Thành Duy Thức Luận

4. Thức dị thể

Tự tính của tám thức, không thể nói xác định là nhất thể. Bởi vì hành tướng, sở y, sở duyên, và tương ưng của chúng khác nhau. Hoặc khi một thức này diệt, các thức khác không diệt. Hình thái năng huân và sở huân của chúng cũng khác nhau.

Nhưng chúng cùng không nhất định là dị biệt. Kinh nói, tám thức như nước và sóng, không có sự sai biệt.⁵³⁰ Vì nếu tất định chúng dị biệt, sẽ không có tính nhân quả. Và vì, như huyễn sự các thứ, chúng không có định tính.

Như đã được nói ở đoạn trước, các đặc tính sai biệt của thức là y trên lý thế tục⁵³¹ chứ không phải chân thắng nghĩa. Bởi vì, trong chân thắng nghĩa, tâm và ngữ đạo đều dứt tuyệt. Như kệ nói: “Tâm, ý, thức, tám thứ, tục nên tướng sai biệt, chân nên tương vô biệt. Tướng, sở tướng đều không.”⁵³²

CHƯƠNG V: SỞ BIẾN CỦA THỨC

Ở trên, đã phân tích chi tiết các yếu tính của ba loại thức, như là các chủ thể biến thái, làm sở y cho hai phần, kiến và tướng, tức là những ảnh tượng được biến thái từ bản thân chúng.

Nên hiểu như thế nào điều được nói rằng ngã và pháp chỉ là những giả thuyết¹ y trên sự biến thái của thức; chúng không phải là những thực hữu riêng biệt,² do đó nói tất cả duy chỉ là thức?

Tụng:

是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識 [17] Sự chuyển biến của các thức, đó là cái phân biệt, cái được phân biệt. Do ý nghĩa này, cái đó không tồn tại, vì vậy nói tất cả duy chỉ là thức.³

TIẾT 1. BIẾN THÁI CỦA THỨC

Luận:

1. ⁴ “Các thức ấy”, chỉ cho ba thức năng biến đã được nói, cùng với các tâm sở của chúng.

Chúng biến tợ⁵ thành hai phần kiến và tướng, nên nói là chuyển biến.⁶ Cái được biến thái như là kiến phần được gọi là phân biệt, vì nó thu nhận các yếu tính.

Cái được biến thái như là tướng phần được gọi là sở phân biệt, vì nó được tiếp nhận bởi kiến phần. ⁷ Do chính lý này, một cách xác định, không có thật ngã và thật pháp nào tồn tại ngoài thức, vì ngoài cái tiếp nhận (năng thủ) và cái được tiếp nhận (sở thủ) không còn vật nào khác nữa, và vì không thật vật nào khác tồn tại ngoài hai hình thái ấy Vì vậy, tất cả hữu vi, vô vi, hoặc thật, hoặc giả, thảy đều không tách rời khỏi thức. Nói là “duy chỉ”⁹ là để phủ nhận thật vật ngoài thức, chứ không phải phủ nhận các pháp tâm sở vốn không tách rời thức.

2.¹⁰ Hoặc từ “chuyển biến” chỉ cho thức nội tại chuyển thành ảnh tượng xuất hiện ngoại giới như là ngã và pháp. Cái chuyển biến ấy được gọi là phân biệt, vì tự tính của nó là hư vọng phân biệt, tức tâm và tâm sở hệ thuộc tam giới.¹¹ Cảnh được chấp thủ này được gọi là cái được phân biệt, tức cái được chấp thủ một cách sai lầm như là thật ngã và thật pháp. Do sự phan biệt này, (tự thể của thức) xuất hiện thành ảnh tợ ngoại giới như là ngã và pháp. Cái được phân biệt như là thật ngã và thật pháp ấy hiển nhiên hoàn tòn không tồn tại. Điều này đã được phê bình chi tiết với dẫn chứng giáo lý ở đoạn trước. 3. Vì vậy, tất cả duy chỉ là thức, vì sự tồn tại của cái phân biệt hư vọng được chứng thực một cách phổ biến. ¹² Từ “duy chỉ” đã không loại trừ các pháp không tachs rời thức, cho nên chân không các thứ cũng là tồn tại thể. Do vậy mà tránh xa hai cực đoan tích cực và tiêu cực, chứng thành ý nghĩa Duy thức, khế hội với trung đạo.

TIẾT 2. CHỨNG MINH GIÁO NGHĨA DUY THỨC

Do giáo và lý nào mà chứng thành ý nghĩa Duy thức?

Há chẳng phải điều đó đã được nói rồi?¹³ Tuy đã có nói, nhưng chưa đầy đủ. Không phải rằng chỉ phê bình các thuyết khác mà giáo nghĩa của mình được chứng thành. Do đó, ở đây cần tình bày xác thực những giáo và lý để chứng thành.

1. Giáo chứng

Như Khế kinh nói: “Tam giới duy tâm.”¹⁴ Lại nói: “Sở duyên của thức duy chỉ là cái được hiển hiện bởi thức.”¹⁵

Lại nói: “Các pháp đều không lìa tâm.”¹⁶ Lại nói: “Hữu tình, tùy theo sự cáu bẩn hay thanh tịnh của tâm.”¹⁷ Lại nói: “Bồ tát thành tựu bốn trí có thể tùy theo đó ngộ nhập duy chỉ thức, không có đối tượng.

“Một, trí về thức tướng tương vi: Ở tại một điểm, sở kiến của quỷ, người, trời khác nhau, tùy theo sự sai biệt của nghiệp. Nếu cảnh có thật, là sao giải thích được điều này? “Hai, trí về thức không có sở duyên: Đối tượng thuộc quá khứ, vị lai, trong chiêm bao, ảnh tượng, chúng không phải là cảnh có thật, nhưng thức vẫn có thể nhận bắt được như là hiện thực. Cảnh ấy không có thật; các cảnh khác cũng vậy.

“Ba, trí về sự không điên đảo không cần dụng công: trí của kẻ phàm ngu khi đạt được cảnh thật, trí ấy tự nhiên thành, không điên đảo, không do dụng công mà tự nhiên được giải thoát.

“Bốn, trí tùy chuyển theo ba trí sau đây: Một, trí tùy chuyển theo trí của vị đã tự tại, tức vị đã đạt tự tại tùy theo ý muốn có thể chuyển đổi đất các thứ. Nếu cảnh có thật, làm sao có thể biến đổi? Hai, trí tùy chuyển theo trí của người quán sát, tức vị đã đạt được thắng đinh mà tu pháp quán, khi quán tập trung trên một đối tượng mà mội hiện tượng đều hiện yiền. Nếu cảnh có thật, làm sao nó biến chuyển theo tâm? Ba, trí tùy chuyển theo trí vô phân biệt, tức là khi phát khởi trí vô phân biệt thực chứng, bấy giờ mọi đặc tính của đối tượng không hiện tiền. Nếu cảnh có thật, vì sao chúng không xuất hiện?” ¹⁸ Bồ tát thành tựu bốn trí quyết định ngộ nhập lý Duy thức.

Lại nữa, già-đà nói: “Sở duyên của tâm, ý thức, thảy đều không tách rời tự tính. Do đo, Ta nói, tất cả duy chỉ có thức, không có gì khác.”¹⁹ Thánh giáo để chứngminh như vậy không phải ít.

2. Lý chứng

1. Nhãn thức, mà đã được công nhận chung,²⁰ vì tùy theo một trong năm, như các thức khác, không trực tiếp đến các sắc tách rời chính nó.²¹ 2. Thức khác, vì là thức, như nhãn thức, cũng không trực tiếp duyên đến các pháp tách rời nó.²²²³ 3. Sở duyên trực tiếp của thức này nhất định không tách rời thức này, vì thuộc về một trong hai phần, như năng duyên kia.²⁴ 4. Vì là pháp sở duyên, như pháp tương ưng,²⁵ quyết định không lìa tâm và tâm sở. 26 Những chính lý để chứng minh như vậy không phải chỉ một hai. Do đó, duy thức cần được tín thọ một cách sâu sắc.

Ngã và pháp không phải là hữu thể; không và thức không phải là vô thể. Lìa cả hữu và vô, như vậy khế hợp trung đạo. Từ Tôn y cứ theo đây mà nói hai bài tụng:

Phân biệt hư vọng thành hữu thể.

Ở đây cả hai đều vô thể.

Trong đó duy chỉ là không tính.

Nơi cái kia cũng có cái này. ²⁷với cảnh không, hoặc tương ứng với đối tượng là bốn Thánh đế. Chỉ và quán vận chuyển cùng lúc nên nói là tương ưng. Bằng xa-ma-th tức định ấy tu pháp quán, tức là, về sau quán theo Khế kinh, khi diệu tuệ chánh pháp vứa khởi lên, bấy giờ các đối tượng liền hiển hiện. Tùy theomột giáo nghĩa nào đó trong Kinh, như ý nghĩa vô thường chẳng hạn, khi tác ý tư duy về đối tượng biến diệt nhanh chóng trong từng sát như vậy, các cảnh giới khác nhau với ý nghĩa như vậy cùng hiển hiện. Đối tượng nếu có thật, trí phân biệt như Do đó nói hết thảy các pháp, Không phải không, không phải bất không.

Do bởi hữu, phi hữu, và hữu, Như vậy khế hợp với trung đạo.²⁸ Các bài tụng này y cứ y tha phần nhiễm mà nói. Lý thật, cũng có y tha phần tịnh.

3. Các nghi vấn

1. Nếu duy chỉ là nội thức, xuất hiện thành ảnh tợ như là ngoại cảnh, há chằng thấy rằng trong thê gian cắc sự vật thuộc hữu tình hay phi tình mà xứ sở, thời gian, thân thể, tác dụng hoặc xác định, hoặc không xác định?²⁹ Trước hết, các nghi vấn này cần được giải thích bằng cảnh tượng trong chiêm bao, và bằng các thí dụ khác nữa.³⁰ 2. Duyên do gì Thế Tôn nói mười hai xứ?³¹ Y cứ sở biến của thức, chứ không phải có thật vật riêng biệt.³² Để ngộ nhập ngã không nên Phật nói sáu cặp pháp.³³ Cũng như để loại trừ đoạn kiến, Phật nói đến hữu tình tương tục. Và cũng để ngộ nhập pháp không, lại nói duy chỉ là thức, khiến cho nhận thức được pháp ngoại tại cũng không là thật hữu.

3. Há không phải rằng duy thức tính này cũng là không?³⁴ Không phải.

Thế nào?

Vì nó không phải là cái bị chấp thủ. Y trên sở biến của thức mà chấp thủ một cách sai lầm là tồn tại thật pháp, nhưng theo chính lý đò không thể nói là pháp không. Không phải rằng không tồn tại duy thức tính được chứng ngộ bởi chính trí ly ngôn mà nói là pháp không. Nếu không tồn tại thức này, sẽ không có tục đế. Do không có tục đế nên chân đế cũng không. Vì chân và tục được thiết lập bằng sự y chỉ lẫn nhau. Bác bỏ hai đế, đó là chấp thủ Không một cách tai hại, mà chư Phật nói là không thể trị. Nên biết, các pháp có không và bất không. Do điều này dức Từ Tôn đã nói hai bài tụng dẫn trên. 5. Nếu thể của các sắc xứ cũng là thức, do bởi nhân duyên gì mà thức hiển hiện như là tợ sắc tướng, vận hành thành một dòng tương tục đồng nhất loại và bền vững?³⁵ Vì chúng được sản sinh bởi thế lực của danh ngôn huân tập. Vì chúng làm y xứ cho các pháp nhiễm và tịnh.³⁶ Nếu chúng không tồn tại,³⁷ sẽ không có sự điên đảo, và do đó không có pháp tạp nhiễm cũng không có pháp tịnh. Do đó các thức cũng hiển hiện như là ảnh tợ sắc. Như tụng³⁸ nói:

Loạn tướng và loạn thể, Nên nói là sắc thức, Và là phi sắc thức.³⁹ Đây không, kia cũng không.⁴⁰ 5. Ngoại cảnh, sắc các thứ, được hiện chứng một cách phân minh, được nhận thức bằng hiện lượng, sao lại bác bỏ là không tồn tại?⁴¹ Khi được tri giác bằng hiện lượng, nó không được tiếp nhận như là ngoại tại, nhưng sau đó do phân biệt của ý mà phát sinh ý tưởng sai lầm là ngoại tại.⁴² Vì vậy cảnh của hiện lượng chính là tự tướng phần. Vì là sở biến của thức nên cũng được nói là tồn tại. Nhưng cái được chấp thủ bởi ý thức, mà tưởng tượng sai lầm như là thật sắc ngoại giới, do đó nó được nói là không tồn tại.⁴³ Lại nữa, ngoại cảnh, sắc các thứ, không phải sắc mà tợ sắc, không phải ngoại tại mà tợ ngoại tại, nhưng các đối tượng trong chiêm bao, không thể quan niệm là thật có sắc ngoại tại.

6. Nói rằng khi tỉnh giấc, sắc, thảy đều như cảnh trong chiêm bao, không lìa thức. Như khi tỉnh giấc chiêm bao, ta biết đó duy chỉ là tâm, nhưng vì sao khi giác tỉnh, lại không biết rằng cảnh sắc mà ta đang thấy duy chỉ là thức?

Cũng như đang chiêm bao, chưa tỉnh giác, thì không thể tự mình biết được điều đó, phải đợi sau khi tỉnh giấc, hồi ức mới biết.⁴⁴ Cảnh sắc trong lúc ta giác tỉnh cũng vậy, khi chưa thật sự giác ngộ thì cũng không thêt tự mình biết rõ được; chỉ đến khi chân chính giác ngộ, bấy giờ tru ức mà biết. Chưa chân chính giác ngộ, luôn luôn sống trong chiêm bao, cho nên Phật nói là đêm dài sinh tử. Do bởi chưa rõ sắc cảnh duy chỉ là thức.

7. Ngoại sắc thật sự không tồn tại, nhưng cũng có thể nói nó không phải cảnh bên trong thức. Như tâm của người khác, há không phải là đối tượng của ta?⁴⁵ Ai nói tâm của người khác không phải là cảnh của thức của ta? Duy chỉ không nói rằng nó không phải là đối tượng trực tiếp. Khi thức ta phát sinh, tâm của người không thật sự có tác dụng, không phải như tay trực tiếp cầm nắm vật ngoại thân, hay như mặt trời rọi thẳng ánh sang lên ngoại cảnh. Nó giống như tấm gương mà vật hiện trong dó tợ như ngoại cảnh. Nhận biêt tâm người khác cũng vậy, không phải trực tiệp nhận biết.⁴⁶ Cái được trực tiếp nhận biêt chính là sở biến của tâm ta.

Cho nên, Khế kinh⁴⁷ nói: Không có bất cứ pháp nào năm bắt pháp khác, mà chỉ là khi thức phát sinh, trên nó xuất hiện các đặc tính tương tợ vật kia nên gọi là nó nắm bắt vật kia.

Như duyên đến tâm người khác, duyên đến sắc các thứ cũng vậy.

8. Đã có cảnh dị biệt, sao có thể nói là duy chỉ có thức?⁴⁸ Kỳ lạ tha, sự cố chấp! Đụng đến bất cứ điều gì cũng sinh nghi. Há giáo nghĩa duy thức nói rằng duy chỉ một thức? Không phải. Vậy thì sao? Ngài hãy lằng nghe kỹ. Nếu duy chỉ một thức, há có sự sai biệt nhân quả, tôn ty, mười phương phàm Thánh, và ai nói cho ai nghe pháp gì, để mong cầu gì? Cho nên, từ “duy thức” có ý thú rất sâu xa.

“Thức” tổng quát chỉ cho tám thức mà mỗi hữu tình đều có, chỉ cho các tâm sở trong sáu phạm trù, chỉ cho sở biến là tướng và kiến, sai biệt của phần vị, và Chân như được hiển thị bởi Không lý ấy. Dố là, theo thé tự liệtk kê, tự tướng của thức, tương ưng của thức, hai sở biên của thức, ba phần vị của thức, và bốn Thật tính. Các pháp như vậy đều không tách rời thức, nên gọi chung là “thức.” Từ “duy” là để loại bỏ quan niệm của phàm phu cho rằng nhất định tồn tại sắc có thật bên ngoài các thức.

Nếu lãnh hội thâm ý của giáo nghĩa Duy thức như vậy, bấy giờ có thể chuẩn bị hành trang đầy đủ một cách thiện xảo, không điên đảo, để nhanh chóng ngộ nhấp pháp không, chứng Vô thượng giác, cứu vơt hàm thức ra khỏi bang xe quay của sinh tử. Không thể làm thành được những việc như vậy bằng cách hoàn toàn bác không tồn tại cái gì, chấp thủ Không một cách tai hại, trái nghịch với giáo lý. Cho nên, cần phải xác tín rằng tất cả duy chỉ là thức.

TIẾT 3. DUY THỨC DUYÊN KHỞI

Nếu duy chỉ là thức, hoànd toàn không có các duyên ngoại tại, do đâu mà phát sinh các hiện tượng sai biệt?

Tụng:

由一切種識 如是如是變 以展轉力故 彼彼分別生 [18] Thức, hạt giống của tất cả, do tác động hỗ tương, tiến hành biến thái như vậy, như vậy, do bởi đó, xuất hiện cấu trúc phân biệt thế này, thế kia.⁴⁹

Luận:

Thức, hạt giống của tất cả - nhất thiết chủng thức, đó là sai biệt công năng trong bản thức từ đó sản sinh kết quả của chính nó.⁵⁰ Nó sản sinh các kết quả đẳng lưu, dị thục, sĩ dụng và tăng thượng, do đó được gọi là nhất thiết chủng, hạt giống của tất cả. Trừ ly hệ quả, vì nó không được sản sinh từ chủng tử, ⁵¹ mà chỉ khi nào hiện khởi thắng đạo⁵² đoạn trừ kết sử bấy giờ nó mới xuất hiện. Tuy pháp vô vi cũng có ý nghĩa tương hỗ, ⁵³ nhưng không phải là điều được đề cập ở đây. Đây chỉ đề cập đến chủng tử như là cái làm phát sinh phân biệt.⁵⁴ Thể của nó – chủng tử - là thức nên nó được gọi là thức. Vì chủng tử không có tính thể biệt lập ngoài bản thức. Từ kép “chủng thức” để giản lược thức không phải là chủng tử, vì có thức không phải là chủng tử,⁵⁵ và có chủng tử không phải là thức.⁵⁶ Lại nữa, từ “chủng thức” là để nêu rõ chủng tử ở trong thức, chứ không phải là thức duy trì chủng tử. Điều này sẽ đề cập sau. Chủng tử ở trong thức này, do sự hỗ trợ bởi các duyên, tiến hành biến thái như vậy, như vậy, từ giai đoạn nảy sinh cho đến khi chín. Để nêu rõ chủng tử biến thái có nhiêu nên từ

“như vậy” được lặp lại.

Từ “nhất thiết chủng” bao gồm tất cả ba loại tập khí,⁵⁷ chủng tử cộng và bất cộng của thức.

“Do tác động hỗ tương”, tức là tám hiện thức cùng kiến và tướng phần tương ứng của chúng có năng lực hỗ trợ lẫn nhau. Các hiện thức được gọi chung là phân biệt;⁵⁸ vì tự tính của chúng là phân biệt hư vọng.

Vì chủng loại phân biệt có nhiều, nên nói “thế này, thế kia.”⁵⁹ Đại ý bài tụng nói, tuy không có ngoại duyên, nhưng do trong bản thức có hạt giống của tất cả, chúng tiến hành biến thái sai biệt, là do lực tác động hỗ tương của tám loại thức hiện hành, cho nên phát sinh sự phân biệt thế này thế kia. Vậy, cần gì có các điều kiện ngoại tại sự phân biệt mới phát sinh?

Sự sinh khởi của các pháp tịnh cũng vậy; do chủng tử tịnh và hiện hành làm duyên mà sinh khởi.

1. BỐN DUYÊN

Nói rằng, do duyên là chủng tử và hiện hành mà phát sinh sự phân biệt, vậy tính chất của duyên sinh này nen hiểu như thế nào?

Ở đây, có bốn duyên:⁶⁰

1. Nhân duyên

Nhân duyên, đó là phát hữu vi tự nó trực tiếp tác thành kết quả của nó. Thể tính của duyên này có hai: chủng tử và hiện hành.

a. Chủng tử, đó là các công năng đặc sắc⁶¹ của các giới, địa, thiện, nhiễm, vô ký ở trong bản thức. Nó dẫn sinh công năng cùng loại kế tiếp,⁶² và sinh khởi hiện quả cùng loại đồng thời.⁶³ b. Hiện hành, đó là bảy chuyển thức cùng các tâm sở tương ưng của chúng, sở biến tương và kiến phần, ba tính, ba giới, chín địa, v.v. Trừ thiện trong Phật quả, vô ký cực yếu; ⁶⁴ còn lại là những pháp huân tập bản thức để sản sinh chủng tử cùng loại. Các pháp hiện hành này có tính nhân duyên chỉ đối với chủng tử.

Tâm phẩm thứ tám,⁶⁶⁶⁵ vì không huân tập cái gì cả; các tâm sở của nó, vì không phải gạt qua sở y mà có thể đơn độc huân tập; vì cực vi tế, và cực viên mãn, nên cũng không huân tập thành chủng tử. Các hiện hành đồng loại hỗ tương tác động nhưng không phải là nhân duyên, vì được sản⁶⁷ sinh từ chủng tử của chính nó.⁶⁸ Tất cả những thứ dị loại hỗ tương tác động cũng không phải là nhân duyên, vì không trực tiếp sản sinh.

Có thuyết nói, hiện hành dị loại và đồng loại hỗ tương tác động làm nhân duyên;⁶⁹ nên biết, đó là nói theo ước lệ, họăc theo phương diện tùy chuyển.

Có chỗ nói duy chỉ chủng tử mới có tính nhân duyên.⁷⁰ Đó là y cứ theo đặc tính nổi bật, ⁷¹ chứ không phải thuyết lý rốt ráo. Vì Thánh nói chuyển thức cùng với a-lại-da hỗ tương tức động làm nhân duyên.⁷²

2. Đẳng vô gián duyên

Đẳng vô gián,⁷³ đó là tám hiện thức cũng các tâm sở của chúng, tụ trước đối với tụ, đồng chủng loại, liên tục không gián đoạn, cái trước mở đường làm điều kiện cho cái sau quyết định sinh khởi.

Nhiều chủng tử đồng loại cùng vận hành đồng thời,⁷⁴ như pháp không tương ưng tâm, không có tính chất của loại duyên này. Do ý nghĩa này, tám thức không hỗ tương làm duyên.⁷⁵ Tâm sở tuy thường xuyền cùng vận hành với tâm,⁷⁶ chúng tương ưng với tâm, hòa hiệp tợ như một, không thể quan niệm chúng tách rời nhau để thành biệt lập, do đó hỗ tương làm đẳng vô gián duyên.⁷⁷ Tâm khi nhập vô dư cực kỳ vi tế, mờ nhạt,⁷⁸ không có tác dụng mở đường, nó cũng không dẫn khởi pháp đẳng vô gián,⁷⁹ cho nên không có tinh chất của duyên này.

Nên hiểu điều đó như thế nào?

Luận thực sự có nói rõ, nếu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho thức kia quyết định sinh khởi, tức nói rằng thức này là duyên đẳng vô gián của thức kia.⁸⁰ Ý nghĩa này cần được giải thích như sau: a. Thức a-đà-na, ⁸¹ trong ba giới, chín địa, đều có thể làm đẳng vô gián duyên, vì sinh tử trong các cõi dưới, trên, có thể mở đường cho nhau.⁸²

Thức hữu lậu trực tiếp không gián cách có thức vô lậu sản sinh. Thức vô lậu nhất định không sản sinh hữu lậu, vì sau khi đã khởi Kính trí⁸³ tất không còn gì để đoạn trừ nữa. Quan hệ của thức thiện với thức vô ký cũng vậy.⁸⁴ Thức này từ sau giới nào thì dẫn sinh vô lậu? Hoặc từ sau Dục giới, hoặc từ sau Sắc giới. Các hạng dị sinh cầu Phật quả⁸⁵ nhất định sau Sắc giới mới dẫn sinh vô lậu; vì hạng này về sau tất định đi lên Tịnh cư thiên, trong cung Đại Tự Tại⁸⁶, rồi mới chứng đắc Bồ-đề. Nếu là hàng Nhị thừa hồi chuyển đại bồ-đề, nhất định sau Dục giới thì dẫn sinh vô lậu. Vì chỉ có trong Dục giới mới có sự hồi chuyển và lưu thân.⁸⁷ Hạng này tuy cũng sẽ sinh lên cung Đại Tự Tại rồi mới thành Phật, nhưng vì lực của bản nguyện, nên thân được bảo lưu duy chỉ thuộc Dục giới.

Quan điểm khác nói rằng,⁸⁸ trong Sắc giới cũng có hạng Thanh văn hồi thú Đại thừa, nguyện bảo lưu thân, ⁸⁹ điều này đối với giáo và lý đều không có gì mâu thuẫn.⁹⁰ Cho nên, thức thứ tám vô lậu ⁹¹ của Thanh văn cũng có thể hiện tiền ngay sau tâm thuộc Sắc giới. Thế nhưng, trong Tịnh cư không có sự hồi thú, vì Kinh không nói ở đó có sự phát khởi đại tâm.⁹² b. Chuyển thức thứ bảy, trong ba giới chín địa, cũng hỗ tương làm duyên đẳng vô gián; vì hệ thuộc theo sinh xứ của thức thứ tám.⁹³ Hữu lậu và vô lậu ⁹⁴ cũng có thể hỗ tương sản sinh, vì trong các vị mười địa chúng có thể hỗ tương dẫn sinh. Quan hệ giữa thiện và vô ký cũng vậy.

Trong vô ký, nhiễm và vô nhiễm⁹⁵ cũng hỗ tương khai đạo; vì trong các địa vị trước và sau trí và quả của sinh không, chúng có thể dẫn sinh lẫn nhau. Ở đây, duy chỉ hữu lậu trong Dục giới và Sắc giới mới có thể dẫn sinh vô lậu, chứ không phải trong Vô sắc giới; vì Bồ tát trong mười địa không sinh lên đó.⁹⁶ c. Chuyển thức thứ sáu, trong ba giới, chín địa, hữu lậu với vô lậu, thiện với bất thiện,⁹⁷ có thể hỗ tương làm đẳng vô gián duyên; vì trong các giai đoạn nhuận sinh,⁹⁸ chúng dẫn sinh lẫn nhau.⁹⁹ Tối sơ khởi vô lậu duy chỉ sau Sắc giới;¹⁰⁰ vì thiện thuộc quyết trạch phần¹⁰¹ duy chỉ có ở

Sắc giới.

d. Năm thức, trong đó, các thức của mắt, tai và thân thuộc hai giới, hai địa; ¹⁰² hai thức lưỡi và mũi thuộc một giới một địa,¹⁰³ đồng loại thì làm đẳng vô gián duyên lẫn nhau. Quan hệ giữa thiện các thứ với nhau, nên biết, cũng vậy.

Có giải thích nói, năm thức hữu lậu và vô lậu, đồng loại làm đẳng vô gián duyên lẫn nhau, vì khi chưa thành Phật chúng có thể dẫn sinh lẫn nhau.

Giải thích khác nói, vô lậu được dẫn khởi sau hữu lậu, chứ không phải sau vô lậu có thể¹⁰⁴ dẫn khởi hữu lậu.¹⁰⁵

Vì nếu không phải là Phật thì không có năm thức vô lậu. Và vì năm sắc căn kia tất nhiên là hữu lậu.¹⁰⁶

Và cũng vì chúng thuộc tướng phần của thức dị thục.¹⁰⁷ Căn hữu lậu, vốn bất cộng,¹⁰⁸ cần có câu hữu y, và đồng nhất cảnh,¹¹⁰ mà lại dẫn phát¹⁰⁹ thức vô lậu, đó là điều không phù hợp chính lý. Vả lại, đối với cả hai, đối cảnh có tỏ và mờ¹¹¹ khác nhau.