Thành Duy Thức Luận

9. DIỆT TẬN ĐINH

Lại nữa, Phật nói, với người trụ diệt định, tất cả hành của thân, ngữ, tâm đều diệt,²⁰³ nhưng thọ²⁰⁴ không diệt, cũng không rời hơi ấm, căn không biến hoại, thức không lìa thân. Nếu không tồn tại thức này, không thể có sự kiện thức không lìa thân.

Thức con mắt vv. có hành tướng thô động. Để xuất hiện nơi cảnh sở duyên, nó phải lao nhọc. Nhàm chán nó, người ta tạm thời mong cầu đình chỉ nó, rồi chế phục nó dần dần, cho đến giai đoạn diệt hẵn. Căn cứ trạng thái này mà xác lập người trụ diệt định. Cho nên, trong định này, các thứ ấy đều diệt. Nếu không thừa nhận hiện hữu một loại thức vi tế, thường trực, phổ biến, để chấp trì thọ vv., căn cứ vào đâu mà nói thức không lìa thân?

1. Nếu cho rằng thời gian sau các thức ấy xuất hiện trở lại, như bệnh sốt rét cách nhật, nên nói là nó không lìa thân.²⁰⁵ (a) Thế thì không thể nói tâm hành diệt; vì thức và tưởng vv. khởi, diệt cùng lúc. (b) Thọ, hơi ấm,²⁰⁶ các căn vv. cũng vậy. Như vậy thì quá sai lầm. Cho nên, cần phải thừa nhận rằng thức, như thọ, hơi ấm vv., thật sự không lìa thân.²⁰⁷ (c) Lại nữa, trong định này nếu thức hoàn toàn không tồn tại, thân như sỏi đá, há có thể nói đó là người đang trụ diệt định? (d) Lại nữa, trong trạng thái này nếu dị thục thức không tồn tại, cái gì chấp trì các căn, thọ, hơi ấm? Không được chấp trì, thân hoại diệt, như tử thi, không có thọ các thứ. (e) Đã vậy, thời gian sau, thức tất nhiên không thể tái sinh khởi; ở đây cái gì được nói là không lìa thân? Thức nào là dị thục khi đã rời thân,²⁰⁸ nó không thể sinh khởi trở lại trừ phi gá vào một thân khác.

2. Lại nữa, trong trạng thái này, nếu không có thức duy trì chủng tử, ²⁰⁹ (a) thức sau không có chủng tử làm thế nào có thể sinh khởi? (b) Vì các pháp bất tương ưng, quá khứ và vị lại đều không thực hữu, điều này đã được công nhận.²¹⁰ (c) Sắc pháp vv., nếu lìa sắc, ²¹¹ không tồn tại; tính cách tiếp thọ huân tập và duy trì chủng tử của nó cũng đã bị bác bỏ.

Nhưng,trong trạng thái vô tâm của diệt định vv., cũng như trong hữu tâm vị, một cách²¹² xác định thức thực hữu, vì còn đầy đủ các căn, thọ và hơi ấm, và vẫn được kể là hữu tình. Do lý thú này, khi trụ diệt định, xác định thức vẫn tồn tạithật sự không lìa thân. 3. Nếu nói trong trạng thái này do tồn tại thức thứ sáu²¹³ nên nói là thức không lìa thân; điều này không hợp lý. (a) Vì định này vần được gọi là vô tâm định. Nếu chỉ vì không tồn tại năm thức mà nói là vô tâm, tất cả các định đều đáng gọi là vô tâm, vì trong tất cả các định năm thức thân khong tồn tại. (b) Ý thức được kể trong sáu chuyển thức, như năm thức thân, không tồn tại trong diệt định. (c) Hoặc vì trong trạng thái này, hành tướng và sở duyên của thức đều không thể biết được, như thọ, noãn vv., vậy thức này không phải là thức thứ sáu. (d) Hoặc nếu trong trạng thái này, hành tướng và sở duyên mà có thể biết được, vậy cũng như các trạng thái khác, nó không là trạng thái vô tâm này. Bởi lẽ, bản lai vì đình chỉ hành tướng, sở duyên và thức khả tri mà nhập định này. 4. Lại nữa, nếu trong trạng thái này mà tồn tại thức thứ sáu,²¹⁴ vậy tâm sở pháp của thức này hiện hữu hay không hiện hữu?

(a) Nếu tâm sở hiện hữu, hẵn Kinh đã không nói, “trụ trong định này, các tâm hành đều diệt.”²¹⁵ Vã lại, như thế nó không được gọi là định diệt thọ tưởng.²¹⁶ (b) Trong giai đoạn gia hành của định này, thọ và tưởng bị nhàm chán, cho nên trong định này chỉ diệt thọ tưởng. Hai pháp thọ và tưởng hỗ trợ tâm rất mạnh, do đó trong các tâm sở riêng chúng được gọi là tâm hành. Như vậy, nói tâm hành diệt, có gì là mẫu thuẫn?²¹⁷ Trong vô tưởng định, đáng lẽ chỉ diệt tưởng vì chỉ có tưởng bị chán bỏ. Nhưng điều này không được ngài thừa nhận.²¹⁸ Đã nói duy thọ, tưởng hỗ trở tâm rất mạnh; nay hai thứ này diệt, tâm hẵn cũng diệt.

(c) Như khi thân hành diệt nhưng thân vẫn tồn tại.²¹⁹ Vậy sao lại bác bỏ tâm, nói là nó phải diệt cùng với các hành?

Nếu vậy, khi tầm, tứ diệt, ngữ hành vẫn không diệt.²²⁰ Nhưng điều này không được thừa nhận.

(d) Tuy nhiên, ²²¹ hành đối với các pháp có phổ biến, không phổ biến. Khi hành phổ biến khi diệt, pháp nhất định cũng diệt theo. Khi hành không phổ biến diệt, pháp vẫn hiện hữu. Hành không phổ biến là hơi thở ra vào; vì ta thấy rằng khi hơi thở diệt nhưng thân vẫn tồn tại. Tầm và tứ đối với ngữ được kể là biến hành; vì khi chúng diệt thì ngữ cũng diệt. Thọ và tưởng đối với tâm cũng được kể là biến hành; vì như tư vv. được thừa nhận là đại địa pháp. ²²² Khi thọ, tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Vậy sao có thể nói chúng diệt mà tâm vỗn tồn tại?

Đã vậy, trong trạng thái này, tín vv. hẵn cũng không hiện hữu.²²³ Không thể nói khi biên hành diệt mà những thứ khác còn tồn tại. Như vậy, làm sao có thể nói các tâm sở khác vẫn tồn tại? Đã thừa nhận rằng trong trạng thái này tư vv. không tồn tại, thọ và tưởng cũng vậy, vì là đại đja pháp. Lại nữa, trong định này, nếu tư hiện hữu, xúc cũng hiện hữu. Tất cả các tâm sở khác đều y lực của xúc mà sinh. Nếu có xúc, tất có thọ, vì xúc duyên thọ. Đã thừa nhận có thọ, tưởng tất cũng sinh, vì chúng không tách rời nhau.

(e) Như thọ duyên ái, nhưng không phải tất cả thọ đều làm sinh khởi ái. Vì vậy, xúc duyên thọ, nhưng không phải tất cả xúc đều sinh khởi thọ. Theo đó, nạ vấn trên không được chứng minh hợp lý.²²⁴ Biện minh này không đúng. Vì có sự sai biệt. Và vì chính đức Phật đã giản biệt, theo đó, duy chỉ những thọ nào được dẫn khởi do xúc chạm bời vô minh, các thọ ấy mới làm duyên để sinh khởi ái. Không có nơi nào nói đơn giản xúc sinh thọ. Cho nên, có xúc tất có thọ sinh khởi. Thọ cùng hiện hữu với tưởng, lý này được xác định.

Hoặc giả, cũng như trong các trạng thái khác, thọ, tưởng không diệt, vì chủ trưởng rằng trong trạng thai này có tư vv. Thừa nhận như vậy thì mẫu thuấn với điều được nói rằng tâm hành diệt, và cũng không thành định tương thọ diệt.

5. Nếu không có tâm sở, thức tất nhiên cũng không.²²⁵ Vì các tâm khác không được tìm thấy tách rời tâm sở mà tồn tại. Vì khi các biến hành khác diệt,²²⁶ pháp cũng tùy theo đó mà diệt. Vì như thế thọ hẳn không thể là đại địa pháp.²²⁷ Vì như thế thức này hẳn không phải là pháp tương ưng.²²⁸ Và vì nếu thừa nhận như vậy thức ấy hẳn không có sở y, sở duyên, v.v., như sắc pháp v.v., nó cũng không phải là tâm.

6. Lại nữa, Khế kinh nói,²²⁹ ý và pháp làm duyên phát sinh ý thức. Tổ hòa hiệp ba này là xúc; cùng khởi với xúc có thọ, tưởng, tư. (a) Nếu trong định này hiện hữu ý thức, do tổ hòa hiệp ba tất nhiên phải có xúc. Xúc đã được xác định là cùng khởi với thọ, tưởng, tư.

Vậy, làm sao nói có thức mà không có tâm sở? (b) Nếu nói, trong các thời gian khác tổ hòa hiệp ba có năng lực tạo thành xúc, hay sinh khởi xúc;²³⁰ xúc sinh khởi thọ v.v… Còn trong định này, trước tiên do nhàm chán tâm sở, cho nên trong trạng thái định tổ hợp ba không có năng lực để tạo thành xúc, hay sinh khởi xúc, và cũng không có thọ v.v… Nếu vậy, nên gọi đó là định diệt tâm sở, làm sao chỉ nói là diệt thọ tưởng? (c) Nếu nói, khi nhàm chán, chỉ chán thọ, tưởng. Do diệt hai thứ này mà các tâm sở đều diệt. Căn cứ theo sự chán ghét trước đó mà đặt tên cho định. Đã vậy trong đó đáng lẽ tâm cũng diệt vì nó câu hữu với cái bị chán, như các tâm sở khác. Nếu không như vậy, làm sao gọi là vô tâm định? 6. Lại nữa, trong trạng thái định này, ý thức là cái gì?²³¹ (a) Không thể nói nó là nhiễm hay vô ký. Vì các sự kiện này không có trong các định thuộc thiện.²³² Vì các tâm nhiễm và vô ký khác đều có tâm sở. Vì không thể nói do chán thiện mà khởi nhiễm v.v… Vì không phài cầu tịch tĩnh mà ngược lại khởi tán tâm.²³³ (b) Nếu nói tâm đó là thiện, vì tương ưng thiện;²³⁴ vậy nó phải tương ưng với các thiện căn như vô tham v.v… Tâm ấy không phải là tự tính thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với quan điểm của tông phái này; vì nó không phải là thiện căn v.v., và cũng không phải là Niết-bàn.⁹¹¹ Nếu nói tâm ấy là thiện do đẳng khởi, vì nó được dẫn khởi bởi thiện căn thuộc gia hành. Điều này không đúng. Vì trái với chủ trương của bộ phái này.⁹¹² Vì như các thiện tâm khác, không phải là đẳng khởi. Thiện tâm trực tiếp sinh khởi tâm ba tính, làm thế nào mà thiện tâm do đẳng khởi trước đó? Do đó tâm mà thiện là do ảnh hưởng của tương ưng.

Đã vậy, nó phải tương ưng với thiện căn, đâu có nói tâm này độc hành không tâm sở?

Cho nên, nếu không có tâm sở, tâm cũng không.

7. Suy trưng như vậy, các chuyển thức, mắt v.v., trong trạng thái diệt định, không phải không rời thân. Do đó, Khế kinh nói không rời thân, là nói thức ấy chính là thức thứ tám. Khi nhập diệt định, không phải để đình chỉ thức chấp trì vốn cực kỳ tịch tĩnh này.

Các trạng thái vô tưởng cũng theo loại suy theo đó mà biết.

10. NHIỄM TỊNH

Lại nữa, Khế kinh nói, “Tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm. Tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh.”⁹¹³ Nếu không tồn tại thức này, tâm nhiễm tịnh kia không thể có.

Pháp nhiễm tịnh lấy tâm làm gốc. Nhân tâm mà sinh; y tâm mà trụ. Tâm tiếp nhận sự huân tập của chúng; duy trì chủng tử của chúng.

1. Pháp tạp nhiễm, tóm tắt, có ba loại: phiền não, nghiệp, quả.

⁹¹⁴ Vì chủng loại khác nhau.

(a) Nếu không có thức nay duy trì chủng tử phiền não, sẽ không có nguyên nhân cho sự sinh khởi của phiền não khi đi và đến trong các giới, địa,⁹¹⁵ và sau khi khởi tâm vô nhiễm.⁹¹⁶ Vì các pháp khác không thể duy trì chủng tử. Vì quá khứ, vị lai không thực hữu.⁹¹⁷ Nếu các phiền não sinh khởi mà không cần nhân, sẽ không có quả học và vô học của ba Thừa; vì những gì đã bị đoạn trừ sẽ tái sinh khởi.

(b) Nếu không có thức này duy trì chủng tử của nghiệp và quả, sẽ không có nhân cho sự sinh khởi của nghiệp và quả khi tái sinh trong các giới địa, và sau khi khởi các pháp dị loại.⁹¹⁸ Vì các chủng tử khác,⁹¹⁹ các nhân khác⁹²⁰ trước đó đã bị bác bỏ. Nếu các nghiệp và quả được sản sinh, sau khi nhập Niết-bàn giới vô dư y nghiệp quả của ba giới tất sẽ sinh khởi trở lại. Vì phiền não cũng không cần nhân mà sinh khởi.

(c) Lại nữa, hành duyên thức sẽ không được thành.⁹²¹ Vì sự tiếp nhận huân tập của các chuyển thức đã bị bác bỏ trên kia. Vì thức ô nhiễm khi kết sinh không phải là chiêu cảm bởi hành.⁹²² Vì nếu không thế, ⁹²³ phải nói là danh sắc lấy hành làm duyên.⁹²⁴ Vì giai đoạn thời gian cách biệt nhau quá xa,⁹²⁵ không có nghĩa của duyên. Trường hợp không thành; trường hợp này cũng không thành.⁹²⁶ 2. Các pháp thanh tịnh cũng có ba loại, do sự sai biệt của thế đạo, xuất thế đạo, và đoạn quả.⁹²⁷ (a) Nếu không tồn tại thức này để duy trì chủng tử của thanh tịnh đạo thế và xuất thế, sẽ không có nhân để khởi tịnh pháp kia sau các tâm dị loại.⁹²⁸ Vì các nhân khác như được quan niệm đã bị bác bỏ ở trên. Nếu hai tịnh đạo phát khởi mà không cần nhân, vậy sau khi nhập Niết-bàn giới vô dư y hai tịnh đạo kia đáng lẽ sinh khởi trở lại. Theo đó, sở y (thân) sinh khởi cũng không cần nhân. (b) Lại nữa, xuất thế đạo tối sơ hẳn không thể sinh, vì không có pháp nào duy trì chủng tử pháp nhĩ của nó. Vì hữu lậu thuộc loại dị biệt không thể làm nhân cho nó. Vì chủ trương vô nhân mà sinh, không phải là nhà họ Thích. Nếu tối sơ (vô lậu) không sinh, thì (vô lậu) về sau cũng không thể sinh; như vậy, không có đạo quả của ba Thừa. (c) Nếu không có thức này duy trì chủng tử của phiền não, đoạn quả của chuyển y cũng không thể thành. Vì khi Thánh đạo⁹²⁹ phát khởi, phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không tồn tại.⁹³⁰ Vì hai tâm nhiễm và tịnh đều không cùng lúc khởi. Tâm tương ưng Thánh đạo không duy trì chủng tử (phiền não) kia, vì tự tính trái nghịch nhau, như Niết-bàn. Vì đắc, v.v., ⁹³¹ thuộc quá khứ, vị lai đều không thật hữu. Vì các pháp khác⁹³² không được thừa nhận là duy trì chủng tử. Cái bị đoạn trừ đã không có, cái đoạn trừ cũng không; vậy, y cái gì, do bởi cái gì mà xác lập đoạn quả?

Nếu nói do ảnh hưởng của Thánh đạo mà hoặc (phiền não) về sau không sinh khởi nữa, theo đó xác lập đoạn quả, thế thì tối sơ phát khởi Thánh đạo tức thành vô học. Vì về sau các phiền não đã không còn nhân nữa nên vĩnh viễn không sinh khởi. Nhưng, thừa nhận có thức này, tất cả đều được chứng minh. Vì duy chỉ thức này là cái duy trì chủng tử của nhiễm và tịnh. Lý thú để chứng minh sự tồn tại của thức này là vô biên. Nhưng vì e văn rườm rà nên toát lược, chỉ nêu cương yếu.

Đặc biệt tồn tại thức này, giáo và lý đều hiển nhiên. Những người có trí nên tin và chấp nhận sâu sắc.

CHƯƠNG III: THỨC MẠT-NA

Như vậy, đã nói xong các đặc tính của biên thái thư nhất của thức. Những đặc tính của biến thái thứ hai như thế nào?

Tụng nói:

次第二能變 是識名末那 依彼轉緣彼 思量為性相 5 四煩惱常俱 謂我癡我見

并我慢我愛 及餘觸等俱 6 有覆無記攝 隨所生所繫 阿羅漢滅定 出世道無有 7 5. Thứ đến, năng biến thứ hai. Thức này tên là mạt-na.

Nó y trên thức (thứ tám) kia mà chuyển, và lấy (thức thứ tám) ấy làm đối tượng. Tự tính và hành tướng của nó là tư lương.

6. Nó thường cùng có mặt với bốn phiền não. Đó lả: ngã si, ngã kiến, Cùng ngã mạn và ngã ái. Và cùng với các thứ khác, xúc, vv.

7. Tính chất của nó thuộc hữu phú vô ký. Nó bị ràng buộc vào nơi thọ sinh.

Nó không tồn tai nơi A-la-hán, trong diệt định, và trong xuất thế đạo.

TIẾT 1: ĐỊNH DANH

Tiếp theo thức biến thái thứ nhất là dị thục, cần phải biện giải đến các đặc tính của thức biến thái tư lương. Thức này, trong Thánh giáo, được đặc biệt gọi là mạt-na, và tự tính thường xuyên thẩm sát và tư lương hơn hẵn các thức khác.

Thức này có khác gì với ý thức thứ sáu?¹ Thức này được hợp thành theo quy tắc trì nghiệp, ² như tên gọi Tàng thức; vì thức tức ý. Thức thứ sáu được hợp thành theo quy tắc y chủ, ³ như nói thức con mắt, vv., vì thức dị biệt với ý. Nhưng, trong Thánh giáo, sợ nhầm lẫn giữa hai thức này nên lập thứ thứ bảy gọi là ý. Lại nữa, nêu lên tên gọi ý là để phân biệt nó với tâm và thức; vì sự tích tập của nó kém hơn tâm; và sự liễu biệt của nó cũng kém hơn các thức khác.⁴ Hoặc muốn nêu rõ thức này làm cận sở y cho ý thức kia⁵ nên chỉ nói đơn giản là ý.

TIẾT 2: SỞ Y CỦA MẠT-NA

Y trên (thức) kia mà chuyển:⁶ Nêu rõ sở y của thức này. (Thức) kia, tức thức năng biến thứ nhất. Thánh nói rằng thức này y chỉ nơi Tàng thức.⁷ Có giải thích⁸ nói rằng ý này lấy chủng tử của thức (thứ tám) kia, chứ không phải thức hiện hành⁹ của nó, làm sở y. Vì nó vận hành không gián đoạn, nên không nương trên thức hiện hành làm sở y câu hữu ¹⁰ để xuất hiện.

Giải thích khác nói ý này lấy cả chủng tử và hiện thức của thức kia làm sở y. Tuy nó vận hành không gián đoạn, nhưng có chuyển dịch nên được gọi là chuyển thức. Vì vậy nó phải tựa vào hiện thức làm câu hữu y mới có thể xuất hiện.

Chuyển, ¹¹ có nghĩa là lưu chuyển; hiển thị thức này hằng y chỉ thức kia, vì lấy đó làm điểm tựa. Các tâm và tâm sở đều có sở y. Tổng quát, sở y ấy có ba thứ. 1. Nhân duyên y. ¹² Đó là bản thân chủng tử. Các pháp hữu vi đều dựa vào sở y này. Vì tách rời nhân duyên chúng không thể sinh khởi. 2. Tăng thượng duyên y.¹³

Đó là sáu nội xứ. Các tâm, tâm sở đều tựa vào đây làm sở y. Vì tách rời khỏi căn câu hữu chúng không thể hoạt động. 3. Đẳng vô gián duyên y.¹⁴ Đó là ý đi trước đã diệt. Các tâm, tâm sở đều dựa vào đây làm sở y. Vì tách rời căn khai đạo chúng không thể xuất hiện.¹⁵

thức còn lại goi chung là thức (vijñāna), vì đặc tính của chúng là nhận thức (vijñāpayanti) các đối tượng Duy chỉ tâm, tâm sở có đủ cả ba sở y nên gọi là cái có sở y.¹⁶

Các pháp khác không như vậy.

1. Nhân duyên y

Thứ nhất là chủng tử y. Có giải thích nói rằng,¹⁷ phải đợi chủng tử diệt, hiện quả mới được sản sinh. Vì Tập luận nói, cái đã được sinh mà không có chủng tử. ¹⁸ Vì chủng tử và mầm non không đồng thời hiện hữu.

Giải thích khác nói,¹⁹ chứng lý ấy không vững. Vì Tập luận nói cái đã được sinh mà không chủng tử. Vì chủng tử nảy mầm không phải là thắng nghĩa. Vì chủng tử diệt rồi mầm mới sinh không phải là điều đã được công nhận.²⁰ Vì lửa và bấc đồng thời làm nhân cho nhau. Tuy nhiên, với chủng tử đồng loại, nhân quả không đồng thời hiện hữu. Chủng tử và hiện hành sinh sản lẫn nhau, nhất định chúng đồng thời hiện hữu.

Do đó, Du-già nói, pháp vô thường làm nhân cho tha tính, và cũng làm nhân cho tự tính thuộc niệm sau.²¹ Đó là ý nghĩa nhân duyên. Tự tính, chỉ cho chủng tử đồng loại; cái đi trước làm nhân cho cái đi sau. Tha tính chỉ cho chủng tử và hiện hành làm nhân cho nhau. Nhiếp Đại thừa nói như vầy:²²

Tàng thức và nhiễm pháp làm nhân duyên cho nhau. Cũng như bó lau, đồng thời hiện hữu. Lại nói, chủng tử và quả của nó tất đồng thời hiện hữu. Do đó, một cách xác định chủng tử y không có tính tiền hậu. Giả thiết có nơi nói quan hệ chủng tử và quả của nó có tính tiền hậu, điều này phải biết là được nói trên phương diện tùy chuyển.²³ Như vậy, tám thức và các tâm sở đều có riêng chủng tử của chúng làm sở y.

2. Tăng thượng y

Thứ đến là câu hữu y.

a. Quan điểm của Nan-đà

Có giải thích nói, năm thức, mắt. vv., lấy ý làm sở y. Vì bất cứ khi nào các thức này xuất hiện đều có ý hiện hữu. Chúng không có riêng mắt vv. làm câu hữu y.²⁴

Vì năm căn, mắt vv., chính là chủng tử.

Bài kệ trong Nhị thập duy thức nói rằng,²⁵ “Thức xuất hiện từ chủng tử của riêng nó, và chuyển biến thành đặc tính ảnh tợ như là cảnh; do đó mà thành nội và ngoại xứ. Phật nói chúng có mười.”

Ý của bài tụng này nói, vì mục đích thành lập mười hai xứ, Thế Tôn nói chủng tử của năm thức là căn con mắt vv., tướng phần của năm thức là cảnh, sắc vv. Do đó, căn con mắt vv. là chủng tử của năm thức.

Quán sở duyên luận cũng nói như vây:²⁶ “Công năng của sắc ở trên thức được gọi là năm căn, đó là điều hợp lý. Công năng và cảnh sắc, từ vô thủy, làm nhân cho nhau.” Ý nghĩa bài tụng này nói, chủng tử ở trên dị thục thức sản sinh sắc-thức²⁷ con mắt vv. được gọi là công năng của sắc, gọi đó là năm căn. Không có riêng cái gì được gọi là con mắt vv. Chủng tử và sắc thức thường làm nhân²⁸ cho nhau, vì năng huân²⁹ và chủng tử lần lượt làm nhân cho nhau.

Thức thứ bảy và thứ tám không có câu hữu y riêng biệt, vì chúng vận hành liên tục tiếp nối do bởi tính ưu thắng của tự lực.

Thức thứ sáu đặc biệt có câu hữu y, vì nó cần phải dựa vào mạt-na để xuất hiện.

a. Quan điểm của An Huệ

Giải thích khác nói, quan điểm trên đây trái nghịch với giáo và lý.

1. Tiền ngũ thức a. Nếu năm sắc căn chính là chủng tử của năm thức, (1) mười tám giới sẽ trở thành tạp loạn.³⁰ Nhưng, mười tám giới, mỗi giới có chủng tử riêng biệt của nó. Điều này được nói đến nhiều nơi Thánh giáo.³¹ (2) Lại nữa, mỗi chủng tử của năm thức đều có thể sản sinh kiến và tướng phần dị biệt, vậy chấp cái gì làm căn con mắt? Nếu chúng, năm căn, là chúng tử của kiến phần, chúng phải được bao hàm trong thức uẩn. Nếu chúng, năm căn, là chủng tử của tướng phần, chúng phải được kể thành ngoại xứ. Thế thì mẫu thuẫn với Thánh giáo. Theo đó, năm căn thuộc sắc uẩn, được kể là nội xứ.

(3) Lại nữa, nếu năm căn chính là chủng tử của năm thức, vậy năm căn phải là nhân duyên của năm thức, chứ không thể nói chúng hàm tính tăng thượng duyên.³² (4) Lại nữa, nếu căn mũi và lưỡi là chủng tử của hai thức, vậy phải nói mũi và lưỡi³³ duy chỉ có trong Dục giới hệ. Hoặc hai thức phải thông cả Sắc giới hệ. Nếu thừa nhận như vậy, cả hai trường hợp đều mẫu thuẫn với Thánh giáo. Mắt, tai, thân là chủng tử của ba thức, trường hợp này cũng vậy đối với hai giới và năm địa.³⁴ (5) Lại nữa, chủng tử của năm thức đã thông cả thiện, ác; vậy năm sắc sắc căn không chỉ là vô ký. (6) Lại nữa, chủng tử của năm thức hàm tính vô chấp thọ, vậy năm căn không thể là cái hữu chấp thọ.

(7) Lại nữa, nếu năm sắc căn là chủng tử của năm thức; vậy chủng tử của ý thức phải là mạt-na, vì nó có năm căn là đồng pháp.³⁵ (8) Lại nữa, Du-già nói, thức con mắt, vv., đều có đủ cả ba sở y.³⁶

Nếu năm sắc căn là chủng tử của năm thức, sở chỉ chỉ có hai.

(9) Lại nữa, các Thánh giáo đều nói căn con mắt, vv., đều thông cả hiện hành và chủng tử.³⁷

Cho rằng chúng duy chỉ là chủng tử, như vậy trái nghịch với tất cả Thánh giáo.

b. Để tránh những khuyết điểm nêu trên, các vị theo quan điểm này biện minh rằng, chủng tử của nghiệp tăng thượng trong thức dị thục làm tác nhân chiêu cảm năm thức, gọi đó là năm sắc căn; chứ không phải là chủng tử làm nhân duyên sản sinh năm thức. Điều này phù hợp khéo léo với hai bài tụng đã dẫn, và cũng hoàn toàn thuận với Du-già.

c. Đấy chỉ là hư ngôn, không có ý nghĩa chân thật. (1) Vì nếu vậy, phải nói năm sắc căn không phải là vô ký.³⁸ (2) Chúng cũng không phải duy chỉ là hữu chấp thọ.³⁹

(3) Chúng không duy chỉ thuộc sắc uẩn.⁴⁰ (4) Chúng không duy chỉ là nội xứ.⁴¹

(5) Mũi và lưỡi chỉ có thể thuộc Dục giới hệ.⁴²

Ba căn không thể thông cả năm địa.⁴³ (6) Nghiệp chiêu cảm ý thức phải là mạt-na. (7) Mắt vv. không thể thông cả hiện hành và chủng tử. (8) Mắt, vv., sẽ không phải là sắc căn. (9) Năm thức đều được chiêu cảm bởi nghiệp; vậy thì, chúng một mực chỉ thuộc tính vô ký. (10) Năm thức thiện vv. đã không phải là nghiệp cảm, chúng sẽ không thể có mắt vv. làm câu hữu y.⁴⁴ Tóm lại, những điều biện minh trên đây không phải là thỏa đáng. d. Lại nữa, nhiều nơi trong Thánh giáo đều nói, a-lại-da thức biến tợ thành sắc căn và căn y xứ, khí thế gian, vv. Vì sao các ngài bác bỏ, cho rằng không có sắc căn? Thừa nhận thức con mắt, vv., biến tợ sắc các thứ, nhưng không thừa nhận mắt là sở biến của tàng thức; sự mê nhầm như vậy trái nghịch một cách sâu sắc giáo và lý. Nhưng già-tha (kệ) nói rằng, công năng của chủng tử được gọi là năm căn, đó là để loại bỏ quan điểm rằng sắc căn thật sự tồn tại tách rời thức,⁴⁵ cho nên gọi sở biến của thức như ảnh tợ nhãn căn v.v. là giả danh chủng tử và công năng của sắc, vì chúng có công dụng làm phát sinh năm thức; chứ không có ý nói sắc căn chính là chủng tử của thức, hay của nghiệp. 2. Về ý thức Lại nữa, ý thức, mà tính chất là sáng tỏ, duyên vào năm cảnh tất phải lấy năm thức làm câu hữu y; vì nó cùng hiện hữu với năm thức. Nếu ý thức không y chỉ nhãn thức vv., nó sẽ không thể làm y chỉ cho năm thức; vì thế lực y tựa lẫn nhau của hai thức này ngang nhau. 3. Về thức thứ bảy Lại nữa, thức thứ bảy tuy không gián đoạn, nhưng khi vào kiến đạo đã có sự chuyển dịch, nó phải có câu hữu y như sáu thức;⁴⁶ nếu không thế nó không được kể là chuyển thức, và như vậy trái với Thánh giáo⁴⁷ nói rằng có bảy chuyển thức. Do đó, cần phải nhận nó có câu hữu y. Sở y đó thuộc thức thứ tám hiện hành. Như Du-già⁴⁸ nói, “Do có tàng thức cho nên có mạt-na. Lấy mạt-na làm y chỉ, ý thức nhờ đó mà vận hành.” Đại ý Luận đó nói, do lấy tàng thức hiện hành làm y chỉ mà tồn tại mạt-na, chứ không phải do chủng tử của thức đó. Nếu không như vậy, phải nói rằng do có tàng thức mà ý thức có thể vận hành.⁴⁹ Tóm lại, giải thích ấy trái với giáo và lý.

Cho nên, cần phải nói rằng, năm chuyển thức trước, mỗi một thức xác định có hai câu hữu y. Đó là năm sắc căn, đồng thời y chỉ ý thức.⁵⁰ Chuyển thức thứ sáu quyết định thường trực có một câu hữu y, đó là thức thứ bảy. Khi cùng khởi với năm thức trước, nó cũng lấy năm thức làm câu hữu y. Chuyển thức thứ bảy xác định duy chỉ có một câu hữu y, đó là thức thứ tám. Duy thức thứ tám thường trực không chuyển biến, tự nó xác lập chính nó, nên không có câu hữu y.

c. Thuyết Tịnh Nguyệt

Có ý kiến nói giải thích như vậy vẫn chưa tận lý. Thứ tám, cũng đồng thức tính với các thức khác, vì sao cho rằng nó không có câu hữu y? Thứ bảy và thứ tám đã là thường trực cùng lúc vận hành, chúng làm y chỉ cho nhau, có gì sai lầm? Thừa nhận thức hiện khởi lấy chủng tử làm y chỉ, vậy cũng nên thừa nhận chủng tử của thức lấy thức hiện khởi làm y chỉ.⁵¹

Tác nhân huân tập và dị thục⁵² làm y chỉ cho sự sản sinh, phát triển và an trụ của chủng tử; vì tách rời nó, chủng tử của thức⁵³ không sinh, không trưởng, không trụ.

Lại nữa, thức dị thục trong các giới hệ hữu sắc⁵⁴ là cái chấp trì thân. Nó y trên sắc căn mà chuyển vận. Như Khế kinh nói,

“Thức a-lại-da bị gió nghiệp thổi, nó y chỉ khắp trên các căn, hằng tương tục chuyển vận.”⁵⁵ Du-già ⁵⁶cũng nói sáu thức, mắt vv., đều có sở y riêng biệt; chúng không thể chấp thọ thân hữu sắc căn. Nếu thức dị thục không y chỉ khắp trên các căn có sắc, nó phải như thức thứ sáu, không thể chấp thọ. Hoặc phạm lỗi luận lý là nhân sở lập bất định.

Cho nên, tàng thức khi hiện khởi xác định có một sở y là thức thứ bảy. Trong các giới hệ hữu sắc, nó cũng y trên sắc căn. Nếu chủng tử của thức xác định có một sở y là thức dị thục, thì trong giai đoạn huân tập đầu tiên⁵⁷ nó cũng y trên tác nhân huân tập. Những điểm còn lại, như đã nói trên.

d. Thuyết của Hộ Pháp

Thuyết khác nói, các thuyết nói trên đều không hợp lý, vì chưa phân biệt rõ giữa y và sở y.

Y, có nghĩa là tất cả các pháp có sinh diệt đều tựa trên nhân, gá vào duyên, mà được sản sinh và tồn tại.⁵⁸ Những gì cần tựa gá được gọi là y. Như vua và bầy tôi nương tựa lẫn nhau.

Những pháp nào có tính chất quyết định,⁵⁹ là cái sở hữu đối tượng,⁶⁰ chủ động,⁶¹ để cho tâm và tâm sở y trên đó mà tiếp nhận đối tượng riêng biệt của chúng; pháp ấy là sở duyên. Tức sáu nội xứ. Những pháp còn lại, vì không sở hữu đối tượng, không quyết định, và không chủ động. Nó chỉ như vua chứ không như các thần thuộc.

Do ý nghĩa đó, các Thánh giáo chỉ gọi tâm, tâm sở là cái có sở y, ⁶² chứ không nói các pháp như sắc vv., vì chúng không có sở duyên. Và cũng nói duy chỉ tâm sở lấy tâm làm sở y chứ không nói tâm lấy tâm sở làm sở y, vì chúng không làm chủ. Tuy nhiên, cũng có nơi nói là y thay vì là sở y; hoặc nói là sở y thay vì là y; đó là tùy nghi mà tạm nói.

a. Tóm lại, năm thức này đều có sở y, được xác định là bốn thứ. Tức năm sắc căn, thức thứ sáu, thứ bảy và thứ tám. Nếu khuyết một trong số đó, chúng không họat động, vì tính cách cá biệt của các sở y, tức vì cùng đồng đối tượng,⁶³ có chức năng phân biệt,⁶⁴ có tính chất nhiễm tịnh,⁶⁵ và có căn bản.⁶⁶ Khi Thánh giáo nói, chúng, năm thức, duy chỉ y năm căn, đó là do tính chất đặc hữu⁶⁷;

vả lại chúng tất cùng chung đối tượng, tương cận, tương thuận.

b. Thức thứ sáu chỉ có hai câu hữu y. Đó là thức thứ bảy và thứ tám. Khuyết một trong đó, nó không hoạt động. Tuy nó cùng chung với năm thức tiếp thu đối tượng được rõ ràng, nhưng điều đó không có tính cách nhất định, cho nên chúng không phải là sở y của nó. Thánh giáo⁶⁸ nói nó duy chỉ y thức thứ bảy, vì đó là nhiễm tịnh y, cùng có tính chất của chuyển thức, cùng tương cận, tương thuận.

c. Thức thứ bảy chỉ có một câu hữu y, là thức thứ tám. Nếu không có tàng thức, nó nhất định không hoạt động. Như già-tha nói, “Y chỉ a-lại-da, nên mạt-na chuyển vận. Y chỉ tâm và ý, các chuyển thức sinh khởi.”⁶⁹ d. A-lại-da chỉ có một câu hữu y, là thức thứ bảy. Nếu không có thức này, nó nhất định không hoạt động. Luận nói, tàng thức cùng với mạt-na hằng thời chuyển vận.⁷⁰ Lại nói, tàng thức hằng y nhiễm ô.⁷¹ Nhiễm ô đó chính là mạt-na. Nhưng Luận nói mạt-na vắng mặt trong ba trạng thái,⁷² đó là căn cứ tính chất hữu phú mà nói. Như nói có bốn trạng thái trong đó a-lại-da vằng mặt;⁷³ nói vậy không phải không tồn tại thứ tám. Trường hợp ở đây cũng vậy. Ở trong các giới hệ có sắc,⁷⁴ tuy nó cũng y năm căn, nhưng không có tính cách nhất định,⁷⁵ nên đó không phải là sở y.

Chủng tử không thể rực tiếp tiếp thu đối tượng của riêng nó, cho nên, nó có nghĩa y chỉ nhưng không có nghĩa là sở y. Sở y của các tâm sở thích hợp tùy theo thức mà nói. Thêm nữa, mỗi tâm sở có thêm tâm tương ưng riêng nó.⁷⁶ Giải thích như vậy thì phù hợp tuyệt hảo với lý và giáo.

3. Đẳng vô gián duyên y

a. Thuyết Nan-đà

Sau hết, khai đạo y. Có giải thích nói,⁷⁷ năm thức vì tự loại và tha loại trước sau không tiếp nối nhau, và vì phải y trên thức thứ sáu để được dẫn sinh,⁷⁹ cho nên chỉ có thức⁷⁸ thứ sáu làm khai đạo y.

Thức thứ sáu vì tự thân tương tục, và cũng được dẫn sinh bởi năm thức,⁸⁰ nên nó lấy sáu thức đi trước làm khai đạo.

Thức thứ bảy và tám vì tự thân tương tục, không cần gá vào thức khác để được dẫn sinh, cho nên lấy đồng loại bản thân làm khai đạo y.

b. Thuyết An Huệ

Giải thích khác nói, thuyết trên đây chưa tận lý.

1. Vả, năm thức đầu, trong trạng thái chưa tự tại, hoặc khi gặp đối tượng không ưu thắng,⁸¹ thì có thể nói như vậy.

a. Khi chúng ở trong trạng thái tự tại,⁸² như chư Phật, đối cảnh tự tại, các căn được sử dụng hỗ tương, vận hành một cách tự nhiên, không cần phải tầm cầu, khi ấy năm thức thân tiếp theo há không tương tục?

b. Năm thức đẳng lưu xác định là được dẫn sinh bởi thế lực của tác ý nhiễm ô,⁸³ trong khoảnh khắc chuyên chú trên đối tượng mà chưa buông bỏ, vì sao không thừa nhận nhiều niệm tiếp nối nhau? Vì vậy Du-già⁸⁴ nói, sau tâm quyết định mới có nhiễm tịnh. Sau tâm này là nhãn thức đẳng lưu hoạt động với tính chất thiện hay bất thiện. Nhưng thức đó không do bởi năng lực phân biệt biệt của chính nó. Chừng nào ý thức ấy chưa chuyển hướng đến đối tượng khác, lúc bấy giờ mắt và ý, hai thức này, hoặc thiện hoặc nhiễm, tương tục vận hành. Như quá trình sinh khởi của nhãn thức, cho đến thân thức cũng vậy. Ý nghĩa đó xác định rõ ràng rằng trải qua một thời gian hai thức mắt và ý cùng tương tục vận hành. Như vậy, khi nhãn thức hoạt động không phải không có ý thức. Cho nên không phải rằng hai thức này, mắt và ý, tiếp nối nhau xuất hiện.

c. Nếu cảnh tăng thịnh xuất hiện liên tục trước mắt, bức bách thân tâm, khi ấy, theo lý mà nói năm thức thân tất phải tiếp nối liên tục hoạt động, như trong địa ngục Nóng, trời Hý vong.⁸⁵ Do đó, Du-già nói,⁸⁶ khi các thức này làm điều kiện đẳng vô gián duyên cho sáu thức kia, chúng được đặt tên là ý căn. Nếu năm thức trước và sau một cách xác định duy chỉ co ý thức, Luận đó phải nói là một thức này là điều kiện đẳng vô gián cho sáu thức kia; hoặc sáu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho một thức kia. Nhưng Luận không nói như vậy. Do đó biết rằng năm thức có ý nghĩa tiếp nối nhau.

2. Khi năm thức sinh khởi, tất có ý thức mà ý thức ấy có thể dẫn khởi ý thức tiếp theo niệm sau. Ý thức niệm sau này đâu cần phải gá vào năm thức làm khai đạo y?

Trong trạng thái như ngủ say, hôn mê, vv., ý thức bị cắt đứt. Sau đó được nối lại, khi ấy hẵn là nó lấy tàng thức và mạt-na⁸⁷ vốn vẫn thường trực tiếp nối nhau làm khai đạo y.

Nếu ý thức đó lấy đồng loại của tha thân làm khai đạo y, vậy sao không thừa nhận tự thân đồng loại của năm thức? Nếu nó không đúng cho năm thức này, sao lại đúng cho thứ sáu kia?

3. Mạt-na tương ưng với trí bình đẳng tính lần đầu tiên phát khởi tất phải do thức thứ sáu, và cũng lấy thức đó làm khai đạo y.

Cũng vậy, tịnh thức thứ tám câu hữu với trí viên kính lần đầu tiên phát khởi tất phải được dẫn sinh bởi thứ sáu và thứ vảy.

Lại nữa, tâm dị thục y ý nhiễm ô,⁸⁸ hoăc y chỉ tâm thiện tương ưng bi nguyện.⁸⁹ Vì lý do đó, nói giải thích kia chưa tận lý. 4. Cần phải nói rằng năm thức đầu có thể lấy bất cứ thức nào trong sáu thức làm khai đạo y. Ý thức thứ sáu lấy đồng loại tự thân đi trước, hoặc thứ bảy, thứ tám, làm khai đạo y. Mạt-na thứ bảy lấy đồng loại tự thân đi trước, hoặc thức thứ sáu, làm khai đạo y. Thức a-đà-na lấy đồng loại tự thân đi trước hoặc thứ sáu, thứ bảy làm khai đạo y. Những điều như vậy không trái với chính lý, theo như đã nói ở trên.