavisàïa) được nhét vào. Toàn bộ kinh này gồm 41 thính tiết. Khi nhét vào đây, nó được thêm 8 thính tiết ở đầu và 9 thính tiết ở cuối, cộng thành như vậy 58 thính tiết cho toàn phần truyện Phật Bích Chi. Phần truyện này do ghép kinh Tê giác một sừng vào nên luật thơ đã không giống với toàn bộ tác phẩm.

Phần (iii) truyện các trưởng lão tả lại cuộc đời quang vinh của 550 A la hán, bắt đầu với Xá Lợi Phất, vị đại đệ tử của Phật. Riêng chuyện của Xá Lợi Phất đây, đã dài gấp đôi truyện Phật Bích Chi cộng lại. Nó chiếm đến 234 thính tiết. Sau truyện Xá Lợi Phất, ta có truyện của Mục Kiền Liên, Ca Diếp, A Nậu Lâu Đà, Ưu Ba Li, A Nhã Kiều Trần Như, Tân Đầu Lô Phả La Đọa, A Nan, La Hầu La, Hộ Quốc, ... Trong mỗi truyện kể, mặc dù dài ngắn khác nhau, đều đồng nhất trong việc mô tả một hành động của đương sự ở trong đời trước, và ngày nay đã đem đến những kết quả tốt lành.

Phần (iv) truyện các trưởng lão ni ghi lại cuộc đời của 40 vị ni của tổ chức Phật giáo như Ma Ha Ba Xà Ba Đề, Khemà, Uppalavaïïà, Patàchàra, Ya Du Đà La v.v... Cuộc đời của các vị này cũng được viết theo lối các vị trưởng lão tăng, tức kể đến một hành động nào đó tốt lành của họ trong những đời trước đem đến những kết quả tốt lành trong đời hiện tại, tạo cơ hội cho họ xuất gia trở thành những vị chứng đạo.

Nội dung của Apadàna là thế đó. Các người nghiên cứu thường cho nó thành lập hậu kỳ nhất trong các tác phẩm của Tiểu bộ. Thứ nhất là vì nó kể đến 35 vị Phật trong quá khứ, trong khi ở các bộ kinh khác chỉ kể tới 7 vị. Ngay cả Phật sử (Buddhavaüsa) cũng chỉ nói tới 24 hay 27 vị Phật mà thôi. Thứ hai, Apadàna không được Dãghabhàõaka kể ra như một kinh trong Khuddakagantha, tức trong Tiểu bộ kinh, mà phải đợi đến Majjhimabhànaka mới được kể ra cùng với Cariyàpiñaka và Buddhavaüsa. Thứ ba, một số ngữ cú của nó có thể tìm thấy trong các tác phẩm khác. Chẳng hạn, một số câu trong phần (i) truyện đức Phật đã xuất hiện trong Luận sự (Kathàvatthu). Hay một số câu trong truyện Ma Ha Ba Xà Ba Đề ở phần (iv) đã thấy trong thơ của Mã Minh. Thứ tư, những phân tích luật thơ cho thấy phần lớn dùng tuññhubha rất phổ biến trong các tác phẩm hậu kỳ như Cariyàpañika. Do vậy, Warder đã đề nghị nó ra đời khoảng vào thế kỷ thứ I t.dl.

Chỉ có vấn đề là, như khi bàn về một bản a ba đà na bằng Phạn văn, ta đã nhận ra qua bảng so sánh trên một quan liên giữa Anavataptagàthà và Apadàna. Điều này giả thiết có một bản a ba đà na chung, trước khi phân liệt thành Anavataptagathà tiếng Phạn và Apadàna tiếng Pàli. Nghĩa là, có một bản A ba đà na làm cơ sở cho cả hai bản văn Phạn và Pàli. Và sự phân liệt Phạn Pàli có lẽ xảy ra trước thế kỷ thứ I t.dl. khá lâu. Vì vậy, bản a ba đà na cơ sở có thể xuất hiện khoảng thế kỷ thứ IV và III t.dl. Từ đó, cả Anavataptagàthà lẫn Apadàna có thể ra đời từ khoảng thế kỷ thứ III t.dl. trở đi.

Ngoài ra, cần chú ý một điểm là văn học Avadàna được kể đến chỉ ở trong thuyết 12 bộ kinh, tức thuyết thập nhị phần giáo. Điều này không có nghĩa nó thuộc vào một trường phái nhất định. Trước đây, E. J. Thomas đã dựa vào sự kiện việc nó không được những kinh như Pháp hoa, Pháp tập danh số v.v... thuộc Đại thừa kể đến, để đi đến kết luận Avadàna đã trở thành trọng yếu với trường phái Nhất thiết hữu. Tuy vậy, nếu xét kỹ hơn không những avadàna đã được kể đến trong trường phái Nhất thiết hữu, mà còn trong các trường phái khác của Phật giáo cũng như các kinh điển đại thừa. Ví dụ, nó đã được kể đến trong Ngũ phần luật, Hoa nghiêm kinh, Ma ha bát nhã ba la mật kinh, Phương đẳng đại tập kinh v.v... Thế cũng có nghĩa, avadàna là một thứ văn học trường phái, dẫu rằng tùy theo từng quan điểm của bộ phái mà nội dung nó được thay đổi ít nhiều. Vì vậy, ta có thể giả thiết có một văn bản A ba đà na chung trước khi phân liệt thành các A ba đà na của các trường phái khác.

8. Tính chất của văn học A ba đà na

A ba đà na có thể nói là thứ văn học truyện sự tích sử ca Phật giáo. Cho nên, nó không cố tình trình bày những giáo lý thâm sâu, trái lại là những truyện kể và có tính chất giáo huấn, vừa có tính chất giải trí lành mạnh. Do vậy, đúc Phật ở đây xuất hiện như một con người, giảng giải đạo lý cho những con người khác, cả xuất gia lẫn tại gia, và trở thành đối tượng tín ngưỡng của mọi người. A ba đà na vì vậy khác với các loại văn học khác như văn học Bát nhã, hay Hoa nghiêm, Pháp hoa v.v... Tuy nhiên, ta không thể dựa vào tính chất trên của văn học a ba đà na để xếp loại trường phái nó, như Weeraratne đã làm.

Đại bát niết bàn kinh 25, Thành thật luận 1, Du gìa sư điạ luận 25, Đại thừa a tỳ đạt ma tập luận 6, Thuận chính lý luận 44, Đại thừa nghĩa chương 1, Pháp hoa huyền tán 4, Hoa nghiêm kinh sớ 24, Tứ phần luật khai tôn ký 2, Tứ phần luật sớ sắc tôn nghĩa ký 3, Kim cang đỉnh đại giáo vương kinh sớ 1, O. Böthlingk und R. Roth, Sanskrit Woerterbuch 1 (St.

Peterburgs, 1855), J.S. Speyer, Avadàna ataka (London, 1902), M. Winternitz, Journal of the Taisho University (VI-VII, 1930 t. 7), Hirakawa Akira, Nihon Bukkyò gakukai menpò (15. t.

88), Mayeda Egaku, Genji Bukkyò seiten no sairitsu shi kinkyu (Tokyo, 1964), H. Bechert, Bruchstücke buddhistischer Versammlungen aus zentralasiatischen Sanskrit- handschriften 1 (Berlin, 1961), W.G. Weeraratne, Encyclopædia of Buddhism 2, (Ceylon, 1966, t. 395), E.J.

Thomas, History of Buddhist thought (London, 1933).