SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 15

LUẬN VỀ TRÍ (Phần 7)

Hỏi: Danh là tùy theo ngôn ngữ của địa hệ thuộc, hay là tùy theo Bổ-đặc-già-la của địa hệ thuộc vậy?

Đáp: Có người nói: Danh tùy theo ngôn ngữ của địa hệ thuộc. Họ đưa ra cách nói như vậy: Người sinh ở cõi Dục, nêu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân cõi Dục, ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói hoặc là hệ thuộc ba cõi, hoặc là không hệ thuộc. Nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân cõi Dục mà ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích. Người sinh ở tĩnh lự thứ nhất, nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân tĩnh lự thứ nhất, ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân tĩnh lự thứ nhất mà ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói như trước giải thích. Người sinh ở tĩnh lự thứ hai - thứ ba - thứ tư, nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân tĩnh lự thứ hai - thứ ba - thứ tư mà ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói như trước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân tĩnh lự thứ hai - thứ ba - thứ tư mà ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích.

Hỏi: Nếu như vậy thì ba tĩnh lự trên là có tên gọi hay không?

Đáp: Có người nói không có; có người nói là có, mà không thể nói được.

Lời bình : Họ không nên đưa ra cách nói như vậy, thà nói không có chứ không nên nói là có, mà không thể nói được bởi vì không có tác dụng.

Có người nói: Danh tùy theo Bổ-đặc-già-la của địa hệ thuộc. Họ đưa ra cách nói như vậy: Người sinh ở cõi Dục, nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân cõi Dục, ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói như tước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân cõi Dục, ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói như trước giải thích. Người sinh ở tĩnh lự thứ nhất, nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân tĩnh lự thứ nhất, ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân tĩnh lự thứ nhất, ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích. Người sinh ở tĩnh lự thứ hai - thứ ba - thứ tư, nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân tĩnh lự thứ hai - thứ ba - thứ tư, ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi tĩnh lự thứ hai - thứ ba - thứ tư, nghĩa đã nói như trước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân tĩnh lự thứ hai - thứ ba - thứ tư, ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ hai- thứ ba - thứ tư, nghĩa đã nói như trước giải thích.

Hỏi: Nếu như vậy thì cõi Vô sắc là có tên gọi hay không?

Đáp: Có người nói không có; có người nói là có, mà không thể nói được.

Lời bình : Họ không nên đưa ra cách nói như vậy, thà nói không có chứ không nên nói là có, mà không thể nói được bởi vì không có tác dụng. Như nói về Danh, Cú - Văn cũng như vậy.

Hỏi: Danh… là trí của hữu tình, hay là không phải trí của hữu tình?

Đáp: Là trí của hữu tình.

Hỏi: Danh… là có chấp thọ, hay là không có chấp thọ?

Đáp: Không có chấp thọ.

Hỏi: Danh… là trưởng dưỡng, là đẳng lưu, hay là dị thục sinh?

Đáp: Là đẳng lưu, không phải trưởng dưỡng, không phải dị thục sinh.

Hỏi: Nếu như Danh… không phải dị thục sinh, thì trong kinh nói làm sao không hiểu? Như nói: “Đức Phật bảo với A-nan: Ta cũng nói Danh từ nghiệp mà sinh ra quả của nghiệp này.”

Đáp: Danh cũng là quả tăng thượng của nghiệp, cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là làm nghiệp tốt đẹp thì cũng có được tên gọi tốt đẹp, nhưng không phải là dị thục.

Hỏi: Danh… là thiện, là bất thiện hay là vô ký?

Đáp: Là vô ký, bởi vì không phải là người tạo nghiệp, do suy nghĩ mà dấy khởi, như bốn Đại chủng.

Hỏi: Ai thành tựu Danh…, là người chủ động nói hay là pháp đã được nói? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu người chủ động nói, thì A-la-hán sẽ thành tựu pháp nhiễm ô, người lìa dục nhiễm sẽ thành tựu pháp bất thiện, dị sinh sẽ thành tựu pháp của bậc Thánh, người đoạn thiện căn sẽ thành tựu pháp thiện, bởi vì A-la-hán… cũng nói các pháp nhiễm ô… Nếu là pháp đã được nói đến, thì sự việc bên ngoài và pháp vô vi cũng phải thành tựu Danh…, bởi vì đó cũng là những pháp đã nói đến.

Đáp: Chỉ có người chủ động nói thành tựu Danh…

Hỏi: Nếu như vậy thì vấn nạn sau dễ dàng thông hiểu, vấn nạn trước làm sao thông hiểu?

Đáp: A-la-hán… tuy thành tựu các Danh như nhiễm ô…, mà không thành tựu các pháp như nhiễm ô…, bởi vì các Danh như nhiễm ô… đều là pháp vô phú vô ký.

Hỏi: Tâm trong nên sát-na có thể khởi lên nên lời nói, lời nói trong nên sát-na có thể nói ra nên chữ chăng?

Đáp: Tâm Phật trong nên sát-na có thể khởi lên nên lời nói, lời nói trong nên sát-na có thể nói ra nên chữ; tâm của Thanh văn - Độc giác trong nên sát-na có thể khởi lên nên lời nói, lời nói trong nên sát- na không có thể nói ra nên chữ, bởi vì trong lúc họ nói ra cần phải trải qua nhiều sát-na. Vì vậy chỉ có Phật mới có ngôn ngữ nhanh nhạy sắc bén, âm thanh không gì hơn được, từ ngữ biện giải bậc nhất.

Hỏi: Các pháp ba đời thì mỗi nên pháp đều có tên gọi của ba đời chăng?

Đáp: Có, các pháp quá khứ có tên gọi của quá khứ, như Phật quá khứ dùng tên gọi như vậy để nói về pháp quá khứ; các pháp quá khứ có tên gọi của vị lai, như Phật vị lai dùng tên gọi như vậy để nói về pháp quá khứ; các pháp quá khứ có tên gọi của hiện tại, như Phật hiện tại dùng tên gọi như vậy để nói về pháp quá khứ; pháp vị lai và hiện tại nói rộng ra cũng như vậy.

Hỏi: Tất cả tên gọi đều có thể biểu hiện được nghĩa chăng?

Đáp: Tất cả tên gọi đều có thể biểu hiện được nghĩa.

Hỏi: Nếu dùng tên gọi này để biểu hiện cho đoạn - thường, thì đầu thứ hai - tay thứ ba - uẩn thứ sáu, xứ thứ mười ba - giới thứ mười chín…, tên gọi này biểu hiện nơi nào vậy?

Đáp: Tên gọi này chính là biểu hiện cho những ý tưởng về đoạn- thường…

Hỏi: Nếu dùng tên gọi này để biểu hiện cho các pháp vô ngã, thì tên gọi này không biểu hiện cho những điều gì?

Đáp: Có người nói: Trừ ra tự tánh của nó và pháp cùng có, còn lại đều có thể biểu hiện được. Có người nói: Chỉ trừ ra tự tánh, còn lại đều có thể biểu hiện được. Có người nói: Chỉ trừ ra bốn chữ, còn lại đều có thể biểu hiện được. Có người nói: Tất cả đều biểu hiện được, nghĩa là ở trong này Tát có thể biểu hiện cho Bà, Bà có thể biểu hiện cho Tát; Đạt có thể biểu hiện cho Ma, Ma có thể biểu hiện cho Đạt. Vì vậy, trong này tuy biểu hiện cho tất cả mà không có sai lầm do tự tánh biểu hiện cho tự tánh.

Hỏi: Tên gọi và nghĩa thì cái nào nhiều hơn?

Đáp: Nghĩa nhiều - tên gọi ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghĩa thâu nhiếp mười bảy Giới và phần ít của nên Giới, mười nên Xứ và phần ít của nên Xứ, bốn Uẩn và phần ít của nên Uẩn; tên gọi thâu nhiếp phần ít của nên Giới - nên Xứ - nên Uẩn. Có người nói: Tên gọi nhiều- nghĩa ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì mỗi nên nghĩa có nhiều tên gọi, như cổ xưa đã soạn ra cách Ni-kiền-đồ, mỗi nên nghĩa có ngàn tên gọi, về sau lượt bớt, ở mỗi nên nghĩa chỉ giữ lại trăm tên gọi, nay mỗi nên nghĩa chỉ giữ lại mười tên gọi. Vả lại, người thuyết pháp dùng vô số tên gọi để giải thích về nên nghĩa. Nói như vậy thì nghĩa nhiều - tên gọi ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tên gọi cũng là nghĩa, giả sử tên gọi chẳng phải là nghĩa thì nghĩa hãy còn là nhiều, vì thâu nhiếp mười bảy Giới và phần ít của nên Giới, cho đến nói rộng ra, huống hồ tên gọi cũng là nghĩa, thì tên gọi còn lại đã được biểu hiện. Vậy thì nghĩa thâu nhiếp mười tám Giới - mười hai Xứ và năm Uẩn, tên gọi chỉ thâu nhiếp phần ít của nên Giới - nên Xứ - nên Uẩn.

Hỏi: Nếu tên gọi cũng là nghĩa, thì tên gọi và nghĩa có gì sai biệt?

Đáp: Chủ động biểu hiện là tên gọi, được biểu hiện là nghĩa. Lại nữa, tên gọi là chẳng phải sắc, nghĩa gồm cả sắc và chẳng phải sắc; tên gọi chỉ là không có thấy, nghĩa gồm cả có thấy và không có thấy; tên gọi chỉ riêng không có đối, nghĩa gồm cả có đối và không có đối; tên gọi chỉ riêng hữu lậu, nghĩa gồm cả hữu lậu và vô lậu; tên gọi chỉ riêng hữu vị, nghĩa gồm cả hữu vị và vô vị. Lại nữa, tên gọi chỉ riêng vô ký, nghĩa gồm cả thiện - bất thiện và vô ký; tên gọi chỉ rơi vào ba đời, nghĩa rơi vào cả ba đời và tách lìa đời kiếp; tên gọi chỉ hệ thuộc cõi Dục - Sắc, nghĩa hệ thuộc cả ba cõi và không hệ thuộc; tên gọi chỉ có Phi học - phi vô học, nghĩa gồm cả học - vô học và phi học phi vô học; tên gọi chỉ do tu mà đoạn, nghĩa gồm ca do kiến và tu mà đoạn cùng bất đoạn. Lại nữa, tên gọi chỉ riêng không nhiễm ô, nghĩa gồm cả nhiễm và không nhiễm ô; như nhiễm ô và không nhiễm ô, có tội và không có tội, có che lấp và không có che lấp, là lui sụt và chẳng phải lui sụt, pháp thiện và pháp bất thiện cũng như vậy. Lại nữa, tên gọi không có dị thục, nghĩa gồm có cả dị thục và không có dị thục; tên gọi chẳng phải là dị thục, nghĩa gồm cả dị thục và chẳng phải dị thục; tên gọi không tương ưng, nghĩa gồm cả tương ưng và không tương ưng. Như tương ưng và không tương ưng, có sở y và không có sở y, có sở duyên và không có sở duyên, có hành tướng và không có hành tướng, có cảnh giác và không có cảnh giác cũng như vậy. Lại nữa, tên gọi chỉ thâu nhiếp Khổ - Tập đế, nghĩa thâu nhiếp tất cả bốn đế và chẳng phải đế. Tên gọi và nghĩa có sai biệt do những điều kiện như vậy.

Hỏi: Nghĩa là có thể nói ra, hay là không thể nói ra? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thể nói ra, thì nói lửa phải đốt cháy lưỡi, nói dao phải cắt đứt lưỡi, nói bất tịnh phải làm bẩn lưỡi, nói uống phải trừ được khát, nói ăn phải trừ được đói… Nếu không thể nói ra, thì làm sao những sự tìm cầu không trái ngược vậy? Như tìm voi phải được ngựa, tìm ngựa phải được voi… Trong kinh đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Pháp mà Ta đã nói đầu - giữa và sau đều thiện, văn nghĩa đều khéo léo.”

Đáp: Nghĩa không thể nói được.

Hỏi: Nếu như vậy thì vấn nạn trước dễ dàng thông hiểu, làm sao những sự tìm cầu không trái ngược vậy?

Đáp: Con người lúc ban đầu của kiếp, cùng với các loài voi ngựa… mượn ý tưởng lập ra tên gọi, lần lượt chuyển đổi truyền lại mà có, vì vậy làm cho sự tìm cầu không trái ngược. Có người nói: Lời nói có thể dấy khởi tên gọi, tên gọi có thể biểu hiện được nghĩa, lời nói tuy không có thể tự nó nói được nghĩa mà nhờ vào lần lượt chuyển tiếp, như phương thức con cháu tiếp nối cho nên đối với loài voi ngựa… mà sự tìm cầu không có gì trái ngược.

Hỏi: Trong kinh đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Pháp mà Ta đã nói đầu - giữa và sau đều thiện, văn nghĩa đều khéo léo.”

Đáp: Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách giải thích rằng: “Lời nói có thể dấy khởi văn từ, văn từ có thể biểu hiện cho nghĩa, vì vậy mà nói như thế.” Lại đưa ra cách nói này: “Vì khác với ngoại đạo cho nên nói như thế, nghĩa là pháp mà các ngoại đạo đã nói, hoặc là ít nghĩa - hoặc không có nghĩa, pháp mà Đức Thế Tôn đã nói thì có nghĩa và nhiều nghĩa. Vì vậy nói rằng: Pháp mà Ta đã nói thì văn nghĩa đều khéo léo.” Lại đưa ra cách nói này: “Pháp mà ngoại đạo đã nói thì văn nghĩa trái ngược nhau, pháp mà Đức Thế Tôn đã nói thì văn nghĩa thuận theo nhau, muốn biểu hiện sự khác biệt ấy cho nên nói như thế”.

Hỏi: Danh - Cú - Văn thân là do hành Uẩn bất tương ưng thâu nhiếp, vì sao Đức Phật với bốn Uẩn gọi là Danh?

Đáp: Đức Phật đối với pháp hữu vi thiết lập tổng quát làm hai phần, gọi là sắc và chẳng phải sắc. Sắc là Sắc uẩn, chẳng phải là sắc tức là bốn Uẩn như Thọ… Trong tập hợp của chẳng phải s ắc , có tên gọi có thể biểu hiện rõ ràng tất cả các pháp, cho nên tập hợp của chẳng phải sắc nói tổng quát là Danh. Có người nói: Sắc pháp thô thiển bày rõ ra thì nói là Sắc, chẳng phải sắc thì vi tế ẩn kín, nhờ vào tên gọi mà biểu hiện cho nên nói đó là Danh. Nhưng thật sự thì Danh… chỉ do hành uẩn bất tương ưng thâu nhiếp. Danh có sáu loại:

Danh của công đức.

Danh của sinh loại.

Danh của thời phần.

Danh của tùy dục.

Danh của nghiệp sinh.

Danh của tiêu tướng.

Danh của công đức, nghĩa là dựa vào công đức lập ra tên gọi, như người hiểu hoặc tụng đọc Tố-đát-lãm thì gọi là Kinh Sư, nếu người hiểu hoặc tụng đọc Tỳ-nại-da thì gọi là Luật Sư, nếu người hiểu hoặc tụng đọc A-tỳ-đ ạ t-ma thì gọi là Luận Sư, đạt được quả Dự lưu thì gọi là Dự lưu, cho đến đạt được quả A-la-hán thì gọi là A-la-hán… Danh của sinh loại (chủng loại sinh ra), nghĩa là dựa vào chủng loại sinh ra mà lập thành tên gọi, như người sinh ở chốn thành thị gọi là người thành thị, người sinh ở vùng thôn quê thì gọi là người thôn quê, người sinh trong dòng dõi Sát-đế-lợi thì gọi là Sát-đế-lợi, cho đến người sinh trong lòng dõi Thú-đạt-la thì gọi là Thú-đạt-la… Danh của thời phần, đó là dựa vào phạm vi thời gian mà lập thành tên gọi, như lúc còn trẻ nhỏ thì gọi là Đồng tử, cho đến lúc già yếu thì gọi là cụ già… Danh của tùy dục (tùy theo ý muốn), nghĩa là tùy theo sự yêu thích mà lập thành tên gọi, như lúc mới sinh ra, hoặc là các bậc cha mẹ, hoặc là các vị Sa môn, đặt tên gọi cho đứa trẻ… Danh của nghiệp sinh (nghề nghiệp làm ăn), nghĩa là dựa vào việc làm mà đặt ra tên gọi, như người họa vẽ khéo léo thì gọi là thợ vẽ, người rèn giũa sắt thép kim loại thì gọi là thợ sắt thép kim loại… anh của tiêu tướng (tướng trạng bên ngoài), nghĩa là dựa vào tướng trạng bên ngoài mà đặt ra tên gọi như người cầm gậy thì gọi là người cầm gậy, người cầm ô thì gọi là người cầm ô, người cầm gươm thì gọi là người cầm gươm…

Lại nữa, Danh có bốn loại:

Danh của giả tưởng.

Danh của tùy dụng.

Danh của bỉ ích.

Danh của tùng lược.

Danh của giả tưởng (ý tưởng không thật), như người người nghèo hèn mà gọi là giàu sang… Danh của tùy dụng (thuận theo tác dụng), như loài di chuyển bằng bụng thì gọi là sâu bọ di chuyển bằng bụng… Danh của bỉ ích (lợi ích nhờ điều ấy), như người bên cạnh Thiên thần cầu được lợi ích thì gọi là Trời ban cho, người nhờ vào thờ cúng mà có được thì gọi là thờ cúng ban cho… Danh của tùng lược (thuận theo lượt bớt), như người vốn có năm công đức thì gọi là năm đức, người hệ thuộc vào nhà vua thì gọi là người của vua…

Lại nữa, Danh có hai loại:

Sinh danh.

Tác danh.

Sinh danh là như hàng Sát-đế-lợi, Bà-la-môn… Tác danh là như các bậc cha mẹ đã đặt tên cho con. Có người nói: Sinh danh, nghĩa là lúc mới sinh ra các bậc cha mẹ đã đặt tên; tác danh, nghĩa là vào thời gian sau được bạn bè thân thiết quen biết đặt tên cho mình.

Lại nữa, Danh có hai loại:

Danh có tướng.

Danh không có tướng. Danh có tướng, như các pháp Vô thường

Khổ - Không - Vô ngã… Danh không có tướng, như các loại Ngã- Nhân

Hữu tình - Ý sinh… Nếu Phật xuất thế, thì danh có tướng nhiều mà danh không có tướng ít; nếu Phật không xuất thế, thì danh không có tướng nhiều mà danh có tướng ít.

Hỏi: Tên gọi của lửa là có tướng hay là không có tướng?

Đáp: Nếu nói Thi Khí thì danh có tướng, nếu nói A-kì-ni thì danh không có tướng.

Lại nữa, Danh có hai loại:

Cọng danh.

Bất cọng danh. Bất cọng danh, như Phật - Pháp - Tăng - Uẩn -Xứ - Giới… Cọng danh, nghĩa nghĩa là mọi điều còn lại do thế gian đã cùng lập thành tên gọi. Có Sư khác nói: Không có bất cọng danh, bởi vì nên pháp có thể lập ra tất cả tên gọi, tất cả các pháp có thể lập thành nên tên gọi, cho nên tên gọi đề là giống nhau. Như cọng và bất cọng danh, tằng và vị tằng danh cũng như vậy.

Lại nữa, Danh có hai loại:

Định danh.

Bất định danh.

Định danh là như Tô-mê-lô, biển rộng, châu lục cồn bãi… Bất định danh, nghĩa là những điều khác do thế gian tùy thuận cùng nhau lập thành tên gọi. Có Sư khác nói: Không có tên gọi quyết định. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như Tô-mê-lô…, phương bên cạnh cũng đưa ra các loại tên gọi, văn tụng ở phương này cũng đưa ra tên gọi khác. Nói như vậy thì Tô-mê-lô… có tên gọi quyết định, bởi vì lúc kiếp mới thành lập thì tên gọi của Tô-mê-lô… đã được xác định.

Hỏi: Lúc kiếp trước hủy hoại thì tất cả đều tan hoại mất hết, nay kiếp thành lập rồi thì ai truyền lại tên gọi ấy?

Đáp: Có những người Tiên đạt được trí túc trú, nhớ lại sự việc của kiếp trước tiếp tục truyền bá tên gọi ấy; hoặc là người ban đầu của kiếp nhờ sức mạnh của pháp vốn như vậy, trong tâm tưởng bỗng nhiên có tên gọi ấy hiện rõ ra trước mắt.

Hỏi: Các tên gọi vốn có, là trước đều có mà lần lượt chuyển tiếp thuật lại, hay là mới thành lập?

Đáp: Tô-mê-lô… là các tên gọi trước kia đã có, những tên gọi khác thì không nhất định, hoặc là có loại mới thành lập.

Lại nữa, Danh có hai loại:

Giải thích về Thể.

Giải thích về Dụng.

Tên gọi giải thích về Thể, như trái trong bồn - người trong nhà… Tên gọi giải thích về Dụng, như người cắt cỏ - người đọc tụng… Có người nói: Tên gọi giải thích về Thể, như các tình cứng - ướt - nóng- động…, tên gọi giải thích về Dụng, như nắm giữ - nuôi dưỡng - thuần thục - lớn lên… Có người nói: Tên gọi giải thích về Thể, nghĩa là những điều ác…; tên gọi giải thích về Dụng, nghĩa là đừng làm…

Hỏi: Danh là có giới hạn hay không?

Đáp: Có người nói rằng: Danh không có giới hạn vì pháp là vô biên, đối với mỗi nên pháp có nhiều tên gọi. Lại có người nói: Danh có giới hạn, chỉ riêng Đức Phật có năng lực biết rõ, người khác thì không biết gì, bởi vì Đức Phật có năng lực biết rõ giới hạn của tên gọi cho nên gọi là Nhất thiết trí. Có người nói: Phật và Độc giác biết rõ giới hạn của tên gọi, người khác thì không có năng lực biết được. Có người nói: Phật và Độc giác đến bến bờ giải thoát, Thanh văn biết rõ giới hạn của tên gọi, người khác thì không có thể biết được.

Lời bình : Cách nói thứ nhất là hợp lý, bởi vì chỉ riêng Đức Phật có năng lực biết rõ giới hạn của tên gọi, những người khác đều không có Nhất thiết trí.

Hỏi: Có Phật hay không có Phật thì thế gian luôn luôn có Danh

Cú - Văn thân, vì sao trong kinh nói: “Như Lai xuất thế, thì có các loại Đa danh thân… xuất hiện giữa thế gian”?

Đáp: Dựa vào bất cọng danh cho nên nói như thế, như Phật - Pháp - Tăng - Uẩn - Xứ - Giới…, chỉ có Phật xuất thế mới có tên gọi này. Có người nói như vậy: Chỉ có Phật xuất thế, mới có thuận với giải thoát - thuận với Không - Vô ngã, xa cách sinh tử khổ đau - xa cách Ngã và Ngã sở, đoạn trừ các kiến chấp - sinh ra giác ý, rời bỏ phiền não hướng về xuất yếu, ngăn chặn ngu si - phát sinh trí tuệ, đoạn trừ do dự - sinh ra quyết định, chán ngán sinh tử - vui với Niết-bàn, chê bai ngoại đạo - ca ngợi chánh pháp. Những nhân duyên như vậy là Danh - Cú - Văn thân xuất hiện giữa thế gian, thời kỳ khác thì không như vậy, cho nên nói như thế. Như trong kinh nói: “Có ba loại Ngôn y (chỉ cho pháp hữu vi) chứ không có thứ tư - thứ năm. Thế nào là ba? Đó là dựa vào quá khứ mà nói về các pháp quá khứ, dựa vào vị lai mà nói về các pháp vị lai, dựa vào hiện tại mà nói về các pháp hiện tại.”

Hỏi: Ngôn y lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Luận Phẩm Loại Túc nói “Ngôn y do mười tám Giới - mười hai Xứ - năm Uẩn thâu nhiếp.”

Hỏi: Ngôn chính là ngữ - y kia là danh, chỉ cần nên Giới - nên Xứ - nên Uẩn thâu nhiếp, vì sao nói là do mười tám Giới - mười hai Xứ - năm Uẩn thâu nhiếp?

Đáp: Luận ấy cần phải nói Ngôn y do nên Giới - nên Xứ - nên Uẩn thâu nhiếp, nhưng mà nói do mười tám Giới - mười hai Xứ - năm Uẩn thâu nhiếp, là dựa vào nhân lần lượt chuyển tiếp cho nên nói như thế. Nghĩa là ngữ dựa vào danh mà chuyển, danh dựa vào nghĩa mà chuyển, nghĩa thì ngôn lần lượt chuyển tiếp dựa vào trong nghĩa, có đủ mư ờ i tám Giới - mười hai Xứ - năm Uẩn, người nói - người nghe đều là đối với nghĩa, cho nên luận ấy dựa vào nhân lần lượt chuyển tiếp mà nói về tự tánh của Ngôn y. Có người nói: Ngôn y là Danh và nghĩa đã nói, cho nên có đủ mười tám Giới…, bởi vì ngôn ngữ dựa vào danh và nghĩa mà chuyển.

Hỏi: Vì sao chỉ dựa vào pháp ba đời mà nói về Ngôn y, chứ không dựa vào pháp vô vi để nói về Ngôn y?

Đáp: Cũng cần phải nói pháp vô vi là Ngôn y, nhưng mà không nói đến thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Có người nói: Vô vi thâu nhiếp trong phẩm hiện tại, bởi vì pháp hiện tại mà đạt được vô vi. Có người nói: Phần lớn ngôn từ dựa vào pháp hữu vi mà chuyển, cho nên pháp vô vi không nói đến Ngôn y. Có người nói: Vì ngăn chặn cái ngu tăng thượng của hữu tình cho nên nó về ba Ngôn y, bởi vì nhiều tăng thượng đối với pháp hữu vi mà khởi lên vô minh. Có người nói: Bởi vì hữu tình có nhiều do dự đối với ba đời, cho nên Đức Phật vì họ mà nói ba loại Ngôn y. Có người nói: Vì ngăn chặn ngoại đạo chấp có Ngã cho nên nói về ba loại Ngôn y; nghĩa là ngoại đạo nói nếu như không có Ngã, thì Ngã nói dựa vào đâu, Đức Phật vì họ mà nói ba loại Ngôn y, bởi vì Ngã nói chỉ dựa vào ba đời mà dấy khởi. Có người nói: Vì ngăn chặn sự bài bác không có hai đời quá khứ - vị lai, và ngăn chặn cái chấp hiện tại là vô vi mà nói về ba loại Ngôn y, dựa vào pháp có Thể - có Dụng này cho nên không hẳn là không Thể, vô vi không có Dụng cho nên chẳng phải là Ngôn y. Có người nói: Pháp hữu vi thô và nhiều và nhiều mà tin là có, dễ dàng phát khởi ngôn từ diễn tả cho nên thiết lập Ngôn y; pháp vô vi tinh tế ít tin là có, khó mà phát khởi ngôn từ diễn tả cho nên chẳng phải là Ngôn y. Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Hữu vi và vô vi phân làm hai tập hợp, nếu trong tập hợp ấy có thể đạt được ba điều kiện, đó là ngữ - danh và nghĩa thì lập thành Ngôn y, trong tập hợp vô vi tuy có thể có nghĩa, nhưng không có hai loại còn lại cho nên chẳng phải là Ngôn y.” Đại đức nói rằng: Nếu pháp có tác dụng dẫn đến quả và thành tựu quả thì có thể thiết lập Ngôn y, vô vi không có tác dụng cho nên không nói đến. Hiếp Tôn giả nói: “Các pháp hữu vi cùng với ngôn từ có thể có nghĩa cùng lúc chuyển đổi cho nên thiết lập Ngôn y, vô vi thì không như vậy cho nên không nói đến.”

Hỏi: Nếu dựa vào quá khứ mà nói đến pháp vị lai và hiện tại, dựa vào vị lai mà nói đến pháp quá khứ và vị lai, thì lúc ấy là do những Ngôn y nào thâu nhiếp?

Đáp: Có người nói như vậy: Lúc ấy không thâu nhiếp ở trong ba loại Ngôn y. Lại có người nói: Nếu dựa vào quá khứ mà nói đến pháp vị lai và hiện tại, thì thâu nhiếp ở trong quá khứ, cho đến nếu dựa vào hiện tại mà nói đến pháp quá khứ và vị lai, thì thâu nhiếp ở trong hiện tại. Có Sư khác nói: Nếu dựa vào quá khứ mà nói đến pháp vị lai và hiện tại, thì vị lai thâu nhiếp ở vị lai, hiện tại thâu nhiếp ở hiện tại, cho đến nếu dựa vào hiện tại mà nói đến pháp quá khứ và vị lai, thì quá khứ thâu nhiếp ở quá khứ, vị lai thân nhiếp ở vị lai, bởi vì trước đã nói Ngôn y lấy nghĩa làm Thể.

Hỏi: Nếu ngay trong nên thời gian cùng nói về hai đời, hoặc là ba đời thì Ngôn y nào thâu nhiếp?

Đáp: Có người nói như vậy: Lúc ấy không thâu nhiếp ở trong ba loại Ngôn y. Lại có người nói: Tùy theo tên gọi có thể biểu hiện thâu nhiếp ở đời nào, thì nói là thâu nhiếp ở Ngôn y của đời ấy. Có Sư khác nói: Tùy theo nghĩa đã được biểu hiện thâu nhiếp ở đời nào, thì nói là thâu nhiếp ở Ngôn y của đời ấy, bởi vì trước đã nói Ngôn y lấy nghĩa làm Thể.

Hỏi: Trong kinh chỉ nói có ba loại Ngôn y, đối với nghĩa đã đầy đủ, tại sao nói không có thứ tư - thứ năm?

Đáp: không có thứ tư là ngăn chặn đời thứ tư, vì e rằng có người chấp có đời thứ tư; không có thứ năm là ngăn chặn Pháp vô vi, bởi vì e rằng chấp vô vi là Ngôn y. Có người nói: Hai lời nói trịnh trọng ngăn chặn làm cho dừng lại, bởi vì muốn khiến cho nghĩa đã nói có quyết định. Trong kinh dựa vào đời kiếp mà kiến lập Ngôn y, cho nên nói có ba chứ không có bốn - không có năm. Nếu dựa vào tác ý đúng như lý mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có nên chứ không có thứ hai - thứ ba, không có thứ hai là ngăn chặn có tác ý đúng như lý thứ hai, không có thứ ba là ngăn chặn tác ý đúng như lý mà không thâu nhiếp các pháp. Nếu dựa vào Chỉ Quán mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có hai chứ không phải có thứ ba - thứ tư, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào ba Giải thoát môn mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có ba chứ không phải nói là có thứ tư - thứ năm, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào bốn Thánh đế mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có bốn chứ không có thứ năm - thứ sáu, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào năm uẩn mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có năm chứ không có thứ sáu - thứ bảy, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào sáu Tùy niệm mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có sáu chứ không có thứ bảy - thứ tám, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào bảy Giác chi mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có bảy chứ không chứ không có thứ tám - thứ chín, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào tám Thánh đạo mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có tám chứ không có thứ chín - thứ mười, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào chín Thứ đệ định mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có chín chứ không có thứ mười - thứ mười nên, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào mười Lực của Như Lai mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có mười chứ không có thứ mười nên - thứ mười hai, nghĩa như trước giải thích.

Như vậy, nếu dựa vào pháp khác mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói đúng như lý Kinh này dựa vào đời kiếp mà kiến lập Ngôn y, cho nên chỉ nói có ba chứ không có bốn - không có năm. Ngay trong kinh này đưa ra nói như vậy: “ Nêm dùng bốn sự việc quán sát Bổ-đặc-già-la, biết Tỳ kheo ấy là có thể nói với nhau, hay là không thể nói với nhau. Thế nào là bốn? Đó là:

Xứ phi xứ.

Trí luận.

Phân biệt.

Đạo tích.

Nếu đối với bốn sự việc mà khéo an trú, thì đó là ng ư ời có thể nói với nhau, ngược lại với điều này thì không thể nói với nhau”.

Hỏi: Bốn sự việc như vậy có gì sai biệt?

Đáp: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không biết đúng như thật về Thị xứ phi xứ (nên trong mười Lực của Như Lai). Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không biết đúng như thật về trí và trí cảnh. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không biết đúng như thật về thế tục và thắng nghĩa. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không biết đúng như thật về nơi chốn của hành Khổ - Tập và nơi chốn của hành Khổ - Diệt.

Có người nói: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không biết đúng như thật về Nhãn sắc làm duyên phát sinh Nhãn thức, cho đến Ý pháp làm duyên phát sinh Ý thức là hợp lý (thị xứ); Nhĩ… làm duyên phát sinh Nhãn thức, cho đến Nhãn… làm duyên phát sinh Ý thức là không hợp lý (Phi xứ). Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không biết đúng như thật về mười Trí sai biệt. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không biết đúng như thật về kinh liễu nghĩa và kinh không liễu nghĩa. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không biết đúng như thật về bốn loại hành tích (dấu tích hoạt động).

Có người nói: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không biết đúng như thật về có lý và không có lý. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không biết đúng như thật về chánh luận của hàng Thánh giả. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không biết đúng như thật về ngôn ngữ luận bàn giả thiết. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không biết đúng như thật về ngôn từ - câu chữ - nghĩa lý của người khác, trước - giữa và sau khác biệt mà vội vàng ứng đáp qua lại lẫn nhau.

Có người nói: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không có năng lực thiết lập đúng như thật mà đã thành lập tông chỉ. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không có năng lực chịu đựng đ ư ợc những nạn của người khác. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không khéo léo nhận biết rõ ràng lừa dối hay chân thật. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không có năng lực thành tự được giác tuệ tăng thượng tốt đẹp.

Có người nói: không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là đối với tông chỉ của mình và tông chỉ của người khác, không khéo an trú mà có sự chỉ trích. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không nhận biết rõ ràng về người khác mà lấy số lượng làm đầu để phát sinh những chất vấn. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không nhận biết rõ ràng về sự bàn luận tương ưng theo thứ tự trước sau của người khác. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không có năng lực làm thỏa mãn sự việc thù thắng đã mong cầu.

Có người nói: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không khéo nhận biết rõ ràng về hiện tượng và chẳng phải hiện tượng. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là đối với những điều trước đã nghe trước kia vẫn khăng khăng cố chấp không rời bỏ, không muốn quán sát được - mất - trước - sau. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là luận thuyết chính đáng của người khác mà lòng dạ vẫn luôn do dự, giống như không thể nào quyết định là cơm hay là bơ. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không nhận biết rõ ràng về hiện lượng-tỉ lượng và chí giáo lượng giúp cho trước khi chất khi.

Hiếp Tôn giả nói; Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là đối với cảnh đã nhận biết không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là đối với trí có năng lực nhận biết không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là đối với tà giáo và chánh giáo không khéo nhận biết rõ ràng.

Tôn giả Tăng - phiệt - tô nói rằng: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa về xứ và phi xứ đã nói trong kinh Đa giới không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là đối với sự việc về bốn mươi bốn trí và bảy mươi bảy trí không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là đối với tạp nhiễm và thanh tịnh không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là đối với nơi chốn của hành duyên Diệt Sắc cho đến nơi chốn của hành diệt thức không khéo nhận biết rõ ràng.

Ngược lại với trên đã nói thì gọi là khéo an trú.

Ngay trong kinh này lại đưa ra nói như vậy: “Nên dùng bốn sự việc quán sát Bổ-đặc-già-la, biết Tỳ kheo ấy là có thể nói với nhau, hay là không thể nói với nhau. Thế nào là bốn? Đó là:

Cần phải luôn luôn nhớ hỏi.

Cần phải phân biệt nhớ hỏi.

Cần phải phản vấn nhớ hỏi.

Cần phải gác lại nhớ hỏi.

Nếu đối với bốn sự việc này giông như cần phải ghi nhớ, thì đó là người có thể nói với nhau, ngược lại với điều này thì không thể nói với nhau”.

Thế nào gọi là cần phải luôn luôn nhớ hỏi? Bởi vì câu hỏi này cần phải luôn luôn ghi nhớ. Nghĩa là có người hỏi rằng: Như Lai là bậc Ứng chánh Đẳng Giác chăng? Pháp là nói về thiện chăng? Tăng là hạnh khéo léo chăng? Tất cả các hành là Vô thường chăng? Tất cả các pháp là Vô ngã chăng? Niết - bàn là tịch tĩnh chăng? Cần phải luôn luôn ghi nhớ những điều này đều là như vậy.

Hỏi: vì sao những câu hỏi này cần phải luôn luôn ghi nhớ?

Đáp: Những câu hỏi này có thể dẫn đến nghĩa lợi, có thể dẫn dắt pháp thiện, tùy thuận với phạm hạnh, có thể phát khỏi giác tuệ, có thể đạt được Niết - bàn, cho nên những câu hỏi này cần phải luôn luôn ghi nhớ.

Thế nào gọi là cần phải phân biệt nhớ hỏi? Bởi vì câu hỏi này cần phải dùng sự phân biệt để ghi nhớ. Nghĩa là có người thưa thỉnh rằng: Xin nói pháp cho tôi. Lúc ấy cần phải nói cho người ấy biết rằng: Pháp có nhiều loại, có quá khứ - có vị lai - có hiện tại, có thiện - có bất thiện - có vô ký, có hệ thuộc cõi Dục - có hệ thuộc cõi Sắc - có hệ thuộc cõi Vô sắc, có học - có vô học - có phi học phi vô học, có do kiến mà đoạn - có do tương ưng mà đoạn, có bất đoạn…, muốn nói đến loại nào?

Thế nào gọi là cần phải phản vấn nhớ hỏi? Bởi vì câu hỏi này cần phải hỏi vặn lại để ghi nhớ. Nghĩa là có người hỏi rằng: Có thể nói pháp cho tôi được không? Lúc ấy cần phải hỏi vặn lại rằng: Pháp có rất nhiều loại, ông hỏi về loại nào? Pháp rất nhiều loại, nghĩa là quá khứ…, nói rộng ra như trước.

Hỏi: Cần phải phân biệt ghi nhớ để nói và cần phải hỏi vặn lại để ghi nhớ mà nói, Có gì sai biệt?

Đáp: Ý trả lời tuy không có gì sai biệt nhưng ý hỏi có khác nhau, nghĩa là tất cả những người hỏi ấy, có người vì hiểu biết mà hỏi, có người vì xúc não mà hỏi. Nếu vì hiểu biết mà hỏi, thì cần phải nói cho họ biết rằng pháp có nhiều loại, có quá khứ - có vị lai - có hiện tại, nói rộng ra cho đến có pháp do kiến mà đoạn, có pháp do tương ưng mà đoạn, có pháp bất đoạn, muốn nói đến pháp nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp quá khứ cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng pháp quá khứ cũng có nhiều loại, có thiện - có bất thiện - có vô ký, muốn nói đến pháp nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp thiện cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng pháp thiện cũng có nhiều loại, có Sắc và có Thọ - Tưởng - Hành - Thức, muốn nói đến pháp nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp Sắc cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng pháp Sắc cũng có nhiều loại, có lìa bỏ sát sinh cho đến có lìa bỏ lời nói xấu ác lẫn tạp, muốn nói đến loại nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp lìa bỏ sát sinh cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng lìa bỏ sát sinh có ba loại, đó là từ không có tham mà phát sinh, từ không có sân mà phát sinh, từ không có si mà phát sinh, muốn nói đến loại nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp từ không có tham mà phát sinh cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng từ không có tham mà phát sinh lại có hai loại, đó là Biểu và Vô biểu, muốn nói đến loại nào? Nếu người vì hiểu biết mà đưa ra câu hỏi, thì cần phải phân biệt như vậy để trả lời.

Nếu người vì xúc não mà hỏi, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp có rất nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói là có quá khứ cho đến có bất đoạn. Nếu họ nói hãy nói về pháp quá khứ cho tôi biết, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp quá khứ có nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói về thiện - bất thiện và vô ký. Nếu họ nói hãy nói về pháp thiện cho tôi biết, thì cũng cần hỏi vặn lại rằng pháp thiện cũng có nhiều loại, ông hỏi về loại nào? Không nên vì họ mà nói về Sắc cho đến Thức. Nếu họ nói hãy nói về pháp Sắc cho tôi biết, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp Sắc cũng có nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói về lìa bỏ sát sinh cho đến lìa bỏ lời nói xấu ác lẫn tạp. Nếu họ nói hãy nói về pháp lìa bỏ sát sinh cho tôi biết, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp lìa bỏ sát sinh cũng có nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói về pháp từ không có tham phát sinh cho đến từ không có si phát sinh. Nếu họ nói hãy nói về pháp từ không có tham phát sinh cho tôi biết, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp từ không có tham phát sinh cũng có rất nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói về Biểu và Vô biểu. Nếu người vì Xúc não mà đưa ra câu hỏi, thì cần phải hỏi vặn lại theo tướng trạng tổng quát như vậy, làm cho tận cùng câu hỏi của họ, hoặc để cho họ tự trả lời. Như có người vì hiểu biết mà hỏi, có người vì Xúc não mà hỏi; như vậy có người vì cầu thiện mà hỏi, có người vì thử xem giác tuệ của người khác nông sâu mà hỏi, có người vì cầu nghĩa mà hỏi, có người vì phá hoại người khác mà hỏi, có người chất trực mà hỏi, có người siểm khúc mà hỏi, có người nhu hòa mà hỏi, có người kiêu ngạo mà hỏi, nên biết cũng như vậy. Như vậy gọi là sự sai biệt giữa hai cách nói có phân biệt và hỏi vặn lại.

Thế nào gọi là cần phải gác lại nhớ hỏi? Bởi vì câu hỏi này cần phải gác lại ghi nhớ. Nghĩa là có ngoại đạo đi đến nơi đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: Thưa Ngài Kiều-đáp-ma, thế gian thường còn chăng…, cho đến nói rộng ra bốn câu phân biệt; thế gian hữu biên chăng…, cho đến nói rộng ra bốn câu phân biệt. Đức Thế Tôn bảo rằng: Những câu hỏi này đều không cần phải ghi nhớ.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?

Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là thế gian, đi đến nơi Đức Phật đưa ra hỏi như vậy; Đức Phật dấy lên nghĩ rằng: Thật ngã nhất định không có, nếu trả lời là không có thì họ sẽ nói là như vậy: Tôi không hỏi về có hay không có; nếu trả lời là thường hoặc vô thường…, thì không hợp lý bởi vì Thật ngã vốn là không có, làm sao có thể nói là thường hay là vô thường…? Như có người hỏi người khác rằng con của người phụ nữ không chửa đẻ này, có cung kính - hiếu thuận và nói năng dễ mến hay không? Người ấy dấy lên nghĩ rằng: Phụ nữ không chửa đẻ không có con, nếu trả lời là không có thì người kia sẽ nói như vậy: Tôi không hỏi là có hay không có; nếu mình tr ả lời là có cung kính hi ếu thuận và nói năng dễ mến thì không hợp lý, bởi vì phụ nữ không chửa đẻ không có con, làm sao có thể nói là có cung kính…được? Ở đây cũng như vậy, những câu hỏi chẳng phải có - chẳng phải chân - chẳng phải thật, không hợp với đạo lý, cho nên Đức Phật không trả lời.

Lại có ngoại đạo đi đến nơi Đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: Thưa Ngài - kiều - đáp - ma, mạng chính là thân này hay là thân khác vậy? Đức Thế Tôn bảo rằng: Tất cả không cần phải ghi nhớ.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không tr ả lời câu hỏi này?

Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là Mạng giả, đi đến nơi Đức Phật đưa ra hỏi như vậy. Đức Phật dấy lên nghĩ rằng: Thật ngã nhất định không có, nếu trả lời là không có thì họ sẽ nói như vậy: Tôi không hỏi là có hay không có; Nếu trả lời là chính thân này hoặc là thân khác thì không hợp lý, bởi vì Thật ngã vốn là không có, làm sao có thể nói cùng với thân là nên - khác được? Như có người hỏi người khác rằng sừng thỏ và sừng trâu là tương tự hay không? Người ấy dấy lên nghĩ rằng: Sừng thỏ vốn là không có, nếu trả lời là không có thì người kia sẽ nói như vậy: Tôi không hỏi là có hay không có; nếu mình trả lời là tương tự hoặc không tương tự thì không hợp lý, bởi vì sừng thỏ vốn là không có, làm sao có thể nói cùng với sừng trâu là tương tự hay không tương tự ư? Ở đây cũng như vậy, những câu hỏi chẳng phải có - chẳng phải chân - chẳng phải thật, không hợp với đạo lý cho nên Đức Phật không trả lời.

Lại có ngoại đạo đến nơi Đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: thưa Ngài Kiều - đáp - ma, Như Lai sau khi chết là có hay là không có… cho đến bốn câu phân biệt? Đức Phật bảo rằng: Những điều này không cần ghi nhớ.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không t rả lời câu hỏi này?

Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là Như Lai, họ chấp cái Ngã này vốn là không có mà có, cho nên hỏi Đức Phật sau khi chết là có hay là không có, cho đến nói rộng ra. Đức Phật dấy lên nghĩ rằng: Như vậy vốn là không có mà nay đang có, Thật ngã cuối cùng là không có Thể, nếu trả lời rằng cái Ngã này nay hãy còn là không có, thì họ sẽ nói như vậy: Tôi không hỏi là nay có hay không có; nếu trả lời rằng sau khi chết là có… thì không hợp lý, như vậy Thật ngã nay hãy còn là không có, làm sao có thể nói rằng sau khi chết là có…? Những câu hỏi chẳng phải có - chẳng phải chân - chẳng phải thật, không hợp với đạo lý cho nên Đức Phật không trả lời.

Lại có ngoại đạo đi đến nơi Đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: Thưa Ngài Kiều - đáp - ma, tự mình làm tự mình chịu chăng? Đức Phật bảo rằng: Điều này không cần phải ghi nhớ.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?

Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã tự mình làm tự mình chịu, Đức Phật nói không có ngã cho nên không cần phải trả lời, nghĩa như trước giải thích. Họ lại hỏi rằng người khác làm người khác chịu chăng? Đức Thế Tôn bảo rằng điều này không cần phải ghi nhớ.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?

Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là Tự Tại Thiên…, vị ấy có năng lực làm cho mình nhận được quả, Đức Phật nói không có Ngã cho nên không cần phải trả lời, nghĩa như trước giải thích. Họ lại hỏi rằng mình và người khác làm mà tự mình chịu chăng? Đức Tôn bảo rằng điều này không cần phải ghi nhớ.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?

Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là mình và người, Đức Phật nói không có Ngã cho nên không cần phải trả lời, nghĩa như trước giải thích. Họ lại hỏi rằng không phải là mình và người khác làm, không có nhân mà sinh ra, không có làm không có chịu chăng? Đức Thế Tôn bảo rằng điều này không cần phải ghi nhớ.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?

Đáp: Đức Thế Tôn luôn luôn nói là quả từ nhân mà sinh ra, tự mình làm tự mình chịu, cho nên không cần phải trả lời.

Hỏi: Vì sao đối với các câu hỏi của ngoại đạo kia cần phải gác lại?

Đáp: Bởi vì những câu hỏi đó không dẫn đến nghĩa lợi, không dẫn dắt pháp thiện, không thuận với phạm hạnh, không phát khởi giác tuệ, không đạt được Niết-bàn, cho nên những câu hỏi đó đều cần phải gác lại.

Hỏi: Ba loại trước có trả lời thì có thể gọi là ghi nhớ, loại thứ tư không có trả lời thì làm sao gọi là ghi nhớ?

Đáp: Đức Phật tuy bảo rằng điều này không cần phải ghi nhớ, mà thật ra thì đã tương ưng với lý trả lời, là trả lời căn bản cho nên cũng gọi là ghi nhớ, bởi vì làm cho người hỏi ấy có được hiểu biết chính đáng; hoặc có lúc im lặng mà đối với lý đạt được tốt đẹp, huống hồ ứng đáp câu hỏi kia mà không phải là ghi nhớ ư?

Xưa có ngoại đạo tên gọi Phiến-dật-lược, thông minh học rộng, vị Đại luận sư này vì sự bàn luận cho nên đi vào đất nước Ca-thấp-di-la. Lúc bấy giờ ở nước này có vị A-la-hán tên gọi Phiệt-tố-la, ba minh-sáu thông đầy đủ tám giải thoát, học đến cùng kinh luận trong-ngoài, luôn luôn ở trong rừng Ba-lợi-chất-đ á t-la. Lúc ấy Phiến-dật-lược bởi vì tranh tài biện luận, cho nên đi đến chỗ ấy cùng thăm hỏi nhau, hỏi han đủ phép tắc rồi ngồi ở nên phía, trình bày rằng: Thưa Tỳ kheo, mong muốn tranh tài biện luận với nhau, Tôn giả và tôi thì ai đưa ra tông chỉ trước? Phiệt-tố-la nói: Tôi là người đã cư trú tại đây nên đưa ra tông chỉ trước, nhưng ông từ xa đến đang có phần mệt mỏi thì tùy ý đưa ra trước. Lúc ấy Phiến-dật-lược liền đưa ra tông chỉ rằng: Tất cả lập luận đều có báo đáp, giác tuệ nếu hết thì luận này mới cùng. Lúc ấy Phiệt-tố-la lặng yên mà đứng. Phiến-dật-lược cùng với các đệ tử của mình vui mừng mà đứng dậy nói to như vậy: Nay Tỳ kheo này đã rơi vào chỗ thua cuộc. Lúc ấy Phiệt-tố-la bảo với các đệ tử ấy rằng: Thầy các ông nếu như Phiến-dật-lược, thì không bao lâu sẽ hiểu rõ ai là người rơi vào chỗ thua cuộc. Các đệ tử kia nghe điều đó mà chế nhạo rồi chạy theo thầy mình, từ trong rừng đi ra. Lúc ấy Phiến-dật-lược lập tức tư duy: Tại sao Sa môn nói điều như vậy? Ngay lúc ấy tự mình hiểu rõ: Mình lập luận nói là tất cả lập luận đều có báo đáp, Tỳ kheo lặng yên thì mình rơi vào chỗ thua cuộc. Liền sinh lòng hổ thẹn vô cùng, nói với các đệ tử rằng: Lập luận của ta nay đã rơi vào thất bại, có thể cùng với các ông mau chóng trở lại sám hối nhận lỗi! Các đệ tử thưa rằng sao nói là rơi vào thất bại? Lúc ấy Phiến-dật-lược nói lại đầy đủ cho các đệ tử biết, các đệ tử đáp rằng: Đã ở trước đại chúng được thắng lợi mà đến, đâu cần phải trở lại sám hối nhận lỗi để dẫn đến sự nhục nhã? Thầy của họ đáp rằng: Ta thà ở bên cạnh người trí nhận lấy sự thua kém, chứ không thể nào ở bên cạnh người ngu mà được thắng lợi. Liền cùng với các đệ tử quay lại đi vào trong rừng, đến chỗ Tôn giả đầu lạy sát hai chân, nói lời như vậy: Tôn giả được thắng cuộc, tôi đã rơi vào thất bại, Tôn giả là thầy, tôi là đệ tử, từ nay về sau xin thường xuyên dạy dỗ cho. Lặng yên như vậy đối với lý còn được thắng lợi, huống hồ ứng đáp câu hỏi của họ mà không gọi là đáp hay sao? Vì vậy bốn loại đều gọi là ghi nhớ.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 16

LUẬN VỀ TRÍ (Phần 8)

Như Phật Thế Tôn quở trách các đệ tử, nói là người si mê… cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định. Nghĩa là Đức Thế Tôn vĩnh viễn đoạn trừ yêu - ghét, thuận - nghịch đều bình đẳng, nhổ sạch rễ tranh luận, diệt hết gốc kiêu mạn, nhìn các loại trân bảo giống như gạch đá, gác tuệ soi chiếu không sót đối với tất cả các pháp, không có các loại tương tự như yêu ghét kiêu mạn…, vì các tập khí phiền não đã vĩnh viễn đoạn trừ; không giống như Độc giác và các Thanh văn, tuy đoạn phiền não mà có tập khí còn sót lại. Tập khí tham ái thì như Tôn giả A-nan thương yêu những người thuộc dòng họ Thích; tập khí sân hận thì như Tôn giả Tất-lăng-già-phiệt-sa, nói với thần sông Căng - già rằng: Này tôi tớ bé nhỏ hãy ngăn dòng chảy lại, nay ta sắp qua sông; tập khí kiêu mạn thì như Tôn giả Xá-lợi-tử vất bỏ thuốc than chứa bệnh; tập khí ngu si thì như Tôn giả Kiệp-phòng-bát-để, hơi thở phát ra biết thức ăn trước đó ăn không tiêu chứ không biết cái khổ về sau, mà còn ăn thêm…, những sự việc như vậy thì loại ấy rất nhiều. Đức Thế Tôn tuy không có tập khí còn lại của phiền não, mà có lúc có những lời nói tựa như thương yêu… Lời nói tựa như yêu thương thì như Đức Thế Tôn bảo: Cố gắng nhé Tỳ kheo, tự mình xuất gia khéo léo thì cũng có đủ cấm giới; lời nói tựa như tức giận thì như Đức Thế Tôn bảo: Ông là kẻ tôi tớ của dòng họ Thích, dòng họ Thích là chủ nhân của ông; lời nói tựa như kiêu mạn thì như Đức Thế Tôn nói: tu là bậc Như Lai Ứng Chánh Đẳng Giác, thành tựu mười Lực - đạt được bốn Vô hoa; lời nói tựa như si mê thì như Đức Thế Tôn nói: Hôm nay đại vương từ nơi nào đến đây, bảo với A-nan rằng xem trời mưa hay không, trong vườn tại sao lớn tiếng cao giọng… Hoặc có người sinh nghi ngờ là Đức Thế Tôn đã đoạn trừ tập khí của các phiền não, vì sao lại có những lời nói tương tự phiền não như vậy…? Vì muốn làm cho người nghi ngờ mà có được cách hiểu chính xác, cho nên soạn ra luận này. Giải thích về nhân duyên ấy như vậy, thì nói là người si mê kia cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao Đức Phật nói những lời tựa như yêu thương…?

Đáp: Bởi vì bảo vệ thửa ruộng đã được chuyển hóa làm lợi ích nhiều cho nó. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói lời tựa như yêu thương, là muốn làm cho những Tỳ kheo đã bị Thiên Thụ phá hoại cảm được thân tâm an ổn và trừ bỏ nghi ngờ. Đó là Đề-bà-đạt-đa vì tham danh lợi mà phá hoại Tăng rồi, Tôn giả Xá-lợi-tử và Đại Mục - kiền - liên cảm hóa khiến quay trở về, những Tỳ kheo ấy sinh lòng hổ thẹn vô cùng, thân tâm rung rẫy sợ hãi lại sinh ra nghi hoặc, minh đi theo Thiên Thụ không mất giới chăng? Khi nghe Đức Thế Tôn bảo: Cố gắng lên Tỳ kheo, tự mình xuất gia khéo léo thì cũng có đủ cấm giới; thì sợ hải rung rẫy và nghi hoặc, cả hai điều cũng được trừ bỏ. Nếu lúc ấy Đức Phật không nói như vậy, thì lòng dạ họ xấu hổ thổ huyết mà mạng chung. Còn Đức Thế Tôn nói lời tựa như tức giận, là bởi vì phá bỏ tâm lý kiêu mạn của Phạm chí kia, nghĩa là Phạm chí Am-bà-sắc-tra-kia, không nhún nhường tùy theo mẹ mà ôm lòng kiêu ngạo, ngăn cản người xuất gia chịu rơi vào nẻo ác, nhờ Đức Phật quở trách phá tan tâm lý kiêu ngạo ấy, sau đó thân thứ hai được sinh lên cõi trời thấy rõ bốn Thánh đế; Lại nhờ quở trách mà Phạm Chí Bổ-sắc-yết-la-bà-lợi kia, được tiến vào Phật pháp, đạt đến quả thù thắng còn Đức Thế Tôn nói lời tựa như kiêu mạn là vì làm cho người không biết công đức của Phật, khi đã biết rồi quy y tu theo hạnh thù thắng. Còn Đức thế Tôn nói lời tựa như si mê, là vì bàn luận về đạo để mở thông cho vị vua kia, là vì loại bỏ tâm mê ngũ của A- nan, cũng là muốn là muốn phát sinh tâm lý vui thích yên lặng của mọi người trong vườn kia. Đức Phật nói những lời này tựa như phiền não, đều làm cho hữu tình có đư ợ c lợi ích an lạc. Nay quở trách đệ tử mà nói là người si mê, cũng vì lợi ích cho chúng sinh như phần sau sẽ nói.

Hỏi: vì sao Độc giác và các Thanh văn tuy đoạn từ phiền não mà có tập khí còn sót lại, Phật thì không như vậy chăng?

Đáp: Tuệ của Thanh văn và Độc giác không mạnh mẻ sắc bén, tuy đoạn trừ phiền não mà có tập khí còn sót lại, như ngọn lửa bình thường ở thế gian tuy có đốt cháy mọi vật nhưng mà còn lại tro bụi; tuệ của Phật mạnh mẻ sắc bén, đoạn trừ các phiền não làm cho tập khí không sót lại gì, như ngọn lửa của kiếp tận hễ vật gì đã bị đốt cháy thì không còn sót lại tro bụi. Vì các loại nhân duyên đã nói trước đây, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Như Phật Thế Tôn quở trách các đệ tử, nói là người si mê, điều này có nghĩa gì?

Đáp: Là lời trách mắng, nghĩa là Phật Thế Tôn trách mắng đệ tử mà nói là người si mê, như bây giờ thầy mình dạy d ỗ và bậc thầy quy phạm mẫu mực, nếu có đệ tử y chỉ gần bên cạnh, gây ra những lỗi lầm liền trách mắng rằng: Con là người ngu si không sáng suốt - không tốt đẹp; Đức Thế Tôn cũng như vậy, quở trách các đệ tử nói là người si mê.

Trong này, văn luận tổng quát có hai phần:

Giải thích về nghĩa Đức Phật quở trách đệ tử.

Giải thích về nhân duyên Đức Phật quở trách họ.

Văn đã nêu ra trước đây chín là phần thứ nhất. Như bây giờ thầy mình dạy dỗ và bậc thầy quy phạm mẫu mực, vì ngăn chặn lỗi lầm của đệ tử đã gây ra; hoặc như cha mẹ ngăn chặn lỗi lầm phòng ngừa cho con cái, mà có những lời trách mắng đều là vì lợi ích thêm cho đệ tử - con cái, chứ không có ác tâm. Đức Phật cũng như vậy, nghĩa là Đức phật giáo hóa tóm lược có bốn loại:

Nên khen ngợi.

Nên trách mắng.

Nên gạt bỏ.

Nên dựa vào người khác.

Nên khen ngợi, là như Đức Phật khen ngợi Câu-chi-nhĩ… Nên trách mắng, là như Đức Phật trách mắng Ô-đà-di… Nên gạt bỏ, là như gạt bỏ Vô y Ca-diếp-ba…, như Đức Phật với Bà-la-môn kia rằng: Nay không phải là lúc ấy, không có thề trả lời ông được. Nên dựa vào người khác, là như Đức Phật chuyến Chánh pháp luân cho năm Tỳ kheo, lúc ấy có tám vạn chư Thiên đều đạt được Thánh đạo; Đức Phật thuyết pháp cho vua Tần-tỳ-sa-la, lúc ấy cũng có tám vạn chư Thiên và chín vạn hai ngàn người ở nước Ma-yết-đà đều đạt được Thánh đạo; Đức Phật thuyết pháp cho Đế Thích, lúc ấy cũng có tám vạn chư Thiên được tiến vào Thánh đạo; Đức Phật thuyết pháp cho La-hầu-la, lúc ấy cũng có sáu vạn chư Thiên trong nên lúc đạt được đạo. Những sự việc như vậy thì tương tự rất nhiều, cho nên Đức Thế Tôn phải dùng sự trách mắng, mà người nhập đạo thì cần phải có sự trách mắng mới được.

Có người nói: Đức Thế Tôn vì lòng Đại Bi đã thôi thúc, thường tìm kiếm phương tiện làm lợi ích cho người khác, nếu không trách mắng Đề-bà-đạt-đa rằng ông là người ngu si ăn nước miếng - nước mũi thì sẽ làm cho vô lượng chúng sinh ngu si gây ra các việc ác, lại còn liên tiếp nhiều lần xúc não Đức Thế Tôn; nếu không chỉ trích là không bằng người nữ, thân ông dơ bẩn xấu xa chứa đầy mọi thứ bất tịnh, thì tâm dục của họ không biết do đâu mà dừng lại, cho nên quở trách đệ tử nói là người si mê.

Có người nói: Sở dĩ Đức Thế Tôn trách mắng các đệ tử, là muốn làm cho người chưa gieo trồng thiện căn có thể gieo trồng thiện căn; người đã gieo trồng thiện căn mà chưa thành thục thì có thể nhanh chóng thành thục; nếu người đã thành thục nhưng chưa giải thoát thì mau chóng đạt được giải thoát; nếu không trách mắng thì mất đi lợi ích tốt đẹp này, vì vậy Đức Phật quở trách đệ tử nói là người si mê.

Hỏi: Nói là người si mê thì có nghĩa gì vậy? Là từ si mê sinh ra cho nên nói là người si mê, hay là hiện hằng si mê cho nên nói là người si mê? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu từ si mê sinh ra cho nên nói là người si mê, thì cũng từ tham - sân - mạn - kiến… sinh ra, tại sao Đức Thế Tôn chỉ nói là người si mê? Nếu hiện hành si mê cho nên nói là người si mê, thì trong kinh không nên nói A-la-hán cũng gọi là người si mê, như trong kinh nói: “Rời xa người si mê đừng đứng trước mắt mình”; vả lại, Đức Thế Tôn quở trách Ô-đà-di rằng: “Người si mê không có mắt vì sao lại cùng với Tỳ kheo Thượng tọa tranh cãi về nghĩa rất xâu xa.” Nhưng các phiền não khác cũng có hiện hành, tại sao chỉ nói là người si mê chứ không phải là loại khác?

Đáp: Có người nói như vậy: Từ si mê sinh ra cho nên gọi là người si mê.

Hỏi: Nếu như vậy cũng từ tham-sân-mạn-kiến… sinh ra, vì sao Đức Thế Tôn chỉ nói là người si mê?

Đáp: Bởi vì biến hành si mê. Nếu Đức Phật biết quở trách các A-la-hán cho là người si mê, đối với người khác có lợi ích, thì cũng quở trách thân A-la-hán kia cũng là si mê sinh ra. Như trong kinh nói: “Bị vô minh che lấp, bị kiết ái ràng buộc, người ngu cảm được thân có nhận biết, người trí cũng như vậy.” Các A-la-hán nói là người trí. Có Sư khác nói: Hiện hành si mê cho nên gọi là người si mê.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh không nên nói A-la-hán cũng gọi là người si mê?

Đáp: Tạm thời trong kinh nói rời xa người si mê đừng đứng trước mắt mình, là người tụng đã tụng sai, cần phải nói như vậy: Tỳ kheo tránh ra đừng đứng trước mắt ta. Lúc Đức Thế Tôn sắp nhập Niết-bàn, Tôn giả Bạch Tịnh đến đứng ở trước Đức Phật dùng quạt để quạt hầu Đức Phật, lúc ấy có vô lượng chư Thiên cõi Trường Thọ đi đến nơi Đức Phật, trách Tôn giả ấy đang đứng ở trước Đức Phật ngăn che chúng tôi không thấy được Đức Thế Tôn mà làm cho chúng tôi mất đi lợi ích sau cuối, Đức Phật biết ý niệm của họ liền nên nói như vậy: Tỳ kheo tránh ra đừng đứng trước mắt ta! Vả lại, Đức Thế Tôn quở trách Ô-đà-di rằng: Người si mê không có mắt vì sao lại cùng với Tỳ kheo Thượng tọa tranh cãi về nghĩa rất xâu xa? Điều này cũng không trái ngược nhau, bởi vì lúc ấy Ô-đà-di chưa đạt được quả vị A-la-hán, hoặc nói là dị sinh, hoặc nói là Hữu học. Có Sư khác nói: Các A-la-hán cũng là hiện hành si mê, vì sao chỉ nói là người si mê chứ không phải là loại khác?

Đáp: Trước đã nói là biến thành si mê, hễ dấy khởi vô minh hiện tiền ở nơi nào, thì tên gọi là người si mê dựa vào nơi ấy mà thiết lập. Bởi vì nghĩa này cho nên Đức Phật quở trách đệ tử mà nói là người si mê.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn quở trách các đệ tử mà nói là người si mê?

Đáp: Bởi vì họ đối với lời nhắc nhủ - lời giảng dạy của Đức Thế Tôn, không tùy theo nghĩa thực hành, không tùy thuận lời dạy, không nối tiếp lẫn nhau. Văn luận từ đây trở xuống chính là phần thứ hai, giải thích về nhân duyên Đức Phật quở trách người si mê ấy. Lời nhắc nhủ - lời giảng dạy biểu hiện tổng quát về lời dạy của Đức Phật, có năng lực thực hành đúng đắn thì gọi là tùy theo nghĩa thực hành, những đệ tử kia không có năng lực thực hành đúng đắn cho nên gọi là không tùy theo nghĩa thực hành. Có người nói: Như việc cần thực hành thì gọi là tùy theo nghĩa thực hành, các đệ tử kia không như việc cần thực hành cho nên gọi là không tùy theo nghĩa thực hành. Không tùy thuận lời dạy, là đối với Thánh giáo của Phật không có năng lực tùy thuận tu các công đức. Không nối tiếp lẫn nhau, là không có năng lực tập trung trải qua thời gian dài nối tiếp nhau tu các công đức.

Hỏi: Lời nhắc nhủ và lời giảng dạy có gì sai biệt?

Đáp: Ngăn chặn những điều không có lợi ích cho nên gọi là lời nhắc nhủ (giáo gi ớ i), mang lại những điều có lợi ích cho nên gọi là lới giảng dạy (giáo thọ). Lại nữa, dạy cho trú trong chánh niệm thì gọi là lời nhắc nhủ, dạy cho trú trong chánh tri thì gọi là lời giảng dạy. Lại nữa, khiến cho tu Hữu biểu nghiệp thì gọi là lời nhắc nhủ, khiến cho tu Vô biểu nghiệp thì gọi là lời giảng dạy. Lại nữa, khiến cho tu xa-ma-tha thì gọi là lời nhắc nhủ, khiến cho tu Tỳ-bát-xá-năng thì gọi là lời giảng dạy. Lại nữa, khiến cho tu Thánh đạo thì gọi là lời nhắc nhủ, khiến cho đạt được Thánh quả thì gọi là lời giản dạy. Lại nữa, khiến cho tu pháp thiện thế gian thì gọi là lời nhắc nhủ, khiến cho tu pháp thiện xuất thế gian thì gọi là lời giảng dạy. Đây gọi là sự sai biệt giữa lời nhắc nhủ và lời giảng dạy.

Lại nữa, họ đối với Thánh giáo gây ra những điều ngu si, trống rỗng không có kết quả, không có sinh ra, không có ý vị, không có lợi ích tốt đẹp, làm trái lời dạy của Phật, đối với các học xứ không có năng lực tiếp nhận học hỏi, cho nên Đức Phật quở trách họ mà nói là người si mê. Trong này, Thánh giáo là ý biểu hiện cho Thánh đạo.

Hỏi: Vì sao họ đối với Thánh đạo mà làm những điều ngu si?

Đáp: Bởi vì họ không có năng lực mà làm cho Thánh đạo trở lại những điều ngu si, chỉ vì họ nối tiếp nhau tăng thêm ngu si làm chướng ngại cho Thánh đạo. Có người nói: Cũng làm cho Thánh đạo trở thành những điều ngu si, nghĩa Là làm cho trở thành xa cách, không được tự tại và không hiện hành. Có người nói: Vì đoạn trừ ngu si cho nên Đức Phật nói rõ Thánh giáo, họ nghe Thánh giáo nhưng không đoạn trừ ngu si mà ngày càng tăng lên, cho nên nói họ đối với Thánh giáo của Phật gây ra những điều ngu si. Trống rỗng là biểu hiện họ không có mầm thai Thánh đạo; như trong thân người nữ không có khả năng mang thai, trống rỗng không có con cho nên gọi là gái bất dục (thạch nữ); họ cũng như vậy, tuy nghe lời dạy của Phật nhưng không có năng lực thâu nhiếp tiếp nhận mầm thai Thánh đạo, Phật đối với thân họ không có quả Sĩ dụng, bỏ trống công dụng cho nên gọi là trống rỗng. Không có kết quả là không có Đẳng lưu và giải thoát. Không có sinh ra là không có quả Sĩ dụng. Lại nữa, sinh ra thì có nghĩa là đạt được, họ đối với Phật pháp không đạt được điều gì, cho nên gọi là không có sinh ra. Không có ý vị là họ đối với Phật pháp không có ý vị xuất gia, không có ý vị tịch tĩnh, không có ý vị Thánh đạo, không có ý Vị tịch diệt, cho nên gọi là không có ý vị. Không có lợi ích tốt đẹp, quả gọi là lợi ích tốt đẹp, họ không đạt được quả cho nên không có lợi ích tốt đẹp. Lại nữa, có hai điều mất cho nên gọi là không có lợi ích tốt đẹp, ví như thầy thuốc giỏi thương xót những người có bệnh tật mà đi tìm thuốc khắp bốn phương, tìm được thuốc rồi mang về cho họ, nhưng người bệnh coi khinh nén vào chỗ dơ bẩn, họ đã có hai điều mất:

Bệnh của mình không được trừ khỏi.

Công sức của thầy thuốc giỏi bị vứt bỏ.

Đức Thế Tôn cũng như vậy, trải qua ba vô số kiếp tu tập trăm ngàn công hạnh gian khổ khó thực hành, vì các hữu tình mà cầu tìm vị thuốc Thánh pháp, đạt được rồi nói cho họ biết, nhưng họ nghe mà coi khinh không tự mình uống để thực hành, lại dụng tâm mong cầu danh lợi, họ đã có hai điều mất:

Không trừ được căn bệnh phiền não của mình.

Làm cho công lao của Đức Phật bị hoang phí. Làm trái lời dạy của Phật, là làm trái với nghĩa lý Thánh giáo của Đức Thế Tôn. Đối với các học xứ không có năng lực tiếp nhận học hỏi, là không có năng lực tu tập thực hành các pháp tùy theo pháp thực hành.

Lại nữa, họ đối với Thánh giáo gây ra những điều ngu si, bởi vì họ đoạn dứt Thánh giáo không làm cho nối tiếp theo nhau, nghĩa là Đức Phật vì họ mà nói về pháp Vô thượng, nếu nghe rồi thực hành đúng đắn chuyển tiếp nói cho người khác nghe, người khác tiếp tục thực hành đúng đắn lại nói cho người khác nghe, như vậy lần lượt chuyển tiếp làm lợi ích vô cùng tận, đó gọi là không đoạn dứt Thánh giáo của Như Lai. Họ nghe Thánh giáo mà không có năng lực thực hành đúng đắn, lại cũng không có năng lực chuyển tiếp nói cho người khác nghe, tự mình đã không có lợi ích gì cũng không lợi ích cho người khác, đó gọi là đoạn dứt Thánh giáo không làm cho nối tiếp nhau. Vì vậy nói là gây ra những điều ngu si. Trống rỗng là bởi vì chính mình không phải là pháp khí. Không có kết quả là bởi vì làm cho tâm mong mỏi quả Phật không có kết quả gì. Nghĩa là Đức Phật muốn làm cho chúng sinh nghe pháp thoát khỏi nỗi khổ của sinh tử, họ nghe pháp rồi không có thể tu tập thực hành phương tiện lìa khổ, vì vậy khiến cho tâm mong mỏi Phật đạo không có kết quả. Không có sinh ra, họ không có thể đạt được sự việc tốt đẹp đã mong cầu lúc ban đầu xuất gia, nghĩa là trì giới thanh tịnh. Không có ý vị là không có ý vị của tĩnh lự. Không có lợi ích tốt đẹp là không có trí tuệ không trái ngược. Làm trái lời dạy của Phật, nghĩa là không đạt được Niết-bàn. Đức Phật nói về Chánh pháp đạt được niềm vui Niết-bàn dạy cho chúng sinh, họ không có năng lực chứng được cho nên gọi là làm trái. Đối với các học xứ không có năng lực tiếp nhận học hỏi, Đức Phật đã thi thiết các loại học xứ nhưng họ không có năng lực tiếp nhận học hỏi, có người tuy tiếp nhận học hỏi à không có năng lực luôn luôn tu tập, như Bà-đà-lê qua bốn tháng mùa mưa mới có thể tiếp nhận học hỏi; pháp ngồi ăn nên lần tuy có người luôn luôn tu tập mà không trọn vẹn; đều gọi là không có năng lực tiếp nhận học hỏi các học xứ. Vì nhân duyên này mà Đức Phật quở trách đệ tử gọi họ là người si mê.

Có sáu nhân đó là nhân tương ưng cho đến nhân năng tác.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn luận thiết về không có nhân - nhân xấu ác. Nghĩa là các ngoại đạo, hoặc chấp là các pháp không có nhân mà sinh, hoặc lại chấp rằng có nhân không bình đẳng, vì ngăn chặn ý kia để biểu hiện các pháp sinh ra quyết định có nhân chẳng phải là không bình đẳng. Có người đưa ra cách nói này: Có phái chấp là nhân duyên chẳng phải là vật thật có, như phái Thí Dụ. Vì ngăn chặn ý kia mà biểu hiện rõ ràng về nhân duyên, hoặc là tánh - hoặc là tướng đều là thật có. Lại có người nói: Muốn dùng sáu nhân biểu hiện rõ ràng về bốn quả, khiến cho điều ấy rõ ràng như nhìn trái A-ma-lạc-ca trong bàn tay. Nghĩa là dùng hai nhân tương ưng và câu hữu (cùng có) để biểu hiện quả Sĩ dụng, dùng hai nhân đồng loại và biến hành để biểu hiện quả Đẳng lưu, dùng nhân dị thục để biểu hiện quả Dị thục, dùng nhân năng tác để biểu hiện quả Tăng Thượng. Vì nhân duyên này cho nên soạn ra luận này. Nhưng mà sáu nhân này không phải là trong kinh nói, trong kinh chỉ nói có bốn duyên, tánh gọi là nhân duyên tánh nói rộng ra cho đến tăng thượng duyên tánh, nay muốn dùng nhân phân biệt về duyên cho nên nói đến sáu nhân này.

Hỏi: Là nhân thâu nhiếp duyên hay là duyên thâu nhiếp nhân?

Đáp: thâu nhiếp lẫn nhau tùy theo sự việc của nó, nghĩa là năm nhân trước là nhân duyên, nhân năng tác là ba duyên còn lại. Có người đưa ra cách nói này: Duyên thâu nhiếp nhân chứ không phải là nhân thâu nhiếp duyên. Nghĩa là năm nhân trước là nhân duyên, nhân năng tác là tăng thượng duyên, đẳng vô gián duyên và sở duyên duyên không phải là do nhân thâu nhiếp. Lại có người nói: sáu nhân cũng là do trong kinh nói. Nghĩa là trong phần thứ sáu của kinh Tăng Nhất A Kiệp Ma nói: “Trải qua thời gian lâu xa, văn kinh dần dần không nhìn thấy nữa, các Tôn giả như giả như Ca-đa-diễn-ni-tử… dùng lực của nguyện trí quán sát sáu nhân duyên nói trong kinh, tập trung ghi chép mà soạn ra A-tỳ-đạt-ma.” Vì vậy ở đây phân biệt về sáu nhân. Từng nghe rằng kinh Tăng Nhất A Kiệp Ma, từ nên pháp tăng lên cho đến trăm pháp, nay chỉ có nên cho đến mười đang còn, những pháp khác đều ẩn kín; ở lại trong tăng nên cho đến mười, cũng ẩn kính phần nhiều, pháp còn lại rất ít. Từng nghe Tôn giả Thương-nặc-ca-y Đại A-la-hán, là đệ tử đồng trú của Tôn giả A-nan-đà, Đại đức này luôn luôn biên soạn tự mình làm Giáo thọ sư; lúc vị A-la-hán ấy nhập Niết-bàn, thì ngay trong ngày đó có bảy vạn bảy ngàn kinh Bổn Sinh và nên vạn luận A Tỳ Đạt Ma ẩn kinh không còn thấy nữa. Nên vị Luận Sư diệt độ còn có những kinh luận ẩn kín như vậy, huống hồ từ đó về sau cho đến bây giờ, hoặc là trăm - hoặc là ngàn các vị Luận Sư diệt độ, thì số kinh luận ẩn kín theo há có thể biết được ư? Vì vậy, sáu nhân này là trong kinh nói. Có Sư khác nói: Sáu nhân như vậy, tuy không nói đầy đủ theo thứ tự trong cùng nên kinh, nhưng nói phân tán khắp nơi trong các kinh. Nghĩa là tong kinh nói: “Đây gọi là kiến làm căn tương ưng với tính - chứng - trí.” Các kinh nói về nhân tương ưng như vậy. Lại trong kinh nói: “Nhãn và sắc là duyên sinh ra nhãn thức, cả ba hòa hợp lại tiếp xúc cùng khởi lên thọ - tưởng - tư.” Các kinh nói về nhân câu hữu như vậy. Lại trong kinh nói: Như vậy Bổ-đặc-già-la thành tựu pháp thiện và pháp bất thiện, pháp thiện ẩn đi thì pháp ác xuất hiện, có lúc theo nhau cùng hiện hành bởi thiện căn chưa đoạn mất, bởi vì chưa đoạn mất cho nên từ thiện căn này còn có thể khởi lên thiện căn khác, lúc ấy đối với vị lai sẽ có pháp thanh tịnh.” Các kinh nói về nhân đồng loại như vậy. Lại trong kinh nói: “Các tà kiến, ấy là tất cả thân nghiệp-ngữ nghiệp-ý nghiệp, có những nguyện cầu đều như những gì nhìn nhận, tát cả các hành đều là chủng loại ấy. Các pháp như vậy đều có thể dẫn đến quả không vừa ý và chẳng vui mừng ưa thích chút nào.” Các kinh nói về nhân biến hành như vậy. Lại trong kinh nói: “Không có nơi nào không dung nạp ác hành của thân - ngữ - ý mà nhận lấy quả dị thục đáng yêu, có nơi chôn có dung nạp ác hành của thân - ngữ - ý thì nhận lấy quả dị thục không đáng yêu.” Các kinh nói về nhân dị thục như vậy. Lại trong kinh nói: “Hai nhân - hai duyên có thể phát sinh chánh kiến, đó là âm thanh nơi khác và tác ý đúng như lý trong tâm.” Các kinh nói về nhân năng tác như vậy. Bởi vì sáu nhân này là Phật đã nói, cho nên Tôn giả dựa vào kinh mà soạn luận.

Thế nào là nhân tương ưng? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để biểu hiện chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp tâm và tâm sở pháp, thứ tự trước sau mà phát sinh chứ không phải cùng lúc phát khởi. Như phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói này: Tâm và tâm sở pháp dựa vào theo các nhân duyên trước sau mà phát sinh, ví như những người buôn vượt qua con đường hẹp và nguy hiểm, từng người nên mà đi qua chứ không thể có hai người cùng đi qua nên lần, tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, các duyên hòa hợp từng duyên nên mà phát sinh, bởi vì các duyên đối đãi đều có sai khác. Các Luận Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Bởi vì tâm và tâm sở pháp có nhân khác nhau, cho nên có thể nói các duyên hòa hợp có sai khác; bởi vì có nhân khác nhau, cho nên có thể nói các duyên hòa hợp không có gì sai khác. Nghĩa là tâm và tâm sở đều khác nhau, có sinh - trú - dị - diệt hòa hợp mà sinh ra, vì vậy có thể nói hòa hợp có sai khác. Cùng dựa vào nên căn, cùng duyên với nên cảnh mà được sinh ra, cho nên có thể nói tất cả hòa hợp không có gì sai khác. Vì vậy tất cả tâm và tâm sở pháp, tùy theo sự thích hợp của mình mà cùng lúc pháp khởi.

Hoặc lại có người chấp các pháp đều tương ưng với tự tánh chứ không phải là tương ưng với tự tánh khác. Họ đưa ra cách nói như vậy: Nghĩa của tướng hỷ - lạc là nghĩa tương ưng, không có cọng tướng hỷ - lạc của pháp cùng với pháp, giống như tự tánh cùng với tự tánh. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma: Hai sự việc hòa hợp có thể nói là tương ưng, không phải là có nghĩa tương ưng đối với nên vật, cũng không có tự Thể hỷ - lạc với tự Thể, bởi vì năng duyên và sở duyên có sai biệt. Hoặc lại có người chấp tự tánh đối với tự tánh chẳng phải là tương ưng cũng chẳng phải là không tương ưng. Họ đưa ra cách nói như vậy: Cần phải hòa hợp với tánh khác mới gọi là tương ưng, tự tánh đối với tự tánh không có nghĩa của tánh khác cho nên không gọi là tương ưng; hỷ - lạc cùng nhau là nghĩa tương ưng, tự tánh đối với tự tánh hết sức hỷ - lạc cho nên không phải là không tương ưng. Các Luận Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Không có tự tánh hỷ-lạc với tự tánh, nghĩa giải thích như trước.

Hoặc lại có người chấp: Nghĩa của lực nhậm trì là nghĩa tương ưng. Họ đưa ra cách nói như vậy: Nếu pháp do lực nhậm trì của pháp kia mà sinh ra, thì pháp này tương ưng với pháp kia, vì vậy tâm tương ưng với tâm, lực giữ gìn của tâm khiến cho tâm được sinh ra; tâm sở pháp tương ưng với tâm, lực giữ gìn của tâm khiến cho nó được sinh ra; tâm không tương ưng với tâm sở pháp, không phải là lực giữ gìn kia mà được sinh ra; tâm sở pháp không tương ưng với tâm sở pháp, không phải là giữ gìn lẫn nhau mà được sinh ra. Các Luận Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Tâm cùng với tâm sở - tâm sở cùng với tâm, đều lần lượt chuyển tiếp lực giữ gìn mà được sinh ra, lại cùng tương ưng nên thân - hai tâm không cùng lúc phát khởi, cho nên không có nghĩa tương ưng. Cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Thế nào là nhân tương ưng?

Đáp: Thọ cùng với pháp tương ưng của thọ là nhân tương ưng, pháp tương ưng của Thọ cùng với Thọ là nhân tương ưng; Tưởng - Tư - Xúc-Tác-Ý-Dục-Thắng giải-Niệm-Tam-ma-địa, Tuệ cùng với pháp tương ưng của Tuệ là nhân tương ưng, pháp tương ưng của Tuệ cùng với Tuệ là nhân tương ưng, đó gọi là nhân tương ưng.

Hỏi: Trong này tại sao không nói về tâm?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Hoặc có người nói: Cũng như cần phải nói về tâm mà không nói đến, thì nên biết rằng trong này là có cách nói khác, bởi vì nói về nghĩa của sáu nhân thì cũng không tận cùng được; nếu nói hết lý thì không có cách nói nào khác. Cần phải nói như vậy: Thế nào là nhân tương ưng? Đó là tất cả tâm và tâm sở pháp. Thế nào là nhân câu hữu? Đó gọi là tất cả pháp hữu vi. Thế nào là nhân đồng loại? Đó gọi là tất cả pháp quá khứ và hiện tại, cùng với pháp tương ưng - câu hữu của nó. Thế nào là nhân dị thục? Đó gọi là tất cả pháp hữu lậu thiện và bất thiện. Thế nào là nhân năng tác? Đó gọi là tất cả các pháp. Có người đưa ra cách nói như vậy. Giả sử nó như vậy thì cũng không hết lý, bởi vì không biết cái gì làm nhân cho cái gì ở phần vị này? Nếu nói trong này là cách nói khác thì đối với lý là hơn hẳn, bởi vì những người soạn ra luận sơ lược nêu ra nên ích pháp làm căn bản. Có Sư khác nói: Tâm đã nói ở trong này đã nói, nghĩa là Thọ tương ưng với Tuệ thì pháp tương ưng cũng thâu nhiếp tâm.

Hỏi: Vì sao không nói đến tự tướng của tâm?

Đáp: Bình đẳng tương tự là nghĩa của tương ưng, tâm hơn hẳn như vị vua cho nên không nói đến. Như tụng nói:

“Thứ sáu tăng thượng như vị vua, nhiễm thì tự nhiên dẫn đến nhiễm,

Không nhiễm mà lại phát sinh nhiễm, nhiễm thì gọi là người ngu si.”

Lại có người nói: Dùng Tam-ma-địa. Có người nói: nay nơi tâm

nói đến Tam-ma-địa, tức là đã nói đến tâm, cho nên không nói riêng biệt.

Hỏi: vì sao chỉ nói về mười pháp của Đại địa là nhân tương ưng chứ không phải là pháp khác?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến thì nên biết là nghĩa này có khác. Có người nói: Nếu pháp là tất cả Giới - tất cả Địa - tất cả Thú, tất cả Sinh - tất cả Chủng - tất cả Tâm, có thể đạt được thì trong này nói đến điều ấy, pháp khác thì không như vậy cho nên ở đây không nói đến.

Hỏi: Pháp của Đại địa là nghĩa gì?

Đáp: Đại thì nghĩa là tâm như mười pháp này, nơi tâm này khởi lên rộng lớn như mặt đất cho nên gọi là Đại địa, Đại địa tức là pháp gọi là pháp Đại địa. Có người nói: Tâm gọi là Đại bởi vì Thể - dụng thù thắng, ngay nơi Đại là địa cho nên gọi là Đại địa, là nơi nương dựa của các tâm sở, mười pháp như Thọ… đối với các Đại địa, khắp nơi có thể đạt được cho nên gọi là pháp Đại địa. Có người nói : Mười pháp như Thọ… Có khắp nơi các Phẩm tâm cho nê nhân gọi là Đại, tâm la địa của nó cho nên gọi là Đại địa, các pháp Như Thọ… tức là Đại địa, tất cả gọi là pháp Đại địa.

Hỏi: Tại sao gọi là tâm sở?

Đáp: Bởi vì là tâm vốn có.

Hỏi: Vì sao tâm và tâm sở pháp lần lược chuyền tiếp làm nhân tương ưng?

Đáp: Bởi vì lần lược chuyển tiếp làm nhân, lần lược chuyển tiếp sinh ra lực, lần lược chuyển tiếp dẫn dắt nhau, lần lược chuyển tiếp nuôi lớn nhau, lần lược chuyển tiếp tăng thêm nhau, lần lược chuyển tiếp dựa vào nhau, như hai bó rau dựa vào nhau mà đứng, nhiều sợi dây x oắn lại với nhau có thể kéo được cây gỗ lớn, nhiều người nắm tay nhau có thể vượt qua dòng sông rộng, bởi vì các pháp hữu vi là tánh yếu kém, cho nên có nghĩa lần lược chuyển tiếp dựa vào nhau mới thành tựu sự nghiệp.

Hỏi: Ông nói Thọ nếu lìa Tưởng thì có thể tiếp nhận cảnh hay không?

Đáp: Nói là không có thể được, hỏi vế tâm và tâm sở khác cũng như vậy.

Hỏi: Nhân tương ưng lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Tất cả tâm và tâm sở pháp, tức là thâu nhiếp ba uẩn và phần ích của nên uẩn, nên xứ và phần ích của nên xứ, bảy giới và phần ích của nên giới. Đã nói về tự tánh cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Tương ưng là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa bằng nhau là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Các tâm sở pháp hoặc là nhiều-hoặc là ít, nghĩa là tâm thiện nhiều hơn tâm bất thiện ít, tâm bất thiện nhi ề u thì tâm hữu phú vô ký ít, tâm hữu phú vô ký nhiều thì tâm vô phú vô ký ít, tâm cõi Dục nhiều thì tâm cõi Sắc ít, tâm cõi Sắc nhiều thì tâm cõi Vô sắc ít, tâm hữu lậu nhiều thì tâm vô lậu ít, sao nói nghĩa bằng nhau là nghĩa của tương ưng?

Đáp: Dựa vào nghĩa bằng nhau về Thể cho nên gọi là bằng nhau. Nếu trong nên tâm mà hai Thọ-nên tưởng thì có thể không gọi là bằng nhau, nhưng trong nên tâm có nên Thọ-nên tưởng, còn lại cũng như vậy, cho nên nói nghĩa bằng nhau là nghĩa của tương ưng. Lại nữa, bằng nhau không sai khác là nghĩa của tương ưng . Lại nữa, nghĩa vận chuyển bằng nhau là nghĩa của tương ưng, như lúc xe chuyển động thì các phần đều chuyển động cùng làm thành nên sự việc. Như vậy lúc xe tâm chuyển động đối với cảnh, thì tâm sở cũng chuyển động cùng làm thành nên sự việc, cho nên gọi là tương ưng. Lại nữa, nghĩa những việc làm bằng nhau là nghĩa của tương ưng, như chim Bồ-chim Thu… cùng nên lúc bay đến sân bãi-cùng nên lúc ăn thóc-cùng nên lúc bay lên, không trước không sau; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, cùng nên lúc hướng về cảnh-cùng nên lúc liên tiếp nhận cảnh-cùng nên lúc rời bỏ cảnh, cho nên gọi là tương ưng. Lại nữa, nghĩa cùng thuận theo như nhau là nghĩa của tương ưng, như người thuận với nhau thì gọi là tương ưng, tâm và tâm sở pháp thuận với nhau cũng như vậy. Lại nữa, nghĩa hòa hợp như nhau là nghĩa của tương ưng, như nước và sữa hòa vào nhau thì gọi là tương ưng, tâm và tâm sở pháp hòa hợp cũng như vậy. Vụ Tôn giả nói: “Bốn sự việc như nhau cho nên gọi là tương ưng:

Thời phần như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở cùng chung nên sát-năng mà hiện hành.

Sở y như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở cùng dựa vào nên căn mà hiện hành.

Sở duyên như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở cùng duyên với nên cảnh mả hiện hành.

Hành tướng như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở cùng chung nên hành tướng mà hiện hành.”

Lại nữa, năm sự việc như nhau cho nên nói là tương ưng, tức là bốn sự việc trước và Thể của vật như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở đều chỉ có nên vật hòa hợp mà khởi lên, cho nên gọi là tương ưng. Lại nữa, như nghĩa bó chặt nhiều cây lau là nghĩa của tương ưng, như mỗi nên cây lau không thể nào đứng nên mình được, cần ph ả i nhiều cây lau cùng bó lại mới có thể đứng được; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, cần phải nhiều tâm dựa vào nhau mới có thể làm thành đời kiếp, dẫn đến quả - mang lại quả và chọn lấy sở duyên. Lại nữa, như nghĩa nhiều sợi thừng xo ắ n lại là nghĩa của tương ưng, như mỗi nên sợi dây không có thể kéo được cây gỗ, nhiều sợi dây xoắn lại với nhau mới có tác dụng kéo được; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, nói rộng ra như trước. Lại nữa, như nghĩa nắm tay nhau là nghĩa của tương ưng, như dòng sông chảy xiết nên mình không thể vượt qua được, nhiều người nắm tay nhau mới có thể vượt qua được; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, nói rộng ra như trước. Lại nữa, như nghĩa nhiều người buôn là nghĩa của tương ưng, như nhiều người buôn cùng làm bạn bè có thể vượt qua con đường nguy hiểm; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, nói rộng ra như trước . Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: “ nghĩa dẫn dắt nhau phát sinh là nghĩa của tương ưng.”

Hỏi: Nếu như vậy thì nhãn thức và ý thức cũng cùng dẫn dắt nhau, đó là tương ưng chăng?

Đáp: Bởi vì sở y của chúng khác nhau, nếu sở y giống nhau cùng dẫn dắt nhau thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa không lìa xa nhau là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy thì bốn Đại chủng cũng không lìa xa nhau, đó là tương ưng chăng?

Đáp: Bốn Đại chủng không có sở y, nếu có sở y cũng không lìa xa nhau thì chính là tương ưng. Lại nữa, nghĩa có sở duyên là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy thì sáu thức đều có sở duyên, đó là tương ưng chăng?

Đáp: Sở duyên của sáu thức khác nhau, nếu cùng sở y và có sở duyên thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa cùng chung sở duyên là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy thì năm thức đều cùng chung nên sở duyên với ý thức, phải nó là tương ưng; vả lại, nhiều nhãn thức thì phải nói là tương ưng, như nhiều hữu tình cùng ngắm trăng đầu tháng…?

Đáp: Sở y của năm trước khác nhau, nếu cùng chung sở y và cùng chung sở duyên thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa luôn luôn hòa hợp là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy thì thọ mạng-hơi ấm và thức, cả ba cũng luôn luôn hòa hợp, đó là tương ưng chăng?

Đáp: Không phải như vậy, bởi vì thọ mạng và hơi ấm là hai pháp không có sở y, nếu có sở y cũng luôn luôn hòa hợp thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa luôn luôn cùng sinh ra là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy thì bốn Đại chủng luôn luôn cùng sinh ra, đó là tương ưng chăng?

Đáp: Bốn Đại chủng không có sở y, nếu có sở y và luôn luôn cùng sinh ra thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa cùng sinh trú diệt là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy thì tùy tâm chuyển sắc - tùy tâm chuyển tâm, bất tương ưng hành cũng cùng sinh trú diệt, đó là tương ưng chăng?

Đáp: các pháp ấy không có sở y, nếu có sở y và cùng sinh trú diệt, thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa cùng chung nên sở y-cùng chung nên sở duyên và cùng chung nên hành tướng mà chuyển là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Làm sao biết như vậy?

Đáp: Lẽ nào biết không phải như vậy? Lại nữa, nghĩa cùng làm nên việc là nghĩa của tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy thì các Nhẫn và Trí cùng làm nên việc, đó là tương ưng chăng?

Đáp: Các pháp ấy không cùng sinh, nếu cùng lúc phát sinh và cùng làm nên việc thì mới là tương ưng. Đại đức nói rằng: Nghĩa cùng làm bạn bè là nghĩa của tương ưng, thức và tâm sở dung nạp lẫn nhau cùng lúc mà sinh, cùng chọn lấy nên cảnh mới là tương ưng. Tôn giả Diệu Âm nói như vậy: “ Nghĩa sở y-sở duyên-hành tướng-sở tác đều giống nhau là nghĩa của tương ưng. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tánh của các pháp hữu vi yếu kém, lần lượt chuyển tiếp lực giữ gìn mới có thể có tác dụng, không hề thấy có nên pháp đại đại nào, nên mình dấy khỏi tác dụng, cho nên nhân tương ưng này, chắc chắn có quả sử dụng nối thông cả ba đời.

Thế nào là nhân câu hữu? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Hai nhân Tương ưng và Câu hữu khác nhau thế nào?

Đáp: Có người nói không có gì khác nhau, bởi vì trong nên sát-na Thọ làm hai nhân cho các pháp như Tưởng… Vì vậy ở đây cần phải nói như vậy: Nếu nhân tương ưng thì chính là nhân câu hữu, có nhân câu hữu mà không phải là nhân tương ưng, nghĩa là không tương ưng với nhân câu hữu. Nói như vậy thì hai nhân có khác nhau, bởi vì tuy dựa vào nên pháp mà nghĩa khác nhau.

Hỏi: Nếu như vậy thì hai nhân có gì sai biệt?

Đáp: Tên gọi chính là sai biệt, nghĩa là tên gọi nhân tương ưng-tên gọi nhân câu hữu. Lại nữa, nghĩa làm bạn bè là nhân tương ưng, nghĩa cùng chung nên quả là nhân câu hữu. Lại nữa, nghĩa cùng chung nên sở y-nên sở duyên-nên hành tướng là nhân tương ưng, nghĩa cùng chung nên sinh-nên lão - nên trú-nên diệt-nên quả-nên dị thục-nên đẳng lưu là nhân câu hữu. Lại nữa, như nghĩa cầm gậy là nhân tương ưng, như nghĩa cầm gậy rồi có những tác dụng là nhân câu hữu. Lại nữa, như nghĩa nắm tay nhau là nhân tương ưng, như nghĩa nắm tay nhau rồi vượt qua dòng sông chảy xiết là nhân câu hữu. Lại nữa, nghĩa tùy thuận với nhau là nhân tương ưng, nghĩa không lìa xa nhau là nhân câu hữu.

Hỏi: Thế nào là nhân câu hữu?

Đáp: Tâm làm nhân câu hữu cho tâm sở pháp, tâm sở pháp làm nhân câu hữu cho tâm.

Hỏi: Vì sao trong nhân tương ưng trước đây không nói đến tâm, nay trong nhân câu hữu thì nói đến tâm vậy?

Đáp: Nghĩa bình đẳng là nghĩa của nhân tương ưng, tâm vương là hơn hẳn so với tâm sở pháp, nghĩa như nhau không biểu hiện cho nên không nói đến tâm; nghĩa làm nên việc là nghĩa của nhân câu hữu, nghĩa về tâm và tâm sở pháp làm sự việc như nhau, cho nên nay nói về tâm. Trong này nói đến tâm chính là tất cả các tâm, tâm sở pháp cũng là tất cả các tâm sở pháp, như những gì thích hợp với nó lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu, tâm làm nhân câu hữu cho thân nghiệp - ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển. Thân nghiệp - ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển, gọi là luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu.

Hỏi: Vì sao trong này không nói đến thân nghiệp và ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển làm nhân câu hữu cho tâm?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Trước đây nói về nghĩa của nhân đã nói trong này cũng không thể hết được. Có người nói: Trong này phần đầu và phần sau nói rộng ra, phần giữa thì nói tóm lược, nghĩa chắc chắn có thể biết cho nên không nói đến. Có Sư khác nói: Tâm đối với thân nghiệp và ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển có thể làm nhân, không chuyển theo quan hệ của nó bởi vì là hơn hẳn; thân nghiệp và ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển đối với tâm chuyển theo quan hệ của nó, không có thể làm nhân bởi vì là yếu kém. Như vua đối với bề tôi có thể ban cho chức tước và bổng lộc mà không chuyển theo quan hệ của bề tôi, bề tôi đối với nhà vua chuyển theo quan hệ của nhà vua chứ không có thể ban cho chức tước và bỗng lộc; ở đây cũng như vậy.

Lời bình : Tâm lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu cho thân nghiệp và ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì cùng chung nên quả, thành tựu m ột sự việc.

Hỏi: Nếu như vậy tại sao trong này không nói đến?

Đáp: Bởi vì trước đã nói ba nhân.

Tâm làm nhân câu hữu cho tùy tâm chuyển và bất tương ưng hành, tùy tâm chuyển và bất tương ưng hành làm nhân câu hữu cho tâm.

Hỏi: Những tùy tâm chuyển và bất tương ưng hành nào lần lượt chuyển tiếp làm nhân cho tâm?

Đáp: Tâm-tâm sở pháp và tùy tâm chuyển thân-ngữ nghiệp, sinh-lão-trú-vô thường lần lượt chuyển tiếp làm nhân cho tâm. Trong này có người nói: Tâm làm nhân câu hữu cho tự sinh-lão-trú-vô thường, chỉ có tự sinh-trú làm nhân câu hữu cho tâm chứ không phải là lão-vô thường, bởi vì có năng lựa tăng thêm cho nên gọi là nhân, lão và vô thường là pháp suy diệt cho nên không gọi là nhân. Có người nói: Tâm làm nhân câu hữu cho tự sinh-lão-trú-vô thường, tự sinh-lão-trú-vô thường làm nhân câu hữu cho tâm, bở vì cùng giúp đỡ lẫn nhau hoàn thành nên công việc. Có người nói: Tâm làm nhân câu hữu cho tâm - tâm sở pháp và tùy tâm chuyển thân-ngữ nghiệp, sinh-lão-trú-vô thường; chỉ có tâm sinh-lão-trú-vô thường làm nhân câu hữu cho tâm, chứ không phải là những sinh… còn lại.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy: Tâm lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu cho tâm-tâm sở pháp và tùy tâm chuyển thân- ngữ nghiệp, sinh-lão-trú-vô thường. Làm sao biết như vậy? Trong luận Phẩm Loại Túc nói: “Thế nào là pháp làm nhân câu hữu của tâm? Nghĩa là tất cả tâm sở pháp-đạo câu hữu giới - định câu hữu giới, và các pháp sinh-lão-trú-vô thường của tâm ấy.”

Hỏi: Nếu như vậy trong Phẩm Loại Túc nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Hoặc có Khổ đế lấy Hữu thân kiến làm nhân, chứ không làm nhân cho Hữu thân kiến, nghĩa là trừ ra tùy miên quá khứ-hiện tại do kiến Khổ mà đoạn, và Khổ đế tương ưng với nó; trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ-hiện tại o kiến Tập mà đoạn, và Khổ đế tương ưng với nó; trừ ra Khổ đế tương ưng với Hữu thân kiến vị lai, trừ ra Hữu thân kiến-sinh-lão-trú-vô thường của vị lai, còn lại các Khổ đế nhiễm ô.”

Đáp: Luận Phẩm Loại Túc phải nói như vậy: Trừ ra tùy miên của quá khứ và hiện tại do kiến Khổ mà đoạn, và những Khổ đế tương ưng- câu hữu kia; trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ và hiện tại do kiến Tập mà đoạn, và Khổ đế tương ưng-câu hữu kia; trừ ra Khổ đế tương ưng với Hữu thân kiến vị lai; trừ ra Hữu thân kiến vị lai và pháp tương ưng với nó là sinh-lão-trú-vô thường, còn lại các Khổ đế nhiễm ô. Cần phải nói như vậy mà không nói, thì nên biết đó là cách nói khác.

Lại nữa, bốn Đại chủng cùng sinh lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu, đó gọi là nhân câu hữu. Trong này có người làm cho Thể của bốn Đại chủng thì tăng thêm bên không có, họ đưa ra cách nói này: Đại chủng Địa làm nhân câu hữu cho ba Đại chủng, ba Đại chủng làm nhân câu hữu cho Đại chủng Địa, cho đến Đại chủng Phong cũng như vậy. Có người muốn làm cho Thể của bốn Đại chủng chỉ tăng thêm bên có, họ đưa ra cách nói này: Đại chủng Địa làm nhân câu hữu cho bốn Đại chủng, bốn Đại chủng làm nhân câu hữu cho Đại chủng Địa. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Đại chủng Địa có nhiều Thể, ở trong nên làm nhân câu hữu cho nhiều, nhiều làm nhân câu hữu cho nên, cho đến Đại chủng Phong cũng như vậy.

Lời bình : Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Thể của bốn Đại chủng hoặc chỉ tăng thêm bên có, hoặc chỉ tăng thêm bên không có, Địa làm nhân câu hữu cho ba, ba làm nhân câu hữu cho Địa. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Địa không nhận thức được sắc do Địa phát sinh mà tạo ra, tất cả các pháp không nhận thức được tự tánh và Thể đồng loại làm nhân khác, cho đến Đại chủng Phong cũng như vậy.

Hỏi: Bốn Đại chủng chưa sinh cũng là nhân câu hữu hay không?

Đáp: Cũng là nhân câu hữu vì rơi vào nghĩa của nhân, vì có tướng của nhân. Có người nói: Đó không phải là nhân câu hữu, trong này chỉ nói về câu sinh, bởi vì bốn Đại chủng lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu.

Lời bình : Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Bốn Đại chủng sinh hay chưa sinh đều lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu, trong này nói sinh là nói đến nghĩa có thể sinh, hoặc là sinh cùng hòa hợp, như luận Phẩm Loại Túc nói: “Thế nào là pháp do nhân mà sinh? Nghĩa là tất cả các pháp hữu vi.” Như luận ấy nói về sinh là nói đến sinh và chưa sinh, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Sắc đã tạo là nhân câu hữu hay không?

Đáp: Có, bởi vì tất cả các pháp hữu vi đều có các tướng như sinh… làm nhân câu hữu.

Hỏi: Sắc đã tạo làm nhân câu hữu cho sắc đã tạo hay không?

Đáp: Có làm nhân câu hữu, như tùy tâm chuyển sắc đã tạo.

Hỏi: Hữu đối tạo sắc hay không?

Đáp: Không. Có người nói: Cũng có như nhãn căn…, có nhiều cực vi cùng sinh lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu.

Lời bình : Họ không nên đưa ra cách nói như vậy, như cách nói trước là hợp lý. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghĩa cùng chung nên quả là n ghĩa của nhân câu hữu, mà hữu đối tạo sắc không cùng chung nên quả, nhưng tất cả các tâm đều có tùy chuyển. Các tâm sở pháp và các tướng như sinh…, không phải là tất cả các tâm đều có tùy chuyển sắc của thân

- ngữ nghiệp. Nghĩa của tùy tâm chuyển tổng quát có mười loại, đó là nên khởi - nên trú - nên diệt - nên quả - nên đẳng lưu - nên dị thục, thiện thì thiện - bất thiện thì bất thiện, vô ký thì vô ký - tùy theo trong nên đời. Nên quả thì gọi là quả ly hệ. Nên đẳng lưu thì gọi là quả đẳng lưu.

Nên dị thục thì gọi là quả dị thục. Tùy theo pháp mà nói tách biệt thì mười loại này nhiều ít, trong chương Căn Uẩn sẽ nói.

Hỏi: Tự tánh của tùy chuyển là gì?

Đáp: Bốn uẩn và năm uẩn, cõi Dục và cõi Vô sắc là bốn uẩn bởi vì không có tùy chuyển sắc, cõi Sắc là năm uẩn bởi vì có tùy chuyển sắc. Đã nói về tự tánh cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là tùy chuyển?

Đáp: Nghĩa tùy thuận với nhau là nghĩa của tùy chuyển, nghĩa thâu nhiếp thêm nhau là nghĩa của tùy chuyển, nghĩa cùng làm nên việc là nghĩa của tùy chuyển. Nghĩa tùy tâm chuyển pháp nói với tâm rằng: Ông đã làm công việc của ông, tôi cũng làm công việc của tôi. Tâm và tâm sở pháp lần lượt chuyển tiếp hướng về nhau, do năm quan hệ cho nên nói là tùy chuyển, đó là sở y-là sở duyên, là hành tướng-là quả-là dị thục. Tâm và tùy tâm chuyển sắc - tâm bất tương ưng hành lần lượt chuyển tiếp hướng về nhau, do hai quan hệ cho nên nói là tùy chuyển, đó là quả dị thục.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA