Thành Duy Thức Luận

2. Phật thuyết Đại thừa

Lại nữa, Thánh Từ Thị bằng bảy nguyên nhân chứng minh Đại thừa chân chính do Phật thuyết.⁸⁹ 1. Không được dự báo.⁹⁰ Nếu kinh điển Đại thừa do một số người nói ra sau khi Phật diệt độ với mục đích phá hoại Chính pháp, tại sao trước đó Thế Tôn đã không dự báo xem đây như là sự kiện đáng kinh sợ sẽ xảy ra?

2. Song hành với căn bản giáo. Đại và Tiểu thừa từ trước vốn song hành,⁹¹ sao lại nhận độc nhất Đại thừa là không phải Phật thuyết?

3. Không phải là cảnh giới của các hạng khác.⁹² Những điều được thuyết bởi Đại thừa vốn cực kỳ sâu thẳm, rộng lớn, không phải là cảnh giới mà Ngoại đạo⁹³ có rthể tư duy đến. Trong các kinh luận của họ cũng chưa từng đề cập. Giả sử chúng có đề cập cũng không được tin tưởng. Do đó, kinh điển Đại thừa không phải phi Phật thuyết.

4. Cần được thừa nhận phổ quát.⁹⁴ Nếu nói Đại thừa do các Phật khác thuyết chứ không phải lời của đức Phật hiện tại, vậy Đại thừa giáo vẫn là những điều được Phật thuyết. Chân lý này như vậy được thừa nhận phổ quát. 5. Tồn tại và không tồn tại.⁹⁵ Nếu có Đại thừa,⁹⁶ cần phải tin rằng Đại thừa giáo chính là những điều được Phật thuyết. Vì không thể biết được gì ngoài Đại thừa giáo này.

Nếu không có Đại thừa, giáo nghĩa của Thanh văn thừa hẵn cũng không tồn tại. Bởi vì, nhất định không thể có ý nghĩa thành Phật nếu không có Đại thừa. Ai xuất hiện thế gian để thuyết giảng Thanh văn thừa? Cho nên, không thể hợp lý để nói rằng Thanh văn thừa là những điều được Phật thuyết, còn Đại thừa thì không phải.⁹⁷ 6. Đối trị. Những ai y theo kinh điển Đại thừa, siêng năng tu hành, thảy đều có thể dẫn đến chứng đắc trí vô phân biệt, chân chính đối trị hết thay các phiền não. Cho nên, cần phải tin rằng Đại thừa do chính Phật thuyết.

7. Nghĩa khác văn. Những điều được thuyết trong Đại thừa có ý thú sâu thẳm, không thể dựa theo văn để nắm bắt ý nghĩa, rồi sinh phỉ báng cho rằng đó không phải là lời Phật.

Như vậy, Đại thừa chân chính do Phật thuyết. Như bài tụng trong luận Trang nghiêm tóm tắt ý nghĩa này: Không dự báo trước, song hành; phi cảnh giới Ngọai đạo; cực thánh, có, không có; đối trị, văn dị biệt.⁹⁸

II. TIỂU THỪA GIÁO

Kinh điển của các bộ phái khác cũng mật ý nói đến A-lại-da, tồn tại với tự tính riêng biệt.

1. Trong A-cấp-ma của Đại chúng bộ mật ý nói đến thức này với tên gọi là căn bản thức.⁹⁹ Vì chính nó là sở y chỉ của của thức con mắt v.v. Như rễ cây là căn bản của thân cây. Các thức như con mắt v.v. không có được ý nghĩa này.

2. Kinh điển của Thượng bộ, các nhà Phân biệt luận,¹⁰⁰ cũng đều mật ý nói đến thức này như là hữu phần thức. Hữu chỉ tam hữu. Phần có nghĩa là nhân. Chỉ có thức này mới hng phổ biến làm nhân cho ba cõi hữu.¹⁰¹ 3. Hóa địa bộ nói đến thức này với tên gọi cùng sinh tử uẩn.¹⁰² Ngoài thức thứ tám, không có pháp nào khác như là uẩn đặc biêt để tận cùng biên tế của sinh tử, không bao giờ gián đoạn. Tức là, trong vô sắc giới các sắc gián đoạn; trong vô tưởng thiên, v.v., các tâm khác diệt; vì lìa sắc tâm các thứ thì không có tự thể riêng biệt nào của bất tương ưng hành; điều này được thừa nhận phổ quát. Duy chỉ thức này mới được gọi là cùng sinh tử uẩn.

Trong kinh Tăng nhất của Thuyết nhất hữu bộ cũng mật ý nói dến thức này với tên gọi là a-lại-da. Kinh nói: “yêu a-lại-da, vui a-lại-da, mừng a-lại-da, thích a-lại-da.”¹⁰³ Vì a-lại-da là cảnh trong ba đời cho tổng tham và biệt tham nên đặt ra bốn tên gọi này.¹⁰⁴ Hữu tình chấp nó như là tự ngã nội tại chân thật, cho đên trước khi nó bị đoạn trừ thì sự ái trước thường xuyên phát sinh. Cho nên, a-lại-da thực sự là môi trường cho tham ái dính mắc. Chứ không thể chấp vào các đối tượng khác, như năm thủ uẩn. v.v.

Bởi vì: (1) Sinh vào những nơi chỉ một mực cảm thọ khổ tất không sinh khới ái trước nơi năm thủ uẩn, mà trái lại hằng khởi tâm chán ghét năm thủ uẩn, suy nghĩ rằng “Bao giờ ta xả bỏ được mạng này, chúng đồng phần này, thân tâm khổ này, để ta được tự tại cảm thọ khoái lạc?”

(2) Ngũ dục cũng không phải thật sự là chỗ đáng ái trước. Bậc ly dục¹⁰⁵ tuy không còn tham đắm ngũ dục nhưng vẫn còn ái trước ngã.

(3) Cảm thọ lạc cũng không phải là chỗ thật sự đáng ái trước. Vị đã vượt qua tĩnh lự thứ ba¹⁰⁶ tuy đã nhàm tỏm cảm thọ lạc những vẫn còn ái trước ngã. (4) Thân kiến cũng không phải thật sự là chỗ ái trước.¹⁰⁷ Bậc chưa phải là vô học, tin vô ngã, tuy không sinh tham trước nơi thân kiến, nhưng vãn còn ái trước nơi tự ngã nội tại. (5) Các chuyển thức cũng không phải thật sự là chỗ ái trước. Hạng chưa phải là vô học, với tâm cầu tịch diệt,¹⁰⁸ tuy đã nhàm tởm các chuyển thức nhưng vãn còn ái trước ngã. (6) Sắc thân cũng không phải thực sự là chỗ để ái trước. Bậc đã ly nhiễm đối với sắc¹⁰⁹ tuy đã nhàm tởm sắc thân nhưng vẫn còn ái trước ngã. (7) Các hành bất tương ưng lìa sắc tâm các thứ không có tự thể riêng biêt do đó cũng không phải là chỗ thật sự ái trước. Hạng dị sinh hữu học khi khởi ngã ái tuy có ái hay phi ái đối với các uẩn khác nhưng đối với thức này thì ngã ái nhất định sinh. Do đó, duy chỉ đây là nơi ái trước thật sự.

Vì những lẽ đó, kinh ấy nói đến từ a-lại-da nhất nhất định chỉ nêu rõ thức a-lại-da này mà thôi.

B. LÝ CHỨNG¹¹⁰

1. TRÌ CHỦNG

Đã dẫn chứng Thánh giáo, nay sẽ trình bày chính lý. Kinh nói, “Nơi tích tập và sinh khởi chủng tử của các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh được gọi là tâm.”¹¹¹ Nếu không tồn tại thức này, không thể có tâm duy trì chủng tử kia.¹¹²

Bởi vì:

(1) Năm uẩn thọ huân, trì chủng¹¹³ a. Các chuyển thức đều bị gián đoạn ¹¹⁴ trong các định như diệt thọ tưởng, v.v.¹¹⁵

Căn, cảnh, tác ý,¹¹⁶ thiện các thứ, nhóm loại khác nhau;¹¹⁷ chúng dễ biến mất, dễ xuất hiện.

Như ánh chớp không bền lâu. Vì vậy, chúng không thể bị huân tập, không thể duy trì chủng tử, không phải là tâm tập khởi của chủng tử nhiễm và tịnh.

Nhưng, thức (a-lại-da) này đồng nhất loại, hằng không gián đoạn, như vừng mè vốn có tính bền lâu nên có thể được xông ướp, phù hợp với ý nghĩa về tâm như được nói trong Kinh đó. Nếu không thừa nhận có tâm duy trì chủng tử, không những trái với Kinh mà còn mâu thuẫn với chính lý. Vì các pháp có tính chất nhiễm, tịnh được sinh khởi mà không được huân tập thì không thành chủng tử; thế thì cái được sinh khởi chỉ là vô ích, không có công dụng gì. Vả lại, khi nhiễm hay tịnh sinh khởi mà không chủng tử làm nhân, thì cũng đồng với ngoại đạo chủ trương tự nhiên sinh. b. Sắc, bất tương ưng, mà tự tính không phải là tâm, như âm thanh, như ánh sáng, theo lý không phải là cái được huân tập bởi pháp nội tại nhiễm hay tịnh, làm sao có thể duy trì chủng tử?

Lại nữa, những pháp này không không thực sự có tự tính tồn tại ngoài thức, đâu có thể được xem như là y chỉ của chủng tử nội tại.

c. Các tâm sở pháp tương ưng với các chuyển thức, chúng gián đoạn như thức, dễ dàng biến mất và xuất hiện, không được tự tại, không có tự tính như là tâm, không thể duy trì chủng tử; chúng không tiếp nhận sự huân tập.

Do vậy, cần có pháp riêng biệt để duy trì chủng tử.

(2) Thức loại thọ huân¹¹⁸ Quan điểm khác nói, kể từ vô thủy tuy bản thân¹¹⁹ của sáu thức y trên căn, cảnh mà chuyển biến theo các phần vị trước sau nhưng loại của chúng không thay đổi khác;

chúng có thể được huân tập, có thể duy trì chủng tử. Do điều này, nhân quả của nhiễm tịnh đều được chứng minh, cần gì phải chủ trương tồn tại thức thứ tám?

Quan điểm ấy vô nghĩa. Vì sao?

a. Nếu cho rằng loại là thật, tất đồng với ngoại đạo.¹²⁰ Cho rằng loại là giả, vậy nó không có tác dụng gì đặc biệt nên không thể duy trì chủng tử chân thật của pháp nội tại.

b. Vả lại, thức loại được quan niệm đó thuộc tính chất gì? Nếu là thiện hay ác, nó không thể tiếp nhận huân tập, vì cho rằng nó thuộc loại hữu ký; như trạch diệt. Nếu là vô ký, khi tâm là thiện hay ác bấy giờ không có tâm vô ký; thức loại ấy như vậy phải bị gián đoạn. Không thể rằng sự là thiện hay ác mà loại có thể là vô ký; bởi vì biệt loại tất phải đồng tính chất với biệt sự. c. Lại nữa, thức loại này được xác định là không tồn tại trong trạng thái vô tâm; nó đã bị gián đoạn, tính chất lại không bền vững, làm sao có thể nắm giữ chủng tử, tiếp nhận huân tập?

d. Lại nữa, tâm của A-la-hán hay của dị sinh, vì là đồng loại thức, hẳn cũng được huân tập bởi các pháp tạp nhiễm, hay vô lậu. Thừa nhận điều này là sai lầm.

e. Lại nữa, căn con mắt các thứ, hoặc các pháp khác, mà loại đồng nhất với căn pháp như thức con mắt v.v., ¹²¹ hẵn có thể huân tập lẫn nhau. Nhưng điều đó ngài không thừa nhận.

Vậy, không nên cho rằng loại của thức tiếp nhận huân tập.

(3) Sự loại song huân¹²² Lại nữa, sáu thức thân, mà sự (tự thể) hay loại của chúng không cùng tồn tại trong hai sát-na tiếp nối, như hai sát na cách xa nhau, không hỗ tương huân tập. Vì cái huân tập và cái được huân tập phải đồng thời tồn tại.

(4) Sáu thức đồng chuyển Cho rằng duy chỉ sáu thức đồng thời hoạt động; mà ý nghĩa như đã nói trên, vốn cũng¹²³ không phải là cái được huân tập; vậy, chúng cũng không có nghĩa là cái duy trì chủng tử.

(5) Sắc tâm tự loại¹²⁴ Quan điểm khác cho rằng tự loại của sắc tâm tiếp nối không gián đoạn, cái trước là chủng tử cho cái sau; ý nghĩa nhân quả được thiết lập.¹²⁵ Do đó, những điều được nói trên không đủ để chứng minh.

Quan điểm này phi lý. Vì không có sự huân tập.¹²⁶ Bởi vì, tự loại của chúng đã không có huân tập, là sao có thể quan niệm cái trước là chủng tử của cái sau? Vả lại, cái gián đoạn hẵn không thể sinh trở lại.¹²⁷ Bậc vô học của Nhị thừa hẵn cũng không có uẩn tối hậu; vì sắc tâm trong trạng thái cận tử trở thành chủng tử của sắc tâm sau. Cũng không thể cho rằng sắc tâm lần lượt làm chủng tử cho nhau mà sinh khởi;¹²⁹¹²⁸ vì chuyển thức, sắc, không phải là những cái chịu huân tập, như đã nói trên.

(6) Tam thế thực hữu Có thuyết¹³⁰ nói rằng, các pháp đều tồn tại trong cả ba thời, sự chiêu cảm của nhân quả không có gì là không thành, cần gì nhọc công quan niệm có thức duy trì chủng tử? Tuy nhiên, Kinh nói tâm là chủng tử, ¹³¹ đó là vì tác dụng của thế lực sinh khởi các pháp nhiễm tịnh của nó rất mạnh.

Thuyết này phi lý. Quá khứ và vị lai không phải thường hằng, không phải hiện hữu, như hoa giữa trời các thứ, không phải là thật hữu. Lại nữa, cái không có tác dụng không thể cho rằng nó là uyên tính của nhân. Cho nên, nếu không tòn tại thức như là cái duy trì chủng tử nhiễm tịnh, hết thảy nhân quả đều bất thành.

(7) Nhất thiết giai không¹³² Một số nhà Đại thừa quan niệm lý Không loại trừ các tướng là cứu cánh, căn cứ tỷ lượng sai lầm, bác bỏ sự tồn tại của thức này và hết thảy pháp.

Các vị này đặc biệt hiểu sai Kinh đã dẫn trên một cách tai hại. Chủ trương tri khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo, nhân quả của nhiễm tịnh, tất cả đều không thật hữu, như vậy thành đại tà kiến.

Nói rằng, đây không hoàn toàn huỷ báng nhân quả của nhiễm tịnh như Ngoại đạo, mà chỉ cho rằng chúng không thật.¹³³ Nếu tất cả đều không phải thật hữu, Bồ tát hẵn không thẻ vì mục đích xả sinh tử mà tinh cần tu tập các tư lương của bồ đề. Ai là bậc có trí lại đi tìm những con trai của thạch nữ lập thành đạo quân để diệt trừ kể địch là huyễn?

Vì vậy, hãy tin có tâm là cái duy trì chủng tử, y trên đó mà thiết lập nhân quả của nhiễm tịnh. Tâm ấy chính là thức thứ tám này.

2. TÂM DỊ THỤC

Lại nữa, Khế kinh nói có tâm dị thục là cảm ứng của nghiệp thiện ác. Nếu không có thức này, tâm dị thục kia hẵn không tồn tại.

a. Bởi vì, thức con mắt các thứ có gián đoạn, và không phải trong tất cả mọi thời đều là quả của nghiệp;¹³⁴ như ánh chớp, v.v.; nên chúng không phải là tâm dị thục. Dị thục,¹³⁵ khi đã bị cắt đứt, không thể được nối lại. Như mạng căn của bộ phái ấy chẳng hạn,¹³⁶ không có sự kiện được nối lại.

Sáu thức, con mắt v.v., những cái được chiêu cảm bởi nghiệp, như thanh các thứ, vì không thường xuyên liên tục, vốn là dị thục sinh¹³⁸ chứ không phải là chân dị thục.¹³⁹¹³⁷ b. Một cách xác định, nên thừa nhận có tâm vốn là chân dị thục; nó đáp ứng và dẫn dắt nghiệp đi khắp¹⁴⁰ không hề gián đoạn, biến thái thành thân và khí (thế gian), làm sở y cho hữu tình. Bởi vì, thân và khí không tồn tại ngoài tâm; vì pháp không tương ưng vốn không có thật thể;¹⁴¹ và vì các chuyển thức, v.v., không hằng hữu. Nếu không tồn tại tâm này, cái gì biến thành thân và khí (thế gian)? Và lại y trên pháp gì để thường xuyên có khái niệm về hữu tình?

c. Lại nữa, khi ở trong định hay không ở trong định, khi riêng biệt có tư lự hay không tư lự, theo lý, thảy đều có khá nhiều cảm thọ của thân sinh khởi.¹⁴² Nếu không tồn tại thức này, thời gian sau đó¹⁴³ thân hẵn không còn có cảm giác thoải mái hay mệt nhọc. Nếu không hằng tồn tại tâm vốn là chân dị thục thì trong các trạng thái ấy làm sao có các cảm thọ như vậy của thân? Các hạng không phải Phật¹⁴⁴ khởi các trạng thái khác¹⁴⁵ như thiện tâm v.v., bấy giờ hẵn cũng hiện khởi tâm vốn là chân dị thục. Như cho rằng khi khởi tâm ấy.¹⁴⁶ Vì không phải là Phật, mà là hữu tình.

Do vậy, hằng tồn tại tâm vốn là chân dị thục. Tâm ấy chính là thức thứ tám.

3. THÚ VÀ SINH ¹⁴⁷

Lại nữa, Khế kinh nói, “Hữu tình luân chuyển trong năm cõi thú hướng, bốn sinh loại.” Nếu không tồn tại thức này, thể của thú và sinh ấy không thể có được.

Pháp phải là thật hữu, hằng hữu, phổ biến, không tạp, pháp ấy mới có thể được thiết lập như là thú, sinh chân thật và chính xác.¹⁴⁸

Bởi vì:

a. Pháp phi dị thục¹⁴⁹ thì thú và sinh tạp loạn; tồn tại cõi này lại khởi pháp thuộc thú và sinh các cõi khác.

b. Các sắc dị thục¹⁵⁰ và những thứ chiêu cảm bởi nghiệp trong năm thức đều không phổ biến trong các thú và sinh; trong vô sắc giới hoàn toàn không có chúng. c. Các thiện bẩm sinh¹⁵¹ và những thứ được chiểu cảm bởi nghiệp trong ý thức¹⁵² tuy phổ biến các thú và sinh, và không tạp loạn khi khởi, nhưng không hằng hữu. d. Các hành không tương ưng không có tự thể chân thật thảy đều không thể được quan niệm như là thú và sinh chính thật.

Vậy, duy chỉ tâm dị thục cùng với tâm sở của nó là thật hữu, hằng hữu, phổ biến, không tạp loạn; đó mới chính là thú và sinh chính thật. Nếu không tồn tại tâm này, khi sinh sinh vô sắc giới mà khởi thiện các thứ, các trạng thái đó hẵn không phải là thú và sinh. Giả sử cho rằng các thú và sinh bao gồm các hữu lậu; thế thì, khi sinh vô sắc giới mà khởi tâm vô lậu, bấy gờ hẵn không tồn tại thú và sinh.¹⁵³ Như vậy là mâu thuẫn với chính lý.

Để tránh các sai lầm nói trên và khuyết điểm này, vì vậy, duy chỉ pháp dị thục mới chính là thú sinh chính thật.

Do ý nghĩa này, Như lai không được kể trong thú và sinh; vì nơi Phật không tồn tại pháp vô ký dị thục.¹⁵⁴ Cũng không được kể trong giới,¹⁵⁵ vì Ngài không phải là pháp hữu lậu; vì Thế Tôn đã xả Khổ và Tập đế, và đã vĩnh viễn đoạn trừ mọi thứ hý luận.¹⁵⁶ Chính thật thú sinh vốn duy chỉ là tâm và tâm sở dị thục; lìa thức thứ tám, tâm và tâm sở ấy không được chứng minh. Cho nên biết rằng tồn tại thứ thứ tám này.

4. CHẤP THỌ

Lại nữa, Khế kinh nói, thân là căn có sắc,¹⁵⁷ đó là hữu chấp thọ.¹⁵⁸

Nếu không có thức này hẵn không thể tồn tại cái chấp thọ kia. Tức là, năm sắc căn và y xứ của chúng là hữu chấp thọ chỉ khi chúng thuộc hiện tại.¹⁵⁹ Duy chỉ dị thục tâm vốn được dẫn bởi nghiệp quá khứ, không phải thiện hay nhiễm các thứ, ¹⁶⁰ thuần nhất loại, phổ biến, tiếp nối liên tục chấp thọ căn thân hữu sắc. Các chuyển thức, con mắt v.v., không có ý nghĩa này. Điều này muốn nói rằng các chuyển thức như mắt v.v. đều không là thuần nhất loại, không phổ biến và tiếp nối liên tục để chấp thọ thân căn hữu sắc ở tự nội; chứ không có ý nói duy chỉ dị thục tâm mới là chấp thọ. Không thể nói sắc thân của chư Phật không có chấp thọ. Thế nhưng, cái chấp thọ sắc thân hữu lậu duy chỉ là dị thục tâm. Đó là điều đây muốn nói. Nghĩa là, các chuyển thức hoạt động theo các duyên hiện hữu, như âm thanh, như gió các thứ. Tính thiện hay nhiễm của chúng không phải được dẫn khởi bởi nghiệp, như phi trạch diệt. Vì những gì là dị thục sinh thì không phải là (chân) dị thục, và vì không phổ biến, và vì không liên tục, như ánh chớp, không thể chấp thọ thân căn hữu sắc.

Từ “các tâm thức” cũng bao hàm các tâm sở, và nhất định chúng tương ưng nhau, như từ “Duy thức.”

Các sắc căn¹⁶¹ và các hành không tương ưng¹⁶² không thể chấp thọ thân căn hữu sắc, vì không có sở duyên, như hư không. Do đó, cần phải đặc biệt có tâm là cái chấp thọ. Tâm ấy chính là thức thứ tám.

5. THỌ - NOÃN – THỨC

Lại nữa, Khế kinh nói, “Thọ, noãn và thức,¹⁶³ ba cái này y trì lẫn nhau để có thể tồn tại một cách liên tục tiếp nối.”¹⁶⁴ Nhưng nếu không tồn tại thức (thứ tám) này để duy trì sự tồn tại lâu dài của thọ và noãn, thức cũng không thể hiện hữu.

1. Bởi vì, các chuyển thức có gián đoạn, có chuyển biến, như gió các thứ, không thường xuyên duy trì hoạt dụng nên không thể được xác lập như là cái duy trì thọ, noãn và thức.

Duy chỉ dị thục thức, vốn không gián đoạn, không chuyển biến, cũng như thọ và noãn,¹⁶⁵ và thường xuyên duy trì hoạt dụng, do đó, được xác lập là cái duy trì thọ, noãn và thức. 2. Kinh nói, ba pháp này hỗ tương y trì. Nhưng cho rằng thọ và noãn là đồng nhất loại và tương tục, còn thức thì không như vậy; điều này há phù hợp chính lý?¹⁶⁶ Tuy nói ba pháp hỗ tương y trì, nhưng lại chỉ thừa nhận noãn không phổ biên khắp ba giới. Vậy tại sao lại không thể thừa nhận duy chỉ thức là gián đoạn?¹⁶⁷ Nạn vấn này không thể phi bác lý đã được nêu trên. Theo đó, nơi nào có đủ ba pháp này mà không gián đoạn và chuyển biến, nơi đó¹⁶⁸ chúng có thể thường xuyên duy trì lẫn nhau. Nếu không như vậy,¹⁶⁹ chúng không thường xuyên hỗ tương duy trì hoạt dụng. Như lý đã nêu trên,¹⁷⁰ thức được kể trong ba pháp không chỉ cho các chyển thức. Nêu lý do noãn không phổ biến đâu đủ đẻ bác bỏ lý trên. Như vậy, lý của điều khẳng định trên là cực thành.

3. Vã lại, thọ và noãn trong ba pháp duy chỉ thuộc hữu lậu, do đó biết rằng thức kia được xác định là phi vô lậu. Sinh Vô sắc giới, bấy giờ thức nào duy trì thọ kia? Do đó mà biết rằng có thức dị thục vốn đồng nhất loại, hằn phổ biến, là cái duy trì thọ và noãn. Thức đó chính là thức thứ tám.

6. SINH TỬ TÂM

Lại nữa, Khế kinh nói, các loại hữu tình khi thọ sinh, khi mạng chung, đều ở trong trạng thái tán tâm, không phải là vô tâm định.¹⁷¹ Nếu không tồn tại thức này, khi sinh, khi chết, tâm không hiện hữu.

1. Nghĩa là, khi sinh hay khi chết thân tâm mờ mịt như giấc ngủ không chiêm bao, hay như khi bị ngất, các chuyển thức sáng suốt không hiện khởi.

Vả lại, trong trạng thái này, sáu chuyển thức đều không hiện hành, vì sở duyên và hành tướng của chúng không thể được nhận biết, như trạng thái vô tâm.¹⁷² Nếu khi ấy sáu chuyển thức hiện hành,¹⁷³ thì sở duyên và hành tướng của chúng phải được nhận biêt, như trong các thời khác.

Chân dị thục thức vì là cực kỳ vi tế nên sở duyên và hành tướng của nó không thể được nhận biết. Thức đó tiếp dẫn sự tương tục của kết quả của nghiệp trong một hạn kỳ, thường xuyên không chuyển biến. Nó ở trong trạng thái tán tâm, hữu tâm; được gọi là sinh tử tâm. Điều này không trái với chính lý. 2. Có quan điểm¹⁷⁴ cho rằng, trong trạng thái này năm thức được xác định là không có mặt, nhưng thức thứ sáu cần được phân biệt. Thức thứ sáu tiêp nhận đối tượng hoặc do bởi năm thức, hoặc do bởi giáo nghĩa của người khác, hoặc do bởi định. Trong giai đoạn thọ sinh, các nguyên nhân này hoàn toàn không có, cho nên khi đó ý thức không hiện hữu.

a. Nếu vậy, hữu tình khi sinh Vô sắc giới, thời gian tiếp theo¹⁷⁶ ý thức vĩnh viễn không sinh. Định tâm tất nhiên phải được dẫn khởi bởi tán ý thức. Nhưng, trong giới này không tồn tại năm thức, không có giáo nghĩa gì, cho nên tán tâm dẫn khởi định không có nguyên do để sinh khởi.

b. Nếu biện minh rằng do ảnh hưởng của tập quán, thời gian sau, định hiện khởi tự nhiên; nếu vậy, vì sao nó không hiện khởi vào sát-na tối sơ khi thọ sinh? Vã lại, nếu thế, vào sát-na tối sơ khi thọ sinh Dục giới và Sắc giới, ý thức do tập quán¹⁷⁷ cũng có thể hiện khởi?

c. Nếu do trạng thái mừoi mịt nên nên nó không xuất hiện trong sát-na đầu tiên, vậy thì cũng như nguyên nhân đã được nêu trước đó rồi, cần gì biện luận thêm?

3. Bộ phái khác chủ trương rằng,¹⁷⁸ trong hai giai đoạn chết và tái sinh đặc biệt có một loại ý thức vi tế, mà hành tướng và sở duyên đều không thể được biết. Nên biết, đó cũng chính là thức thứ tám này. Vì ý thức được công nhận chung thì không như vậy.

4. Lại nữa, khi sắp chết, do nghiệp thiện ác, cảm xúc lạnh khởi lên dần dần từ thân phần dưới đi lên.¹⁷⁹ Nếu không tồn tại thức này, sự kiến đó không thể xảy ra. Vì chuyển thức không chấp thọ thân. Vì các thức con mắt v.v. đều có sở riêng biệt. Hoặc vì không hiện hành.¹⁸⁰ Thức thứ sáu, ý thức, vì không trụ nơi thân, vì cảnh bất định, và vì nó gá gá khắp trong thần để thường xuyên tương tục¹⁸¹; cho nên cảm xúc lạnh phát sinh dần không do nó.

Duy chỉ dị thục tâm, do nghiệp lực từ trước, thường xuyên phổ biến và liên tục chấp thọ thân phần. Chỗ nào mà nó xả chấp thọ, nơi đó cảm xúc lạnh phát sinh, vì thọ, noãn và thức, ba cái này không tách rời nhau. Chỗ nào cảm xúc lạnh khởi lên, chỗ đó trở thành phi tình. Chỗ đó tuy vẫn là (thức) biến và duyên, nhưng không chấp thọ.

Do đó biết rằng, một cách xác định, thức thứ tám tồn tại.

7. DANH SẮC

Khế kinh nói, “Do duyên là thức mà có danh sắc. Do duyên là danh sắc mà có thức.”

Hai pháp ấy lần lượt y tựa lẫn nhau để đồng thời cùng vận hành, như bó lau. Nếu không tồn tại thức (thứ tám) này, thì tự thể thức (duyên danh sắc) kia không tồn tại Kinh đã dẫn tự giải thích như vầy: danh là bốn uẩn phi sắc. Sắc là kiết-la-lam các thứ.¹⁸² Hai thứ này cùng với thức y tựa lẫn nhau mà tồn tại, như hai bó lau dựa vào nhau. Chúng làm duyên cho nhau, thường xuyên cùng lúc vận hành, không tách rời nhau. Các thức con mắt v.v. được bao hàm trong danh. Nếu không có thức này, không có cái gì để gọi là thức. Cũng không thể nói thức uẩn trong danh là năm thức; và thức là thức thứ sáu. Vì trong giai đoạn kiết-la-lam, năm thức chưa xuất hiện. Lại nữa, hoạt động của các chuyển thức có tính cánh gián đoạn; chúng không đủ năng lực để thường xuyên duy trì danh-sắc, làm sao có thể nói chúng thường xuyên làm duyên cho danh sắc?

Cho nên, thức được nói đó chính là thức thứ tám.

8. THỰC PHẨM

Lại nữa, Khế kinh nói, “Tất cả hữu tình đều y thức ăn mà tồn tại.”¹⁸³ Nếu không tồn tại thức này, không thể có tự thể của thức thực.

Kinh nói có bốn loại thức ăn:

1. Đoạn thực,¹⁸⁴ đặc tính của nó là biến hoại. Đó là ba thứ hương, vị, xúc trong Dục giới hệ. Khi biến hoại chúng được dùng làm thức ăn.¹⁸⁵

Vì lý do này, sắc xứ không phải là đoạn thực. Vì khi biến họai, sắc trơ thành vô dụng. 2. Xúc thực,¹⁸⁶ mà đặc tính là xúc chạm đối tượng. Xúc hữu lậu, khi tiếp thu đối tượng, làm phát sinh hỷ các thứ, bấy giờ nó trở thành thức ăn.¹⁸⁷ Xúc này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng chỉ trong ý nghĩa ưu thắng khi nó liên hệ với thức thứ sáu bấy giờ mới được nói là thức ăn. Vì sự ưu thắng của xúc tiêp thu đối tượng thô hiển là cung cấp hỷ, lạc, và thuận lợi cho xả để làm dưỡng chất.

3. Ý tư thực,¹⁸⁸ có đặc tính là hy vọng. Đó là tư hữu lậu, cùng vận hành với dục. Khi nó hy vọng đối tượng khả ái,¹⁸⁹ bấy giờ nó trở thành thức ăn. Tư này tuy tương ưng với tất cả thức, nhưng đăc biệt khi liên hệ với ý thức nó mới trở thành thức ăn. Vì điểm ưu thắng của ý thức là hy vọng đến đối tượng.

4. Thức thực, có đặc tính là chấp trì.¹⁹⁰ Đó là thức hữu lậu. Do thế lực của ba loại thức ăn trước, thức tăng trưởng và trở thành thức ăn.¹⁹¹ Vì vậy, Tập luận ¹⁹² nói, bốn loại thức ăn bao hàm ba uẩn, năm xứ, mười một giới.

Bốn thứ này duy trì thân mạng của hữu tình, để cho không bị rã, không bị đứt, nên chúng được gọi là thức ăn. Đoạn thực chỉ hữu dụng trong Dục giới. Xúc và ý tư thực tuy phổ biến cả ba giới nhưng do y trên thức và hoạt động nên tùy theo thức mà có mặt hay không.

5. Các chuyển thức, mắt các thứ, có gián đoạn, có vận chuyển dịch nhưng không phổ biến và hằng thời để có thể duy trì thân mạng. Bởi vì chúng bị gián đoạn trong các vô tâm định, khi ngủ say, khi hôn mê, và trong Vô tưởng thiên. Nếu ở trong trạng thái hữu tâm, chúng bị chuyển dịch theo sở y, duyên, tính, giới, địa.¹⁹³ Vì vậy, khả năng duy trì thân mạng của chúng không phổ biến, không thường xuyên.

Những vị chủ trương không có thức thứ tám, vậy y vào loại thức ăn nào mà Kinh nói “Tất cả hữu tinh đều y thức ăn mà tồn tại” ?

a. Thức quá khứ, vị lai, trong trạng thái vô tâm, không phải là thức ăn.¹⁹⁴ Vì chúng không phải hiện tại,¹⁹⁵ không phải thường, như hoa giữa hư không, không có thể và dụng. Giả thiết nói có thể và dụng, nhưng không thuộc hiện tại, như hoa giữa hư không, không có tính thức ăn. Cũng không thể nói tâm nhập định làm thức ăn cho các hữu tinh trong trạng thái vô tâm;¹⁹⁶ nhưng khi vào trạng thái vô tâm, thức ấy đã diệt. Và điều đã được công nhận là thức thuộc quá khứ và vị lai không phải là thức ăn. Cũng không thể nói các hành không tương ưng¹⁹⁷ trong vô tượng định các thứ là thức ăn, vì chúng không được bao hàm trong bốn loại thức ăn, và vì pháp không tương ưng không thực hữu.

b. Quan điểm khác cho rằng trong diệt định thức sáu vẫn hiện hành; chính nó làm thức ăn cho các hữu tình.¹⁹⁸ Quan niệm này phi lý. Chi tiết bác bỏ sẽ nói sau.

c. Các vị ấy nên giải thích, sinh lên hai giới trên, khi khởi tâm vô lậu, cái gì là thức ăn?¹⁹⁹ Thức vô lậu không thể làm thức ăn cho thân mạng ở đó, vì chúng hủy diệt hữu. d. Cũng không thể quan niệm rằng trong thức vô lậu có chúng tử hữu lậu; chúng làm thức ăn.²⁰⁰ Thức vô lậu, cũng như Niết-bàn, không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.

e. Cũng không thể nói thân và mạng của các hữu tình trên thượng giới duy trì lân nhau; chúng là thức ăn. Vì bốn loại thức ăn không được bao hàm trong thân và mạng ở đó. Vã lại, Sắc giới, không có thân. Mạng căn không khả năng duy trì. Các đồng phần thì không thực thể.

Do bởi những điều đó, một các xác định, biết rằng khác với chuyển thức có dị thục thức. Thức này đồng nhất loại, thường trực, phổ biến; chính nó duy trì thân, mạng khiến cho không bị rã, không bị đứt. Y theo đó, Thế tôn nói, “Tất cả hữu tình đêu y nơi thức ăn mà tồn tại.”

Hữu tình được nói đó y nơi uẩn mà xác lập. Phật không có hữu lậu nên không được kể vào trong hữu tình.²⁰¹ Nói rằng hữu tình y thức ăn mà tồn tại, nên biết, đều y vào sự thị hiện mà nói.²⁰² Như vậy, dị thục thức đặc biệt có tinh thức ăn. Nó chính là thức thứ tám này.