Thành Duy Thức Luận

ii. Đồng phần

Lại nữa, do đâu mà biết khác với sắc tâm các thứ tồn tại đồng phần?²⁶⁷ Vì Khế kinh có nói. Khế kinh nói rằng, “Đây là đồng phần chư thiên; đây là đồng phần nhân loại,v.v...”²⁶⁸ Kinh đó không nói, tồn tại đồng phần thực hữu khác biệt với sắc, tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng này bất thành.

1. Nếu nói, nhân bởi thực thể ấy mà đồng trí và đồng ngôn phát sinh,²⁶⁹ do đó nó thực hữu; nếu vậy, cây cỏ các thứ cũng có đồng phần.²⁷⁰ 2. Lại nữa, ở nơi đồng phần mà phát sanh đồng trí và đồng ngôn, vậy chính đồng phần ấy cũng cấn phải có đồng phần cá biệt. Trường hợp này đã không, trường hợp kia sao lại vậy?

3. Nếu do đồng phần làm nhân mà phát sinh đồng sự, đồng dục,²⁷¹ nên biết nó thực hữu;

điều này không hợp lý. Nguyên nhân sinh khởi đồng sự, đồng dục, là do tập quán đời trước, cần gì phải quan niệm tồn tại đồng phần thực hữu?

Sự thực là, y trên tính cách tương tợ của thâm và tâm đối với các đặc thù đa dạng mà giả lập làm đông phần.

iv. Mạng căn

Lại nữa, do đâu mà biết thực sự tồn tại mạng căn²⁷² khác biệt với sắc tâm các thứ? Vì Khế kinh có nói. Kinh nói: “Ba (pháp), tuổi thọ, hơi ấm và thức.”²⁷³ Nên biết, mạng căn được gọi là thọ.

Kinh đó không nói thực sự có tự thể của thọ tồn tại biệt lập với thân tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng bất thành.

1. Vả lại, trên kia đã chứng minh sắc²⁷⁴ không lìa thức, do đó ở đây không tồn tại mạng căn biệt lập ngoài thức. 2. Lại nữa, nếu mạng căn tồn tại thực hữu biệt lập với thức, nó cũng phải như cảm thọ v.v., ²⁷⁵ không phải là mạng căn chân thực.

3. Nếu vậy, vì sao Kinh nói đến ba pháp?

Vì ý nghĩa sai biệt mà nói là ba.²⁷⁶ Như bốn chánh đoạn.²⁷⁷ Khi trụ trong trạng thái vô tâm,²⁷⁸ thọ và hơi ấm tất nhiên không tồn tại.

Há không phải Kinh nói rằng, thức không lìa thân?

Nếu vậy, thế nào được nói là trạng thái vô tâm?²⁷⁹ Trong trạng thái đó, chuyển thức²⁸⁰ diệt chứ không phải A-lại-da. Nguyên nhân cho sự tồn tại của thức này sẽ được nói sau. Thức ấy đủ để là thể của giới, thú và sanh loại,²⁸¹ vì đó là quả dị thục có tính phổ biến,²⁸² liên tục tiếp nối. Vậy, không cần quan niệm thêm tồn tại mạng căn chân thực.

Thế nhưng, mạng căn được giả lập y trên chủng tử vốn trực tiếp làm phát sinh thức này, do tính quyết định của thời gian tồn tại của công năng đặc thù được dẫn sanh bởi nghiệp.²⁸³

iv. Vô tâm định và vô tưởng quả

Lại nữa, do đâu mà biết hai định vô tâm²⁸⁴ và dị thục của vô tưởng²⁸⁵ thực hữu tự tánh biệt lập với sắc tâm các thứ? Nếu nó không có thực tánh, không thể ngăn cản tâm và tâm sở khiến chúng không sinh khởi.²⁸⁶ 1. Nếu trong trạng vô tâm thực sự tồn tại một pháp cá biệt khác biệt với sắc, tâm; nó có tác dụng ngăn tâm, được gọi là vô tâm định; thế thì, lẽ ra khi nhập vô sắc, cũng tồn tại cá biệt một pháp thực hữu khác biệt với sắc, tâm; pháp ấy có tác dụng cản ngại sắc, được gọi là vô sắc định.

2. Lại nữa, tâm cản ngại cần gì phải là pháp thực? Như bờ, đê các thứ, ²⁸⁷ tuy giả nhưng cũng có khả năng ngăn cản.

Ở đây, trong lúc tu định, bằng nỗ lực của định,²⁸⁸ vì nhàm tởm tâm và tâm sở thô động, phát khởi ước nguyện với hạn kỳ đặc biệt ngăn lại tâm và tâm sở, khiến tâm và tâm sở vi tế dần dần. Khi tâm cực kỳ vi tế, ²⁸⁹ nó huân tập dị thục thức cho trở thành chủng tử của tâm cực kỳ nhàm tởm. Bằng chủng tử tổn hại và trấn phục tâm này, tâm thô động dần dần không hiện hành. Y trên phần vị này mà giả lập hai thứ định.

Chủng tử ấy là thiện, nên định ấy cũng là thiện. Trước vô tưởng định, do mong cầu kết quả vô tưởng,²⁹⁰ nên chủng tử thành tựu do huân tập ấy dẫn đến dị thục thức; y trên sự bất hành của tưởng thô động, ngay trên phần vị này, giả lập vô tưởng. Y trên dị thục mà lập, nên được gọi là dị thục. Do vậy, ba pháp²⁹¹ này cũng không phải là thực hữu.

v. Tướng hữu vi

Lại nữa, do đâu mà biết tự thể của các tướng hữu vi là thực hữu biệt lập ngoài sắc tâm các²⁹² thứ? Vì Kinh có đề cập. Kinh nói,²⁹³ “Có ba tướng hữu vi của hữu vi” v.v. Kinh đó không nói tự thể ấy thực hữu biệt lập ngoài sắc tâm các thứ. 1. Không phải do chuyển thanh thứ sáu²⁹⁴ mà được hiểu là tự thể dị biệt. Vì thể của sắc tâm cũng chính là sắc tâm.

2. Không phải thể của năng tướng hoàn toàn dị biệt với sở tướng. Không nên nói rằng đặc tính cứng dị biệt với đất.

3. Nếu đặc tính của hữu vi (năng tướng) dị biệt với thể của cái được đặc trưng (sở tướng), thể của đặc tính vô vi²⁹⁵ hẵn cũng phải dị biệt với cái được đặc trưng. 4. a. Lại nữa, tự thể của các đặc tính sinh, v.v., nếu cùng tồn tại, vậy trong tất cả thời hẵn phải cùng loạt dấy lên tác dụng.²⁹⁶ b. Nếu vì trái nghịch nhau nên không nhất loạt khởi lên tác dụng; vậy, thể cũng trái nghịch nhau làm sao cùng tồn tại?

c. Lại nữa, trụ, dị, diệt không thể cùng tác dụng.²⁹⁷ 5. a. Thể của năng tướng và sở tướng thảy đều bản lai tồn tại, dụng cũng phải như vậy, vì tự tánh không sai biệt.²⁹⁸ b. Nếu nói, dụng ấy cần hội đủ nhân và duyên; cần hội đủ nhân và duyên thì không phải là bản lai tồn tại.²⁹⁹ c. Lại nữa, sinh v.v. được quan niệm ấy trở thành vô dụng.³⁰⁰ 6. (Nếu nói) Cái được đặc trưng (sở tướng) là hằng hữu, ³⁰¹ rồi cùng kết hợp với sinh v.v.;

thế thì pháp vô vi hẵn cũng có sinh v.v. Vì không thể quan niệm tại sao trường hợp này (vô vi) và trường hợp kia (hữu vi) khác biệt nhau. 7. a. Lại nữa, quá khứ và vị lai không phải là hiện tại, cũng không phải là thường hằng,³⁰² chẳng khác gì hoa giữa trời, không có tự tánh thực hữu.

b. Sinh là hữu, làm sao ở vị lai?³⁰⁴ Diệt là vô, tất không thể là hiện tại.³⁰⁵³⁰³ c. Diệt nếu không phải là vô, sinh cũng không thể là hữu.

d. Lại nữa, diệt trái với trụ, ³⁰⁶ sao có thể quan niệm là đồng thời. Trụ nếu không trái với sinh,³⁰⁷ sao lại cho là khác thời?

Như vậy, chủ trương ấy tiến hay thối đều phi lý.

Thế nhưng, pháp hữu vi, do bị chi phối bởi nhân duyên, trước không nay có; tạm thời có rồi trở lại không. Để biểu thị là khác với vô vi nên giả lập bốn tướng.

Trước không nay tồn tại, trạng thái tồn tại được nói là sinh. Giai đoạn sinh tạm thời ngưng, chính đó được gọi là trụ. Trong trạng thái trụ, có sự biến dị trước và sau được lập danh là dị. Tạm thời có, rồi lại không; khi không tồn tại được nói là diệt.

Ba tướng đầu, vì tồn tại, đồng thuộc về hiện tại. Một tướng sau cùng, vì không tồn tại (vô), thuộc về quá khứ. Pháp không tồn tại (vô) làm sao biểu thị đặc tính của hữu vi? Để biểu thị cái đó về sau³⁰⁸ không tồn tại nên nói là đặc tính, có gì sai lầm?³⁰⁹ Sinh, biểu thị pháp hữu mà trước đó không hiện hữu. Diệt, biểu thị pháp hiện hữu mà về sau không hiện hữu. Dị, biểu thị pháp ấy không phải ngưng đọng. Trụ, biểu thị pháp ấy tạm thời có tác dụng.

Do đó, bốn tướng này ở nơi pháp hữu vi tuy đều được gọi là biểu, nhưng sự biểu thị có khác nhau. Đây y trên sát-na mà giả lập bốn tướng. Y trên phần vị trong một thời hạn cũng có thể được giả lập. Sơ khởi được gọi là sinh. Về sau không hiện hữu, được gọi là diệt. Chuỗi tiếp nối tương tợ sau khi đã sinh được gọi là trụ. Chính sự biến chuyến của chuỗi tiếp nối này được gọi là dị.

Vậy, bốn tướng đều là giả lập.

vi. Danh – cú – văn

Lại nữa, do đâu mà biết thực hữu tồn tại danh, cú, văn, là các bộ phận biểu đạt (của ngôn ngữ)?³¹⁰ Vì Khế kinh có đề cập. Kinh nói,

“Phật sở đắc các bộ phận danh, cú, văn hy hữu.”³¹¹ Kinh đó không nói danh, v.v., tồn tại chân thực biệt lập ngoài sắc tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng ấy bất thành.

1. Nếu danh, cú, văn dị biệt thanh mà thực hữu, thế thì cũng như sắc v.v., chúng không thể biểu đạt. 2. Nếu cho rằng thanh làm phát sinh danh, cú, văn;³¹² thanh ấy tất có âm vận khuất khúc.³¹³ Thanh ấy đủ để biểu đạt, cần gì đến danh?

3. Nếu nói, tính khuất khúc của âm vận nơi thanh chính là danh, cú, văn, tồn tại thực hữu biệt lập ngoài thanh;³¹⁴ vậy, tính khuất khúc của hình lượng³¹⁵ nơi sắc cũng tồn tại biệt lập với sắc xứ?³¹⁶ 4.a. Nếu tính khuất khúc của âm vận nơi thanh, như tiếng đàn, tiếng sáo, không biểu đạt;³¹⁷ thanh này cũng như thanh kia,³¹⁸ không đặc biệt làm phát sinh danh.

b. Lại nữa, ai nói thanh kia không biểu đạt?³¹⁹ c. Thanh nếu có khả năng biểu đạt, thanh của chuông, gió hẵn cũng có tác dụng biểu đạt?³²⁰ Thanh này hẵn cũng như thanh kia không đặc biệt làm phát sinh danh, cú, văn thân thực hữu.

d. Nếu nói duy chỉ ngữ thanh³²¹ mới phát sinh danh;³²² tại sao không nói duy chỉ ngữ mới biểu đạt?³²³ 5. Do lý tính nào mà xác định rằng biểu đạt là ngữ?³²⁴ Nhưng, do đâu mà biết sự biểu đạt dị biệt với ngữ?³²⁵ Ngữ không dị biệt với biểu đạt; trời và người đều rõ điều đó.³²⁶ Quan niệm rằng biểu đạt dị biệt với ngữ, chỉ là gã Thiên Ái ³²⁷chứ không ai khác. Chánh nghĩa: Nhưng trên sự sai biệt của phần vị³²⁸ của ngữ thanh mà giả lập danh, cú, văn, thân. Danh biểu đạt tự thể. ³²⁹ Cú, biểu đạt sự sai biệt.³³⁰ Văn tức tự, ³³¹ là sở y của hai bộ phận kia. Ba bộ phận³³² này không có tự thể dị biệt ngoài thanh. Giả và thật dị biệt,³³³ do đó chúng cũng không phải là thanh.

Do đây mà đối tượng của hai vô ngại giải³³⁴ là pháp và từ có sai biệt.³³⁵ Sự bao hàm của thanh cùng với danh, v.v., trong uẩn, xứ và giới không khác nhau. Vã lại, ở quốc độ này mà nói danh, cú, văn được giả lập y trên thanh; nhưng đây không phải là điều tuyệt đối. Trong các cõi Phật khác, ba bộ phận này có thể được giả lập y trên ánh sáng, hay hương thơm, hay vị ngọt, v.v.

vii. Tuỳ miên

Có quan điểm cho rằng các tùy miên³³⁶ dị biệt tâm và tâm sở, được bao hàm trong uẩn bất tương ưng hành.³³⁷ Quan điểm này phi lý. Được gọi là tham v.v... như hiện tham các thứ không phải là không tương ưng.³³⁸ Các quan điểm về các hành không tương ưng còn lại, chuẩn theo trên đây, suy lý mà bác bỏ.

3. VÔ VI

i. Tổng quát

Nói rằng các pháp vô vi³³⁹ dị biệt tâm và tâm sở mà quyết định thực hữu là không hợp lý. Vã, pháp quyết định tồn tại, tổng quát, có ba:

1. Pháp được nhận thức hiện tại, như sắc, tâm, v.v...

2. Pháp hiện tại được thọ dụng, như bình, y áo, v.v...³⁴⁰ Hai pháp như vậy được nhận thức phổ quát bởi thế gian, không cần phải chứng minh³⁴¹ bằng lý luận.

3. Pháp có tác dụng, như mắt, tai, v.v... Do hoạt dụng như thế này, như thế kia mà chứng biết tồn tại.³⁴² Pháp vô vi không được nhận thức phổ quát bởi thế gian là quyết định tồn tại. Chúng không có tác dụng như mắt, tai các thứ. Giả sử chúng có tác dụng, như vậy là vô thường. Do đó, không thể quan niệm vô vi quyết dịnh thực hữu.

Tuy nhiên, các pháp vô vi vốn là tính chất có thể được nhận thức, hoặc là tính chất được hiển thị bởi sắc, tâm. v.v., nên cũng như sắc, tâm các thứ, không thể được quan niệm vô vi tính thực hữu như là biệt lập ngoài sắc tâm các thứ.

ii. Phê bình các quan điểm

1. Nhất thể. - a. Lại nữa, hư không³⁴³ là nhất thể hay đa thù?³⁴⁴ Nếu tự thể là một, nó phổ biến trong tất cả xứ. Vì hư không dung chứa sắc pháp v.v.,³⁴⁵ tùy theo pháp mà nó được kết hợp, hư không trở thành nhiều. Vì nơi này nó được kết hợp, nhưng nơi khác thì không. Nếu không thế, các pháp trở thành phổ biến lẫn nhau. Nếu nói, hư không không kết hợp với pháp, vậy nó không dung chứa, cũng như các vô vi khác.

Lại nữa, trong sắc có hư không hay không? Nếu có, thành tương tạp. Nếu không, không thành phổ biến.

b. Khi kết hoặc³⁴⁶ trong một bộ, hay một phẩm, bị đoạn trừ, khi ấy hẵn cũng chứng đắc trạch diệt³⁴⁷ đối với các bộ, phẩm còn lại.

Và, khi một pháp do duyên khuyết mà đạt được sự bất sinh, khi ấy cũng đạt được phi trạch diệt³⁴⁸ đối với hết thảy pháp khác.

Như vậy, quan điểm thể của vô vi là nhất thể là không hợp lý.

2. Đa thù.- Nếu thể của nó là đa thù; vậy, vô vi có phẩm loại, hẵn cũng như sắc v.v., không phải là thực vô vi. Và hư không hẵn cũng không thể phổ biến và bao dung.

Các vô vi mà các bộ khác quan niệm³⁴⁹ là thực hữu biệt lập ngoài tâm và tâm sở, cũng chuẩn theo trên đây mà bác bỏ.

Lại nữa, các pháp vô vi, vì được quan niệm là không nhân quả, vậy cũng như sừng thỏ, không tồn tại ngoài tâm và tâm sở.

iii. Duy thức chính nghĩa

Tuy nhiên, Khế kinh nơi, có các pháp vô vi, là hư không, v.v. Tổng quát, có hai thứ:

1. Y trên biến thái của thức giả thi thiết là hữu.³⁵⁰

Trong quá khứ đã từng nghe tên gọi hư không, v.v., rồi tùy theo phân biệt mà hiện hữu tướng của hư không các thứ. Do ảnh hưởng của sự huân tập nhiều lần, khi tâm các thứ sinh khởi thì tướng vô vi tương tợ hư không các thứ xuất hiện. Tướng xuất hiện này trước và sau tương tợ, không có biến dị nên giả thuyết là thường.³⁵¹ 2. Y pháp tính mà giả thuyết là hữu. Theo đó, chân như được hiển thị bởi không vô ngã, hữu và vô đều bị phủ định, con đường của tâm hành và ngôn ngữ bị đoạn tuyệt, không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt với hết thảy các pháp. Đó là lý tính chân thật của pháp, do đó được gọi là pháp tính. (1) Do lìa các chướng ngại mà (chân như) được gọi là hư không.³⁵² (2) Do lực giản trạch mà diệt trừ các tạp nhiễm, chứng hội cứu cánh, nên (chân như) được gọi là trạch diệt.³⁵³ (3) Do bản tính của lực giản trạch vốn thanh tịnh, hoặc do được hiển thị bởi khuyết duyên, nên (chân như) được gọi là phi trạch diệt.³⁵⁴ (4) Khổ thọ và lạc thọ đều được diệt trừ, nên được gọi là bất động.³⁵⁵ (5) Tưởng và thọ không hiện hành nên (chân như) gọi là tưởng thọ diệt.³⁵⁶ (6) Năm vô vi này được được y trên Chân như mà giả lập. Chân như cũng là danh được giả thi thiết.

Để bác bỏ quan điểm cho là vô, nên thuyết là hữu. Để bác bỏ chấp làm hữu nên thuyết là không. Để không cho là hư huyễn,³⁵⁷ nên nói là thực. Lý không sai lầm điên đảo nên gọi là chân như. Không đồng với các tông khác do lìa sắc tâm v.v. mà thực hữu pháp thường nên gọi là chân như.

Vậy, vô vi không phải là quyết định thực hữu.

4. NĂNG THỦ VÀ SỞ THỦ

Các pháp mà ngoại đạo và Tiểu thừa quan niệm không phải là tự tính thực hữu dị biệt tâm và tâm sở.³⁵⁸

Vì là sở thủ.³⁵⁹

Như tâm, tâm sở.³⁶⁰ Giác³⁶¹ nắm bắt cái kia, cũng không vin cái kia như là đối tượng.³⁶² Vì nó là năng thủ.³⁶³ Như giác vin (tâm) này như là đối tượng.

Các tâm và tâm sở, vì là y tha khởi, cũng như sự huyễn,³⁶⁴ không phải chân thực hữu. Vì để bác bỏ quan niệm sai lầm rằng tồn tại cảnh thực hữu ở ngoài tâm và tâm sở nên nói duy chỉ có thức. Nếu quan niệm duy thức là chân thực hữu, như chấp ngoại cảnh, đó cũng là pháp chấp.

5. ĐOẠN TRỪ PHÁP CHẤP

Tuy nhiên, các pháp chấp, tổng quát, có hai: câu sinh và phân biệt.

1. Pháp chấp câu sinh,³⁶⁵ kể từ vô thuỷ đến nay, do ảnh hưởng bởi nhân nội tại³⁶⁶ được huân tập một cách hư dối, luôn luôn cùng tồn tại với thân; không đợi tà giáo và tà phân biệt, vận chuyển một cách tự nhiên; vì vậy, nó được gọi là câu sinh.

Câu sinh này lại có hai: a. Thường tương tục, tại thức thứ bảy. Thức này duyên vào thức thứ tám mà khởi tướng của tự tâm rồi chấp là thực pháp.³⁶⁷ b. Có gián đoạn, tại thức thứ sáu. Thức này duyên vào tướng của uẩn, xứ, giới, vốn là những biến thái của thức; hoặc đặc biệt khởi tướng của tự tâm, rồi chấp là thực pháp.

Hai loại pháp chấp này, vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau, trong Mười địa, trải nhiều lần tu tập quán pháp không³⁶⁸ đặc biệt mới có thể trừ diệt.

2. Pháp chấp phân biệt cũng do³⁶⁹ ảnh hưởng của duyên ngoại tại trong hiện tại, không cùng tồn tại với thân, cần chịu ảnh hưởng của tà giáo và tà phân biệt sau đó mới khởi; vì vậy nói là phân biệt. Nó chỉ tồn tại trong ý thức thứ sáu. Lọai pháp chấp này cũng có hai: a. Duyên và uẩn, xứ, giới được thuyết bởi tà giáo³⁷⁰ rồi khởi tướng của tự tâm, phân biệt suy diễn, chấp đó là thực pháp.

b. Duyên vào đặc tính của tự tánh v.v.³⁷¹ được thuyết bởi tà giáo rồi khởi tướng của tự tâm, phân biệt suy diễn, chấp đó là thực pháp.

Hai loại pháp chấp này vì thô nên dễ bị đoạn trừ. Khi nhập sở địa, quán chân như của pháp không của hết thảy pháp tức thì có thể trừ diệt nó. Hết thảy pháp chấp được nói như vậy, nếu là pháp bên ngoài tâm thì hoặc tồn tại hoặc không tồn tại; nếu là pháp nội tâm, tất cả đều tồn tại.

Vậy, pháp chấp là do duyên vào những thứ được hiển hiện bởi tự tâm tương tợ như là pháp, rồi chấp đó là thực hữu.

Nhưng, đặc tính của pháp tương tợ ấy sinh khởi do duyên nên là tồn tại như huyễn. Phấp được quan niệm là thực hữu chỉ do suy diễn sai lầm, quyết định không thực hữu. Vì vậy, Thế Tôn nói,³⁷² “Từ Thị, nên biết, những gì là đối tượng của thức, duy chỉ là biểu hiện bởi thức.” Chúng là tính y tha khởi, như huyễn sự các thứ.

TIẾT 2. TỔNG KẾT

I. TỔNG KẾT NGÃ PHÁP

Ngã và pháp mà ngoại đạo và Tiểu thừa quan niệm như là ngoài thức như vậy thảy đều không phải là thực hữu. Do đó, Tâm, tâm sở không lấy các pháp ngoại tại như sắc v.v. làm điều kiện như là đối tượng.³⁷⁴ Vì hoạt dụng của đối tượng tất phải y trên thể thực hữu.³⁷⁵ Hiện tại tụ tâm và tâm sở pháp kia³⁷⁶ không phải là tụ điều kiện làm đối tượng trực tiếp ẩy thức này, ³⁷⁷ như phi đối tượng,³⁷⁸ vì thuộc về tụ khác.³⁷⁹ Đồng tụ ³⁸⁰ tâm sở cũng không phải là đối tượng trực tiếp,³⁸¹ vì tự thể dị biệt, như các phi sở thủ khác.

Do vậy, nên biết, thực không tồn tại ngoại cảnh; duy chỉ nội thức phát sinh tợ như là ngoại cảnh. Cho nên, già-tha trong Kinh³⁸² nói, “Như được phân biệt bởi kẻ ngu, ngoại cảnh thực không tồn tại. Tâm bị tập khí vẩn đục, do đó chuyến biến tợ như kia.”

II. Ý NGHĨA GIẢ THUYẾT

1. Nạn vấn

Nạn vấn³⁸³ sau đây được nêu lên: Nếu không tồn tại thực ngã, thực pháp bên ngoài thức, cái giả³⁸⁴ cũng không tồn tại. Vì cái giả được khái niệm phải y trên cái chân, trên sự tương tợ và trên tính chất chung.³⁸⁵ Như giả thuyết “Người này là lửa,”³⁸⁶ tất phải có lửa chân thực, có người tương tợ lửa, có tính chất nóng và đỏ.³⁸⁷

Giả thuyết bò v.v. cũng vậy.

Ngã và pháp nếu không tồn tại, y trên cái gì mà giả thuyết? Không có cái giả thuyết, cái tương tợ cũng bất thành. Làm sao có thể nói tâm chuyển hiện tương tợ như ngoại cảnh?

2. Giải thích

Nạn vấn ấy phi lý. Như trên kia đã bác bỏ ngã pháp tồn tại ngoài thức.³⁸⁸ Vã, y trên chủng loại, y trên thực vật, để giả thuyết lửa v.v., cả hai đều bất thành.³⁸⁹ a. Y loại để giả thuyết, lý bất thành. Vì các phẩm chất nóng và đỏ không có cùng chủng loại.³⁹⁰ Nếu không có phầm tính cộng thông³⁹¹ mà giả thuyết cái kia, thế thì đối với nước v.v. cũng có thể giả thuyết tên gọi là lửa.

Nếu cho rằng tính nhạy bén v.v. tuy không phải là phẩm tính của loại nhưng vì không tách rời nhau nên có thể giả thuyết; điều này cũng phi lý. Tính nhạy bén v.v. nơi chủng loại người được kinh nghiệm thấy là cũng có sự tách rời nhau.³⁹²

Nơi loại đã không tồn tại phẩm tính, lại tách rời nhau; nhưng có khi đối với người mà giả thuyết là lửa v.v., như vậy nên biết rằng sự giả thuyết không y trên loại mà thành.

b. Y thực để giả thuyết, lý cũng bất thành. Vì các phảm tính nhạy bén, đỏ, v.v., không phải là cộng hữu.³⁹³

Nghĩa là, tính nhạy bén, đỏ, v.v., nơi lửa và nơi người, tự thể của chúng khác biệt nhau, vì sở y dị biệt.

Không có tính cộng thông mà giả thuyết, sai lầm như đã nói trên.

Nếu nói, vì phẩm tính của lửa và của người tương tợ nên có thể giả thuyết, điều này cũng không hợp lý. Vỉ nói lửa nơi người chứ không nói ở nơi phẩm tính.³⁹⁴ Do vậy, giả thuyết này không y trên thực mà thành.

3. Vã, giả tất y trên chân sự³⁹⁵ mà lập, điều này cũng không hợp lý. Chân, chỉ cho tự tướng; nó không phải là đối tượng của giả trí và biểu đạt.³⁹⁶ Nghĩa là, giả trí³⁹⁷ và sự biểu đạt không đạt được tự tướng, mà chỉ hoạt động trên cộng tướng³⁹⁸ của các pháp. Nhưng cũng không tách rời khỏi những cái này (giả trí và ngôn thuyết) để có khái niệm về tự tướng, làm sở y cho giả. Tuy nhiên, giả trí và biểu đạt tất y nơi âm thanh mà phát khởi. Nơi nào mà thanh không³⁹⁹ đến được, chúng cũng không hoạt động. Cái biểu đạt và cái được biểu đạt⁴⁰⁰ đều không phải là tự tướng.

Do đó biết rằng giả thuyết không y trên chân sự. Theo đó, chúng chỉ y trên tợ sự mà chuyển hiện.

Tợ, nghĩa là sự thêm thắt⁴⁰¹ chứ không phải là đặc tính thực hữu. Thanh y trên đặc tính tương tợ được thêm thắt mà hoạt động,⁴⁰² cho nên không thể nói giả tất y chân. Vì vậy, không thể nói giả tất phải y chân. Cho nên, nạn vấn kia không phù hợp chính lý.

4. Nhưng, y trên biến thái của thức, để đối trị loại trừ quan niệm sai lầm về ngã pháp chân thật, nên nói giả tợ. Do đây, già-tha trong Kinh⁴⁰³ nói, “Vì để dối trị loại trừ ngã pháp mà kẻ phàm ngu cho là chân thật cho nên nơi sự biến thái của thức mà giả thuyết tên gọi ngã và pháp.”