SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 25

LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA (Phần 3)

Hỏi: Vô minh duyên Hành và Thủ duyên Hữu có gì sai biệt?

Đáp: Vô minh duyên Hành, như tước đã nói rộng. Nghiệp duyên này, Đức Thế Tôn nói là nên phiền não, gọi là các Thủ. Đây gọi là sự sai biệt giữa Vô minh duyên Hành và Thủ duyên Hữu.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?

Đáp: Trước đây tuy nói về sự sai biệt trong tự tánh của nghiệp thụ động phát sinh, nghĩa là nghiệp tước thuộc về đời quá khứ, nghiệp sau thuộc về đời hiện tại; nghiệp trước đã mang lại quả, nghiệp sau chưa mang lại quả; nghiệp trước là cũ, nghiệp sau là mới; nhưng mà chưa nói về sự sai biệt trong tự tánh của duyên tự động phát sinh, nay cần phải nói về điều ấy cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Vì sao nghiệp duyên của quá khứ chỉ nói là Vô minh, nghiệp duyên của hiện tại thì nói tất cả phiền não?

Đáp: Bởi vì lúc tạo nghiệp trong quá khứ, đối với nhiều loại sự việc không thấy hiện rõ ra cho nên không thể biết, vì vậy chỉ nói là Vô minh làm duyên. Nghĩa là đối với sở duyên nối tiếp nhau cùng dấy khởi như cảnh giới - chủng loại - đời sống - châu lục - phần vị - nơi nương tựa - gia hạnh…, đều không thể biết được. Cảnh giới là ba cõi, không biết trong quá khứ ở tại cảnh giới nào tạo ra nghiệp này? Chủng loại là năm nẻo, không biết trong quá khứ ở tại chủng loại nào tạo ra nghiệp này? Đời sống là bốn loại chúng sinh, không biết trong quá khứ ở tại đời sống nào tạo ra nghiệp này? Châu lục là bốn châu, không biết trong quá khứ ở tại châu lục nào tạo ra nghiệp này? Phần vị là mười loại phần vị như Yết-la-lam…, không biết trong quá khứ ở tại phần vị nào tạo ra nghiệp này? Nơi nương tựa là nơi nương tựa của mười nghiệp đạo thiện và bất thiện, không biết trong quá khứ ở tại nơi nương tựa nào tạo ra nghiệp này? Gia hạnh là những gia hạnh do trí hữu tình vả chẳng phải là trí hữu tình mà phát khởi, không b i ết trong quá khứ do gia hạnh nào tạo ra nghiệp này? Cùng dấy khởi là tham-sân-si…, không biết trong quá khứ do trạng thái cùng dấy khởi nào tạo ra nghiệp này? Nối tiếp nhau là nam - nữ…, không biết trong quá khứ dựa vào sự nối tiếp nhau nào tạo ra nghiệp này? Sở duyên là quá khứ - vị lai - hiện tại, hoặc là sắc - thanh - vị - xúc - pháp, không biết trong quá khứ tâm duyên vào những loại nào tạo ra nghiệp này? Tuy không thấy hiện rõ ra cũng không thể biết được, mà bởi vì phần vị của nghiệp phát khởi đểu có Vô minh, cho nên nói chung là Vô minh ấy làm duyên. Lúc tạo nghiệp trong hiện tại thì đối với nhiều loại sự việc, đều thấy hiện rõ ra, đều có thể biết được, cho nên nói có đủ tất cả phiền não làm duyên.

Lại nữa, nghiệp của quá khứ đã suy sụp, đã tiếp nhận sử dụng, đã mang lại kết quả, là nghiệp cũ, không còn thế mạnh sử dụng, không sáng suốt rõ ràng, cho nên chỉ nói là Vô minh làm duyên. Nghiệp của hiện tại thì chưa suy sụp, chưa tiếp nhận sử dụng, chưa mang lại kết quả, là nghiệp mới, có thế mạnh sử dụng, rất sáng suốt rõ ràng, cho nên nói là tất cả phiền não làm duyên. Lại nữa, nghiệp của quá khứ vi tế khó hiểu rõ được, hoặc là chính mình - hoặc là nơi khác đều không thấy hiện rõ ra, không biết do những phiền não nào mà phát sinh, nhưng phiền não dấy khởi thì nhất định phải có Vô minh, cho nên chỉ nói là Vô minh làm duyên. Nghiệp của hiện tại lộ bày thô kệch dễ dàng nhận biết, hoặc là chính mình - hoặc là nơi khác đều có thể thấy hiện rõ ra, biết là do những phiền não ấy mà phát sinh, cho nên nói là tất cả phiền não làm duyên. Lại nữa, tánh của nghiệp quá khứ không mạnh mẽ nhạnh nhạy, tướng của nó ám muội thuận với Vô minh, cho nên chỉ nói là Vô minh làm duyên. Tánh của nghiệp hiện tại mạnh mẽ nhanh nhạy, tướng của nó sáng tỏ rõ ràng thuận với các Thủ, cho nên nói có đủ tất cả phiền não làm duyên.

Hỏi: Nghiệp do A-la-hán tạo ra, thì gọi là Vô minh duyên Hành, hay là gọi Thủ duyên Hữu?

Đáp: Không gọi là Vô minh duyên Hành, cũng không gọi là Thủ duyên Hữu, bởi vì A-la-hán không có Vô minh cũng không có Thủ. Nhưng nghiệp của họ đã mang lại quả, thì nên biết là thâu nhiếp ở trong phần vị của chi Hành; chưa mang lại quả, thì nên biết là thâu nhiếp ở trong phần vị của chi Hữu, bởi vì đều là chủng loại ấy, nhưng không phải là do mười hai chi Hữu thâu nhiếp.

Có thể có Hành duyên Vô minh mà không duyên với Minh chăng?

Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao trong này dựa vào Minh - Vô minh mà soạn luận này?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, bởi vì hai pháp này đều là pháp căn bản, nghĩa là Vô minh làm căn bản cho pháp thuộc phẩm tạp nhiễm, Minh làm căn bản cho pháp thuộc phẩm thanh tịnh. Lại nữa, bởi vì hai pháp này đều là pháp đứng đầu. Như nói: Vô minh là đứng đầu, Vô minh là trạng thái đầu tiên, sinh ra vô lượng chủng loại pháp ác - bất thiện, và dấy khởi vô tàm - vô quý thuộc loại này; Minh là đứng đầu, Minh là trạng thái đầu tiên, sinh ra vô lượng chủng loại pháp thiện - thanh tịnh, và dấy khởi tàm quý tăng thượng thuộc loại này. Lại nữa, bởi vì Minh cùng đối trị gần với Vô minh, nghĩa là Vô minh thì đối trị gần với Minh, Minh thì đối trị gần với Vô minh. Lại nữa, bởi vì Minh và Vô minh trái ngược lẫn nhau, nghĩa là Vô minh trái với Minh - Minh trái với Vô minh. Lại nữa, Minh và Vô minh không thâu nhiếp lẫn nhau, mà cảnh sở duyên thì thâu nhiếp lẫn nhau, nghĩa là đều duyên với bốn Thánh đế, đều duyên với hữu lậu và vô lậu, đều duyên với hữu vi và vô vi. Nhưng mà danh - nghĩa của các hành có rộng - hẹp, như nói: Vô minh duyên Hành.

Các Luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: Ý trong này nói về duyên khởi thuộc phần vị, cho nên âm Hành này là nói về năm Thủ Uẩn. Tôn giả Diệu Âm nói: “Âm Hành này chỉ nói về các nghiệp; như nói: Hành tạo tác có tổn hại, thì âm Hành ấy nói về nghiệp bất thiện; như nói: Hành tạo tác không có tổn hại, thì âm Hành ấy nói về nghiệp thiện; như nói: Tạo tác các hành hữu vi, thì âm Hành ấy chỉ nói về Tư; như nói: Sắc - tâm và tâm sở pháp, tâm bất tương ưng hành và vô vi, thì âm Hành ấy nói về Hành uẩn bất tương ưng; như nói: Sắc - thọ - tưởng - hành - thức uẩn, thì âm Hành ấy nói chung về Hành uẩn tương ưng và bất tương ưng; như nói: Sắc - thọ - tưởng - hành - thức thủ uẩn, thì âm Hành ấy chỉ nói về Hành uẩn lậu tương ưng và bất tương ưng; như nói: Thân - ngữ - ý hành, thì âm Thân Hành ấy nói về hơi thở vào ra, âm Ngữ Hành ấy chỉ nói về tầm - tứ, âm Ý Hành ấy nói về tưởng - tư, cho nên âm Hành ấy nói về nên uẩn đầy đủ và phần ít của hai uẩn; như nói: Hành có tội - phước và bất động, thì âm Hành ấy nói về nghiệp hữu lậu thiện - bất thiện. ”

Như nói: Ở trong các hành có năm lỗi lầm tai họa, có sợ hãi - có kính phục - khổ não và xúc phạm, không có Ngã và Ngã sở, những người có trí không thấy hành này, có thể rời xa các hành. Có người nói:

Âm Hành ấy nói về pháp bất thiện, bởi vì nói hành ấy có sợ hãi - có kính phục - có khổ não và xúc chạm. Có người nói: Âm Hành ấy chỉ nói về năm Thủ Uẩn, bởi vì nói hành ấy không Ngã và Ngã sở, những người có trí không thấy hành này, có thể rời xa các hành. Như nói: Các hành vô thường vì pháp có sinh - diệt. Có người nói: Âm Hành ấy nói về tất cả các pháp hữu vi, bởi vì câu thứ ba nói là do sinh diệt. Có người nói: Âm Hành ấy chỉ nói về năm Thủ Uẩn, bởi vì câu thứ tư nói sự vắng lặng ấy là niềm vui, tên gọi là niềm vui vắng lặng chỉ biểu hiện trạch diệt chứ không phải là pháp vô lậu có trạch diệt. Như nói: Hành có tội và hành không có tội, thì âm Hành ấy nói về nghiệp thiện và bất thiện. Như nói: Ba hành tốt đẹp và ba hành xấu ác, thì âm Hành nói về nghiệp thiện và bất thiện, cùng với tham - sân - tà kiến, vô tham - vô sân - chánh kiến. Như nói: Tất cả các hành là Vô thường, tất cả các pháp là Vô ngã, Niết - bàn là vắng lặng tuyệt đối, thì âm Hành ấy nói về tất cả các pháp hữu vi. Âm Hành trong này cũng nói về tất cả các pháp hữu vi, bởi vì Minh và Vô minh đều là duyên.

Hỏi: Có thể có Hành duyên Vô minh mà không duyên với Minh chăng?

Đáp: Không có, vì sao mà không có? Bởi vì Hành như vậy chỉ lấy Vô minh làm duyên chứ không phải là Minh.

Hỏi: Có thể có Hành duyên với Minh mà không duyên với Vô minh chăng?

Đáp: Không có, vì sao mà không có? Bởi vì Hành như vậy chỉ lấy Minh làm duyên chứ không phải là Vô minh.

Hỏi: Có thể có Hành duyên với Vô minh mà cũng duyên với Minh chăng?

Đáp: Có, tại vì sao? Bởi vì chủng loại của các hành có mười nên loại, cõi Dục có bốn loại, đó là thiện - bất thiện, hữu phú vô ký và vô phú vô ký; cõi Sắc có ba loại, đó là thiện - hữu phú vô ký và vô phú vô ký; cõi Vô sắc có ba loại, như nói về cõi Sắc, cùng với hành vô lậu là mười nên loại. Trong này, hành thiện của cõi Dục, thì Minh và Vô minh đều không phải là nhân của hành, mà chỉ làm ba duyên, đó là Đẳng vô gián - Sở duyên và Tăng thượng; hành bất thiện lấy Vô minh làm bốn nhân, đó là Tương ưng - Câu hữu - Đồng loại và Biến hành, cũng làm bốn duyên, Minh không phải là nhân của nó mà chỉ làm hai duyên, đó là Sở duyên và Tăng thượng. Hành h ữ u phú vô ký của cõi Dục, lấy Vô minh làm bốn nhân như trước nói, cũng làm bốn duyên; Minh không phải là nhân của nó, mà chỉ làm nên duyên, đó là Tăng thượng. Hành vô phú vô ký của cõi Dục, từ ra Vô minh dị thục, Vô minh không phải là nhân của nó, mà chỉ làm ba duyên, đó là trừ ra Nhân duyên; Minh không phải là nhân của nó, mà chỉ làm nên duyên, đó là Tăng thượng duyên; Vô minh dị thục lấy Vô minh làm nên nhân, đó là nhân dị thục, chỉ làm ba duyên đó là trừ ra sở duyên, bởi vì Vô minh dị thục không phải là phạm vi của ý; Minh không phải là nhân của nó, chỉ làm nên duyên, đó là Tăng thượng duyên.

Hành thiện của cõi Sắc, Minh và Vô minh đều không phải là nhân của nó, chỉ làm ba duyên, đó là trừ ra nhân duyên. Hành hữu phú vô ký của cõi Sắc, lấy Vô minh làm bốn nhân, đó là tương ưng - câu hữu - đồng loại và biến hành, cũng làm bốn duyên; Minh không phải là nhân của nó, chỉ làm hai duyên, đó là Sở duyên và Tăng thượng. Hành vô phú vô ký của cõi Sắc, Vô minh không phải là nhân của nó, chỉ làm ba duyên, đó là trừ ra Nhân duyên; Minh không phải là nhân của nó, chỉ làm nên duyên, đó là Tăng thượng duyên. Như nói về ba hành của cõi Sắc, ba hành của cõi Vô sắc thì nói cũng như vậy.

Hành vô lậu trừ ra Minh ban đầu và lúc nó cùng có được Vô minh nhưng không phải là nhân của nó, chỉ làm hai duyên là Sở duyên và Tăng thượng; lấy Minh làm ba nhân, đó là tương ưng - câu hữu và đồng loại, cũng làm bốn duyên; Minh ban đầu và Vô minh không phải là nhân của nó, chỉ làm hai duyên là Sở duyên và Tăng thượng; Minh cũng không phải là nhân của nó, chỉ làm nên duyên là Tăng thượng duyên; Minh ban đầu cùng có được Vô minh đều không phải là nhân của nó, chỉ làm nên duyên là Tăng thượng duyên. Đây gọi là Tỳ - bà - sa tóm lược ở nơi này. Vì vậy, tất cả các hành đều có thể lấy Minh và Vô minh làm duyên, lý khéo léo thành lập, bởi vì Tăng thượng duyên không có nơi nào không có mặt.

Hỏi: Có thể Hành không duyên với Vô minh cũng không duyên với Minh chăng?

Đáp: Không có. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không có nên hữu tình nào từ lâu xa đến nay, không đối với Thánh đạo mà bài báng cho là chẳng phải Đạo, trước đã bài báng Đạo rồi, hữu tình ấy vào thời gian sau tạo tác tăng trưởng mà cảm đến nghiệp Đại địa; hoặc vào thời gian sau tạo tác tăng trưởng mà cảm đến nghiệp Tiểu vương; hoặc vào thời gian sau tạo tác tăng trưởng mà cảm đến nghiệp Đại vương; hoặc vào thời gian sau tạo tác tăng trưởng mà cảm đến nghiệp Chuyển luân vương. Nhờ vào nhân này, nhờ vào duyên này, nhờ v à o Thánh đạo kia lần lượt chuyển tiếp mà cảm được Đại địa vốn có thành ấp - thôn xóm - loài người - loài Phi nhân - súc vật, hoa màu - thóc lúa - cỏ thuốc - cây cối - rừng rậm, tăng tưởng sinh sôi tươi tốt. Như vậy, bốn duyên của tâm trước đối với tâm sau chỉ làm nên Tăng thượng duyên.

Trong này, đích thực nói về tà kiến bài báng đạo đối với Thánh đạo vô lậu, đối với các nghiệp thiện hữu lậu và quả đều có thể làm duyên, biểu hiện tất cả các hành không có hành nào không duyên với Minh và Vô minh, bởi vì Tăng thượng duyên lần lượt chuyển tiếp hướng về với nhau, không nơi nào không có.

Cảm đến nghiệp Đại địa, nghĩa là có năng lực cảm được mọi vật như đại địa - núi rừng - sông biển - vườn cây - cỏ thuốc…, đối với những vật ấy tự tại tiếp nhận tất cả để hưởng thụ. Cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm cứ lãnh địa cai quản. Cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh đất nước rộng lớn để cai quản. Cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị tràn đầy sức mạnh chiếm lĩnh đứng đầu nên thế giới…, như các Thiên tử Khuất-hạ- noa, Nên-lỗ-đồ, chí-na…

Lại nữa, cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh đất đai rộng lớn; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh đứng đầu nên lãnh thổ, như Khuất-hạ- noa, Nên-lỗ-đồ…; cảm đến nghiệp Chuyển lu- ân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh nên châu…

Lại nữa, cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh đứng đầu nên lãnh thổ; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh nên châu; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh hai châu…

Lại nữa, cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh nên châu; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh hai - ba châu; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh bốn châu.

Có người nói như vậy: Cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa dựa vào sự sai khiến của Chuyển luân Thánh vương; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Thái tử của Chuyển luân vương; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Chuyển luân vương.

Có Sư khác nói: Cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Thái tử chưa quán đảnh của Luân vương; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Thái tử đã quán đảnh của Luân vương; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Chuyển luân vương.

Nhờ vào nhân này, nghĩa là nhờ vào nghiệp thiện đã tạo tác này. Nhờ vào duyên này, nghĩa là nhờ vào sự bài báng đạo của tà kiến này. Nhờ vào Thánh đạo kia, nghĩa là nhờ vào sự bài báng của Thánh đạo kia. Nhờ vào nhân duyên này và Thánh đạo kia, lần lượt chuyển tiếp cảm được Đại địa vốn có dị thục trong - ngoài của hữu tình - vô tình và quả tăng thượng. Việc ấy thế nào? Như các ngoại đạo chán ngán sự tăng - giảm của thế gian, lại chán ngán những nổi khổ oán ghét mà gặp nhau - yêu thương mà biệt ly giữa thế gian, cuộc sống tại gia bức bách giống như ngục tù, mà vội vàng xuất gia. Đã xuất gia rồi, bởi vì giải thoát mà thọ trì các loại khổ hạnh phi lý, chấp là thanh tịnh có thể chứng được giải thoát như như, nhờ vào tà đạo khổ hạnh như vậy. Như vậy càng cách xa Thánh đạo, vì cách xa Thánh đạo cho nên không chứng được giải thoát, liền dấy lên nghĩ như vậy: Tuy có giải thoát mà không có Thánh đạo, nếu là có Thánh đạo thì sao mình không đạt được, mình tu khổ hạnh khó thực hành như vậy, qua nên thời gian dài mà không đạt được cho nên biết là không có đạo. Đã bài báng đạo rồi buông bỏ những pháp đã thọ trì, dấy lên tư duy như vậy: Người tu nghiệp phước, còn không có được niềm vui sướng tự tại như ý đối với sinh tử, huống là không tu phước hay sao? Đã tư duy rồi, dùng các loại phương tiện mưu cầu các của cải châu báu, tổ chức lễ hội bố thí lớn, nhờ đó đó phát nguyện rằng: Nguyện phước thiện này của tôi, có thể cảm được những vật trong - ngoài của Đại địa…, được làm Tiểu vương, hoặc làm Đại vương, hoặc làm Luân vương, thâu nhiếp tất cả tự tại tùy theo những ước nguyện đều được kết quả mong cầu.

Lại như ở trong đạo chán ngán lo buồn về địa vị - tài sản - thọ mạng giữ a thế gian có lúc tăng lúc giảm, lại chán ngán nỗi khổ oán ghét mà phải gặp nhau - yêu thương mà phải ly biệt của thế gian, cuộc sống tại gia bức bách giống như ngục tù, lưu chuyển trong sinh tử nhận chịu những khổ đau dữ dội, bởi vì giải thoát cho nên vội vàng xuất gia. Đã xuất gia rồi, ít ham muốn - ưa vừa đủ, chịu khó tập tung khổ hạnh, đầu đêm cuối đêm không hề ngủ nghỉ, nương vào núi non tiếp n h ận bảy pháp Đại - Tiểu, ngồi xếp bằng tròn thẳng thân yên lặng suy nghĩ, bắt đầu từ lúc mặt trời lặn đến lúc mặt t r ời mọc, dốc lòng tư duy mà tiếp nhận tướng Định, tinh tiến mạnh mẽ trải qua nhiều thời gian, do hai nhân duyên mà không đạt được Thánh đạo:

Thiện căn chưa thuần thục.

Khởi lên gia hạnh tà.

Thiện căn chưa thuần thục, nghĩa là dựa vào Phật pháp nhanh chóng nhất ba đời, mới được giải thoát. Trong đời thứ nhất gieo trồng thuộc phần giải thoát; trong đời thứ hai tu tập khiến cho thành thục; trong đời thứ ba đã thành thục rồi, dẫn khởi Thánh đạo có thể chứng được giải thoát. Người ấy trước đây chưa gieo trồng thiện căn thuộc phần giải thoát, cho nên trong đời này thiện căn chưa thuần thục. Khởi lên gia hạnh tà, nghĩa là người ấy thọ trì đối trị điên đảo, bởi vì điều này cho nên không đạt được Thánh đạo, liền dấy lên nghĩ như vậy: Tuy có giải thoát mà không có Thánh đạo, nếu là có Thánh đạo thì sao mình không đạt được, mình tu khổ hạnh tinh tiến như vậy, trải qua thời gian dài không đạt được cho nên biết là không có đạo. Đã bài báng đạo rồi buông bỏ những pháp đã thọ trì, dấy lên tư duy như vậy: Người tu nghiệp phước, còn không có được niêm vui sướng tự tại như ý đối với sinh tử, huống là không tu phước hay sao? Đã tư duy rồi, dùng các loại phương tiện mưu cầu các của cải châu báu, tổ chức lễ hội bố thí lớn, cung cấp chăm sóc người bệnh, cung kính phụng dưỡng người có đức hạnh, tự mình làm và bày cho người khác làm, thấy người khác làm trong lòng tùy hỷ, tương ưng những nghiệp phước mạnh mẽ không hề mệt mỏi, nhờ đó phát nguyện: Nguyện phước thiện này của tôi, có thể cảm được những vật trong - ngoài của Đại địa…, được làm Tiểu vương, hoặc làm Đại vương, hoặc làm Luân vương, thâu nhiếp tất cả tự tại tùy theo những ước nguyện đều được kết quả mong cầu. Đã ở ngôi vua dùng pháp trị nước, khiến cho vạn vật trong - ngoài đều được sinh sôi tốt tươi. Nếu không có Thánh đạo thì tà kiến bài báng đạo không biết do đâu có thể phát sinh, cho nên Thánh đạo kia làm Tăng thượng duyên gần cho tà kiến này. Nếu như không có tà kiến thì bố thí cùng tâm thiện không biết do đâu mà đư ợ c dấy khởi, cho nên pháp nhiễm ô làm Tăng thượng duyên gần cho pháp không nhiễm ô. Nếu không có phước bố thí thì không cảm được ngôi vua, nếu không có ngôi vua thì các vật trong- ngoài không biết do đâu mà sinh trưởng tốt tươi, cho nên trí của hữu tình làm Tăng thượng duyên gần cho các vật bên ngoài. Bốn duyên của tâm trước như vậy, nghĩa là tà kiến cùng với tâm có đủ bốn duyên, pháp câu hữu tương ưng kia đều là nhân duyên của nó, nghi… là đẳng vô gián duyên của nó, Thánh đạo là sở duyên của nó, trừ ra tự Thể của nó còn lại tất cả các pháp đều là tăng thượng duyên của nó. Đối với tâm sau chỉ làm nên tăng thượng duyên, nghĩa là bốn duyên của tâm trước chỉ làm nên tăng thượng duyên cho bố thí cùng với tâm sau.

Hỏi: Bố thí cùng với tâm sau cũng có bốn duyên, nhân duyên nghĩa là các pháp câu hữu tương ưng với nó, đẳng vô gián duyên nghĩa là tâm sở pháp tiếp theo tâm trước của nó, sở duyên nghĩa là vật đã bố thí và người tiếp nhận vật bố thí, tăng thượng duyên nghĩa là trừ ra tự Thể của nó còn lại tất cả các pháp. Như vậy bốn duyên của tâm sau đối với tâm trước cũng làm nên tăng thượng duyên, vì sao trong này không nói đến?

Đáp: Cũng cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng điều này là có cách nói khác. Có người nó như vậy: Bởi vì trước giống như sau, nghĩa ấy có thể biết cho nên không nói thê m nữa. Có Sư khác nói: Tâm trước làm duyên cho tâm sau là thuận với nghĩa, chứ không phải là tâm sau đối với tâm trước, vì vậy không nói đến.

Hỏi: Bốn duyên của tâm sau đều thâu nhiếp vào trong bốn duyên của tâm trước, tăng thượng duyên ấy trừ ra tự nó thâu nhiếp nó, còn lại tất cả pháp khác, vì sao lại nói bốn duyên của tâm trước làm nên tăng thượng duyên cho tâm sau?

Đáp: Trong này nên nói bốn duyên của tâm trước cũng làm đủ bôn duyên cho tâm sau, nhưng chỉ nói là làm nên tăng thượng, thì nên biết rằng đây là nói về tăng thượng duyên gần, nghĩa là tăng thượng duyên gần của tà kiến trước kia không đưa vào tâm sau, ba duyên trước thâu nhiếp tất cả tâm sau vốn có, tăng thượng duyên gần không đưa vào tâm trước. Ba duyên trước thâu nhiếp như nơi khác nói: Bốn duyên của nhãn thức, nghĩa là các pháp câu hữu tương ưng kia là nhân duyên của nó, tâm sở pháp tiếp theo sau tâm đã diệt trước đó là đẳng vô gián duyên của nó, sắc là sở duyên duyên của nó, nhãn là tăng thượng duyên của nó. Như nơi ấy chỉ nói đến tăng thượng duyên gần, ở đây cũng thuận theo như vậy, cho nên không có gì sai. Có người nói như vậy: Trong tăng thượng duyên của tâm tà kiến trước kia, theo lý t hì thật sự có đủ bốn duyên của tâm sau, nhưng tăng thượng duyên thì nghĩa ấy rộng khắp và có tất cả mọi nơi, cho nên chỉ nói đến tăng thượng duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì tâm sau cũng là tăng thượng duyên của tâm trước thâu nhiếp, đã nói là bốn duyên của tâm trước làm tăng thượng duyên cho tâm sau, vậy thì tự Thể phải làm tăng thượng duyên cho tự Thể, chính là trái với nghĩa của tông chỉ sao?

Đáp: Trong này nên nói bốn duyên của tâm trước đối với tâm sau chỉ làm nên tăng thượng duyên, trừ ra tự tánh của nó, nhưng mà không nói đến bởi vì trước đây đã nói. Nghĩa là trong phẩm trước đã nói về các Thức, trừ ra tự tánh của nó, còn lại tất cả các pháp làm nhân năng tác, cho nên không nói lại nữa. Nếu đối với những luận khác - uẩn khác

- ngày khác đã nói thì ngôn ngữ hãy còn có thể làm chứng cứ, huống hồ đối với luận này - uẩn này - ngày này nói tiếp theo phẩm trước mà không làm chứng cứ được sao? Có người nói: Trong này nói đến tăng thượng gần, cho nên không có gì sai.

Lại nữa, nếu dựa vào nhân duyên mà nói, thì trong này dựa vào ngôn từ mà biểu hiện về nghĩa đã được xác định. Nghĩa là dựa vào nhân duyên mà soạn luận thì cần phải có ba câu phân biệt, trước đây dựa vào bốn duyên mà soạn luận cho nên chỉ có cùng nên câu.

Hỏi: Có thể Hành duyên Vô minh mà không duyên với Minh chăng?

Đáp: Có, đó là Vô minh dị thục và Hành nhiễm ô. Trong này, Vô minh dị thục lấy Vô minh làm nên nhân, đó là nhân dị thục, Minh không phải là nhân của nó; Hành nhiễm ô lấy Vô minh làm bốn nhân, đó là tương ưng - câu hữu - đồng loại và biến hành, Minh không phải là nhân của nó.

Hỏi: Có thể có Hành duyên với Minh mà không duyên với Vô minh chăng?

Đáp: Có, đ ó là trừ ra Minh ban đầu, còn lại các Hành vô lậu. Nghĩa là còn lại Hành vô lậu lấy Minh làm ba nhân, đó là nhân tương ưng - câu hữu và đồng loại, Vô minh không phải là nhân của nó.

Hỏi: Có thể có Hành duyên với Vô minh mà cũng duyên với Minh chăng?

Đáp: Không có. Tại vì sao? Bởi vì Minh và Vô minh cách xa nhau, chắc chắn không có nên Hành mà lấy cả hai pháp làm nhân. Như có tụng nói:

Hư không - đại địa cách xa nhau, hai bờ của biển cũng lại xa. Nơi mặt trời mọc - lặn cũng xa, chánh pháp - tà pháp xa trong xa.

Hỏi: Có thể có Hành không duyên với Vô minh mà cũng không duyên với Minh chăng?

Đáp: Có, đó là trừ ra Vô minh dị thục, còn lại các hành vô phú vô ký, và Minh ban đầu cùng hành thiện hữu lậu.

Hỏi: Trong này nói từ ra Vô minh dị thục, thì nghĩa này là gì?

Đáp: Đó là ba mươi bốn tùy miên của cõi Dục, và những dị thục do tương ưng - câu hữu - sinh… của nó mà cảm được, như vậy gọi là Vô minh dị thục. Có người nói như vậy: Ba mươi bốn tùy miên bất thiện của cõi Dục đã cảm được dị thục, cũng gọi là Vô minh dị thục, bởi vì đạt được và đã đạt được cùng chung nên quả. Có Sư khác nói: Nghiệp thân-ngữ bất thiện đã cảm đến dị thục, cũng gọi là vô minh dị thục, bởi vì tự động dấy khởi cùng chung nên quả.

Lời bình : cả hai cách nói đều phi lý, bởi vì tự động đạt được và thụ động đạt được - tự động dấy khởi và thụ động dấy khởi, lần lượt chuyển tiếp hướng về với nhau chứ không phải là nhân câu hữu, không cùng chung nên quả; dị thục của nghiệp thân - ngữ đã cảm được và tùy miên có được, không phải là Vô minh dị thục, cho nên cách nói ban đầu đối với lý là thích hợp. Còn lại các hành vô phú vô ký, nghĩa là dị thục của tất cả các pháp thiện, dị thục của tất cả các nghiệp thân - ngữ bất thiện và sinh… của nó, tất cả bất thiện đạt được và dị thục như sinh… của nó, tất cả sắc trưởng dưỡng và các đắc - sinh… của nó, tất cả pháp đẳng lưu và các đắc - sinh… của nó, tất cả pháp câu hữu tương ưng - oai nghi lộ - công xảo xứ - thông quả tâm và các đắc - sinh… của nghiệp thân - ngữ đã dấy khởi. Các hành như vậy thì Minh và Vô minh đều không phải là nhân của chúng, nhưng không phải là không có nhân, nghĩa là hoặc có bốn nhân, hoặc có hai nhân, như lý cần phải nói. Minh ban đầu, nghĩa là khổ pháp trí nhẫn hiện hành, Vô minh không phải là nhân của nó bởi vì tánh là vô lậu, Minh cũng không phải là nhân của nó, hoặc cùng lúc - hoặc trước đều là Vô minh, nhưng không phải là không có nhân bởi vì nó có nhân tương ưng và câu hữu.

Hỏi: Minh ban đầu đều đạt được cũng là Minh và Vô minh nhưng đều không phải là nhân của nó, nhưng không phải là không có nhân, bởi vì nó cùng với sinh… có thể làm nhân câu hữu cho nó. Đây là câu thứ tư tại sao không nói, câu thứ hai trước đây tại sao không trừ ra?

Đáp: Câu này cũng phải nói, câu trước cũng cần phải trừ ra, mà không như vậy là vì có cách nói khác. Có người nói như vậy: Điều này đã thâu nhiếp vào trong câu thứ hai, bởi vì Khổ pháp nhẫn là pháp câu hữu. Điều ấy không nên nói như vậy, bởi vì đạt được và đã đạt được không phải là nhân câu hữu, trước đây đã nói cho nên cách nói trước đây là thích hợp, dựa vào nghĩa như vậy mà có hỏi - đáp bàn luận.

Hỏi: Có thể có trong mộ sát-na mà có hai mươi bốn Đắc, cùng sinh với Khổ pháp trí nhẫn, là chủng loại của Khổ pháp trí nhẫn, mà cùng với Khổ pháp trí nhẫn không có nghĩa làm nhân cho nhau chăng?

Đáp: Có, đó là dựa vào tĩnh lự thứ tư mà tiến vào Chánh tánh ly sinh, lúc Khổ pháp trí nhẫn hiện rõ trước mắt, có sáu địa đều có bốn hành tướng, Khổ pháp trí nhẫn và Đắc cùng lúc hiện rõ trước mắt, lúc ấy cùng với Khổ pháp trí nhẫn không có nghĩa làm nhân cho nhau. Hành thiện hữu lậu, nghĩa là tất cả th i ện hữu lậu - năm uẩn - Minh và Vô minh đều không phải là nhân của nó; nhưng không phải là không có nhân, nghĩa là hoặc có ba nhân - hoặc vó hai nhân, như lý cần phải nói. Bởi vì điều này cho nên nói nếu dựa vào nhân duyên thì Hành nhờ vào Minh và Vô minh mà có ba câu phân biệt.

Hỏi: Vì sao gọi là Vô minh, Vô minh có nghĩa là gì?

Đáp: Không thông suốt - không hiểu biết - không rõ ràng là nghĩa của Vô minh.

Hỏi: Nếu như vậy thì trừ ra Vô minh, các pháp còn lại cũng không thông suốt - không hiểu biết - không rõ ràng, vì sao không gọi là Vô minh?

Đáp: Nếu không thông suốt - không hiểu biết - không rõ ràng lấy ngu si làm tự tánh thì đó là Vô minh, những pháp khác thì không như vậy, cho nên không phải là Vô minh.

Hỏi: Vì sao gọi là Minh, Minh có nghĩa là gì?

Đáp: Có thể thông suốt - có thể hiểu biết - có thể rõ ràng là nghĩa của Minh.

Hỏi: Nếu như vậy thì tuệ hữu lậu cũng có thể thông suốt - có thể hiểu biết - có thể rõ ràng, vì sao không gọi là Minh?

Đáp: Nếu thông suốt - hiểu biết - rõ ràng, có năng lực thông đạt chân thật đối với bốn Đế thì gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt- hiểu biết rõ ràng, mà không có năng lực thông đạt chân thật đối với bốn Đế, cho nên không gọi là Minh. Như bốn phần Thuận quyết trạch là Noãn… tuy có năng lực mạnh mẽ nhanh nhạy suy xét tìm hiểu về bốn Đế, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết - rõ ràng có năng lực thông đạt đến cùng đối với bốn Đế, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt - hiểu biết - rõ ràng, mà không có năng lực thông đạt tận cùng đối với bốn Đế, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết - rõ ràng có năng lực thông đạt quyết định đối với bốn Đế, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt - hiểu biết - rõ ràng, mà không có năng lực thông đạt quyết định đối với bốn Đế, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết rõ ràng có năng lực đối với bốn Đế thấy rồi không trở lại không thấy, biết rồi không trở lại không biết, hiện quán rồi không trở lại bị tà trí do dự không biết gì làm cho lu mờ, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt - hiểu biết rõ ràng, mà đối với bốn Đế không có năng lực như vậy, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết rõ ràng về pháp do đoạn mà đoạn, khiến cho phiền não cuối cùng không có năng lực tăng trưởng, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt hiểu biết rõ ràng, nhưng không có được năng lực này, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết rõ ràng về các Hữu bị phá hoại , thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt

hiểu biết rõ ràng, mà tăng trưởng cho Hữu, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết rõ ràng có năng lực đoạn dứt pháp nối tiếp Hữu - nối tiếp Lão tử, có năng lực làm cho sinh tử đoạn diệt tận cùng, thì đó gọi là Minh; có tuệ hữu lậu tuy thông suốt - hiểu biết rõ ràng, nhưng không có năng lực như vậy, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết rõ ràng hướng đến hành diệt khổ, và hướng đến hành diệt các quả báo sinh tử - lão tử của thế gian, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt - hiểu biết rõ ràng, mà hướng đến hành tập - khổ, và hướng đến hành tập các quả báo sinh tử - lão tử của thế gian, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết rõ ràng chẳng phải là sự việc của thân kiến, chẳng phải là sự việc của tùy miên, chẳng phải là sự việc điên đảo, chẳng phải là tham - sân - si - mạn, an trú nơi biết đủ không không có cấu uế - ô trược, không rơi vào sự thâu nhiếp của khổ - tập thuộc các Hữu, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt - hiểu biết rõ ràng, mà trái ngược cùng với trước, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt - hiểu biết rõ ràng không có Vô minh, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt - hiểu biết rõ ràng, mà còn có Vô minh, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, có năng lực chữa lành bệnh bằng chú thuật, thì đó gọi là Minh, nghĩa là người thế gian bị ma quỷ vướng vào thì minh chú có năng lực chữa khỏi, như vậy Thánh đạo có năng lực chữa lành các bệnh phiền não của chúng sinh, cho nên nói là Minh; các tuệ hữu lậu không có năng lực chữa trị tận cùng căn bệnh phiền não, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, các tuệ hữu lậu tùy thuận với hai phẩm, bởi vì đối với hai phẩm đều làm ba duyên, cho nên không gọi là Minh, cũng không phải là Vô minh; như người đối với bạn thân và kẻ thù của người khác đều tùy thuận với họ, người ấy đối với họ không phải là người thân cũng không phải là kẻ thù; ở đây cũng như vậy. Lại nữa, phẩm tuệ hữu lậu có thể bài báng Minh, cho nên không gọi là Minh; tuệ hữu lậu thiện tuy thuận với Minh mà có thể dẫn dắt sinh ra tà kiến bài báng đạo, như bề tôi phản trắc, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, các tuệ vô lậu soi chiếu rõ ràng xuyên suốt đối với bốn Thánh đế, như lúc ban ngày mắt nhìn thấy các cảnh sắc hình tượng, cho nên gọi là Minh; các tuệ hữu lậu không thấy rõ ràng xuyên suốt đối với bốn Đế, như lúc ban đêm mắt nhìn thấy các cảnh sắc hình tượng, cho nên không gọi là Minh.

Hỏi: Trừ ra Minh là pháp làm nhân, và chẳng phải là pháp của Minh cùng các pháp khác, có mấy Giới - mấy Xứ - mấy Uẩn thâu nhiếp?

Đáp: Nên Giới - nên Xứ - nên Uẩn thâu nhiếp. Trong này, trừ ra Minh là pháp làm nhân, nghĩa là trừ ra Minh ban đầu còn lại các tuệ vô lậu; và chẳng phải là pháp của Minh, nghĩa là tất cả các pháp hữu lậu và trừ ra tuệ vô lậu, còn lại các pháp vô lậu; các pháp khác, nghĩa là Minh ban đầu. Nó thuộc về nên Giới - nên Xứ - nên Uẩn thâu nhiếp, nghĩa là thâu nhiếp Pháp giới và Pháp xứ.

Hỏi: Trừ ra tâm là pháp làm nhân, và chẳng phải là pháp của tâm cùng các pháp khác, có mấy Giới - mấy Xứ - mấy Uẩn thâu nhiếp?

Đáp: Hai Giới - nên Xứ - nên Uẩn thâu nhiếp. Trong này, trừ ra tâm là pháp làm nhân, nghĩa là trừ ra tâm tương ưng với Khổ pháp trí nhẫn hiện hành, còn lại các tâm vô lậu; và chẳng phải là pháp của tâm, nghĩa là mười nên Xứ; các pháp khác, nghĩa là tâm tương ưng với Khổ pháp trí nhẫn hiện hành. Nó thuộc về hai Giới - nên Xứ - nên Uẩn thâu nhiếp, nghĩa là thâu nhiếp Ý giới - Ý thức giới - Ý xứ và Thức uẩn.

Hỏi: Nếu pháp là Minh thì pháp ấy là nhân của Minh chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có pháp là Minh mà không phải là nhân của Minh, nghĩa là Minh vị lai.

Có pháp là nhân của Minh mà không phải là Minh, nghĩa là quá khứ - hiện tại trừ ra tuệ vô lậu còn lại các hành vô lậu, và pháp câu hữu tương ưng với Minh vị lai.

Có pháp là Minh mà cũng là nhân của Minh, nghĩa là các tuệ hữu lậu của quá khứ và hiện tại.

Có pháp chẳng phải là Minh cũng chẳng phải là nhân của Minh, nghĩa là nếu nói về chủng loại của nó, thì đó là Đắc vô lậu của vị lai, và sinh… của nó; nếu không nói về chủng loại của nó, thì đó là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Nếu pháp là Minh thì pháp ấy lấy Minh làm nhân chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có pháp là Minh mà không phải là lấy Minh làm nhân, nghĩa là Minh ban đầu.

Có pháp lấy Minh làm nhân mà không phải là Minh, nghĩa là pháp câu hữu tương ưng với Minh, và trừ ra Đắc vô lậu ban đầu cùng với sinh… của nó, còn lại các Đắc vô lậu và sinh… của nó.

Có pháp là Minh mà cũng lấy Minh làm nhân, nghĩa là trừ ra Minh ban đầu, còn lại các tuệ vô lậu.

Có pháp không phải là Minh mà cũng không phải là Minh làm nhân, nếu nói về chủng loại của nó, thì đó là Đắc vô lậu ban đầu và sinh… của nó; nếu không nói về chủng loại của nó, thì đó là trừ ra những tướng trước. Vả lại, có đạo tùy tín hành và đạo tùy pháp hành, trong này đạo tùy tín thành làm nhân cho đạo tùy tín hành, cũng làm nhân cho đạo tùy pháp hành; đạo tùy pháp hành chỉ làm nhân cho đạo tùy pháp hành, chứ không phải là đạo tùy tín hành, bởi vì nó yếu hơn. Có người nói vậy: Đạo tùy tín hành cũng chỉ làm nhân cho đạo tùy tín hành, chứ không phải là đạo tùy pháp hành, bởi vì trong lúc kiến đạo thì chắc chắn tùy tín hành không chuyển thành tùy pháp hành.

Lời bình : Người ấy không nên nói như vậy, bởi vì cùng nên sự nối tiếp nhau thì có nghĩa có thể được, lại là đạo mạnh hơn thì làm sao không phải là nhân? Do đó, cách nói trước đối với lý là thích hợp.

Lại nữa, có đạo tín giải và đạo kiến chí, trong này đạo tín giải làm nhân cho đạo tín giải, cũng làm nhân cho đạo kiến chí; đạo kiến chí c ũng làm nhân cho đạo kiến chí, chứ không làm nhân cho đạo tín giải, bởi vì nó yếu hơn. Lại nữa, có đạo thời giải thoát và đạo bất thời giải thoát, trong này đạo thời giải thoát làm nhân cho đạo thời giải thoát, cũng làm nhân cho đạo bất thời giải thoát; đạo bất thời giải thoát chỉ làm cho nhân cho đạo bất thời giải thoát, chứ không làm nhân cho đạo thời giải thoát, bởi vì nó yếu hơn. Lại nữa, có kiến đạo - tu đạo và vô học đạo, trong này kiến đạo làm nhân cho kiến đạo, cũng làm nhân cho tu đạo và vô học đạo; tu đạo làm nhân cho tu đạo, cũng làm nhân cho vô học đạo, chứ không làm nhân cho kiến đạo, bởi vì nó yếu hơn; vô học đạo chỉ làm nhân cho vô học đạo, chứ không làm nhân cho kiến đạo và tu đạo, bởi vì nó kém hơn. Lại nữa, có Thanh văn đạo - Độc giác đạo và Phật, trong này Thanh văn đạo chỉ làm nhân cho Thanh văn đạo, chứ không làm nhân cho hai đạo còn lại, bởi vì cách rất xa; Độc giác đạo chỉ làm nhân cho Độc giác đạo, chứ không làm nhân cho Thanh văn đạo, bởi vì nó kém hơn và cách rất xa, cũng không làm nhân cho Phật đạo, bởi vì cách rất xa; Phật đạo chỉ làm nhân cho Phật đạo, chứ không làm nhân cho hai đạo còn lại, bởi vì hai đạo ấy kém hơn và cách rất xa.

Lại nữa, Thánh đạo cũng dựa vào thân nam cũng dựa vào thân nữ, trong này Thánh đạo dựa vào thân nữ làm nhân cho Thánh đạo dựa vào thân nữ, cũng làm nhân cho Thánh đạo dựa vào thân nam; Thánh đạo dựa vào thân nam chỉ làm nhân cho Thánh đạo dựa vào thân nam, chứ không làm nhân cho Thánh đạo dựa vào thân nữ, bởi vì nó kém hơn. Có người nói như vậy: Hai Thánh đạo ấy lần lượt chuyển tiếp làm nhân cho nhau tùy theo căn tánh nhanh nhạy hay chậm chạp của hai thân. Cách nói ấy phi lý, bởi vì thân nam và thân nữ hơn - kém đã được xác định, Thánh đạo dựa vào hai thân hơn - kém cũng đã được xác định. Có Sư khác nói: Hai Thánh đạo ấy lần lượt chuyển tiếp chứ không làm nhân, bởi vì dựa vào chủng loại khác biệt. Cách nói ấy phi lý, bởi vì trước kia ở tại thân nữ tiến vào Thánh đạo rồi về sau chuyển thành thân nam, Thánh đạo đã dấy khởi thuận theo không có nhân, vì vậy trong này thì cách nói trước là hợp lý.

Lại nữa, có người nói nên đạo, có người nói nhiều đạo. Nói nên đạo, nghĩa là không nói kiến đạo tức là tu đạo và vô học đạo, bởi vì ba đạo kiến - tu và vô học khác nhau, chỉ nói Thánh đạo dựa vào thân nam - nữ, Thánh đạo trong hai thân này là nên. Nói nhiều đạo, là nói Thánh đạo trong hai thân khác nhau bởi vì dựa vào chủng loại khác nhau. Nói nhiều đạo lại có hai loại:

Đưa ra cách nói như vậy: Thánh đạo dựa vào thân nữ ở trong thân nữ, cũng đạt được - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu - cũng hiện rõ trước mắt; Thánh đạo dựa vào thân nam ở trong thân nữ, đạt được mà không thuộc về thân - thành tựu nhưng không hiện rõ trước mắt. Thánh đạo dựa vào thân nam ở trong thân nam, cũng đạt được - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu - cũng hiện rõ trước mắt; Thánh đạo dựa vào thân nữ ở trong thân nam, không đạt được - không thuộc về thân - không thành tựu - không hiện rõ trước mắt, bởi vì dựa vào thân nam đạt được Thánh đạo, về sau nhất định không có nghĩa trở lại thọ thân nữ, cũng bởi vì dựa vào thân nữ thì chắc chắn là thấp kém.

Đưa ra cách nói như vậy: Thánh đạo dựa vào thân nữ ở trong thân nữ, cũng đạt được - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu - cũng hiện rõ trước mắt; Thánh đạo dựa vào thân nam ở trong thân nữ, không đạt được - không thuộc về thân - không thành tựu - không hiện rõ trước mắt, bởi vì dựa vào chủng loại khác nhau. Nói về hai Thánh đạo ở trong thân nam, nên biết cũng như vậy. Cách nói ấy phi ly, bởi vì trước kia dựa vào thân nữ đạt được Thánh đạo rồi, về sau chuyển thành thân nam thuận theo lại đạt được đạo, cho nên cách nói thứ nhất là hợp lý.

Như vậy, kiến đạo dựa vào thân chín xứ, đó là người ở ba châu trừ ra châu Bắc câu-lô và sáu cõi trời Dục, bởi vì chính xứ này đều có thể tiến kiến đạo. Nói nên đạo, nghĩa là dựa vào thân chín xứ mà kiến đạo chỉ là nên, bởi vì dựa vào chủng loại giống nhau, Thánh đạo ấy dựa vào thân nam - nữ cùng chung chủng loại. Nói nhiều đạo, là nói dựa vào thân chín xứ à kiến đạo khác nhau, bởi vì dựa vào xứ sở khác nhau. Nói nhiều đạo thì lại có hai loại:

Đưa ra cách nói như vậy: Dựa vào thân ở châu Thiệm - bộ mà kiến đạo ở trong thân của châu Thiệm - bộ, cũng đạt được - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu - cũng hiện rõ trước mắt; kiến đạo dựa vào thân tám xứ còn lại ở trong thân của châu Thiệm - bộ, đạt được mà không thuộc về thân - thành tựu nhưng không hiện rõ trước mắt.

Đưa ra cách nói mhư vậy: Kiến đạo dựa vào thân của châu Thiệm - bộ ở trong thân của châu Thiệm - bộ, cũng đạt được - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu - cũng hiện rõ trước mắt; kiến đạo dựa vào thân tám xứ còn lại ở trong thân của châu Thiệm - bộ, không đạt được - không thuộc về thân - không thành tựu - không hiện rõ trước mắt. Cách nói ấy phi lý, bởi vì dựa vào thân của châu Thiệm - bộ đạt được quả Dự lưu rồi, về sau sinh vào xứ khác thuận theo lại đạt được đạo. Nhưng không có nghĩa này, cho nên cách nói thứ nhất là hợp lý. Nói về hai loại kiến đạo ở trong thân tám xứ còn lai, nên biết cũng như vậy.

Như vậy, tu đạo dựa vào thân ba cõi, nói nên đạo là nói thân ba cõi nhưng tu đạo chỉ là nên, nói nhiều đạo là nói thân ba cõi tu đạo khác nhau. Nói về nhiều đạo thì lại có hai loại:

Đưa ra cách nói như vậy: Tu đạo dựa vào thân cõi Dục ở trong thân cõi Dục, cũng đạt dược - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu - cũng hiện rõ trước mắt; tu đạo dựa vào thân hai cõi trên ở trong thân cõi Dục, đạt được mà không thuộc về thân - thành tựu mà không hiện rõ trước mắt.

Đưa ra cách nói như vậy: Tu đạo dựa vào thân cõi Dục ở trong thân cõi Dục, cũng đạt được - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu

cũng hiện rõ trước mắt; tu đạo dựa vào thân cõi Sắc - Vô sắc ở trong thân cõi Dục, không đạt được - không thuộc về thân - không thành tựu

không hiện rõ trước mắt. Cách nói ấy phi lý, vì dựa vào thân cõi Dục đạt được quả Bất hoàn, về sau sinh vào hai cõi trên thuận theo lại đạt được quả. Nhưng không có nghĩa này, cho nên cách nói thứ nhất là hợp lý. Nói về hai loại tu đạo đối với thân ở cõi trên, nên biết cũng như vậy. Vô học đạo của Nhị thừa cũng dựa theo như vậy, nên biết.

Như vậy, Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề dựa vào thân ở phần vị trăm năm của châu Thiệm - bộ, cho đến d ựa vào thân tám vạn năm này. Nói nên đạo là nói Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân ở phần vị trăm năm chính là cho đến Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân tám vạn năm. Nói nhiều đạo là nói Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân ở phần vị trăm năm cho đến Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân tám vạn năm, Thể ấy đều khác nhau. Nói nhiều đạo ấy lại có hai loại:

Đưa ra cách nói như vậy: Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân ở phần vị trăm năm ở trong thân của phần vị trăm năm, cũng đạt được - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu - cũng hiện rõ trước mắt; Vô thượng Bồ- đề dựa vào thân của các phần vị khác ở trong thân của phần vị trăm năm, đạt được mà không thuộc về thân - thành tựu nhưng không hiện rõ trước mắt.

Đưa ra cách nói như vậy: Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân của phần vị trăm năm ở trong thân của phần vị trăm năm, cũng đạt được - cũng thuộc về thân - cũng thành tựu - cũng hiện rõ trước mắt; Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân của các phần vị khác ở trong thân của phần vị trăm năm, không đạt được - không thuộc về thân - không thành tựu - không hiện rõ trước mắt.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao Luận Thi Thiết nói “Công đức của chư Phật, tất cả bình đẳng không khác.”

Đáp: Bởi vì ba sự việc:

Tương ưng hành như nhau. Nghĩa là hết thảy chư Phật đều trải qua ba Đại kiếp A-tăng-xí-da tu tập tròn vẹn bốn pháp Ba-la mật-đa mà đạt được Vô lượng Bồ-đề.

Pháp thân như nhau, nghĩa là hết thảy chư Phật đều thành tựu vô lượng vô biên công đức thù thắng như mười Lực - bốn Vô úy…

Lợi ích như nhau, nghĩa là mỗi nên Đức Phật đều hóa độ vô lượng vô biên hữu tình khiến cho giải thoát.

Lại nữa, căn như nhau, nghĩa là hết thảy chư Phật đều an trú trong Căn Thượng Thượng. Lại nữa, Giới như nhau, nghĩa là hết thảy chư Phật đều đạt được Giới Thượng Thượng. Lại nữa, Đạo như nhau, nghĩa là hết thảy chư Phật đều thành tựu Đạo Thượng Thượng.

Lời bình : Trong này cách nói thứ nhất là hợp lý, bởi vì dựa vào chủng loại giống nhau.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 26

LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA (Phần 4)

Hơi thở ra vào nên nói là dựa vào thân mà chuyển, hay là dựa vào tâm mà chuyển? Cho đến nói rộng ra …

Hỏi : Vì sao soạn ra luận này?

Đáp : Vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định đúng đắn. Nghĩa là trong kinh nói : “Đức Phật bảo với Trưởng giả: Hơi thở ra vào này là pháp thuộc về thân, thân làm căn bản, hệ thuộc vào thân, dựa vào thân mà chuyển.” Trong luận Thi Thiết nói: “Vì sao người chết thì hơi thở ra vào không chuyển động? Nghĩa là hơi thở ra vào chuyển động nhờ lực của tâm, người chết không có tâm mà chỉ có thân.” Hơi thở ra vào này, nên nơi nói là dựa vào thân, nên nơi nói là dự vào tâm. Hoặc có người sinh nghi: Như vậy hai nơi nói đều là không hiểu nghĩa, hoặc là đều hiểu nghĩa. Vì muốn biểu hiện rõ ràng về hai nghĩa lý chân thật này cho nên soạn ra luật này.

Hỏi: Hơi thở ra vào nên nói là dựa vào thân mà chuyển chăng?

Đáp: Nên nói là cũng dựa cào thân mà chuyển, cũng dựa vào tâm mà chuyển, như những gì thích hợp với nó. Thế nào gọi là như những gì thích hợp với nó? Có người đưa ra cách nói như vậy: Như những gì thích hợp với nó ở ba cấp độ Thượng - Trung - Hạ, nghĩa là hơi thở ra vào lúc thơ ấu thuộc về bậc Hạ, lúc trưởng thành thuộc về bậc Trung, lúc già yếu thuộc về bậc Thượng. Nói như vậy thì dựa vào bốn quan hệ cho nên gọi là như những gì thích hợp.

Nghĩa là hơi thở ra vào do bốn quan hệ mà chuyển vận :

Có hơi thở nhờ vào thân.

Đường gió thông suốt.

Lỗ chân lông mở thông.

Nơi hơi thở vào ra với tâm thô thiển hiện tiền. Cần phải có đủ bốn quan hệ này thì hơi thở vào ra sẽ chuyển động. Vì vậy cho nên nói là như những gì thích hợp.

Vì biểu hiện nghĩa này cho nên lại đưa ra cách nói như vậy.

Nếu hơi thở vào ra chỉ dựa vào thân chuyển chứ không dựa vào tâm mà chuyển, thì ở phần vị của định Vô tưởng - đinh Diệt tận có hơi thở vào ra cũng phải là chuyển động. Bởi vì phần vị ấy có thân cho hơi thở ra vào nương tựa, đường gió cũng thông suốt, lỗ chân lông cũng mở ra, nhưng không có nơi hơi thở vào ra với tâm thô thiển hiện tiền, vì không có tâm cho nên tuy có ba quan hệ mà thiếu mất m ộ t quan hệ, do đó hơi thỏ không chuyển động. Nhưng cõi ấy thì tất cả bốn quan hệ đều không có, cho nên hơi thở không chuyển động. Nếu hơi thở vào ra chỉ dựa vào thân - tâm mà chuyển chứ không như những gì thích hợp, thì ở trong vỏ trứng và các phần vị Yết-la-lam, Át - bộ - đàm, Bế - thi, Kiện - nam trong thai mẹ, có căn chưa đầy đủ - chưa thành thục, cùng với phần vị Tĩnh lự thứ tư, thì hơi thở vào ra cũng chuyển động.

Hỏi: Vì sao ở phần vị Yết-la-lam thì hơi thở không chuyển động?

Đáp: Bởi vì phần vị ấy rất mong manh, nếu hơi thở chuyển động thì nó phải lưu động trôi nổi.

Hỏi: Vì sao phần vị Át - bộ - đàm, Bế - thi và Kiện - nam với các căn chưa đầy đủ - chưa thành thục mà hơi thở không chuyển động?

Đáp: Bởi vì thân ấy vào lúc bấy giờ đ ườ ng gió chưa thông suốt lỗ chân lông chưa mở ra, nếu hơi thở chuyển động thì thân phải bị tan hoại, nhưng ở trong vỏ trứng và trong thai mẹ, từ phần vị tự Yết-la-lam cho đến các căn chưa đầy đủ - chưa thành thục, lúc bấy giờ chưa có thân để cho hơi thở nương tựa, đường gió chưa thông suốt - lỗ chân lông chưa mở ra, chỉ có tâm thô thiển nơi hơi thở hiện tiền, tuy có nên quan hệ mà thiếu mất ba quan hệ, cho nên hơi thở không chuyển động.

Hỏi: Tại sao ở Tĩnh lự thứ tư mà hơi thở không chuyển động?

Đáp: Bởi vì tâm ở phần vị ấy rất vi tế, cho nên hơi thở không chuyển động. Lại nữa, bởi vì Nội môn chuyển, nghĩa là hơi thở cần phải dựa vào tâm của Ngoại sự mà chuyển, tâm của các địa từ Tĩnh lự thứ tư trở lên là Nội sự chuyển, cho nên hơi thở không chuyển động. Lại nữa, bởi vì rất vắng lặng, nghĩa là hơi thở cần phải dựa vào tâm lay động vội vàng thì dấy khỏi hơi thở vào ra, tâm của các địa từ Tĩnh lự thứ tư trở lên rất vắng lặng, cho nên hơi thở không chuyển động.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì đạt được chuyển y, nghĩa là thân nương vào, có đại chủng vi diệu của Tĩnh lự thứ tư khiến cho tất cả các lỗ chân lông khép kín lại không còn lỗ hở, cho nên không phải là nơi nương tựa của hơi thở, vì vậy lúc bấy giờ hơi thở không còn chuyển động nữa.” Đại đức nói rằng : “Tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì tâm không lay động, tâm không lay động cho nên thân cũng không lay động, thân không lay động cho nên hơi thở không còn chuyển động nữa, bởi vì lúc tiến vào Định ấy thì tất cả các pháp động đều chấm dứt.” Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy:” Tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì tất cả pháp thô nặng đều chấm dứt, cho nên hơi thở không còn chuyển động nữa. Nghĩa là trong Cõi Dục có Dục tham thô thiển, phần vị Tĩnh lự thứ nhất có tầm - có tứ, Tĩnh lự thứ hai có Hỷ, Tĩnh lự thứ ba có Lạc ; vì vậy phát sinh thân tam thô nặng, bởi vì thô nặng cho nên hơi thở không chuyển động.” Như vậy, nếu ở địa phía dưới tiến vào Tĩnh lự thứ tư, thì chỉ có thân để cho hơi thở nương tựa và đường gió thông suốt, nhưng lỗ chân lông không mở ra cũng không có nơi của hơi thở với tâm thô thiển hiện tiền, tuy có hai quan hệ mà thiếu mất hai quan hệ, cho nên hơi thở không chuyển động.

Hỏi: Vì sao chỉ nói hơi thở không còn chuyển động ở Tĩnh lự thứ tư, chứ không nói về sinh của Tĩnh lự thứ tư ?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, cũng phải nói về sinh của Tĩnh lự thứ tư với hơi thở không còn chuyển động nữa, nhưng mà không nói đến thì nên biết rằng vấn đề này là có cách nói khác. Lại nữa, đã nói tiến vào Định ấy thì nên biết là cũng nói về sinh nơi ấy. Như trong kinh nói: “Trước ở nơi này tiến vào Tĩnh lự ấy thì sau mới sinh về nơi ấy.”

Hỏi: Tĩnh lự thứ tư cũng có giới hạn của gió, Bởi vì bốn Đại chủng không tách rời nhau, vì sao sinh về nơi ấy mà không có hơi thở chuyển động?

Đáp: Tĩnh lự thứ tư tuy có giới hạn của gió mà không gọi là hơi thở vào ra, bởi vì đối với thân ấy không còn gì vào ra. Có người nói: Sinh về nơi ấy tuy có giới hạn của gió mà không có bốn loại quan hệ đã nói trước đây, cho nên không gọi là hơi thở. Bởi vì hơi thở vào ra cũng dựa vào thân mà chuyển, cũng dựa vào tâm mà chuyển và như những gì thích hợp, cho nên dưới từ địa ngục vô giáo trên đến cõi trời Biến Tịnh, các căn của hữu tĩnh trong đó đầy đủ và thành thục, hơi thở ra vào dựa vào thân tâm mà chuyển. Trong này, nói các căn đầy đủ và thành thục là biểu hiện đầy đủ bốn quan hệ trước đây, chứ không nói về nghĩa đầy đủ và thành thục các căn như nhãn…, nghĩa là bốn quan hệ trước đây có thể phát sinh hơi thở cho nên nói là căn; vốn có cho nên gọi là đầy đủ; thành thục nói là tác dụng, tức là bốn quan hệ trước đây đầy đủ mà có hoạt dụng, cho nên nói là các căn đầy đủ và thành thục.

Có người nói: Nói căn đầy đủ và thành thục, là chọn lấy căn chưa đầy đủ và thục ở trong thai - trứng, biểu hiện của đường gió thông suốt và lỗ chân lông mở ra, hai quan hệ về thân - tâm tiếp theo sau tự nói nên biết. Trong này, có hơi thở vào - có hơi thở ra, có nơi hơi thở vào ra - không có nơi hơi thở vào ra. Hơi thở vào, đó là hơi thở theo gió đi vào thân. Hơi thở ra, đó là hơi thở theo gió rời khỏi thân. Nơi có hơi thở vào ra, đó là cõi Dục và ba Tĩnh lự dưới. Nơi không có hơi thở vào ra, đó là Tĩnh lự thứ tư và bốn vô sắc. Sinh vào nơi có hơi thở vào ra, nơi không có hơi thở vào ra mà tâm hiện rõ trước mắt thì hơi thở không chuyển động. Sinh vào nơi có hơi thở vào ra, nơi có hơi thở vào ra mà tâm hiện rõ trước mắt thì hơi thở cũng không chuyển động. Sinh vào nơi có hơi thở vào ra và có hơi thở vào ra mà tâm hiện rõ trước mắt, nếu không như những gì thích hợp thì hơi thở cũng không chuyển động. Cần phải sinh vào nơi có hơi thở vào ra và có hơi thở vào ra mà tâm hiện rõ trước mắt, như những gì thích hợp với nó thì hơi thở mới được chuyển động.

Hỏi: Hơi thở vào ra hệ thuộc nơi nào, hệ thuộc theo thân hay là hệ thuộc theo tâm vậy?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Hệ thuộc tùy theo nơi thân, có những người muốn làm cho hơi thở vào ra hệ thuộc tùy theo nơi thân, họ nói người sinh ở cõi Dục nếu tâm của cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì thân cõi Dục ấy với hơi thở vào ra thuộc cõi Dục tùy theo tâm Cõi Dục mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, thì thân cõi Dục ấy với hơi thở vào ra thuộc cõi Dục, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Hơi thở nào ra thuộc cõi Dục lúc lìa nhiễm của cõi Dục thì đạo vô gián cuối cùng không còn.”

Đáp: Hơi thở vào ra thuộc cõi Dục, có lúc tùy theo tâm của cõi Dục mà chuyển, có lúc tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển. Tùy theo tâm của cõi Dục mà chuyển, là lúc bấy giờ hiện rõ trước mắt. Lại nữa, đó là dựa vào Trạch diệt mà nói cho nên không có gì trái nhau. Tức là lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai - thứ ba hiện rõ trước mắt, thì thân cõi Dục ấy nơi hơi thở vào ra thuộc cõi Dục, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai - thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh ở Tĩnh lự thứ nhất, nếu tâm của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ nhất ấy với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ nhất ấy với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ nhất tùy theo tâm của cõi Dục mà chuyển, chứ không phải là do tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai - thứ ba hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ nhất ấy với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai - thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh ở Tĩnh lự thứ hai, nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ hai ấy với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy tâm của Tĩnh lự thứ nhất và tâm cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ hai ấy và hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất và tâm cõi Dục mà chuyển, chứ không phải là do tâm mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ ba hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ hai và hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh ở Tĩnh lự thứ ba, nếu tâm của Tĩnh lự thứ ba hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ ba ấy và hơi thở ra thuộc Tĩnh lự thứ ba, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ ba ấy và hơi thở ra vào thuộc Tĩnh lự thứ ba, tùy theo tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai mà chuyển, chứ không phải là do tâm này mà quán.

Có những người muốn làm cho hơi thở vào ra hệ thuộc tùy theo nơi thân, họ nói hơi thở ra vào của cõi Dục do tâm thuộc bốn nơi mà quán, hơi thở ra vào của Tĩnh lự thứ nhất do tâm thuộc ba nơi mà quán, hơi thở ra vào của Tĩnh lự thứ hai do tâm thuộc hai nơi mà quán, hơi thở ra vào của Tĩnh lự thứ ba chỉ do tâm của Tĩnh lự thứ ba mà quán.

Hỏi: Nếu hơi thở ra vào hệ thuộc tùy theo nơi thân, thì luận Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Vì sao người chết thì hơi thở ra vào không chuyển động? Nghĩa là hơi thở ra vào do lực của tâm mà chuyển, người chết thì không có tâm mà chỉ có thân.”

Đáp: Bởi vì biểu hiện hơi thở ra vào tùy theo tâm mà chuyển, chắc chắn không tách rời tâm cho nên đưa ra cách nói như vậy, chứ không nói hơi thở này hệ thuộc tùy theo nơi tâm. Có sư khác nói: Hệ thuộc tùy theo nơi tâm, có những người muốn làm cho hơi thở hệ thuộc tùy theo nơi tâm, họ nói sinh ở cõi Dục, nếu tâm của cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân cõi Dục với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thư nhất - thứ hai - thứ ba tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai - thứ ba mà chuyển, ngay khi tam này mà quán. Sinh vào Tĩnh lự thứ nhất, nếu tâm của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ nhất với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Nếu tâm cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ nhất với hơi thở ra vào thuộc cõi Dục tùy theo tâm cõi Dục mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai - thứ ba hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ nhất với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai - thứ ba, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai - thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh vào Tĩnh lự thứ hai, nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ hai với hơi thở ra vào thuộc Tĩnh lự thứ hai với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai mà chuyển, ngay tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ hai với hơi thở vào ra của cõi Dục và Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ ba hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ hai với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ ba, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh vào Tĩnh lự thứ ba, nếu tâm của Tĩnh lự thứ ba hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân của Tĩnh lự thứ ba với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ ba, tùy theo tâm của tĩnh lự thứ ba mà chuyển. Ngay lúc ấy nếu tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ ba với hơi thở vào ra thuộc cõi Dục và Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai, tùy theo tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai mà chuyển.

Có những người muốn làm cho hơi thở vào ra hệ thuộc tùy theo nơi tâm, họ nói hơi thở vào ra của cõi Dục, chỉ do tâm cõi Dục mà quán, cho đến hơi thở ra vào của Tĩnh lự thứ ba chỉ do tâm Tĩnh lự thứ ba mà quán.

Hỏi: Nếu hơi thở ra vào hệ thuộc tùy theo nơi tâm, thì trong kinh đã nói phải thông hiểu thế nào? “Như nói: “Đức Phật bảo với Trưởng giả: Hơi thở ra vào này là pháp thuộc về thân, thân làm căn bản, hệ thuộc vào thân, dựa vào thân mà chuyển.”

Đáp: Bởi vì biểu hiện hơi thở ra vào do lực của thân mà chuyển động, chắc chắn không tách rời thân cho nên đưa ra cách nói như vậy, chứ không nói là hơi thở này hệ thuộc tùy theo nơi thân.

Lời bình : Hơi thở ra vào này hệ thuộc tùy theo nơi thân, là phạm vi của thân, cho nên cách nói trước là hợp lý.

Hỏi: Hơi thở vào ra thì gió đi vào trước, hay là đi ra trước?

Đáp: Nên nói là đi vào trước, nghĩa là gió từ hơi thở này trước hết đi vào mũi, lưu chuyển đến yết hầu; lại từ yết hầu, lưu chuyển đến vùng tim; tiếp tục từ vùng tim lưu chuyển đến vùng rốn; lại từ vùng rốn dần dần di chuyển rộng ra, đến khắp các bộ phận của cơ thể. Có người nói: Đi ra trước, nghĩa là trong vùng rốn có gió thì hơi thở ấy lên lưu chuyển tỏa khắp từ trên xuống dưới, mở thông các l ỗ chân lông mới thoát ra đến bên ngoài.

Lời bình : Người ấy không nên đua ra cách nói như vậy, bởi vì gió từ hơi thở thông có năng lực mở thông chân lông. Cần phải nói như vậy: Có nghiệp sinh ra gió mở thông các lỗ chân lông, lỗ chân lông mở thông rồi mới có gió từ hơi thở vào ra trong ấy.

Hỏi: Ở trong thai và trứng đến phần vị nào của hơi thở vào ra chuyển động?

Đáp: Đến phần vị có đủ sắc căn - sáu xứ tròn đầy thì gió từ hơi thở mới chuyển động. Nghĩa là lúc sắp sinh thì gió từ hơi thở đi vào trước, gió từ hơi thở đi vào rồi thì gọi là đã sinh; đến lúc sắp chết thì gió từ hơi thở thoát ra sau, không còn đi vào nữa thì gọi là chết. Từ đây có thể quán sát phạm vi với giới hạn của sự sống và cái chết. Có Sư khác nói: Lúc sắp sửa sinh ra thì gió từ hơi thở thoát ra trước, gió từ hơi thở thoát ra rồi thì gọi là đã sinh ra; đến lúc sắp chết thì gió từ hơi thở đi vào sâu và không còn thoát ra nữa, đó gọi là đã chết. Như nói: Làm sao khiến cho mình sống mãi, khiến cho hơi thở của mình luôn luôn được đi ra? Có những người muốn tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì gió từ hơi thở thoát ra sau không còn tiếp tục đi vào, đó gọi là đã nhập định; lúc sắp xuất định thì gió từ hơi thở đi vào trước, gió từ hơi thở đi vào rồi, đó gọi là đã nhập định; lúc sắp xuất định thì gió từ hơi thở đi vào trước, gió từ hơi thở đi vào rồi, gọi là đã xuất định. Có Sư khác nói: Có những người sắp tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì gió từ hơi thở đi vào sâu và không còn thoát ra nữa, đó gọi là đã nhập định; lúc sắp xuất định thì gió từ hơi thở thoát ra trước, gió từ hơi thở thoát ra rồi, đó gọi là đã xuất định. Lời Bình: Trong này cách nói trước là hợp lý.

Hỏi: Hơi thở vào ra này Trí hữu tình (Hữu tình số) hay là chẳng phải chí hữu tình

Đáp: Chính là Trí hữu tình.

Hỏi: Hơi thở vào ra này là có chấp thọ hay không chấp thọ?

Đáp: Chính là không chấp thọ, trong thân tuy có gió chấp thọ mà hơi thở vào ra thì không chấp thọ.

Hỏi: Hơi thở vào ra này là trưởng dưỡng, là dị thực hay đẳng lưu?

Đáp: Chỉ là đẳng lưu, trong thân khi có dị thực sinh ra gió là gió được trư ở ng dưỡng, nhưng mà hơi thở vào ra chỉ là đẳng lưu. Nhưng trong kinh nói: “Đức Phật bảo với A-nan: giống như bắn mũi tên, đuôi của từng mũi tên nối tiếp nhau; điều hòa hơi thở vào ra khiến cho không hỗn loạn, thì biết rằng đó gọi là đồ ăn thức uống thù thắng.”

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói hơi thở vào ra gọi là đồ ăn thức uống?

Đáp: Bởi vì có năng lực tổn hại và ít lợi, nghĩa là không cò đồ ăn thức uống nào tuyệt diệu nhất làm lợi ích cho thân, bằng có phương tiện điều hòa hơi thở vào ra cũng không có đồ ăn thức uống nào tệ hại nhất làm tổn hại đến thân, bằng không có phương tiện hơi thở vào ra vì vậy Đức Thế Tôn nói đó là đồ ăn thức uống.

Hỏi: Như bắn mũi tên, đuôi của từng mũi tên nối tiếp nhau ấy là nghĩa gì?

Đáp: Như dùng mũi tên sau bắn vào mũi tên trước mũi tên sau chạm vào đuôi mũi tên trước, chính là nghĩa nói đến trong này. Có người nói: Trong này chỉ biểu hiện về nghĩa trước sau không gián đoạn, chứ không nói đến nghĩa của mũi tên sau, chạm vào mũi tên trước, cũng không nhất định nói đến nghĩa nhưng dùng mũi tên sau bắn vào mũi tên trước, như trong kinh nói: “Có mang đến - có mang đi, có ý niệm mang đến - mang đi có ý niệm tu tập mang đến - tu tập mang đi.” Trong này, mang đến có nghĩa là hơi thở vào, mang đi có nghĩa là hơi thở ra. Như luận Thi Thiết nói: “Hít gió đưa vào bên trong thì gọi là mang đến, dẫn gió đưa ra bên ngoài thì gọi là mang đi.” Như ống hơi thở của thở luyện vàng, ống hơi mở ra - đóng lại thì gió thuận theo mà vào ra; ở đây cũng như vậy. Có người đưa ra cách nói như vậy hơi thở ra gọi là mang đến hơi thở gọi là mang đi. Có Sư khác nói: Hơi thở ấm gọi là mang đến hơi thở lạnh gọi là mang đi. Lại có người nói: Hơi thở đi lên gọi là mang đến, hơi thở đi xuống gọi là mang đi.

Lời Bình : Trong này, cách nói thứ nhất là hợp lý, tự động duyên với ý niệm ấy gọi là ý niệm mang đến - mang đi, tức là ngay nơi ý niệm này và các pháp câu hữu tương ứng với ý niệm này, hoặc là tu trì - hoặc là luyện tập - hoặc nhiều điều đã làm, đó gọi là ý niệm tu tập mang đến - mang đi.

Hỏi: tự tánh của Trì tất niệm( Quán sổ tất) này là gì?

Đáp: Tuệ là tự tánh, nhưng bởi vì trong tập hợp này thì năng lực có ý niệm tăng lên cho nên gọi đó là niệm. Như bốn niệm Trú và Trú túc niệm thì bản tánh phát sinh niệm lấy tuệ làm tự tánh, nhưng trong tập hợp ấy bởi vì năng lực của niệm tăng lên cho nên gọi là niệm. Như trừ ra sắc trưởng lấy tuệ làm tự tánh, nhưng trong tấp hợp ấy bởi vì năng lực của trưởng tăng lên cho nên gọi đó là trưởng. Ở đây cũng như vậy, nếu cùng với quyến thuộc thì bốn vẫn - năm vẫn là tự tánh của nó. Trì tất niệm này, Giới thì gọi là cõi Dục và cõi Sắc chứ không phải là cõi vô Sắc, Địa là năm địa đó là cõi Dục Tĩnh lự trung gian và cự phần của ba Tĩnh lự d ưới . Có những người làm cho Địa của ba Tĩnh lự căn bản phía dưới cũng có căn xã họ nói niệm này nối thông với tám địa, đó là năm địa trước và ba Tĩnh lự phí dưới; sở y thì dựa vào cõi Dục, chứ không phải là cõi sắc và vô sắc. Có Sư khác nói: dựa vào cõi Dục và cõi Sắc chứ không phải là cõi vô Sắc. Nhưng lúc mới phác khởi thì cần phải dự vào cõi Dục. Hành tướng thì không phải là hành tướng của bậc Thánh. Sở duyên là duyên với gió từ hơi thở. Niệm trú là gia hạnh của Thân niệm trú, không phải là niệm trú căn bản. Nếu dựa vào bốn niệm trú mở rộng ra mà nói thì thân niệm trú này duyên với sắc pháp.

Hỏi: Vì sao trong kinh nói: “Trì tức niệm nối thông cả bốn niệm trú?”

Đáp: Bởi vì pháp này có năng lực dẫn khởi bốn niệm trú, cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: Quán bất tịnh cũng có năng lực dẫn khởi bốn niệm trú, vì sao không nói đến bốn niệm trú?

Đáp: Cũng có kinh nói pháp quán bất tịnh này nối thông cả bốn niệm trú. Như nói: “ Nếu quán những sự việc như xanh ứ - máu mủ rửa nát - giòi bò ăn thịt…, thì gọi là thân niệm trú.” Lại nói: “Nếu quán trong thân này có cảm thọ có thể dẫn phát cái tham thanh tịnh cũng làm cho dừng lại, thì gọi lả Thị niệm trú.” Lại nói: “Nếu quán không có ý gây tổn hại mà thương xót tất cả khắp các xứ sở, thì gọi là Tâm niệm trú.” Lại nói: “Nếu quán đoạn trừ tham - sân - si, lìa nhiễm trước, dấy khởi sáng suốt đạt đến mọi nỗi khổ không còn, thì gọi là Pháp niệm trú.”

Hỏi: Tuy nên kinh này nói pháp quán bất tịnh nối thông cả bốn niệm trú, nhưng vô lượng kinh khác nói Trì tức niệm nỗi thông cả bốn niệm trú, chứ không phải là quán bất tịnh thì có ý gì?

Đáp: Bởi vì Trì tức niệm mà phiền não hiện hành, vẫn có thể dựa vào hơi thở để điều phục các phiền não và dẫn phát bốn niệm trú; như người sợ giặc cướp thì nhanh chóng chạy về nơi thành trì ẩn nấp, đó là tướng của Đại chủng đã được quyết định. Nếu quán bất tịnh không phải là nơi luyện tập thành thục, tánh chẳng vững chắc, có lúc lạc mất ý niệm mà phiền não hiện hành thì không có thể dựa vào đó để nhanh chống điều phục phiền não và dẫn phát bốn niệm trú. Nói không phải là nơi chốn, nghĩa là bởi vì các tướng tạo sắc chẳng nhất định. Vì vậy nhiều kinh nói Trì tức niệm nối thông cả bốn niệm trú chứ không phải là quán bất tịnh. Lại nữa, bởi vì Trì tức niệm là pháp tăng thêm, tưởng là căn bản của quán không, do đó ngay lập tức có thể dẫn phát bốn niệm trú, vì vậy chỉ nói về Trì tức niệm. Nếu quán bất tịnh tăng thêm tưởng về hữu tình, như nói xương này là nam hay nữ, sẽ chướng ngại đến quán không, không có thể nhanh chóng dẫn phát bốn niệm trú, vì vậy không nói đến. Lại nữa, bởi vì sở duyên của Trì tức niệm rất gần gũi, không có các loại tướng, không theo thứ tự nhất định, không dựa vào hữu tĩnh, tùy ý vận dụng mà chuyển, từ đó nhanh chóng có năng lực dẫn phát bốn niệm trú, cho nên chỉ nói đến nó. Nếu như quán bất tịnh thì cùng với pháp này trái ngược nhau, cho nên không nói đến. Lại nữa, bởi vì Trì tức niệm chỉ riêng nội đạo phát khởi chứ không cùng với ngoại đạo, vì vậy ngay lập tức có thể dẫn phát bốn niệm trú, cho nên chỉ nói về pháp ấy. Nếu như quán bất tịnh thì ngoại đạo cũng phát khởi, không có thể nhanh chóng dẫn phát bốn niệm trú, vì vậy không nói đến. Pháp Trì tất niệm này, về trí thì cùng nên trí thế tục; Tam-ma-địa thì chẳng phải là Tam-ma-địa; cùng căn là cùng nên căn xả; thời gian tương ưng là nối thông cả ba đời; duyên với thời gian thì quá khứ duyên với quá khứ, hiện tại duyên với hiện tại - vị lai, nếu pháp sinh thì duyên với vị lai, nếu pháp không sinh thì duyên với ba đời. Thiện - bất thiện và vô ký, thì chỉ có thiện; duyên với thiện - bất thiện và vô ký, thì chỉ duyên với vô ký. Hệ thuộc và không hệ thuộc, thì hệ thuộc cõi Dục và cõi Sắc; duyên với hệ thuộc và không hệ thuộc, thì chuyển với hệ thuộc cõi Dục và cõi Sắc. Học - vô học và phi học phi vô học, thì chỉ có phi học phi vô học; duyên với học - vi học và phi học phi vô học, thì chỉ duyên với phi học phi vô học. Do kiến mà đoạn - do tu mà đoạn và không đoạn, thì chỉ riêng do tu mà đoạn; duyên với đ kiến mà đoạn - do tu mà đoạn và không đoạn, thì chỉ duyên với do tu mà đoạn. Duyên với danh và duyên với nghĩa, thì chỉ duyên với nghĩa. Duyên với tự tương tục - tha tương tục và phi tương tục, thì chỉ duyên với tự tương tục.

Lại nữa, pháp Trì tức niệm này căn cứ vào sáu nhân cho nên cần phải biết về tướng của nó:

Sổ.

Tùy.

Chỉ.

Quán.

Chuyển.

Tịnh.

Sổ có năm loại:

Mãn sổ.

Giảm sổ.

Tăng sổ.

Loạn sổ.

Tịnh sổ.

Mãn sổ có nghĩa là từ nên đếm đến mười. Giảm sổ có nghĩa là từ hai bậc đếm thành nên bậc. Tăng cửa sổ có nghĩa là từ nên bậc đếm thành hai bậc. Loạn sổ có nghĩa là đếm v ượt qua mười. Có sư khác nói: Đối với nhập nói là xuất - đối với xuất nói là nhập, đó gọi là loạn sổ. Lại có người nói: Đếm không có thứ tự cho nên gọi là loạn sổ. Tịnh sổ là đối với năm hơi thở vào đếm thành năm hơi thở vào, đối với năm hơi thở ra đếm thành năm hơi thở ra.

Hỏi: Hơi thở vào là đếm trước, hay hơi thở ra được đếm trước?

Đáp: Trước đếm hơi thở vào, sau đếm hơi thỏ ra, bởi vì lúc sinh thì hơi thở đi vào và lúc chết thì hơi thở đi ra. Vả lại, quán như vậy thì thân tâm được an ổn bởi vì không phải là điên đảo. Lại nữa, quán như vậy thì biểu hiện đối với sự sống và cái chết, trước vào - sau ra chứ không phải là điên đảo. Tùy là buộc tâm theo hơi thở tùy bên ngoài vào bên trong, nghĩa là từ lỗ mũi lưu chuyển đến Yết hầu, tiếp tục từ Yết hầu lưu chuyển đến vùng tim, tiếp tục từ vùng tim lưu chuyển đến vùng rốn, như vậy lần lượt chuyển tiếp cho đến ngón chân mà tâm đều đi theo; tâm tiếp tục theo hơi thở từ bên trong ra bên ngoài, nửa hạt mè - nên hạt mè, nửa hạt thóc - nên hạt thóc, nửa lóng tay - nên lóng tay, nửa ngón tay - nên ngón tay, nửa gang tay - nên gang tay, nửa khủy tay - nên khủy tay, nửa tầm tay - nên tầm tay, cho đến nói rộng ra, tùy theo thế lực của căn, hơi thở đi gần hay xa thì tâm đều đi theo. Chỉ có nghĩa là quán sát gió là hơi thở, ban đầu ở lỗ mũi, tiếp theo ở Yết hầu, tiếp theo ở vùng tim, tiếp theo ở vùng rốn lần lượt chuyển tiếp cho đến cuối cùng ở ngón chân, tùy theo hơi thở dừng lại thì tâm ở đó mà quán sát. Có người nói: Chỉ nghĩa là trú tâm quán sát hơi thở, trú khắp nơi trong thân như sợi chỉ trong hạt châu. Quán có nghĩa là gió từ hơi thở này nếu đến lỗ mũi thì có thể quán sát kỹ càng, nếu đến Yết hầu thì cũng quán sát kỹ càng, như vậy lần lượt chuyển tiếp cho đến ngón chân cũng quán sát kỹ càng. Quán sát gió từ hơi thở rồi, lại lấy lên ý niệm này: Trong tập gió này có bốn Đại chủng, bốn Đại chủng này sinh ra các tạo sắc, những tạo sắc này là nơi nương tựa của tâm và tâm sở. Như vậy, hành giả quán sát hơi thở làm trước tiên rồi lần lượt chuyển tiếp khắp nơi có thể quán sát đối với năm Thủ uẩn. Chuyển là vận chuyển hơi thở vào ra này mà quán sát phấn khởi Thân niệm trú, lần lượt chuyển tiếp cho đến phát khởi Pháp niệm trú. Tịnh là bắt đầu từ Noãn cho đến vô học. Có người nói: Bốn loại Thuận quyết trạch phần cũng là do chuyển thâu nhiếp, Tịnh có nghĩa là bắt đầu từ Khổ pháp trí nhẫn cho đến vô học. Có người nói: Từ phần vị bốn niệm trú cho đến Định Kim Cang Dụ đều là do chuyển thâu nhiếp, bởi vì có phiền não cho nên chưa gọi là Tịnh, Tận trí phát khởi về sau mới gọi là Tịnh.

Lại nữa, trong này Sổ thực hiện hai sự việc:

Có thể đếm hơi thở vào ra.

Có thể rời bỏ tham đắm.

Dựa vào tầm thì Tùy thực hiện hai sự việc :

Có thể thuận theo hơi thở ra vào.

Có thể rời bỏ xuất ly.

Dựa vào tầm thì Chỉ thực hiện hai sự việc:

Có thể dừng lại ở hơi thở.

Có thể Trú vào Đẳng trì.

Quán thực hiện hai việc:

Có thể quán sát hơi thở vào ra.

Có thể tiếp nhận tướng của tâm - tâm sở pháp không có gì sót lại.

Chuyển thực hiện hai sự việc:

Có thể chuyển sang quán sát hơi thở.

Có thể tiến vào quán sát Đế.

Có người nói: Chuyển thực hiện hai sự việc:

Có thể rời bỏ tánh dị sinh.

Có thể đạt được tánh Thánh.

Có người nói: Chuyển thực hiện hai sự việc:

Có thể rời bỏ phiền não.

Có thể làm sạch trí kiến. Tịnh thực hiện hai sự việc:

Có thể quán sát thánh Đế.

Có thể tiến vào Thánh đạo.

Có người nói: Tịnh thực hiện hai sự việc:

Có thể chứng được cảnh giới Niết - bàn Hữu dư y.

Có thể chứng tỏ cảnh giới Niết - bàn Vô dư y. Có Sư khác nói: Tịnh thực hiện hai sự việc:

Có thể chứng được Hiện pháp lạc trú.

Có thể chứng được hai cảnh giới Niết . bàn.

Hỏi: Sáu tức niệm này, mấy là phẩm Xa-ma-tha, mấy là phẩm Tỳ-bát-xá-na?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Ba loại trước là phẩm Xa-ma-tha, ba loại sau là phẩm Tỳ-bát-xá-na. Lại có người nói: Ba loại trước là Tỳ-bát-xá-na, ba loại sau là phẩm Xa-ma-tha. Nói như vậy thì pháp này không quyết định, hoặc có lúc bất cả đều là phẩm Xa-ma-tha, hoặc có lúc tất cả đều là phẩm Tỳ-bát-xá-na.

Như Đức Bạt-già-phạm ở trong kinh, vì giáo hóa chúng sinh mà nói kệ rằng: “Khéo tu tập Tức niệm đầy đủ, dần dần học theo lời Phật dạy, có năng lực soi sáng thế gian, như mặt trời ra khỏi mây dày.”

Hỏi: Trong tụng này nói Tức niệm đầy đủ, thì ai gọi là đầy đủ, ai không đầy đủ?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Phật gọi là đầy đủ, Độc giác và Thanh văn đều gọi là không đầy đủ. Có Sư khác nói: Phật và Độc giác đều gọi là đầy đủ, Thanh văn thì không đầy đủ. Hoặc có người nói: Trong Thanh văn Thừa thì người đến bờ giác ngộ cũng gọi là đầy đủ, những Thanh văn còn lại thì gọi là không đầy đủ. Lại có người nói: Bậc vô học của ba Thừa đều gọi là đầy đủ, bậc Hữu học thì gọi là không đầy đủ. Hoặc lại có người nói: Thánh giả gọi là đầy đủ, dị sinh thì không đầy đủ. Nói như vậy thì những người có đủ sáu nhân đã nói ở trên thì gọi là đầy đủ, nếu không có đủ thì gọi là không đầy đủ.

Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Ta muốn ngồi yên lặng hai tháng, các ông không cần phải tham vấn, chỉ trừ ra lúc đem thức ăn đến và quét dọn rác rưởi đất đai. Ngay sau đó Đức Thế Tôn nhập thất ngồi yên lặng.”

Hỏi: Tại sao Đức Thế Tôn ngồi yên lặng rất lâu?

Đáp: Hằng hà sa chư Phật từ quá khứ đến nay với Pháp vốn như vậy, đều thuận theo ngồi yên lặng như vậy. Tôn giả Thế Hữu đưa ra nói như vậy: “Bởi vì Đức Thế Tôn muốn nói pháp bí mật cho chư Thiên.” Có người nói: Bởi vì đoạn trừ tâm lý trì hoãn và phóng túng của Tỳ kheo. Có người nói: Bởi vì quán sát căn bệnh của Tỳ kheo. Có người nói: Bởi vì muốn nói pháp vi diệu cho hữu tình ở thế giới khác. Có người nói: Bởi vì đốc thúc các Tỳ kheo đang giảm sút hạnh đầu đà. Có người nói: Bởi vì thương xót các hữu tình được giáo hóa ở đời vị lai, nghĩa là hữu tình được giáo hóa ở đòi vị lai nghe sự việc này rồi dấy lên ý niệm như vậy: Đức Như lai hãy còn có ý ngồi yên lặng trải qua nhiều thời gian, hạng chúng ta lẽ nào có thể không ngồi yên lặng ư? Có người nói: Bởi vì ngăn chặn sự bài báng của ngoại đạo, nghĩa là các ngoại đạo hủy báng Đức Phật rằng: Kiều - đáp - ma này thích nơi ồn ào náo nhiệt, ưa bàn tán nhiều lời, rời bỏ niềm vui vắng lặng của cuộc sống thanh nhàn. Vì ngăn chặn các loại bài báng như vậy, cho nên Đức Phật ngồi yên lặng trải qua nhiều thời gian. Có người nói: Bởi vì duy trì và bảo vệ cây công đức pháp phần Bồ - đề, như trồng cây rồi thì cần phải tiếp tục chăm sóc vun bồi; cây Bồ - đề phần cũng lại như vậy, tuy đã viên mãn nhưng cũng phải trải qua thời gian dài ngồi yên lặng để duy trì và bảo vệ. Có người nói: Bởi vì tiếp nhận niềm an lạc của Pháp vi diệu. Có người nói: Bởi vì quan sát về pháp vi diệu mà chư Phật đã chứng đắc. Có người nói: Bởi vì duy trì và bảo vệ khổ hạnh khó thực hành mà thân đã chịu đựng. Có người nói: Bởi vì muốn hiện bày tuy chứng được vô thượng Bồ - đề đã lâu, mà rất kính trọng giống như hôm nay vừa mới chứng được. Đại đức nói rằng: “Do hai nhân duyên mà Đức Như Lai ngồi yên lặng trải qua hai tháng:

Tự tiếp nhận niềm an lạc của pháp vĩ đại.

Bởi vì thương xót cho các hữu tình.” Hiếp Tôn giả nói: “Bởi vì làm cho người khác đối với chánh pháp sinh lòng khao khát và ngưỡng mộ”

Như kinh ấy nói: “Qua hai tháng rồi, lúc bấy giờ Đức Thế Tôn từ chỗ ngồi yên lặng mà đứng dậy đi ra ngoài, đến nơi trước đây trải chỗ ngồi mà ngồi, hiện bày tướng như vậy khiến cho các Tỳ kheo đều đi đến nơi Đức Phật.”

Hỏi: Lúc bấy giờ Đức Thế Tôn hiện bày những tướng gì?

Đáp: Có người nói như vậy: Làm cho mặt đất hơi rung chuyển. Có Sư khác nói: Phát ra ánh sáng chói lòa. Hoặc có người nói: Phát ra âm thanh cõi Phạm. Lại có người nói: “Hóa làm Tỳ kheo vây tròn xung quanh trước sau thăm hỏi và cung kính hầu hạ; lúc ấy các Tỳ kheo thấy rồi, biết Đức Phật từ chỗ ngồi yên lặng mà đứng lên, trong tâm hết súc hỗ thẹn nghĩ rằng: Chúng ta vì sao không sớm đến thăm hỏi Đức Phật? Ngay lập tức nói cho nhau biết và cùng nhau đi đến nơi Đức Phật đến rồi đầu lạy sát hai chân của Đức Thế Tôn, thăm hỏi xong đứng dậy lùi lại ngồi về nên bên. Đức Thế Tôn bảo rằng: Nếu có ngoại đạo đến hỏi các ông: Đại Sư của các ông ngồi yên lặng hai tháng nhập định như thế nào? Lúc ấy các ông nên trả lời họ rằng: Nhập Trì tức niệm.”

Hỏi: Các hạng ngoại đạo hãy còn không biết có tên gọi Trì tức niệm, huống hồ biết được tự tánh của pháp ấy, vì sao Đức Thế Tôn đưa ra cách nói như vậy?

Đáp: Bởi vì muốn dẫn dắt thâu nhiếp các hạng ngoại đạo và hữu tình được giáo hóa tiến vào Phật Pháp. Nghĩa là có ngoại đạo và hữu tình được giáo hóa tin tưởng pháp ấy, nghe Đức Thế Tôn ngồi im lặng hai tháng nhập Trì tức niệm, họ sinh tâm hy hữu mà đi đến nơi Đức Phật, Đức Phật nói pháp cho họ khiến họ tin tưởng vâng lời thực hành. Lại nữa, bởi vì muốn bảo vệ cho Tỳ kheo mới tu học khiến họ không rời bỏ đối với Phật Pháp. Nghĩa là có Tỳ kheo mới bước vào Phật pháp, học Pháp Trì tức niệm mà tâm không kính trọng, muốn quay về với ngoại đạo, lại tìm cầu những pháp khác. Nhờ vào lời này của Đức Phật, các hạng ngoại đạo đi đến nơi Đức Phật mà cung kính tiếp nhận giáo pháp, thì tâm của các Tỳ kheo này vẫn không sui sụt.

Hỏi: Lúc Đức Phật ngồi yên lặng tiến vào khắp tất cả Tĩnh lự - Giải thoát - Đẳng trì - Đẳng chí, vì sao chỉ nói là nhập trì tức niệm?

Đáp: Tuy tiến vào tất cả Tĩnh lự - Giải thoát - Đẳng trì - Đẳng chí, mà Trì tức niệm là pháp đứng đầu của các pháp ấy, cho nên chỉ nói đến Trì tức niệm. Lại nữa, Tĩnh lự - Giải thoát - Đẳng trì - Đẳng chí đều là các quyến thuộc trước - sau của Trì tức niệm, cho nên Đức Thế Tôn chỉ nói đến Trì tức niệm.

Như kinh ấy nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra và biết rõ ràng ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra, Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra ngắn và biết rõ ràng Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra ngắn, Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra dài và biết rõ ràng Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra dài, Ta đã cảm giác hơi thở vào ra khắp nơi thân thể và biết rõ ràng Ta đã cảm giác hơi thở vào ra khắp nơi thân thể, Ta đã dừng lại hơi thở vào ra lưu động trong thân và biết rõ ràng ta đã dừng lại hơi thở vào ra lư động trong thân.”

Hỏi: Hơi thở vào ra, là trước dài - sau ngắn, hay là trước ngắn-sau dài?

Đáp: Trước ngắn - sau dài. Làm sao biết được như vậy? Bởi vì như luận Thi Thiết nói: “Lúc Bồ-tát mới nhập định thì hơi thở gấp gáp, nhập định lâu rồi thì hơi thở đã an trú. Như người gắng nặng đi qua nơi khó khăn nguy hiểm thì hơi thở của họ gấp gáp - dồn dập, sau đến quãng đường bằng phẳng thì hơi thở liền trở lại bình thường. Vì vậy, hơi thở vào ra trước ngắn - sau dài.”

Hỏi: Quán sát gió của hơi thở này từ mũi mà đi vào, lại từ mũi đi ra, vì sao lại nói: “Ta cảm giác hơi thở vào ra khắp nơi thân thể”?

Đáp: Tức niệm chưa thành thì quán sát hơi thở vào ra từ mũi mà vào ra. Tức niệm thành tựu rồi thì quán sát lỗ chân lông trên thân giống như cuống ngó sen, gió của hơi thở vào ra khắp nơi ở trong ấy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không phải là xuất định?

Đáp: Bởi vì gia hạnh Ý Lạc đều chưa chấm dứt. Như lúc Bồ - tát tuy thực hiện pháp quán này mà không xuất định, cũng bởi vì gia hạnh Ý lạc chưa chưa chấm dứt, cho nên không có gì sai trái. Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: “Như quán tất cả Đại chủng tạo sắc mà hợp thành thân mạng, đều là vô thường - Khổ - Không - Vô ngã, như bệnh hoạn - như ung nhọt - như tên nhọn, đầy rẫy bất tịnh mà không rời bỏ.” Duyên vào cảm giác về gió của hơi thở thì không gọi là xuất định, điều này cũng thuận theo như vậy. Dừng lại hơi thở vào ra lưu động trong thân, nghĩa là làm cho gió của hơi thở dần dần vi tế cho đến không sinh ra. Nên biết trong này nói nghĩ đến hơi thở vào ra ấy là chung, nghĩ đến hơi thở vào ra ngắn - dài… là riêng. Lại nữa, nghĩ đến hơi thở vào ra ấy là Trì tức niệm của cõi Dục, nghĩ đến hơi thở vào ra ngắn ấy là Tĩnh lự thứ nhất, nghĩ đến hơi thở vào ra dài ấy là Tĩnh lự thứ hai, cảm giác hơi thở vào ra khắp nơi thân thể ấy là Tĩnh lự thứ ba, dừng lại hơi thở vào ra lưu động trong thân ấy là Tĩnh lự thứ tư.

Lại kinh ấy nói: “Ta đã cảm giác có Hỷ trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã có cảm giác có Hỷ trong hơi thở vào ra, ta đã cảm giác có lạc trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã cảm giác có Lạc trong hơi thở vào ra, Ta đã cảm giác có tâm hành trong hơi thở và biết rõ ràng Ta đã cảm giác có tâm hành trong hơi thở vào ra, Ta đã dừng lại tâm hành trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã dừng lại tâm hành trong hơi thở vào ra.”

Nên biết rằng trong này, cảm giác có Hỷ ấy là quán về Hỷ trong đại vị Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai, cảm giác có lạc ấy là quán về Lạc trong địa vị Tĩnh lự thứ ba, cảm giác có tâm hành ấy là quán về Tưởng và Tư, dừng lại tâm hành thì có nghĩa là làm cho tâm hành ấy dần dần vi tế cho đến không sinh ra nữa.

Lại kinh ấy nói: “Ta đã nhận biết tâm trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng ta đã nhận biết tâm trong hơi thở vào ra, Ta đã làm cho tâm hoan Hỷ trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã làm cho tâm hoan hỷ trong hơi thở vào ra, Ta đã làm cho tâm thâu nhiếp giữ gìn trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã làm cho tâm thâu nhiếp giữ gìn trong hơi thở vào ra, Ta đã làm cho tâm giải thoát trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã làm cho tâm giải thoát trong hơi thở vào ra.”

Nên biết rằng trong này, nhận biết tâm có nghĩa là quán về thể của Thức; làm cho tâm hoan hỷ…, là tuy Đức Phật không tiếp tục làm cho tâm hoan hỷ - thâu nhiếp giữ gìn - giải thoát, nhưng lúc Bồ - tát có sự việc như vậy cho nên tiếp tục quán trở lại.

Lại kinh ấy nói: “Ta đã tùy theo quán Vô thường - đoạn - lìa - diệt trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã tùy theo quán Vô thường - đoạn lìa - diệt trong hơi thở vào ra.”

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Tùy theo quán vô thường, nghĩa là quán Vô thường trong gió của hơi thở. Tùy theo quán Đoạn là quán về tám kiết đoạn trừ. Tùy theo quán Lìa là quán về kiết Ái đoạn trừ. Tùy theo quán Diệt là quán về pháp kiết đoạn trừ.” Có người nói: Tùy theo quán Vô thường là quán về bốn Đại chủng là Vô thường, tùy theo quán Đoạn là quán về kiết vô minh đoạn trừ, tùy theo quán Lìa là quán về kiết Ái đoạn trừ, tùy theo quán Diệt là quán về những Kiết khác đoạn trừ. Có người nói: Tùy theo quán Vô thường là quán về sắc vô thường, tùy theo quán Đoạn là quán về Kiết quá khứ đoạn trừ, tùy theo quán Lìa là quán về Kiết hiện tại đoạn trừ, tùy theo quán Diệt là quán về kiết vị lai đoạn trừ. Có người nói: Tùy theo quán Vô thường là quán về Đại chủng tạo sắc… đều là Vô thường, tùy theo quán Đ oạn là quán về khổ thọ đoạn trừ, tùy theo quán Lìa là quán về Lạc thọ đoạn trừ, tùy theo quán Diệt là quán về bất khổ bất lạc thọ đoạn trừ. Đại đức nói rằng: “Tùy theo quán Vô thường là quán về năm Thủ uẩn Vô thường, tùy theo quán Đoạn là quán về năm Thủ uẩn không - Vô ngã, tùy theo quán Lìa là quán về năm Thủ uẩn là khổ, tùy theo quán Diệ t là quán về năm Thủ uẩn không chuyển biến - tịch diệt.”

Lại kinh ấy nói: “Nay Ta nhập định này hãy còn là thô thiển, Ta cần phải tiếp tục nhập định vi tế sâu xa khác.”

Hỏi: Trong này thì định nào là định vi tế sâu xa?

Đáp: Có người nói là Tĩnh lự thứ tư, có người nói là Vô sắc, có người nói là Diệt định.

Lại kinh ấy nói: “Lúc ấy có ba vị trời đoan nghiêm rất xinh đẹp, vào lúc cuối đêm đi đến nơi Ta. Vị trời thứ nhất nói mạng sống người này đã chết; vị trời thứ hai nói mạng sống người này đang chết; vị trời thứ ba nói mạng sống người này không phải là đã chết cũng không phải là đang chết, nhưng mà trú trong định thù thắng vắn lặng như vậy.”

Hỏi: Họ là trời cõi nào, sao đưa ra cách nói lạ lùng đến thế?

Đáp: Bởi vì là trời cõi Dục cho nên căn tánh và phẩm loại sai khác. Nghĩa là người căn tánh chậm chạp thì dấy lên ý nghĩa như vậy: Đại Sa - môn này không có hơi thở ra vào, thân không lay động, không có suy nghĩ làm việc, chắc chắn là mạng sống đã đi qua. Nếu người căn tánh bình thường thì dấy lên ý nghĩa như vậy: Đại Sa - môn này hãy còn có hơi ấm, thân không hư hoại đã nát, tuy không phải là đã chết, nhưng mạng sống rồi sẽ đi qua. Nếu người căn tánh nhanh nhạy thì đã từng thấy chư Phật và đệ tử bậc Thánh nhập định như vậy, thân tâm không lay động, thời gian sau thì xuất định trở lại bình th ườ ng, cho nên nói lời như vậy: Mạng sống người này không phải là đã chết…

Lại kinh ấy nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Nếu có người hỏi rằng thế nào Thánh trú, thế nào là Thiên trú, thế nào là Phạm trú, thế nào Phật trú, thế nào là Học trú, thế nào là Vô học trú? Thì cần phải thẳng thắn trả lời rằng: Đó là Trì tức niệm.” Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Trì tức niệm này có thể khiến cho người Hữu học chứng được điều chưa chứng, có thể khiến cho người Vô học đạt được Hiến pháp lạc trú. Trì tức niệm này không xen tạp phiền não cho nên gọi là Thánh trú; tự tánh sáng ngời thanh tịnh cho nê gọi là Thiên trú; tự tánh vắng lặng cho nên gọi là Phạm trú; chư Phật an trú nhiều cho nên gọi là Phật trú; do Học mà đạt được cho nên gọi là Học trú; Vô học đạt được cho nên gọi là Vô học trú. Người Hữu học nhờ vào pháp này mà đạt được Hiện quán thù thắng, đoạn trừ phiền não cho nên gọi là chứng được điều chưa chứng; người Vô học nhờ vào pháp này mà đạt được tâm bất động giải thoát, cho nên gọi là đạt được Hiến pháp lạc trú.

Có người nói: Trì tức niệm này, là tất cả của bậc Thánh có năng lực dẫn phát tánh Thánh cho nên gọi là Thánh trú; nói rộng ra cho đến, là tất cả của bậc Vô học có năng lực dẫn phát tánh Vô học cho nên gọi là Vô học trú. Người Hữu học nhờ vào pháp này có thể chứng A-la-hán, cho nên gọi là chứng được điều chưa chứng; người Vô học trú. Bốn loại an lạc là:

Niềm an lạc xuất gia.

Niềm an lạc xa lìa.

Niềm an lạc vắng lặng.

Niềm an lạc Tam Bồ - đề.

Hỏi: Trì tức niệm này là Phi học phi vô học. Tại sao gọi là Học trú và Vô học trú?

Đáp: Học và Vô học ấy là vốn có trong thân.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TỲ BÀ SA