Thành Duy Thức Luận

iv. Tưởng

Tưởng, tự tính là tiếp thu ảnh tượng nơi đối tượng.²¹⁴ Chức năng của nó là quy ước²¹⁵ các loại danh ngôn khác nhau. Nghĩa là, cần phải ấn định hình thái giới hạn của đối tượng mới có thể tùy theo đó phát khởi các thứ danh ngôn khác nhau.

v. Tư

Tư, tự tính là khiến tâm tạo tác.²¹⁶ Chức năng là sử dịch tâm nơi các phẩm chất thiện, v.v.²¹⁷

Tức là, nó tiếp nhận các hình thái chính nhân²¹⁸ nơi đối tượng rồi thúc đẩy tâm tạo các thứ thiện, bất thiện,v.v. Năm tâm sở này thuộc biến hành, do đó một cách xác định chúng tương ưng với tàng thức. Đặc tính của biến hành sẽ giải thích sau.

Xúc, v.v., năm tâm sở này tuy có đặc tính khác nhau với dị thục thức, nhưng thời và y tương đồng, sở duyên và sự tương đẳng,²¹⁹ do đó nói là tương ưng.²²⁰

2. DUY XẢ THỌ

Hành tướng của thọ này cực kỳ không rõ ràng, không thể phân biệt các hình thái đối tương nghịch hay thuận; nó vi tế, đồng nhất loại, tiếp nối nhau chuyển; do đó, nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Lại nữa, thọ tương ưng này duy chỉ là dị thục; nó hoạt động tùy theo nghiệp dẫn độ, không cần hội đủ duyên, vì vận chuyển theo thế lực của nghiệp thiện ác một cách tự nhiên. Vì vậy, duy chỉ là xả thọ.

Hai thọ khổ và lạc là dị thục sinh,²²¹ không phải là dị thục thực thụ, vì chúng cần đủ duyên cho nên không tương ưng với thức này.

Lại nữa, do sự kiện thức này thường không chuyển biến nên hữu tình chấp nó xem như ngã tự nội.²²² Nếu tương ưng với hai thọ khổ và lạc, nó hẵn có chuyển biến, vậy là sao chấp làm tự ngã? Do đó, nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Nếu vậy, làm sao thức này cũng là dị thục của nghiệp ác?²²³ Đã cho rằng nghiệp thiên cũng chiêu cảm xả thọ; ở đây (nghiệp bất thiện) sao lại không? Vì xả thọ không trái nghịch với các phẩm chất khổ lạc. Như pháp vô ký dẫn đến cả hai thiện và ác.

3. CÁC TÂM SỞ KHÁC

Vì sao thức này không tương ưng các tâm sở biệt cảnh, và v.v.? Vì hỗ tương mâu thuẫn. Nghĩa là, dục hoạt động với hy vọng về sự thể được ưa thích. Thức này vận chuyển tùy tiện, ²²⁴ không có hy vọng điều gì.

Thắng giải hoạt động nhắm ghi dấu ấn ²²⁵ và quyết định sự thể. Thức này thì mông muội, không ghi dâu ấn cái gì.

Niệm hoạt động chỉ để ghi nhận rõ ràng những sự thể đã từng trải nghiệm. Thức này muội lược không thể ghi nhớ sáng suốt.

Định là tập trung tâm chuyên chú trên một đối tượng. Thức này vận chuyển tùy tiện, duyên đối tượng từng sát-na riêng biệt.²²⁶ Huệ duy chỉ hoạt động với sự giản trạch các sự thể như đức.,v.v.²²⁷

Thức này vi tế, muội lược, không thể giản trạch.

Do vậy, thức này không tương ưng các biệt cảnh.

Thức này vì duy chỉ là tự thể dị thục cho nên cũng không tương ưng với thiện hay nhiễm ô.

Bốn vô ký tính, ác tác, v.v., ²²⁸ vì có tính gián đoạn, đương nhiên không phải là dị thục.²²⁹

TIẾT V. BẢN CHẤT VÀ TỒN TỤC

1. BẢN CHẤT CỦA THỨC THỨ TÁM

Có bốn loại pháp: thiện, bất thiện, vô ký hữu phú, vô ký vô phú. Thức a-lại-da thuộc về pháp gì?

Thức này chỉ có tính vô ký vô phú, vì tự tính là dị thuc.⁶⁵¹ Nếu dị thục mà thiện hay nhiễm ô thì không thể có sự lưu chuyển và hoàn diệt.⁶⁵² Vả lại, thức này là sở y cho thiện và nhiễm ô. Nếu nó là thiện hay nhiễm ô thì không thể là sở y cho cả hai, vì chúng trái nghịch nhau. Mặt khác, thức này có tự tính là cái được huân tập; nếu nó thiện hoặc nhiễm, như mùi cực thơm hay cực thối, không thể tiếp nhận sự huân tập. Nếu không có sự huân tập,⁶⁵³ không thể thành lập nhân quả nhiễm, tịnh.

Vậy, thức này duy chỉ là vô ky vô phú.

Phú⁶⁵⁴ chỉ cho pháp ô nhiễm, vì nó ngăn che Thánh đạo.⁶⁵⁵ Lại nữa, nó che kín tâm khiến trở thành bất tịnh.

Thức này không mang tính ô nhiễm nên là vô phú.⁶⁵⁶ Ký⁶⁵⁷ là tính có thể xác định rõ kết quả là khả ái hay không khả ái của thiện và bất thiện, và tự thể đặc sắc của chúng. Thức này không mang tính chất thiện hay ác nên nó là vô ký.

2. BẢN CHẤT TẤM SỞ TƯƠNG ƯNG Tụng nói, “Xúc v.v. cũng vậy”: cũng như thức a-lại-da chỉ mang tính chất vô phú vô ký, xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, cũng vậy.

a. Vì các pháp tương ưng đương nhiên là đồng tính chất với nó.⁶⁵⁸ b. Năm tâm sở, xúc v.v., như a-lại-da, (1) cũng đều là dị thục; (2) sở duyên và hành tướng cũng đều không thể biết được; (3) cùng duyên đến ba loại cảnh, (4) cùng tương ưng với năm pháp,⁶⁵⁹ (5) cũng vô phú vô ký. Do đó nói,

“Xúc v.v. cũng vậy.”

c. Hoặc giải thích,⁶⁶⁰ xúc v.v., cũng như a-lại-da, cũng đều là dị thục và nhất thiết chủng. Chi tiết cho đến vô phú vô ký⁶⁶¹ cũng được diễn dịch như vậy, vì không có sự tách biệt.

d. Giải thích đó phi lý.⁶⁶² Vì sao? (1) Xúc v.v. y chỉ thức nên không tự tại.⁶⁶³ Như tham v.v., tín v.v., không thể tiếp nhận huân tập, làm sao đồng với thức duy trì chủng tử? (2) Vả lại, nếu xúc v.v. mà cũng có thể tiếp nhận huân tập, một hữu tĩnh tình hẵn có đến sáu tự thể của chủng tử. Thế thì, khi qủa xuất hiện, nó được sản sinh từ chủng tử nào? Hợp lý mà nói, không thể cho rằng nó xuất hiện (cùng lúc) từ sáu chủng tử. Vì chưa hề thấy từ nhiều hạt giống mà nảy sinh một mầm.⁶⁶⁴ Nếu nói, qủa được sản sinh từ một hạt giống duy nhất, như vậy năm hạt giống kia là vô dụng. Cũng không thể nói chúng lần lựợt sản sinh quả, vì sự huận tập của chúng đồng thời và thế lực của chúng bằng nhau. Lại nữa, cũng không thể nói sấu quả đồng loạt được sản sinh. Đâu có thể nói rằng nơi một hữu tình trong khoảng một sát na cả sáu thức, mắt v.v., đồng thời sinh khởi.

Ai nói, xúc v.v. cũng có thể tiếp nhận huân tập, duy trì các chủng tử?⁶⁶⁵ Nếu không như thế, làm sao xúc v.v., cũng như thức, là nhất thiết chủng? ⁶⁶⁶ Đáp:⁶⁶⁷ Năm pháp, xúc v.v. có hình thái tượng tợ chủng tử nên được gọi là chủng tử. Vì xúc v.v. tương đẳng với thức về sở duyên. Vì xúc vô sắc cũng có sở duyên.⁶⁶⁹ Vì⁶⁶⁸ nhất định phải có sở duyên trực tiếp.⁶⁷⁰ Hình thái tương tợ chủng tử này không trở thành nhân duyên để sản sinh các hiện thức. Cũng như trên xúc v.v., các tươbg tợ căn như mắt v.v. không phải là sở y của thức. Cũng như cái tương tợ lửa không có tác dụng đốt cháy. Biện minh này phi lý.⁶⁷¹ Sở duyên của xúc v.v. có hình thái tương tợ chủng tử, tiếp theo sau⁶⁷² chấp thọ và xứ mới có thể được diễn dịch từ đó. Do đó, từ nhất thiết chủng được đề cập trước đó nhất định phải chỉ cho ý nghĩa tiếp nhận huân tập và duy trì chủng tử. 673 Nếu không vậy, bản tụng phạm lỗi trùng lặp.⁶⁷⁴ Vả lại, tụng văn nói “cung vậy” vì không có sự giản biệt nên hàm ngụ sự diễn dịch; giải thích như vậy không vững. Không thể nói xúc v.v. cũng là liễu biệt (nhận thức). Cũng không thể nói xúc v.v. tương ưng với xúc v.v.

Do vậy, nên biết, từ “cũng vậy”⁶⁷⁵ có nghĩa là tùy theo chỗ thích hợp, chứ không có nghĩa là tất cả.

TIẾT VI. THỨC HẰNG CHUYỂN ¹

1. Ý NGHĨA DUYÊN KHỞI

Thức a-lại-da đoạn diệt hay thường tồn? Nó không phải đoạn diệt, cũng không phải thường tồn. Vì nó hằng chuyển.

Hằng, vì kể từ vô thủy nó thuần nhất³ liên tục tiếp nối thường hằng không gián đoạn. Vì nó là căn bản để thiết lập^{2 4} (ba) giới hệ, (sáu) thú hướng, (bốn) sinh loại. Và vì tính chất của nó bền vững,⁵ duy trì chủng tử không để cho tiêu thất.

Chuyển, thức này, kể từ vô thuỷ, sinh diệt trong từng sát na, liên tục biến dị; vì nhân diệt thì quả sinh, nó không thường trực nhất tính; và vì nó có thể được các chuyển thức huân tập thành chủng tử.

Hằng, loại bỏ tính gián đoạn. Chuyển, biểu hiện tính không thường, giống như dòng lũ. Pháp nhĩ của nhân quả là vậy. Như nước trong dòng thác lũ, không phải đoạn cũng không phải thường, liên tục tiếp nối chìm nổi. Thức này cũng vậy, từ vô thuỷ, sinh diệt tiếp nối nhau, không phải thường cũng không phải đoạn; hữu tình chìm nổi trong đó không thể thoát ly.

Và cũng như dòng thác lũ tuy bị gió kích động khiến nổi sóng nhưng vẫn trôi chảy không gián đoạn. Thức này cũng vậy, mặc dù theo các duyên mà khởi lên các thức con mắt v.v. nhưng vẫn hằng tiếp nối.

Cũng như dòng lũ, mà trong con nước của nó bên dưới là cá, bên trên là cỏ các thứ, mọi vật tùy theo dòng trôi chảy không dứt. Thức này cũng vậy, cùng với tập khí nội tại và xúc các thứ ngoại tại hằng tiếp nối nhau vận chuyển.⁶ Những thí dụ cụ thể này nêu rõ ý nghĩa theo đó thức này do nhân quả vô thủy không phải đoạn cũng không phải thường. Nghĩa là, tính thể của thức này là sự xuất sinh của quả và sự tàn diệt của nhân trong từng sát nat sát kể từ thời vô thủy. Quả sinh, cho nên nó không phải đoạn; nhân diệt, cho nên nó không phải thường. Phi đoạn phi thường là lý duyên khởi. Do đó, tụng nói, thức này hằng chuyển như dòng chảy.

2. PHÊ BÌNH CÁC BỘ

a. Hữu bộ và Chính lượng bộ

Hữu bộ: Quá khứ, vị lai, vốn đã không phải thực hữu, do đó có thể cho là không phải thườ, chứ sao lại có thể không phải đoạn? Gián đoạn, làm sao phù hợp với chính lý duyên khởi?⁷ Duy thức: Quá khứ, vị lai nếu là thực hữu, nên có thể nói là không phải đoạn; nhưng làm sao nói là không phải thường? Thưòng cũng không phù hợp với chính lý duyên khởi.⁸ Hữu bộ: Đâu phải chỉ chỉ trích sai lầm của người khác là chứng minh được quan điểm của mình.

Duy thức: Nếu không phá tà, khó có thể hiển chính. Trạng thái đi trước là nhân vừa tàn diệt thì tiếp theo sau là quả tức thì sản sinh. Như hai đầu của đòn cân; đầu lên và đầu xuống cùng thời. Sự tiếp nối liên tục của nhân và quả cũng vậy, như dòng chảy. Sao lại phải giả thiết có quá khứ, vị lai mới chứng minh được là không gián đoạn? Hữu bộ: Nhân trong trạng thái hiện đang tồn tại, quả theo sau thì chưa sinh,⁹ vậy, nhân là nhân của cái gì? Khi quả hiện đang tồn tại thì nhân đi trước đã diệt, vậy quả là quả của cái gì? Nhân quả đã không, cái gì vượt ngoài đoạn thường? Duy thức: Nếu, khi nhân tồn tại (trong nó) đã tồn tại quả sẽ sinh; quả đã có sẵn thì cần gì đến nhân đi trước? Ý nghĩa nhân đã không tồn tại, ý nghĩa quả há lại có? Không nhân, không quả, há có chuyện vượt ngoài đoạn, thường?

Hữu bộ: Ý nghĩa nhân quả được thiết lập y trên tácdụng (chứ không y trên tự thể) của pháp;¹⁰ do đó, điều được chất vấn không quan hệ gì đến tông nghĩa của chúng tôi.

Duy thức: Thể vốn dĩ đã tồn tại, thì dụng cũng phải vậy. ¹¹ Vì những gì là nhân duyên cần hội đủ¹² cũng vốn dĩ đã tồn tại. Do lẽ này mà nhân quả trong quan điểm của ngài không xác định có ý nghĩa gì. Vậy, ngài nên tin nơi chính lý duyên khởi của Đại thừa.

Chính lý ấy sâu xa, vi diệu, vượt mgoài ngôn ngữ. Những gì nói về nhân quả chỉ là giả thi thiết. Quan sát thấy pháp hiên tại có khả năng dẫn sinh tác dụng về sau, theo đó giả lập quả đương lai, đối chiếu với cái hiện tại được nói là nhân. Khi quán sát thấy pháp hiện tại có sự đáp ứng với dấu hiệu đi trước, theo đó giả lập cái đã từng hiện hữu là nhân, đối chiếu với cái được nói là quả hiện tại. Giả, nghĩa là hiện thức xuất hiện tương tợ tướng của cái ấy. Lý thú nhân quả như vậy rất hiển nhiên, vượt ngoài hai cực đoan, khế hợp trung đạo. Những bậc có trí nên thuận theo đó mà tu học.

b. Các bộ phái khác.

Các bộ phái khác¹³ nói, mặc dù quá khứ và vị lại không tồn tại, nhưng vẫn có ý nghĩa hằng tương tục của nhân quả. ¹⁴ Theo đó, pháp hiện tại tuy cực kỳ nhanh chóng, nhưng vẫn có hai thời sinh và diệt trước và sau. Khi sinh, nó đáp ứng nhân. Khi diệt, nó dẫn sinh quả. Thời tuy có hai, nhưng thể chỉ là một.¹⁵ Ngay khi nhân đi trước vừa diệt, quả theo sau lập tức sinh. Thể và tướng tuy sai khác nhưng thảy đều cùng tồn tại. Nhân quả như vậy không phải là giả thi thiết, tuy vậy, vẫn vượt ngoài đoạn, thường. Ý nghĩa này cũng không thể bị chất vấn như trên. Vậy, bậc có trí há bỏ đây mà tin theo chỗ khác? Duy thức: Giải thích ấy chỉ là hư ngôn, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật. Làm sao có thể thừa nhận trong một niệm tồn tại cả hai thời?¹⁶ Sinh và diệt mâu thuẫn nhau, há cũng đồng hiện tại? Diệt nếu ở hiện tại, sinh tất thuộc vị lai. Cái hữu được nói là sinh; cái đó tất thuộc hiện tại. Cái vô được nói là diệt; nó há không phải là quá khứ? Nếu diệt không phải là vô, thì sinh cũng không phải là hữu. Sinh là cái hiện tại đang tồn tại. Diệt tất phải là cái hiện tại không tồn tại. Vả lai, cả hai mâu thuẫn nhau, làm sao thể của chúng đồng nhất? Như khổ và lạc, không thể tìm thấy có sự kiện (đồng nhất) như vậy. Nêu sinh diệt là một, thời tất không có hai. Nếu sinh diệt dị biệt, làm sao nói thể của chúng đồng? Do đó, nói rằng sinh và diệt cùng tồn tại đồng thời trong hiện tại, đồng y một thể tính; điều ấy không được chứng minh hợp lý.

c. Kinh bộ

Sự tương tục của nhân quả theo các nhà Kinh bộ cũng không được chứng minh hợp lý. Vì bộ phái này không thừa nhận có thức a-lại-da vốn là cái duy trì các chủng tử. Do vậy, nên tin tưởng những điều mà Đại thừa nói về sự tương tục cúa nhân quả là chính lý duyên khởi.

TIẾT VII. XẢ A-LẠI-DA¹⁷

1. CỨU CÁNH XẢ

Thức này, từ vô thủy, hằng chuyển như dòng thác, cho đến giai vị nào thì hoàn toàn được xả? Cho đến địa vị A-la-hán nó mới hoàn toàn bị xả. A-la-hán là các Thánh giả khi đã đoạn tận một cách rốt ráo các phiền não chướng.¹⁸ Lúc bấy giờ các phiền não thô trọng của thức này vĩnh viễn bị diệt trừ, đó gọi là xả.

1. Trong đây, ¹⁹ nói là A-la-hán, là chỉ chung cho quả vị vô học của cả ba thừa. Vì giặc phiền não đã vĩnh viễn bị sát hại.²⁰ Vì xứng đáng nhận sự cúng dường tuyệt diệu của thế gian.²¹ Vì vĩnh viễn không còn thọ nhận sự sinh phần đoạn nữa.²²

Làm sao biết được như vậy?

Vì “Quyết trạch phần”²³ nói, các A-la-hán, Độc giác Như lai, thảy đều không thành tựu a-lại-da. Tập luận ²⁴ cũng nói, các Bồ tát khi chứng đắc bồ đề, đồng loạt các phiền não và sở tri chướng đều bị đoạn trừ, thành A-la-hán và Như lai.

Nạn vấn: Nếu vậy, Bồ tát mà chưa vĩnh viễn đoạn tận các chủng tử phiền não, không phải là A-la-hán; Bồ tát ấy hẵn đều thành tựu thức a-lại-da; vì sao chính trong Quyết trạch phấn đó nói Bồ tát bất thối²⁵ cũng không thành tựu thức a-lại-da?

Đáp: Theo “Quyết trạch phần”, ở quả vị vô học của Nhị thừa mà xoay chuyển hướng đến đại bồ đề, lẽ tất nhiên không thối lui để khởi phiền não, và vì thú hướng bồ đề, do đó tức thì chuyển đổi tên được gọi là Bồ tát bất thối.²⁶ Vị ấy không thành tựu thức A-lại-da, tức được kể trong hàng A-la-hán. Như vậy, văn của Luận không mâu thuẫn với ý nghĩa này.

2. Lại nữa,²⁷ Bồ tát từ Bất động địa trở lên mới được gọi là Bồ tát tát bất thối, vì ở đó hết thảy phiền não vĩnh viễn không còn hiện hành; vì vận chuyển một cách tự nhiên trong dòng chảy của pháp; vì có thể khởi lên các hành trong các hành;²⁸ và vì càng lúc càng tăng tiến trong từng sát na sát na.

Bồ tát này tuy chưa đoạn tận các chủng tử của phiền não trong thức dị thục, nhưng khi duyên đến thức này, các thứ ngã ái v.v. không còn chấp tàng nó như là tự ngã nội tại; do đó tên gọi a-lại-da vinh viễn được loại bỏ. Theo đó mà nói là không thành tựu thức a-lại-da. Bồ tát ấy vì vậy cũng được gọi là A-la-hán.

3. Giải thích khác²⁹ nói, vì rằng Bồ tát từ Sơ địa trở lên đã chứng chân lý hiển hiện bởi hai Không; và vì đã đạt được hai loại trí thù thắng;³⁰ và vì đã đoạn hai trọng chướng của phân biệt; và vì có thể phát khởi các hành trong hết thảy hành; Bồ tát ấy, tuy vì lợi ích mà hiện khởi các phiền não, nhưng không gây những tai hại do bởi phiền não,³¹ do đó cũng được gọi là Bồ tát bất thối.

Hạng Bồ tát bày tuy chưa đoạn tận loại phiền não câu sinh, nhưng duyên đến thức này mà các thứ ngã kiến, ngã ái v.v. của phân biệt không chấp tàng nó như là tự ngã nội tại;

do bởi đó tên gọi A-lại-da vĩnh viễn bị loại bỏ, nên nói là không thành tựu thức A-lại-da. Ở đây Bồ tát này cũng được gọi là A-la-hán. Đó cũng là điều được nói trong Tập luận, ³² theo đó, Bồ tát thập địa tuy chưa đoạn tận hết thảy phiền não, nhưng phiền não này, cũng như độc tố bị áp chế bởi thuốc, chú thuật, không gây ra những tác hại của phiền não. Vì vậy, Bồ tát trong tất cả các địa, như A-la-hán đã đoạn tận phiền não, cũng được gọi là A-la-hán.

4. Nạn vấn:³³ Giải thích này phi lý. Bồ tát thất địa về trước vẫn còn ngã kiến, ngã ái các thứ thuộc loại câu sinh chấp tàng thức này làm tự ngã nội tại, làm sao có thể nói là xả tên gọi A-lại-da? Đáp:³⁴ Nếu do bởi ngã kiến, ngã ái các thứ thuộc loại phân biệt không còn chấp tàng nữa mà gọi là xả, thì các hàng hữu học như Dự lưu lẽ ra cũng xả tên gọi A-lại-da. Như vậy là trái nghịch với những đièu được nói bởi các Luận. Phiền não được dấy khởi nơi Bồ tát trên các địa là do bởi chính tri nên không gay tác hại. Hàng Dự lưu v.v. không thể có được trường hợp như vậy, đâu có thể lấy đó mà điển hình cho Bồ tát.

Phiền não khởi lên trong thức thứ sáu của Bồ tát ấy do bởi chính tri nên không gây tác hại, nhưng thức thứ bảy trong trạng thái của tâm hữu lậu hiện hành một cách tự nhiên chấp tàng thức này, há không thể điển hình với hàng Dự lưu?³⁵ Do vậy, nên biết, nạn vấn ấy không hợp lý.

Song,³⁶ A-la-hán đoạn trừ các phiền não thuộc loại thô trọng trong thức này dứt sạch một cách rốt ráo, không còn chấp tàng thức A-lại-da như là tự ngã nội tại nữa; do A-lại-da vĩnh viễn tiêu thất như vậy nên gọi là xả, chứ không phải xả toàn bộ thể của thức thứ tám. Không nên nói rằng A-la-hán không có thức duy trì chủng tử, ³⁷ lúc bấy giờ liền nhập Niết-bàn vô dư.

1. CÁC BIÊT DANH

Tuy các hữu tình thảy đều thành tựu thức thứ tám, nhưng tùy theo ý nghĩa mà lập nhiều tên gọi khác nhau.

Hoặc gọi là tâm, vì nó là nơi tích luỹ chủng tử được huân tập của các pháp vạn thù sai³⁸ biệt.³⁹ Hoặc gọi là a-đà-na,⁴⁰ vì nó nắm gĩư chủng tử và các sắc căn không để huỷ hoại. Hoặc gọi là sở tri y,⁴¹ vì nó làm nơi y chỉ cho các pháp sở tri hoặc nhiễm hoặc tịnh.

Hoặc gọi là chủng tử thức, vì nó nhiệm trì toàn bộ các chủng tử của thế gian và xuất thế gian.

Các tên gọi như vậy thông cho tất cả các trình độ.

Hoặc gọi là a-lại-da, vì nó nhiếp tàng tất cá pháp thuộc phẩm loại tạp nhiễm không để thất tán, và vì bị ngã kiến, ngã ái các thứ chấp tàng như là tự ngã nội tại. Tên gọi này chỉ áp dụng cho hàng dị sinh và hữu học, vì hàng vô học và Bồ tát bất thối⁴² không có pháp tạp nhiễm để cháp tàng. Hoặc gọi là dị thục thức, vì nó là quả dị thục của nghiệp thiện và bất thiện dẫn đến sinh tử. Tên gọi này chỉ áp dụng cho hàng dị sinh, Nhị thừa, các Bồ tát;⁴³ vì ở Như lai địa không tồn tại pháp vô ký thuộc loại dị thục.

Hoặc gọi là vô cấu thức,⁴⁴ vì là nơi sở y của các pháp vô lậu cực kỳ thanh tịnh. Tên gọi này chỉ áp dụng cho Như lai địa, vì Bồ tát, Nhị thừa và dị sinh vị có sự huân tập khả ái của chủng tử hữu lậu, chưa đạt được thức thứ tám thiện tịnh. Như Khế kinh nói, “Thức vô cấu của Như lai, là giới tịnh vô lậu, giải thoát hết mọi chướng, tương ưng trí viên kính.”⁴⁵ Tên gọi A-lại-da nặng phần tác hại, và vì được xả trước hết, cho nên đặc biệt được nói riêng trong đây.

Thể của thức dị thục được xả khi Bồ tắt sắp chứng đắc bồ đề. Thanh văn, Độc giác khi nhập Niết bàn vô dư y cũng xả.

Thể của thức vô cấu không khi nào bị xả,vì sự lợi lạc cho hữu tình không bao giờ cùng tận. Các tên khác như tâm v.v., vì cộng thông, cho nên tùy theo nghĩa mà nói.

3. GIAI VỊ

Thức thứ tám có hai trạng thái. Một, trạng thái hữu lậu, thuộc bản tính vô ký, duy chỉ tương ưng với năm pháp như xúc v.v., và chỉ duyển đến đối tượng như chấp thọ và xứ cảnh như đã nói trên. Hai, trạng thái vô lậu,⁴⁶ duy chỉ thuộc bản tính thiện; nó tương ưng với 21 tâm sở, tức 5 biến hành, 5 biệt cảnh và 11 thiện. Vì nó hằng tương ưng với tất cả tâm;⁴⁷ vì thường ưa thích⁴⁸ chứng tri đối tượng quán chiếu; vì hằng in dấu quyết định⁴⁹ trên đối tượng quán chiếu; vì ghi nhớ rõ ràng ⁵⁰ cảnh đã từng trải nghiệm; vì không hề có trường hợp Thế tôn không có định tâm⁵¹; vì thường quyết trạch đối với hết thảy pháp;⁵² Và vì thường tương ưng với tịnh tín v.v.;⁵³ vì không nhiễm ô;⁵⁴ vì không tán động;⁵⁵ Nó cũng duy chỉ tương ưng với xả thọ, vì hằng thời vận chuyển một cách tự nhiên và bình đẳng. Nó lấy hết thảy pháp⁵⁶ làm cảnh sở duyên, vì trí như gương soi⁵⁷ duyên khắp đến hết thảy pháp.

TIẾT VIII. CHỨNG MINH SỰ TỒN TẠI CỦA CĂN BẢN THỨC

Làm thế nào để có thể biét tồn tại thức thứ tam này với tự thể riêng biệt ngoài sáu thức như thức con mắt v.v. ?⁵⁸

A. GIÁO CHỨNG

Do y nơi chính lý của Thánh giáo như là nguồn nhận thức có thẩm quyền.⁵⁹

I. ĐẠI THỪA GIÁO

2. Các dẫn chứng

Dẫn chứng 1 Nó được nói đến trong kinh Đại thừa A-tì-đạt-ma như sau: “Giới, từ vô thủy đến nay, là sở y của hết thảy pháp; do tồn tại cái này mà có các cõi thú hưóng và có sự chứng đắc

Niết-bàn.”⁶⁰ Giải thich 1 Tự tính⁶¹ của thức thứ tám cực kỳ vi tế, do đó phải được hiển thị bằng tác dụng của nó. Nửa trên bài tụng nêu rõ tác dụng của thức thứ tám như là nhân và duyên. Nửa bài tụng sau nêu rõ tác dụng của nó như là sở y và duy trì cho dòng lưu chuyển và hoàn diệt. Trong đó, giới có nghĩa là nguyên nhân.⁶² Thức chủng tử⁶³ kể từ vô thủy diễn tiến tiếp nối liên tục trực tiếp làm xuất sinh các pháp; do đó nó được nói là nhân.

Y, có nghĩa là duyên. Kể từ vô thuỷ, thức chấp trì⁶⁴ là y chỉ của hết tháy các pháp, nên nó được nói là duyên. Vì nó nắm gữ, duy trì các chủng tử; vì nó là sở y cho cho hết thảy pháp hiện hành; nó biến thái thành chúng và làm sở y cho chúng. Biến thái thành chúng tức biến thành thế giới khí cụ và thân hữu căn. Làm sở y cho chúng, là làm sở y cho các chuyển thức. Vì nó chấp thọ năm sắc căn; thức con mắt v.v. y trên đó mà hoạt động. Vả nó cũng là chỗ y chỉ cho mạt-na; thức thứ sáu y trên đó mà hoạt động. Vì mạt-na và ý thức đều là các chuyển thức nên đều y chỉ trên căn câu hữu, ⁶⁵ như thức con mắt các thứ.⁶⁶

Thức thứ tám, về lý tính, mà tự tính là thức, cũng phải lấy thức thứ bảy làm sở y câu hữu.

Điều đó nói rằng thức này có tác dụng như là nhân duyên. “Do tồn tại cái này”⁶⁷, tức do tồn tại thức này. “Có các cõi thu hướng”: có các định hướng thiện hay ác. Nghĩa là, do tồn tại thức thứ tám này để nắm giữ, duy trì, hết thảy pháp thuận dòng lưu chuyển,⁶⁸ khiến cho các hữu tình lưu chuyển sinh tử. Tuy hoặc, nghiệp, sinh thảy đều là lưu chuyển, nhưng thú (hướng) nổi bật về phương diện quả nên đặc biệt được nói đến.⁶⁹ Hoặc từ “thú” chỉ chung cả năng thú và sở thú.⁷⁰ Tư cụ cho sự thú hướng cũng được gọi là “thú.”⁷¹ Các hoặc, nghiệp, sinh đều y chỉ nơi thưc này; đó là tác dụng sở y và duy trì cho dòng lưu chuyển.⁷² “Và sự chứng đắc Niết-bàn”: do có thức này nên có sự chứng đắc niết bàn. Nghĩa là, do do có thức thứ tám để duy trì các pháp thuận chiều hoàn diệt khiến cho người tu hành chứng đắc niết-bàn.⁷³ (a) Trong đó chỉ đề cập con đường (đạo) dẫn đến chứng đắc. Vì niết bàn không y trên thức này mà tồn tại. (b) Hoăc đây chỉ nói đến niết-bàn như là đối tượng chứng đắc; vì đó là mục đích nhắm đến của người tu hành. (c) Hoặc đây đề cập cả hai, niết bàn và đạo; vì cả hai đều thuộc phẩm loại hoàn diệt. Theo đó, từ “niết-bàn” chỉ cho diệt được chứng; và từ “chứng đắc” sau đó chỉ rõ con đường (đạo) dẫn đến chứng đắc. Do con đường dẫn đến đoạn trừ mà đoạn trừ các hoặc (phiền não) cần được đoạn trừ; cho đến giai đoạn rốt ráo tận trừ, tổng hợp lại là đắc Niết-bàn. Cái đoạn trừ và cai bị đoạn trừ, cái chứng đắc và cái được chứng đắc, thảy đềy y trên thức này; đó chính là tác dụng y chỉ và duy trì cho hoàn diệt.

Giải thích 2 Mặt khác, câu đầu của bài tụng nêu rõ tự tính của thức này vốn hằng hữu từ vô thủy. Ba câu sau nêu rõ nó làm chỗ y chỉ cho tổng thể hay cá biệt⁷⁴ của hai loại pháp tạp nhiễm và thanh tịnh.

Pháp tạp nhiễm, đó là khổ và tập đế, tức đích thú hướng là sinh, cái dẫn đến các cõi thú là hoặc và nghiệp.

Pháp thanh tịnh, đó là diệt và đạo đế; tức Niết-bàn được chứng và Đạo là con đường dẫn đến chứng đắc.

Cả hai loại pháp đều y thức này mà tồn tại, vì theo lý mà nói thì không thể y các chuyển thức.

Giải thích 3 Hoặc, câu đầu nêu rõ tự thể của thức này tiếp nối liên tục từ vô thủy. Ba câu sau, nêu rõ nó làm sở y chỉ cho ba loại tự tính, theo thứ tự, là y tha khởi, biến kế sở chấp và viên thành thật tính.

Ở dây, các ý nghĩa được nói trong bài tụng này đều nói là tách rời thức thứ tám, thảy đều khôn tồn tại.

Dẫn chứng 2 Cũng trong kinh đó, được nói như vầy: “Thức này là hạt giống của hết thảy; nó tàng trữ các pháp; do đó được gọi là A-lại-da. Ta chỉ nói cho bậc Thắng giả.”⁷⁵ Do bản thức này có đầy đầy các chủng tử nên nó là cái tàng trữ⁷⁶ các pháp tạp nhiễm. Căn cứ theo đó mà thiết lập tên gọi A-lại-da. Nó không phải như thắng tính chuyển thành đại các thứ.⁷⁷

Vì tự thể của chủng tử và quả của nó không phải đồng nhất; vì năng y và sở cùng sinh cùng diệt. Nó cùng với các pháp tạp nhiễm tàng trữ lần nhau, và nó cũng bị hữu tình chấp làm tự ngã; do đó thức này được gọi là A-lại-da. Các chúng Bồ tát sau khi chứng đắc chân kiến đạo,⁷⁸ bấy giờ được gọi là bậc Thắng giả. Vì các vị ấy có thể chứng và hiểu rõ A-lại-da thức nên được đức Thế Tôn của chúng ta trực tiếp khai thị cho. Hoặc các Bồ tát đều được gọi là Thắng giả. Tuy trước khi vào kiến đạo các ngài chưa thể chứng và hiểu thức A-lại-da nhưng có thể tín giải để hướng đến sự chuyển y của thức này; do đó cũng được Phật dạy cho.

Các chuyển thức không có được ý nghĩa này.

Dẫn chứng 3 Kinh Giải thâm mật ⁷⁹ cũng nói như vầy: “Thức a-đà-na cực kỳ sâu thẳm, vi tế; tất cả chủng tử như dòng thác lũ. Ta không vén mở cho phàm ngu, vì chúng sẽ chấp nó là tự ngã.”

Nó là cái nắm giữ⁸⁰ các chủng tử, và chấp thọ⁸¹ y xứ của sắc căn, và cũng là cái chấp thủ⁸² chuổi tương tục của kết sinh;⁸³ do đó, thức này được gọi là a-đà-na.

Hữu tình thuộc hạng vô tính⁸⁴ không thể tận cùng đáy sâu của nó nên nói là “cực kỳ sâu thẳm.” Hạng chủng tính xu hướng tịch diệt không thể thông suốt được nó, nên nói là “cực kỳ vi tế.”

Nó là chủng tử chân thật của hết thảy pháp. Khi bị kích động bởi duyên, nó dấy lên sóng chuyển thức, hằng chảy xiết không gián đoạn nên nói là “dòng thác lũ.”

“Phàm (phu)” chỉ hạng vô tính.

“Ngu” chỉ hạng xu hướng tịch diệt.

Vì ngại rằng các hạng ấy se y trên thức này mà khởi phân biệt chấp, rơi xuống các cõi xấu, chướng không cho Thánh đạo sinh khởi; vì vây, đức Thế Tôn của chúng ta không vén mở cho thấy. Duy chỉ thức thứ tám mới có những đắc tính này.

Dẫn chứng 4 Kinh Nhập Lăng-già cũng nói như vầy: “Như biển gặp điều kiện gió dấy lên vô vàn sóng, hiện tiền tác dụng chuyển, không bao giờ gián đoạn. Tàng thức cũng như vậy, bị kích bởi gió cảnh, hằng dấy các sóng thức, hiện tiền tác dụng chuyển.”⁸⁵ Các thức như con mắt v.v. không thường xuyên liên tục chuyển khởi các thức như sóng trên biển cả, do đó biệt chỉ riêng biệt có thức thứ tám tồn tại.

Trong vô số kinh điển Đại thừa như thế, sự tồn tại của thức thứ tám được đặc biệt nói đến. Các kinh Đại thừa đều dẫn đến vô ngã, đối nghịch số thủ thú,⁸⁶ quay lưng lại với dòng lưu chuyển mà xu hướng đến hoàn diệt, tán thán Phật, Pháp, Tăng, chỉ trích các Ngoại đạo, biểu dương các pháp như uẩn v.v., bác bỏ thắng tính các thứ. Những ai hâm mộ Đại thừa đều thừa nhận các kinh đó được liệt vào các Khế kinh hiển thị chân lý không điên đảo, vì chúng được bao hàm Chí giáo lượng,⁸⁷ như kinh Tăng nhất, v.v.