Thành Duy Thức Luận

c. Thuyết Hộ Pháp

Giải thích khác nói, thuyết ấy cũng không phải là hợp lý. Khai đạo y, đó là pháp có duyên,⁹⁰ chủ động,⁹¹ làm điều kiện đẳng vô gián.⁹² Nó mở đường, nhường lối cho tâm, tâm sở pháp tiếp theo sau được dẫn sinh, nên gọi nó là khai đạo y. Sở y này chỉ thuộc tâm, chứ không phải tâm sở các thứ.

Nó được nói là có năng lực khai đạo cho cái mà nó không cùng lúc hiện khởi. Thừa nhận rằng, trên một thân, tám thức cùng lúc hiện khởi,⁹³ làm sao dị loại có thể làm khai đạo y? ⁹⁴ Nếu thừa nhận nó làm khai đạo y, chúng tất phải không cùng hiện khởi. Như vậy đồng với các bộ phái khác cho rằng hai tâm không cùng lúc xuất hiện.⁹⁵ Vả lại, trong cùng một thân, các thức cùng hiện khởi, nhiều hay ít không nhất định. Nếu thừa nhận chúng hỗ tương làm điều kiện đẳng vô gián cho nhau, thế thì sắc cũng vậy. ⁹⁶ Như vậy sẽ trái nghịch Thánh giáo, theo đó đẳng vô gián duyên duy chỉ tâm và tâm sở.

Tuy nhiên, Nhiếp Đại thừa⁹⁷ nói rằng sắc cũng có thể được thừa nhận là có đẳng vô gián duyên; nói thế là để phủ định bằng một giả định. Tức là giả định theo Tiểu thừa rằng sắc và tâm, cái trước làm đẳng vô gián duyên cho cái sau, mục đích bác bỏ nhân duyên.⁹⁸ Nếu không vậy, tiếp từ “đẳng” trở thành vô dụng.⁹⁹ Nếu nói tiếp từ “đẳng” không loại bỏ lượng nhiều ít, mà biểu hiệu tính đồng loại, thế thì ngoài quan niệm thức dị loại làm đẳng vô gián duyên?

Cho nên, tám thức, mỗi thức duy chỉ y trên đồng loại tự thân làm khai đạo y. Điều này hoàn toàn phù hợp giáo và lý, theo đó, tự loại không cùng hiện khởi. Sở y này của tâm sở tùy theo thức tương ưng.

Tâm và tâm sở tuy dị loại cùng sinh, nhưng tương ứng với nhau, hòa hiệp tợ như là một, nhất định cùng sinh cùng diệt, sự nghiệp cũng chung, khi một cái khai đạo, tất cả cái khác cũng khai đạo, do đó thay nhau làm điều kiện đẳng vô gián cho nhau. Các thức không như vậy không nên theo đây mà loại suy.¹⁰⁰ Thế nhưng, tâm sở không làm khai đạo y vì chúng không chủ động đối với cái được sản sinh.

Nếu tâm, tâm sở chỉ làm điều kiện vô gián cho tự loại, khi thức thứ bảy, và tám, ở vào thời điểm chuyển y tối sơ, ¹⁰¹ các tương ưng như tín vv. sẽ khuyết duyên này. Thế thì trái với điều Thánh giáo nói rằng các tâm và tâm sở đều đủ cả bốn duyên. Trong các trạng thái vô tâm như ngủ say, hôn mê, ý thức tuy bị cắt đứt nhưng sau đó khi sinh khởi trở lại nó lấy thức tự loại đi trước làm khai đạo y. Năm thức gián đoạn cũng vậy. Bởi vì không có gì gián cách giữa tâm tự loại, nên gọi là vô gián.¹⁰² Thức đi trước sau khi diệt làm khai đại y cho thức hiện tại. Cần gì đến dị loại làm khai đạo y?

Tuy nhiên, Thánh giáo nói sáu thức đầu hỗ tương dẫn khởi nhau; hoặc thức thứ bảy, thứ tám, y trên thứ sáu thứ bảy mà sinh. Đấy đều là căn cứ nơi tăng thượng duyên đặc biệt mà nói, chứ không phải đẳng vô gián. Cho nên không có gì mâu thuẫn. Luận Du-già nói, nếu từ thức này mà không gián cách các thức quyết định sinh, thức này được nói là điều kiện đẳng vô gián cho các thức kia. Lại nữa, sáu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho sáu thức kia, căn cứ theo đó mà đặt tên cho thức này là ý căn.¹⁰³ Đấy là ngôn ngữ biểu đạt tổng quát, mà ý thì nội hàm cá biệt; cũng không có gì mâu thuẫn.

Vậy, nên biết, tự loại làm sở y cho nhau, điều này phù hợp sâu sắc với giáo và lý.

Đã luận xong những vấn đề liên đới, nay cần biện giải vấn đề chính.

Thức biến thái này tuy có đủ ba sở y, nhưng cụm từ “Y trên thức kia mà chuyển”¹⁰⁴ chỉ nêu rõ hai sở y đầu. Mục đích là để nêu rõ sở y và sở duyên của thức này là một. Lại nữa, vì hai sở y trước có tác dụng ưu thắng. Hoặc vì khái đạo y dễ biết rõ hơn.

TIẾT 3: SỞ DUYÊN CỦA MẠT-NA

Như vậy, đã nói về sở y của thức này. Sở duyên của nó là gì? Tụng nói: “lấy kia làm đối tượng”¹⁰⁵ Tức là thức sở y của nó đã nói trên. Vì Thánh giáo nói thức này lấy tàng thức làm đối tượng.¹⁰⁶

a. Thuyết Nan-đà

Có thuyết nói, ý này duyên thể của thức kia và pháp tương ưng. Vì Luận nói mạt-na hằng tương ưng với chấp ngã, ngã sở.¹⁰⁷

Nghĩa là nó lấy tự thể của a-lại-da làm đối tượng chấp ngã, và các pháp tương ưng với a-lại-da làm ngã sở. Thế nhưng, vì tâm sở không tách rời thức,¹⁰⁸ như nói “duy thức”;¹⁰⁹ điều đó không có gì trái với giáo nghĩa.

b. Thuyết Hỏa Biện

Có thuyết nói, thuyết trên đây không hợp lý. Vì chưa có nơi nào nói thức này duyên vào xúc các thứ. Nên nói rằng ý này duyên vào kiến phần của thức kia làm đối tượng chấp ngã, và tướng phần như là ngã sở. Kiến và tướng đều lấy thức làm tự thể. Như vậy không trái với Thánh giáo.

c. Thuyết An Huệ

Thuyết khác nói,¹¹⁰ thuyết đó cũng không hợp lý. Vì cảnh của năm sắc căn không thuộc thức uẩn;¹¹¹ hoặc nó cũng duyên ra ngoại cảnh như năm thức đầu;¹¹² hoặc cũng như ý thức nó duyên vào đối tượng cộng đồng;¹¹³ hoặc sinh lên Vô sắc sẽ không có chấp ngã sở, vì nhàm tởm sắc nên sinh lên đó, không biến thái sắc?¹¹⁴ Nên nói rằng, ý này chỉ duyên vào tàng thức chấp làm ngã và duyên vào chủng tử của nó chấp làm ngã sở. Vì chủng tử tức công năng của thức đó, chứ không phải vật thể có thật. Như vậy không trái với Thánh giáo.

d. Thuyết Hộ Pháp

Thuyết khác nói, các thuyết nêu trên đều không hợp lý. Vì chủng tử của sắc vv. không phải là thức uẩn.¹¹⁵ Vì Luận nói chủng tử thực hữu. Vì giả hữu, cũng như vô thể, không thể làm nhân duyên.

Lại nữa, thức này cùng với tát-ca-da tà kiến¹¹⁶ vận hành một cách tự nhiên, đồng nhất loại, tiếp nối nhau sinh khởi; cần gì phải thừa nhận đặc biệt là chấp ngã và ngã sở? Vì không thể có trường hợp trong một tâm mà có hai cảnh đoạn và thường để khởi chấp trước riêng biệt, cùng vận chuyển. Cũng không thể nói hai loại chấp trước khởi lên trước sau, vì thức này kể từ vô thủy đến nay hằng vận chuyển đồng nhất vị. Nên biết, ý này chỉ duyên kiến phần của tàng thức chứ không cái gì khác.¹¹⁷ Nó kể từ vô thủy đến nay đồng nhất loại tiếp nối nhau tương tợ như thường hằng nhất thể. Vì nó hằng là sở y cho các pháp.¹¹⁸ Vì nó duy chỉ chấp thức kia làm tự ngã nội tại. Và vì thuận theo ngữ thế mà nói ngã sở. Hoặc nó chấp thức như là tự ngã của tôi,¹¹⁹ cho nên từ một ngã kiến diễn thành hai từ.

Giải thích như vậy mới khéo léo thuận theo giáo và lý. Vì nhiều nơi¹²⁰ chỉ nói đến ngã kiến. Và vì ngã và ngã sở chấp không cùng lúc hiện khởi.

Trong giai đoạn chưa chuyển y,¹²¹ nó chỉ duyên tàng thức làm đối tượng. Khi đã được chuyển y, nó cũng duyên Chân như và các pháp khác, vì trí bình đẳng chứng đắc mười tính bình đẳng,¹²² vì biết rõ những sai biệt về trình độ nhận thức của các hữu tinh nên thị hiện nhiều loại hình tượng Phật khác nhau.

Trong đó vả lại nói khi chưa chuyển y,¹²⁴ do đó chỉ nói thức này duyên vào tàng thức¹²³ kia. Vì lý tính của ngộ và mê, thông suốt và cục bộ, phải là như vậy. Và vì cảnh giới của ngã và vô ngã có phổ biến và không phổ biến.

Như vậy thức này duyên vào cái mà nó lấy làm sở y? Cũng như thức đi sau duyên vào ý đi trước;¹²⁵ điều này đã được công nhận; vậy ở đây có gì sai lầm?

TIẾT 4: TÍNH TƯỚNG CỦA MẠT-NA

Tụng nói, “Tự tính và hành tướng của nó là tư lương.”¹²⁶ Tức nó có bản chất là tư lương, và đó cũng là hình thái hoạt động của nó. Căn cứ theo cả hai mà giải thích tên gọi của nó. Vì cái thẩm sát và tư lương ấy được gọi tên là mạt-na. Vì trước giai đoạn chuyển y nó hằng thẩm sát và tư lương trên ngã tướng được chấp trước.

TIẾT 5: TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG

1. Bốn phiền não

Ý này có bao nhiêu tâm sở tương ưng? Nó luôn luôn cùng có mặt với bốn phiền não.¹²⁷ Trong đó, từ “cùng (có mặt) với” có nghĩa là cùng tương ưng.¹²⁸ Nghĩa là kể từ vô thủy cho đến trước khi được chuyển y, ý này, một cách tự nhiên và thường trực, duyên vào tàng thức; cùng tương ưng với bốn phiền não.

Bốn phiền não này là gì? Đó là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái.¹²⁹ Ngã si tức là vô minh, ngu muội đối với ngã tướng, mê mờ lý vô ngã. Ngã kiến tức là ngã chấp; đối với pháp phi ngã mà quan niêm sai lầm là ngã. Ngã mạn là cao ngạo, cậy vào ngã được chấp trước khiến cho tâm bốc cao. Ngã ái tức là ngã tham, đối với ngã được chấp trước mà phát sinh đắm trước sâu. Từ “cùng với”¹³⁰ chỉ rõ rằng ngã mạn và ngã ái cũng khởi với ngã kiến, và ngã ái cùng khởi với ngã mạn.¹³¹ Điều này bác bỏ các bộ khác cho rằng chúng không tương ưng.¹³² Bốn thứ này luôn luôn hiện khởi, khuấy đục nội tâm, khiến cho các chuyển thức bên ngoài luôn luôn trở thành tạp nhiễm. Hữu tình do đây mà sinh tử luân hồi, không thể xuất ly, nên gọi là phiền não.

Phiền não có mười. Ở đây sao chỉ có bốn? Do ngã kiến nên các kiến khác¹³³ không sinh. Trong một tâm không thể có hai huệ.

Vì sao thức này chỉ có ngã kiến? Hai thủ¹³⁴ và tà kiến chỉ phát sinh do phân biệt; chúng được đoạn trừ ở kiến đạo. Trong khi phiền não cùng tương ưng với thức này chỉ thuộc loại câu sinh,¹³⁵ được đoạn trừ ở tu đạo. Ngã sở và biên kiến y trên ngã kiến mà phát sinh.¹³⁶ Kiến tương ưng thức này không y trên (ngã kiến) đó¹³⁷ mà sinh khởi. Vì thức này hằng chấp cái bên trong như là có ngã, vì vậy chỉ có ngã kiến.

Do tính cách thẩm sát quyết định của kiến, nghi không có chỗ để khởi.¹³⁸ Vì yêu đắm ngã nên sân không thể sinh.¹³⁹ Vì vậy, các phiền não tương ưng với thức này chỉ có bốn.

Kiến, ái và mạn, ba phiền não này làm sao cùng sinh khởi? Hành tướng của chúng không trái nghịch nhau, vậy cùng sinh khởi thì có gì sai lầm?

Luận Du-già nói,¹⁴⁰ tham khiến cho tâm hạ, mạn làm cho tâm bốc cao; chúng há không mâu thuẫn nhau? Do có sự khác nhau giữa phân biệt và câu sinh, ngoại cảnh và nội cảnh, lấn lướt và khinh thị, thô và tế, cho nên văn nghĩa có thế này, thế khác, nhưng không mâu thuẫn nhau.¹⁴¹

2. Các tâm sở khác

Tâm sở tương ưng với ý này duy chỉ có bốn thôi sao? Không phải vậy, vì nó cùng với các thứ khác nữa, xúc, vv.

i. Có giải thích nói, tương ưng với ý này có chín tâm sở. Bốn đã nói trên, và năm pháp¹⁴² còn lại, xúc, vv. Tức xúc, tác ý, thọ, tương, và tư. Vì ý nhất định có tương ưng với các biến hành.

Trên kia nói xúc vv. cùng với thức dị thục, sợ nhầm với trước đó mà cho rằng đây cũng vô phú, nên để làm rõ sự khác biệt này, tụng đặt thêm từ “thứ khác”¹⁴³ Từ “và”¹⁴⁴ có nghĩa là tập họp. Bốn phiền não trên họp với năm cái này hằng tương ưng với mạt-na.

Tại sao ý này không có các tâm sở khác?

(1) Dục, hy vọng những điều chưa được thỏa mãn. Thức này vận hành một cách tự nhiên, duyên vào đối tượng mà nó thỏa mãn, không có điều gì hy vọng. Vì vậy, không có dục.

(2) Thắng giải, ghi dấu ấn trên đối tượng trước kia chưa xác định. Thức này từ vô thủy duyên vào sự thể xác định, đã được ghi dấu ấn. Cho nên nó không có thắng giải.

(3) Niệm, là ký ức ghi nhớ sự việc đã trải qua. Thức này hằng duyên vào cảnh được cảm thọ hiện tại, không có gì phải ghi nhớ. Cho nên nó không có niệm. (4) Định, duy buộc tâm chuyên chú trên mọt đối tượng. Thức này vận hành tự nhiên mà duyên đối tượng riêng biệt từng sát na, tức không chuyên nhất. Cho nên nó không có định. (5) Huệ đây chính là ngã kiến, do đó không nói riêng.

Các tâm sở thiện vốn là tịnh, nên không cùng chung với thức này.

Các tùy phiền não tất được xác lập do y trên sự sai biệt về phần vị¹⁴⁵ trước sau của phiền não; nhưng thức này thường xuyên cùng với bốn phiền não, trước sau đồng nhất loại, không có khác biệt phần vị. Cho nên thức này không cùng với các tùy phiền não.

Ố tác, hối tiếc những việc đã làm từ trước. Thức này vận hành tự nhiên, hằng duyên vào cảnh hiện tại chứ không có hối hận sự việc quá khứ. Cho nên nó không có ố tác.

Thụy miên, thân tâm nặng nề, mê muội, do ảnh hưởng điều kiện bên ngoài, có khi tạm khởi. Thức này từ vô thủy đồng nhất loại chấp nội tâm chứ không lệ thuộc các điều kiện bên ngoài. Cho nên nó không có.

Tầm và tứ đều hoạt động hướng ngoại, suy tính sâu, cạn, thô, tế, rồi phát động ngôn ngữ.

Thức này chỉ hoạt động hướng nội, đồng nhất loại chấp ngã. Cho nên nó không có.¹⁴⁶ ii. Giải thích khác nói, giải thích từ “thứ khác” như trên không hợp lý. Vì tụng cũng đã nói riêng rằng thức này thuộc hữu phú. Vả lại, giải thích như vậy thiếu các tùy phiền não cùng tương ưng với ý. Phiền não tất có tùy phiền não đi chung. Cho nên, từ “thứ khác” chỉ cho tùy phiền não.

a. Trong vấn đề này, có giải thích nói, năm tùy phiền não tương ưng một cách phổ biến với tất cả nhiễm tâm. Như Tập luận ¹⁴⁷ nói, hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi và phóng dật, thường xuyên cùng tương ưng với tất cả phẩm loại nhiễm ô. Không có trường hợp nào thiếu tính năng động¹⁴⁸ vv. mà tính nhiễm ô lại có thể thành. Khi phiền não khởi, tâm đã bị nhiễm ô. Cho nên tâm trong trạng thái ô nhiễm tất phải có năm thứ này. Vì phiền não phát khởi tất do tính cách thiếu năng động, bồn chồn, không tin tưởng, lười biếng, buông thả.

Trạo cử tuy phổ biến tất cả nhiễm tâm, nhưng nó phát triển trong trạng thái tham, cho¹⁴⁹ nên nói nó là phần tử của tham.¹⁵⁰ Miên và hối¹⁵¹ tuy phổ biến tâm trong cả ba tính, nhưng chúng phát triển trong trạng thái si, nên được nói là thuộc si phần.

Tuy nhiều nơi nói có sáu hay mười phiền não¹⁵² phổ biến trong các nhiễm tâm; nhưng đó là căn cứ theo các trường hợp đặc biệt mà nói là phổ biến, chứ thực sự chúng không phổ biến tất cả nhiễm tâm. Nghĩa là, y trong hai mươi tùy phiền não mà giải thích chung cho các trường hợp thô và tế, vô ký và bất thiện; và chung cho cả sự chướng ngại định và huệ, theo đó mà nói là sáu.

Căn cứ trong hai mươi hai phiền não, giải thích chung cho cả chất thô tế, và hai tính nói¹⁵³ có mười.¹⁵⁴ Do đó, hai thuyết không mẫu thuẫn nhau.

Tóm lại, có mười tâm sở tương ưng với ý này. Đó là chín pháp đã nói trên, cùng với năm tùy phiền não, và biệt cảnh huệ. Ngã kiến tuy được bao hàm trong biệt cảnh huệ, nhưng trong năm mươi mốt tâm sở ý nghĩa chúng có khác nhau¹⁵⁵ do đó phân thành hai.

Vì lý do gì ý này không có các tâm sở khác?

Mười thứ, phẫn vv., hành tướng thô động. Trong khi thức này thẩm sát một cách vi tế.

Vì vậy chúng không cùng chung.

Vô tàm, vô quý, duy chỉ có tính bất thiện. Trong khi thức này thuộc vô ký.

Tán loạn, khiến tâm dong ruổi ra ngoài. Thức này hằng hướng nội chấp trước, y trên đối tượng đồng nhất loại mà sinh khởi, không dong ruổi hướng ngoại.

Bất chính tri, hướng ngoại phát động các hành vi của thân, ngữ, ý, vi phạm quỹ tắc.

Thức này duy hướng nội chấp trước. Do đó chúng không cùng chung.

Các tâm sở khác không có mặt, như đã nói trên.

(b) Theo giải thích khác, nên nói sáu tùy phiên não một cách phổ biến tương ưng với tất cả nhiễm tâm. Luận Du-già nói, “Bất tín, giải đãi, phóng dật, vong niệm, tán loạn, ác huệ, thảy đều tương ưng với tất cả nhiễm tâm.”¹⁵⁶ Nếu không có mặt vong niệm, tán loạn, ác huệ, tâm không thể phát khởi các phiền não. Cần phải duyên vào chủng loại đối tượng đã từng trải qua để phát khởi vong niệm và tà giản trạch, khi ấy các phiền não tham vv. mới sinh khởi. Khi phiền não khởi, tâm tất trôi nổi, thảy đều do ở nơi cảnh mà khởi tán loạn.

Hôn trầm và trạo cử có hành tướng trái nhau, không phải là có thể phổ biến trong tất cả nhiễm tâm.

Luận nói năm pháp phổ biến nhiễm tâm, vì chúng giải thích thông cả thô tế, chỉ trái với pháp thiện, thuần tùy phiền não, và thông cả hai tính.

Nói mười pháp phổ biến, ý nghĩa như đã giải thích trên.

Tóm tắt, có mười chín tâm sở tương ưng với ý này. Đó là chín pháp, sáu tùy phiền não cùng với niệm, định, huệ, thêm hôn trần.

Ở đây đặc biệt nói đến huệ, mà giải thích chuẩn theo huệ đã nói trên. Cùng với định, chuyên chú đồng nhất loại, không hề buông bỏ đối tượng được chấp là ngã.

Thêm hôn trầm, nghĩa là thức này trầm trọng bởi vô minh, vì tâm hôn trầm.

Không có trạo cử, vì trái nghịch với nó.

Không các tâm sở khác, nên biết như giải thích trên.

(c) Giải thích lại nói mười phiền não phổ biến tương ưng tất cả nhiễm tâm. Luận Du-già nói, “Phóng dật, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, tà dục, tà thắng giải, tà niệm, tán loạn, bất chính tri. Mười thứ này khởi lên trong tất cả tâm nhiễm ô, thông tất cả xứ, cả ba giới hệ.”¹⁵⁷ Khi không có tà dục, tà thắng giải, tâm không thể khởi các phiền não. Vì đối với cảnh được tiếp thọ, cần phải có sự kết hợp hay tách rời khỏi lạc, và cần ghi¹⁵⁸ dấu các hình thái sự thể, ¹⁵⁹ thì các phiền não, tham. vv., mới có thể khởi lên.

Các trường hợp nghi lý, nhưng đối với sự thể, sắc vv., tất không có do dự; do đó tương ưng với nghi cũng có thắng giải. Nếu đối với sự là sở duyên mà có do dự, đó không phải là phiền não nghi. Như nghi cây cột là người.

Trong các trường hợp khác, hai thứ này, tà dục và tà thắng giải, không được xem là phổ biến. Đó là các trường hợp mà tà dục và tà thắng giải không thô hiển như khi duyên vào sự thể không khả ái, hay tâm tương ưng với nghi.

Các tùy phiền não còn loại, hoặc có hoặc không, theo như đã nói trên.

Tóm lại, có hai mươi bốn tâm sở tương ưng với ý này. Chín pháp kể trước, mười tùy phiền não, thêm năm biệt cảnh. Chuẩn theo lý đã nói mà giải thích.

Các tâm sở vắng mặt khác, cũng được biết như đã nói.

(d) Theo giải thích khác,¹⁶⁰ các thuyết trên đều chưa tận lý.

Vả như, nghi rằng có hay không có đời sau, trong trường hợp này làm gì có tính cách tà dục, tà thắng giải?¹⁶¹ Trong trạng thái mà phiền não sinh khởi, nếu không có hôn trầm, không thể nhất định có hay không có tính năng động. Nếu không có trạo cử, không có sự bồn chồn, nó sẽ như thiện, vv., chứ không phải là trạng thái nhiễm ô. Nếu trong nhiễm tâm không có sự tán loạn, nó không bị trôi nổi, tất không phải là nhiễm tâm. Nếu không có thất niệm, bất chính tri, làm sao khởi được phiền não hiện tiền? Cho nên, tâm nhiễm ô một cách xác định sinh khởi tương ưng với tám tùy phiền não. Đó là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật, vong niệm, tán loạn, bất chính tri.¹⁶² Vong niệm và bất chính tri, mà tính chất là niệm và huệ, không phổ biến trong các nhiễm tâm. Không phải các nhiễm tâm đều duyên đến đối tượng đã từng tiếp thọ, ¹⁶³ hay có sự giản trạch.¹⁶⁴ Nếu nói tự tính của chúng là vô minh, nên sinh khởi phổ biến trong các nhiễm tâm, điều này như đã được nói trên.

Tóm lại, có mười tám tâm sở tương ưng với thức này: chín pháp trước, tám tùy phiền não, cùng với huệ biệt cảnh. Các tâm sở vắng mặt khác, và ba đoạn văn dẫn từ Luận,¹⁶⁵ nên được giải thích theo chuẩn trên. Giải thích như vậy mới không trái với giáo và lý.

3. Tương ưng thọ

Ý nhiễm ô này tương ưng với những thọ nào?

Có quan điểm¹⁶⁶ cho rằng nó chỉ câu hữu với hỷ thọ, vì thường xuyên chấp tự nội là ngã nên phát sinh hỷ thọ. Nhưng cũng có quan điểm cho rằng, nói như vậy không đúng. Vì như thế sẽ cho rằng hỷ thọ có mặt cho đến Hữu đỉnh. Điều này trái với Thánh ngôn.¹⁶⁷ Nên nói, ý này tương ưng với bốn thọ. Khi sinh vào vào ác thú, nó tương ưng với ưu thọ; vì duyên vào quả¹⁶⁸ được dẫn khởi bởi nghiệp bất thiện. Sinh vào loài người, Dục giới thiên và tĩnh lự đầu, tương ưng với hỷ thọ; vì nó duyên vào quả của nghiệp thiện và các địa có hỷ¹⁶⁹. Ở tĩnh lự thứ ba, nó tương ưng với lạc thọ, vì duyên vào quả của nghiệp thiện và địa có lạc. Từ tĩnh lự thứ tư cho đến Hữu đỉnh, nó duy chỉ tương ưng với xả thọ, vì duyên vào quả của nghiệp thiện và các địa có xả.

Quan điểm khác nói, thuyết như vậy không phù hợp chính lý. Vì thức này kể từ vô thủy, một cách tự nhiên và đồng nhất loại, lấy tự nội làm đối tượng mà chấp làm ngã, hằng không chuyển dịch, nên nó không tương ưng với các cảm thọ có biến dịch.

Thêm nữa, nếu giữa mạt-na và a-lại-da có sự khác nhau nào về tương ưng thọ, thì Luận¹⁷⁰ tất nói riêng rồi; và nếu nó cùng câu hữu với bốn thọ tất nhiên luận cũng đã phân biệt. Đã không có phân biệt, thế thì tất chúng phải đồng với nhau. Nghĩa là, thức này chỉ tương ưng với xả thọ. Trong giai đoạn chưa chuyển y, nó tương ưng với các tâm sở như đã nói trên. Trong giai đoạn đã được chuyển y, nó cùng sinh khởi với hai mươi mốt tâm sở; đó là: năm biến hành, năm biệt cảnh, mười một thiện. Như thức thứ tám trong giai đoạn đã được chuyển y. Cũng như thức thứ tàm, duy chỉ tương ưng xả thọ, vì nó vận chuyển một cách tự nhiên, hằng vận chuyển một cách bình đẳng trên sở duyên.

4. Ba tính

Các tâm sở của mạt-na có tính chất gì? Thuộc hữu phú vô ký, chứ không là gì khác. Vì nó tương ưng với bốn phiền não các thứ. Vì đây là các pháp nhiễm ô, chướng ngại Thánh đạo, che khuất tự tâm; cho nên nói là hữu phú. Vì không phải thiện hay bất thiện, nên nói là vô ký. Cũng như trong hai giới hệ trên, do định lực mà các phiền não bị đè nén nên chúng thuộc tính chất vô ký; cũng vậy, các pháp nhiễm ô lấy thức này làm sở y và cùng tồn tại, chúng vi tế, vận chuyển một cách tự nhiên, cho nên cũng được nói là vô ký. Nếu đã được chuyển y, nó chỉ có tính thiện.

5. Giới hệ

Các tâm sở tương ưng mạt-na hệ thuộc địa¹⁷¹ nào? Sinh vào ở đâu, chúng hệ thuộc địa đó.¹⁷² Sinh Dục giới, các tâm sở hiện hành vơi mạt-na hệ thuộc Dục gới. Cho đến Hữu đỉnh, nên biết, cũng vậy. Vì, một cách tự nhiên, nó lấy tàng thức thuộc địa đang tồn tại làm tự ngã, chứ không duyên vào tàng thức của địa khác. Tàng thức dị thục hiện khởi và hiện tiền tại địa nào, gọi là tái sinh vào địa đó. Mạt-na nhiễm ô duyên vào đó mà chấp là ngã tức hệ thuộc vào đó, nên nói là hệ thuộc vào đó.¹⁷³ Hoặc nó bị hệ phược bởi các phiền não trong địa đó nên nói là hệ thuộc vào đó.

Nếu đã được chuyển y, nó là phi sở hệ.

TIẾT 6: PHẦN VỊ KHỞI DIỆT

1. Trấn phục và đoạn trừ

Ý nhiễm ô này tương tục từ vô thủy, cho đến giai đoạn nào thì nó hoàn toàn bị đoạn trừ, hay tạm thời đoạn trừ?

Nó không tồn tại nơi A-la-hán, trong diệt tận định, và trong xuất thế đạo.¹⁷⁴ A-la-hán, chỉ chung quả vị vô học của ba thừa. Trong giai đoạn này, chủng tử và hiện hành của nhiễm ô vĩnh viễn bị đoạn diệt, cho nên nói là không tồn tại.

Nó tạm thời bị trấn phục trong diệt tận định của bậc hữu học¹⁷⁵, và trong xuất thế đạo¹⁷⁶;

do đó nói không tồn tại.

Nghĩa là, nhiễm ô ý, kể từ vô thủy, vi tế, đồng nhất loại, vận chuyển một cách tự nhiên, không thể bị trấn phục bằng các hữu lậu đạo. ¹⁷⁷ Chỉ có Thánh đạo của ba thừa mới có thể trấn phục nó, vì sự thông hiểu chân thật vô ngã trái với ngã chấp.¹⁷⁸ Khi (trí) hậu đắc¹⁷⁹ vô lậu hiện tiền, vì đây là đẳng lưu của (trí vô phân biệt) kia, cũng tương phản với ý này. Trí nhận thức chân vô ngã và trí hậu đắc thảy đều là vô lậu, do đó gọi là xuất thế đạo.

Diệt tận định đã là đẳng lưu của Thánh đạo, vì cực kỳ tịch tĩnh; do đó, ở đây nó cũng không tồn tại. Do chủng tử của nó chưa bị vĩnh viễn đoạn trừ, nên sau khi xuất diệt tận định, rời khỏi Thánh đạo, thức này hiện hành trở lại cho đến khi nào (chủng tử của nó)

bị diệt.

Nhưng, các phiền não tương ưng với nhiễm ô ý thảy đều thuộc loại câu sinh, nên không phải là kiến sở đọan; vì chúng ô nhiễm, nên không phải phi sở đoạn. Chúng cực kỳ vi tế, tất cả chủng tử của chúng và các phiền não cấp hạ hạ¹⁸⁰ thuộc địa Hữu đỉnh cùng một lúc đồng loạt được đoạn trừ, bởi thế lực tương đẳng. Khi định kim cang dụ hiện tiền, các chủng tử này đồng loạt bị đoạn trừ, và thành A-la-hán. Cho nên, trong địa vị vô học, nó¹⁸¹ vĩnh viễn không còn tái sinh khởi.

Hàng vô học của nhị thừa chuyển hướng Đại thừa, từ khi sơ phát tâm cho đến trước khi thành Phật, tuy thực sự là Bồ tát nhưng cũng gọi là A-la-hán. Vì ý nghĩa giống nhau nên tụng không nói riêng.

2. Các quan điểm

Trong đây có quan điểm¹⁸² cho rằng mạt-na duy chỉ câu hữu với phiền não chướng. Vì Thánh giáo đều nói nó không tồn tại trong cả ba trạng thái¹⁸³. Vả, vì nó luôn luôn tương ưng với bốn phiền não. ¹⁸⁴ Lại nữa, vì nó làm tạp nhiễm y cho thức.¹⁸⁵ Quan điểm khác¹⁸⁶ nói, thuyết trên trái với giáo và lý. Vì Kinh có nói đến xuất thế mạt-na.¹⁸⁷ Ý thức vô nhiễm, như không có nhiễm, nhất định có câu sinh bất cộng y.

Luận¹⁸⁹ nói, tàng thức nhất định luôn luôn hoạt đông cùng với một thức nữa, đó là mạt-na. Khi y thức sinh khởi, bấy giờ nó hoạt động cùng với hai thức, tức ý thức và mạt-na. Trong năm thức, khi một thức nào khởi, bấy giờ nó cùng hoạt động với ba thức. Hoặc có khi cả năm thức cùng khởi một lần, bấy giờ nó cùng hoạt động với bảy thức. Nếu trú trong diệt tận định mà thức thứ bảy không tồn tại, bấy giờ tàng thức tất sẽ không có thức câu hữu, vậy không thể nói nhất định nó luôn luôn hoạt động cùng với một thức khác.

Khi trú trong Thánh đạo nếu không có thức thứ bảy, bấy giớ tàng thưc cũng sẽ không có thức câu hữu, như vậy sao có thể nói khi ý thưc khởi bấy ghiơ tàng thức nhất định cùng hoạt động với hai thức khác? Luận Hiển dương ¹⁹⁰ nói, mạt-na luôn luôn cùng tương ưng vơi bốn phiên não, hoặc tương với những (tâm sở) ngược lại; hoặc hoạt động với tính tự thị cao cử;¹⁹¹ hoặc hoạt động một cách bình đẳng.¹⁹² Do đó biết rằng thức này thông cả nhiễm và không nhiễm. Nếu do bởi Luận¹⁹³ nói rằng trong quả vị A-la-hán không có nhiễm ô ý nên không có thức thứ bảy; thế thì cũng nên nói trong quả vị A-la-hán a-la-da bị xả nên ở đó cũng không tồn tại thức thứ tám. Trường hợp kia đã thế, trường hợp này sao lại không thế?

Lại nữa, các luận¹⁹⁴ đều nói chuyển thức thứ bảy thành trí bình đẳng. Trí này cũng như các trí khác nhất định có sở y tương ưng với tịnh thức. Nếu không tồn tại thức này, trí (bình đẳng) kia tất cũng không tồn tại; vì không thể không có sở y mà lại có năng y. Không thể nói nó y sáu chuyển thức. Vì trong quả vị Phật trí này thương xuyên hiện hành như trí đại viên kính.¹⁹⁵ Lại nữa, trong quả vị vô học nếu không có thức thứ bảy thì thức thứ tám kia sẽ không có câu hữu y. Nhưng thật sự có câu hữu y, vì cũng như các thức tính khác.

Lại nữa, như hạng chưa chứng nhân vô ngã¹⁹⁶ thì ở nơi hạng ấy ngã chấp hằng hành;

cũng vậy, với hạng chưa chứng pháp vô ngã thì pháp ngã chấp hằng hành. Nếu không tồn tại thức này, chấp ấy y vào thức nào? Nó không thể y trên thức thứ tám, vì thức này không có huệ.¹⁹⁷ Do vậy, cần phải tin rằng trong Thánh đạo của nhị thừa, trong diệt tận định, trong bậc vô học, thức này vẫn hằng hành; vì các vị này chưa chứng pháp vô ngã.

Lại nữa, trong các luận¹⁹⁸ bằng năm đồng pháp¹⁹⁹ chứng minh tồn tại thức thứ bảy làm sở y cho thức thứ sáu. Khi Thánh đạo được phát khởi và trong quả vị vô học, nếu không tồn tại thức thứ bảy làm sở y cho thức thứ sáu, thì tông và nhân sở lập²⁰⁰ đều phạm lỗi. Nếu không như thế, năm thức cũng không có sở y. Năm thức hắng có sở y thì thức thứ sáu cũng vậy.

Vì vậy, quyết định có ý không nhiễm ô hằng khởi hiện tiền trong ba trạng thái nói trên. Trong đó, nói rằng nó không tồn tại, ấy là y trên mặt nhiễm mà nói. Như nói, trong bốn trường hợp không có a-lại-da, như vậy không phải hoàn toàn không tồn tại a-lại-da. Ý nghĩa ở đây cũng như vậy.

3. Phần vị hành tướng

Có ba hình thái sai biệt của thức này:

- 1. tương ưng nhân ngã kiến;²⁰¹ - 2. tương ưng pháp ngã kiến; - 3. tương ưng trí bình đẳng tính.

Thứ nhất, phổ thông cho tất cả dị sinh tương tục, hàng hữu học nhị thừa, thất địa về trước một hạng Bồ-tát trong trạng thái tâm hữu lậu. Ở đây thức này duyên vào a-lại-da mà khởi nhân ngã kiến.

Thứ hai, phổ thông cho tương tục của tất cả dị sinh, Thanh văn, Độc giác, và tất cả Bồ tát mà trí và quả về pháp không²⁰² chưa hiện tiền. Ở đây, thức này duyền vào dị thục khởi lên pháp ngã kiến. Sau cùng, phổ thông cho tất cả tương tục của Như Lai, Bồ tát trong kiến đạo, và trong tu đạo khi mà trí và quả của pháp không hiện tiền. Ở đây, thức này duyên vào vô cấu dị thục vv.²⁰³ mà khởi trí bình đẳng tính.

Trong trạng thái khởi nhân ngã kiến, khi ấy tất nhiên pháp ngã kiến cũng hiện tiền. Ngã chấp tất y trên pháp chấp mà khởi; như đêm tối nhầm cây cột mà bảo là người. Tác dụng của hai kiến chấp ngã và pháp tuy khác nhau nhưng không chống trái nhau vì đồng một sở y là huệ. Như thể của thức con mắt tuy là một, nhưng tác dụng phân biệt các màu không chống trái nhau. Trường hợp ở đây cũng vậy.

Hàng hữu học của nhị thừa khi nhập Thánh đạo hay diệt tận định hiện tiền; Bồ tát hạng đốn ngộ trong giai đoạn tu đạo; Bồ tát hàng hữu học tiệm ngộ khi trí và quả của sinh không hiện tiền; trong các trường hợp này duy chỉ khởi pháp chấp; vì ngã chấp đã bị trấn phục. Hàng vô học của nhị thừa và hàng Bồ tát tiệm ngộ mà khi trí và quả của pháp không không hiện tiền, cũng chỉ khởi pháp chấp, vì ngã chấp đã vĩnh viễn bị đoạn trừ.

Bát địa trở lên tất cả Bồ tát mà ngã chấp vĩnh viễn không hiện hành do bởi hoặc vĩnh viễn đoạn trừ hoặc vĩnh viễn trấn phục; ở đây khi mà trí và quả của pháp không không hiện tiền, khi ấy vẫn còn pháp chấp, vì không chống trái nhau.²⁰⁴

Như Khế kinh nói,²⁰⁵ bát địa trở lên, tất cả phiền não không còn hiện hành; mà chỉ còn tồn tại sở tri chướng làm sở y. Sở tri chướng này là hiện hành chứ không phải chủng tử. Nếu không thế, thì phiền não hẵn vẫn còn tồn tại.²⁰⁶ Ý câu hữu với pháp chấp ở trong nhị thừa (và dị sinh) tuy được nói là bất nhiễm, nhưng đối với Bồ tát thì nó được coi là nhiễm, vì nó chướng ngại trí của Bồ tát. Vì lý do đó nó cũng được nói là hữu phú vô ký. Nhưng ở nơi nhị thừa (và dị sinh) thì nói nó là vô phú, vì không chướng ngại trí của nhị thừa. Nó thuộc loại dị thục sinh.²⁰⁷ Vì bất cứ lúc nào nó cũng sinh khởi từ dị thục nên nói là dị thục sinh; chứ không phải từ quả dị thục. Dị thục sinh là tên gọi chung. Như tăng thượng duyên; nếu không xếp vào các duyên khác, thảy đều gọi là tăng thượng duyên.

TIẾT 7: CHỨNG LÝ TỒN TẠI²⁰⁸

Do đâu mà biết tồn tại thức thứ bảy mà tự thể biết lập với các thức khác, như thức con mắt?

1. Giáo chứng

Trong nhiều Kinh đức Thế Tôn nói đến tâm, ý, thức; ba thứ có ý nghĩa riêng. Theo đó, cái tập khởi gọi là tâm; tư lương gọi là ý; liễu biệt gọi là thức. Ba nghĩa đó khác nhau.

Ba ý nghĩa như vậy tuy chỉ chung cho cả tám thức, nhưng tùy theo ưu thắng mà gọi thức thứ tám là tâm, vì nó tích tập các chủng tử và sinh khởi các pháp. Thức thứ bảy gọi là ý, vì nó duyên vào tàng thức các thứ mà hằng thẩm sát, tư lương cho đó là tự ngã. Sáu thức còn lại gọi chung là thức; chúng hoạt động nhận thức với sáu đối tượng riêng biệt, thô, động, gián đoạn.

Như bài kệ trong kinh Lăng-già nói: Tàng thức gọi là tâm;

Tính tư lương là ý; Nhận biết các cảnh tướng, Chúng được gọi là thức.²⁰⁹ Lại nữa, nhiều nơi trong các kinh điển Đại thừa nói đến thức thứ bảy một cách riêng biệt; vì vậy, thức này tồn tại riêng biệt.

Các kinh Đại thừa là chí giáo lượng, như đã nói chi tiết ở trên, đây không nhắc lại.²¹⁰ Trong kinh Giải thoát, ²¹¹ thức thứ bảy này cũng được đặc biệt nói đến. Như tụng nói:

Ý nhiễm ô luôn luôn Cùng các hoặc (phiền não) sinh diệt.

Nếu giải thoát các hoặc, Chưa từng có, sẽ có.

Kinh tự giải thích ý nghĩa của bài tụng này, nói rằng, có nhiễm ô ý mà từ vô thủy đến nay cùng sinh cùng diệt với bốn hoặc (phiền não) là ngã kiến, ngã ái, ngã mạn và ngã si. Khi đối trị đạo phát sinh, phiền não bị đoan trừ, bấy giờ thức này được giải thoát. Lúc bấy giờ các phiền não tương ưng với ý này không những không tồn tại trong hiện tại, mà trong quá khứ, vị lai chúng cũng không vì không có tự tính.

Giáo nghĩa như vậy trong các bộ đều có. Ở đây nếu nói chi tiết e rườm rà nên không phải dài dòng.