SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 21

LUẬN VỀ TRÍ (Phần 13)

Thể của nhân năng tác chính là tăng thượng duyên, bởi vì cùng tất cả các pháp làm tự tánh. Nhưng mà nghĩa có khác nhau, đó là nghĩa về nhiều hơn hẳn là nghĩa của tăng thượng duyên, nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của nhân năng tác.

Hỏi: Nếu nghĩa về nhiều hơn hẳn là nghĩa của tăng thượng duyên, thì sở duyên duyên cũng phải gọi là tăng thượng, bởi vì Thể của nó cũng thâu nhiếp tất cả các pháp? Như luận Phẩm Loại Túc biện giải: “Hai duyên này đều lất tất cả các pháp làm tự tánh.”

Đáp: Nếu dựa vào tương tục thì hai duyên này rộng - hẹp giống nhau; nếu dựa vào sát-na thì nghĩa về Thể của tăng thượng duyên nhiều hơn hẳn. Nghĩa là duyên với tất cả các pháp khi hành tướng Vô ngã hiện ở trước mắt, trong tất cả các pháp chẳng phải là sở duyên; nghĩa là câu hữu tương ưng với tự tánh này, chẳng phải là tăng thượng chỉ riêng tự tánh này; vì vậy các pháp câu hữu tương ưng, là tăng thượng chứ không phải là sở duyên.

Hỏi: Nếu nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của nhân năng tác, thì Thể của nhân năng tác sẽ không thâu nhiếp tất cả các pháp, nghĩa là nên hữu tình nếu dấy khởi uẩn - giới - xứ của nên nẻo, thì hữu tình này lại không sinh ra uẩn - giới - xứ thứ hai; nếu dựa vào nên nhãn sinh ra nên nhãn thức, thì trong đó lại không dấy khởi thức thứ hai; như ở tại nên nơi, nếu có nên cây thì không có cây thứ hai, nếu có nên ngôi nhà thì không có ngôi nhà thứ hai. Như vậy, các pháp chướng ngại lẫn nhau, làm sao nhân này lại thâu nhiếp tất cả các pháp?

Đáp: Tuy có sự việc này mà lý không có gì trái ngược. Nghĩa là nên hữu tình nếu có nghĩa dấy khởi uẩn - giới - xứ của nên nẻo, nói với uẩn - giới - xứ của các nẻo khác rằng: Tôi đối với các ông không làm gì chướng ngại mà thuận theo các ông sinh khỏi; nếu tôi làm chướng ngại cho các ông, thì các ông không có thể hiện rõ trước mắt ở nước kia. Ví dụ về cây và ngôi nhà, theo đúng như vây mà nói. Vả lại, ngay nơi pháp ấy làm chướng ngại, thì lúc pháp ấy nếu sinh khỏi cũng không làm chướng ngại, vì vậy lúc nên pháp sắp sửa sinh khỏi, thì tất cả các pháp khác cũng không làm chướng ngại. Nếu như có nên pháp làm chướng ngại đến pháp ấy, thì lúc bấy giờ pháp ấy sẽ không có thể dấy khỏi. Nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của nhân năng tác, mà năng tác thì thâu nhiếp tất cả các pháp.

Hỏi: Nhân duyên hòa hợp cho nên các pháp sinh, nhân duyên hòa hợp cho nên các pháp diệt, nhân duyên không có lúc nào không hòa hợp, tại sao các pháp không luôn luôn sinh-diệt?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói như vậy. “Nên sinh hòa hợp cho nên các ph áp sinh, nên diệt hòa hợp cho nên các pháp diệt, sinh-diệt hòa hợp không có hai-không có nhiều, thì các pháp làm sao luôn luôn sinh-luôn luôn diệt?” Lại nói như vậy: “Nhân duyên hòa hợp thì các pháp sinh rồi, sau đó nối tiếp nhau qua vô lượng sát-na, liên tục che phủ đè nén không có thể dấy khỏi được nữa. Như người rơi xuống vách núi lại bi đất đá phía trên liên tiếp trút xuống che kín, người ấy vào lúc bấy giờ hãy còn không thể nào động đậy nổi, huống là có thể đứng dậy hay sao?” Đại đức nói rằng: Nhân duyên hòa hợp đã tạm thời mà có, thì các pháp làm sao luôn luôn sinh-diệt? Tôn giả Giác Thiên nói như vậy: “Các pháp sinh-diệt điều chỉ trong chốc lát, cần phải có tác dụng sinh rồi lại sinh, diệt rồi lại thì trở thành vô dụng, vì vậy các pháp sinh-diệt không phải là thường hằng”.

Hỏi: Lúc nhân duyên hòa hợp sinh ra các pháp, thì công năng của nhân duyên là nhiều hay là nên? Nếu nói chỉ là nên thì làm sao dựa vào nhiều? Nếu nói có nhiều thì làm sao hòa hợp?

Đáp: Có thể nói là nên, có thể nói là nhiều, bởi vì làm cùng nên việc cho nên dựa vào nhiều Thể. Lại nữa, bởi vì công năng của nhân duyên tùy thuận nhau, cho nên có thể nói là nên; vì sinh ra nhiều pháp, cho nên có thể nói là nhiều. Lại nữa, công năng của nhân duyên cùng khiến các pháp dấy khỏi tác dụng, cho nên có thể nói là nên; dấy khỏi tác dụng riêng biệt như sắc-thọ…, cho nên có thể nói là nhiều. Nếu công năng ấy không có nhi ề u loại, thì tác dụng đã dấy khỏ i như sắc-phi sắc… sẽ không có gì sai biệt. Vì vậy, công năng của nhân duyên đối với các pháp, không có thể nói chắc chắn là nhiều hay là nên.

Hỏi: Bởi vì có nhân duyên như vậy cho nên các pháp được sinh, cũng có nhân duyên cho nên các pháp diệt chăng?

Đáp: Tôn giả phái Thí Dụ nói như vậy: “Sinh cần phải đến nhân duyên, mà diệt thì không như vậy. Như lúc người bắn cung, mũi tên phát ra cần phải nhờ sức lực, mũi tên rơi thì không như vậy. Như người thợ gốm lúc quay bánh xe cần phải nhờ sức lực, bánh xe dừng thì không như vậy”. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: “ Các pháp sinh-diệt đều cần đến nhân duyên, bởi vì diệt và sinh đều là hoạt dụng của nhân duyên”.

Hỏi: Thí Dụ đã nói ở trước, nên thông hiểu thế nào?

Đáp: Không cần phải thông hiểu, bởi vì không phải là ba Tạng. Nhưng pháp của Thánh-phàm khác biệt cho nên không thể ví dụ như nhau. Vả lại, mũi tên và bánh xe cũng do nhân mà rơi xuống và dừng lại nhân rơi xuống của mũi tên, nghĩa là những tấm bia-lá chắn làm đích…, nếu như không có nhân khác thì giương cung… cũng là nhân của mũi tên rơi, nếu trước không bắn thì mũi tên này từ đâu rơi xuống? Nhân dừng lại của bánh xe, nghĩa là tay và gậy…, nếu không có nhân khác thì người quay bánh xe cũng là nhân của bánh xe ngừng, nếu trước không quay thì nay do đâu mà ngưng lại?

Hỏi: Nếu tấm bia-tay quay… chướng ngại làm cho mũi tên-bánh xe phải rơi xuống-ngừng lại, thì làm nhân năng tác cho chúng như thế nào?

Đáp: Vật như tấm bia-tay quay… ngăn cản sự bay đi-ngừng lại của chúng, chứ không phải là làm trở ngại chúng rơi xuống và ngừng lại, thì làm nhân năng tác đối với lý đâu có sai lầm.

Hỏi: Nếu pháp sinh-diệt đều cần đến nhân duyên, thì nhân duyên sinh duyên có trong tất cả mọi lúc, sao không thể trong lúc sinh cũng diệt-lúc diệt cũng sinh?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: “Hai thời gian sinh-diệt hòa hợp đều khác nhau, vì vậy lúc sinh không có diệt-lúc diệt không có sinh, bởi vì nên nhân không thể nào có hai quả”. Lại nói như vậy: “Nhân duyên lúc sinh tùy thuận với pháp ấy, nhân duyên lúc diệt trái ngược có hại đến pháp ấy, tuy nhân duyên ấy trước sau cùng nên thể, mà tác dụng lợi-hại thời gian không như nhau. Giống như Tỳ kheo đã hết mùa an cư, mang theo y bát đi đến các chùa, có kẻ cướp trông thấy Tỳ kheo, trước đó chào hỏi cung kính và tùy thuận đi theo, sau đến cánh đồng vắng vẻ đoạt lấy y bát của Tỳ kheo và lăng nhục mà bỏ đi. Nhân duyên sinh-diệt cũng lại như vậy”. Đại đức nói rằng: Hai sự việc sinh-diệt đã trái ngược lẫn nhau thì cùng có như thế nào? Tôn giả Diệu Âm nói như vậy: “Lúc các pháp sinh chưa có tác dụng thì sẽ diệt những gì? Lúc các pháp diệt đã có tác dụng thì còn gì mà sinh? ”

Hỏi: nên pháp đã làm nhân năng tác cho nhiều pháp, nhiều pháp cũng làm nhân năng tác cho nhiều pháp; lúc nên pháp làm nhân năng tác cho nhiều pháp, là nh ân nên pháp làm nhân cho nhiều pháp, hay là như nhiều pháp làm nhân cho nhiều pháp? Lúc nhiều pháp làm nhân năng tác cho nên pháp, là như nhiều pháp làm nhân cho nên pháp, hay là như nên pháp làm nhân cho nên pháp? Giả sử như vậy thì có gì sai? Lúc nên pháp này làm nhân năng tác cho nhiều pháp , nếu như nên pháp làm nhân cho nhiều pháp, thì tại sao không cùng nên nhân mà quả cũng thành nên? Nếu như nhiều pháp làm nhân cho nhiều pháp, thì tại sao không phải nhiều quả mà nhân cũng thành nhiều? Lúc nhiều pháp này làm nhân năng tác cho nên pháp, nếu như nhiều pháp làm nhân cho nên pháp, thì tại sao không phải nhiều nhân mà quả cũng thành nhiều? Nếu như nên pháp làm nhân cho nên pháp, thì tại sao không phải nên quả mà nhân cũng thành nên?

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Lúc nên pháp làm nhân năng tác cho nhiều pháp, cũng như nhiều pháp làm nhân cho nên pháp; lúc nhiều pháp làm nhân năng tác cho nên pháp, cũng như nên pháp làm nhân cho nhiều pháp.

Hỏi: Nếu như vậy thì nên sẽ thành nhiều và nhiều sẽ thành nên chăng?

Đáp: Tôi nói nên cũng thành nhiều và nhiều cũng thành nên, đây là dựa vào tác dụng chứ không dựa vào thật Thể. Tôi nói các nhân lấy tác dụng làm quả, chứ không phải là lấy thật Thể làm quả. Lại nói: Các quả lấy tác dụng làm nhân chứ không phải là lấy thật Thể làm nhân, bởi vì thật Thể của các pháp thường hằng không có chuyển biến, chẳng phải là nhân-quả. Nhưng mà pháp vô vi gọi là nhân năng tác, chỉ vì không làm chướng ngại chứ không phải là có thể thành tựu quả.

Lại nữa, pháp hữu vi làm nhân năng tác cho pháp hữu vi, cũng lấy pháp hữu vi làm quả tăng thượng; pháp hữu vi không làm nhân năng tác cho pháp vô vi, cũng không lấy pháp vô vi làm quả tăng thượng; pháp vô vi không làm nhân năng tác cho pháp vô vi, cũng không lấy pháp vô vi làm quả tăng thượng; pháp vô vi tuy làm nhân năng tác cho pháp hữu vi, mà không lấy pháp hữu vi làm quả tăng thượng, bởi vì k h ông có tác dụng Thủ quả (dẫn đến quả) và Dữ quả (mang lại quả).

Hỏi: Vì sao pháp hữu vi có nhân-có quả, mà pháp vô vi thì không có nhân-không có quả?

Đáp: Bởi vì pháp hữu vi lưu chuyển ở thế gian cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Như người đi xa cần phải chuẩn bị tiền bạc lương thực mới có thể đến được nơi mình đến, chứ không phải là người không đi. Lại nữa, bởi vì pháp hữu vi có tác dụng cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Như người theo việc kinh doanh cần phải chuẩn bị đầy đủ mới có thể có những thành tựu, chứ không phải là người không kinh doanh. Lại nữa, bởi vì pháp hữu vi có sinh-diệt cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Lại nữa, bởi vì pháp hữu vi có hòa hợp cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Lại nữa, bởi vì pháp hữu vi có ba tướng cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Lại nữa, bởi vì tánh của pháp hữu vi yếu kém cho nên có nhân, vì có tác dụng cho nên có quả, như người ốm yếu dựa vào người khác mà đứng vững, chứ không phải là người khỏe mạnh; pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Lại nữa, pháp hữu vi như vua-như quyến thuộc của vua, như người giàu sang - như quyến thuộc của người giàu sang, như Nhân-đà-la và như quyến thuộc của nhân-đà-la, cho nên có nhân-có quả; pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả.

Hỏi: Pháp hữu vi không sinh là vì pháp hữu vi làm cản trở mà khiến cho nó không dấy khởi, hay là pháp vô vi làm cản trở cho nên nó không sinh?

Đáp: Bởi vì pháp hữu vi làm cản trở mà khiến cho nó không dấy khỏi, chứ không phải là pháp vô vi, bởi vì pháp vô vi làm nhân năng tác cho pháp hữu vi mà không làm chướng ngại đối với tất cả mọi lúc; như nước đổ vào mương, nếu nước không chảy tự nhiên thì vì nhân gì khác chứ không phải là mương làm trở ngại.

Hỏi: Lúc pháp vô vi làm nhân năng tác và tăng thượng duyên cho pháp hữu vi, thì loại nào là hơn hẳn, là duyên với pháp hữu vi ấy hay là những pháp khác?

Đáp: Như nhau chứ không có gì sai biệt, giống như hai nhúm đậu. Nếu pháp vô vi làm sở duyên duyên cho pháp hữu vi thì có đúng có sai.

Lại nữa, pháp quá khứ làm nhân năng tác cho pháp quá khứ, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp quá khứ làm nhân năng tác cho pháp vị lai-hiện tại, cũng lấy nó làm quả tăng thượng, nghĩa nói: Nếu tôi không làm nhân năng tác gần cho ông thì ông sẽ không có nhân. Nhưng mà pháp hữu vi thì không có pháp nào là không có nhân. Pháp vị lai làm nhân năng tác cho pháp vị lai, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp vi lai làm nhân năng tác cho pháp quá khứ-hiện tại, nhưng không lấy nó làm quả tăng thượng. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì quả và nhân cùng có hoặc là ở sau, nghĩa nói: Nếu tôi không làm nhân năng tác gần cho ông thì ông sẽ không có quả. Nhưng mà pháp hữu vi thì không có pháp nào là không có quả. Pháp hiện tại làm nhân năng tác cho pháp hiện tại, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp hiện tại làm nhân năng tác cho pháp vị lai, cũng lấy nó làm quả tăng thượng, nghĩa nói: Nếu tôi không làm nhân năng tác gần cho ông thì ông sẽ không có quả. Nhưng mà pháp hữu vi thì không có pháp nào là không có quả.

Hỏi: Vì sao pháp sau làm nhân năng tác cho pháp trước, mà pháp trước không phải là quả tăng thượng của pháp sau?

Đáp: Nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của nhân năng tác, quả chắc chắn là do sức mạnh của nhân mà dẫn đến và thành tựu (thủ-dữ); pháp sau đối với pháp trước không có sức mạnh của dẫn đến và thành tựu, cho nên pháp trước không phải là quả của pháp sau. Như pháp hữu vi lấy pháp vô vi làm nhân năng tác mà không phải là quả của nó, bởi vì nó không có sức mạnh của Thủ quả và Dữ quả.

Lại nữa, pháp thiện làm nhân năng tác cho pháp thiện, cũng lấy nó làm quả tăng thượng. Pháp thiện làm nhân năng tác cho pháp bất thiện-vô ký, cũng lấy nó làm quả tăng thượng. Pháp bất thiện làm nhân năng tác cho pháp bất thiện, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp bất thiện làm nhân năng tác cho pháp bất thiện-vô ký, cũng lấy nó làm quả tăng thượng. Pháp vô ký làm nhân năng tác cho pháp vô ký, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp vô ký làm nhân năng tác cho pháp th i ện-bất thiện, cũng lấy nó làm quả tăng thượng. Như pháp thiện-bất thiện-vô ký lần lược chuyển tiếp làm nhân năng tác và quả tăng thượng; như vậy pháp hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc, pháp học-vô học-phi học phi vô học, pháp do kiến ma đoạn-do tu mà đoạn bất đoạn, pháp hữu sắc-vô sắc, pháp hữu kiến-vô kiến, pháp hữu đối-vô đối, pháp hữu lậu-vô lậu, pháp tương ưng-bất tương ưng…, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, có pháp thiện làm nhân năng tác gần cho pháp thiện, như do nghiệp thiện mà sinh vào nhà thích làm thiện, sinh rồi lại có thể tu nhiều hạnh tốt đẹp. Có pháp thiện làm nhân năng tác gần cho pháp bất thiện, như do nghiệp thiện mà sinh vào nhà giàu sang, sinh rồi sống buông thả tạo ra nhiều hành vi xấu ác. Có pháp bất thiện làm nhân năng tác gần cho pháp bất thiện, nh ư do nghiệp bất thi ệ n mà sinh vào nhà không có luật nghi, sinh rồi lại tạo ra nhiều hành vi xấu ác. Có pháp bất thiện làm nhân năng tác gần cho pháp thiện, như do nghiệp bất thiện mà thân mắc phải bệnh tật khổ não, hoặc mất tài sản-địa vị, tâm sinh chắn ngán mà hối hận, cố gắng tu những hạnh tốt lành. Có pháp bên trong làm nhân năng tác gần cho pháp bên trong, như nên hữu tình cung cấp cho nhiều người. Có pháp bên trong làm nhân năng tác gần cho pháp bên ngoài, như những người làm nông gieo trồng cấy hái lo việc đồng áng. Có pháp bên ngoài làm nhân năng tác gần cho pháp bên ngoài, như nước-phân… giúp cho mầm lúa được lớn lên. Có pháp bên ngoài làm nhân năng tác gần cho pháp bên trong, như đồ ăn thức uống… nuôi lớn hữu tình. Có pháp của nên nẻo làm nhân năng tác gần cho pháp của năm nẻo, như có nhiều người ăn thịt nên con dê, thân họ được khỏe mạnh rồi, có người làm điều thiện, có người làm điều ác; người làm điều thiện thì được sinh vào cõi trời người, người làm điều ác thì rơi vào ba nẻo khổ đau.

Hỏi: Nếu lúc nên hữu tình làm hại sinh mạng mà tất cả hữu tình không gây chướng ngại, thì họ đã làm nhân năng tác cho hữu tình kia, sao tất cả không cùng mặc phải tội sát sinh?

Đáp: Bởi vì hữu tình ấy tự mình sát hại dấy khỏi gia hạnh sát hại, cũng khiến cho quả đầy đủ mà mắc tội sát sinh; những hữu tình khác thì không như vậy, cho nên không mắc tội sát sinh. Lại nữa, bởi vì hữu tình ấy dấy khỏi tâm ác mà cũng đoạn mạng loài khác, cho nên mắc tội sát sinh; nh ữ ng hữu tình khác thì không như vậy, cho nên không mắc tội sát sinh. Những nghiệp đạo khác đều dựa theo đây cần phải biết!

Hỏi: Những tài sản vật dụng bên ngoài do cọng nghiệp của tất cả hữu tình mà sinh khỏi, tại sao kẻ trộm chỉ mắc tội đối với chủ tài sản, chứ không phải là những người khác?

Đáp: Bởi vì chủ tài sản tiếp nhận giữ gìn tài sản của mình, những người khác thì không như vậy, cho nên kẻ trộm chỉ mắc tội đối với chủ tài sản, chứ không phải là những người khác. Lại nữa, chủ tài sản đối với tài sản dấy khỏi ý tưởng về tài sản mình có, kẻ trộm đối với tài sản ấy dấy lên ý tưởng mình là chủ tài sản, cho nên chỉ mắc tội đối với tài sản của người kia, chứ không phải là những người khác. Lại nữa, nếu tài sản vật dụng là quả Sĩ dụng và quả tăng thượng đối với người kia thì mắc tội đối với người kia, tài sản vật dụng là quả tăng thượng chứ không phải là quả Sĩ dụng đối với tất cả hữu tình khác, cho nên không mắc tội trộm cắp đối với họ.

Hỏi: Quả Sĩ dụng và quả tăng thượng có gì sai biệt?

Đáp: Do công sức làm ra mà có được là quả Sĩ dụng, không chướng ngại mà có được là quả tăng thượng. Lại nữa, tài sản vật dụng đối với người làm ra là quả Sĩ dụng, đôi với người sử dụng là quả tăng thượng. Như các loại trái-hạt đối với người gieo trồng là quả Sĩ dụng cũng là quả tăng thượng, đối với người sử dụng ăn uống chỉ là quả tăng thượng. Như các loại tài sản vật dụng đối với người tìm kiếm mong cầu là quả Sĩ dụng cũng là quả tăng thượng, đối với người tiếp nhận sử dụng thì chỉ là quả tăng thượng.

Hỏi: Những vật như châu-bãi, núi Tô-mê-lô… ở tại khí thế giới này do cọng nghiệp của tất cả hữu tình mà phát khỏi, ở trong đó nếu có người nhập Niết-bàn, thì tại sao những vật này không giảm bớt?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: “Nếu vật là quả Sĩ dụng và quả tăng thượng gần của họ thì cũng có giảm bớt, núi Tô-mê-lô… chỉ là quả tăng thượng xa của họ, cho nên không giảm bớt gì.” Lại nói như vậy: “Núi Tô-mê-lô là do cọng nghiệp của tất cả hữu tình mà phát khỏi, giả sử ở trong đó có nên hữu tình tồn tại, do nghiệp lực của họ mà duy trì vững vàng, cho nên cũng không giảm bớt, huống là có vô lượng vô biên h ữ u tình chưa được Niết-bàn hay sao? Như người giàu sang tuy đã mạng chung, mà cung điện-vườn cây-voi ngựa của họ không ẩn mất theo họ, là bởi vì nghiệp lực của những hữu tình khác mà được duy trì; ở đây cũng như vậy.” Lại nói như vậy: “Ở trong này tuy có vô lượng hữu tình được nhập Niết-bàn và sinh đến xứ khác, mà lại có vô lượng vô biên hữu tình sinh đến thế giới này, bởi vì nghiệp lực của họ cho nên không giảm bớt.” Tôn giả Giác Thiên nói như vậy: “Đây là do nghiệp lực của quá khứ mà duy trì, cho nên không giảm bớt gì.”

Hỏi: Như chuyển luân vương đối với bốn châu lục đều được tự tại, là quả gì vậy?

Đáp: Uy thế của tự thân là quả dị thục, những vẫn đã thuộc quyền cai quản là quả tăng thượng; vị ấy ở quá khứ tu tập tăng thượng, tự thân đầy đủ những nghiệp thiện cho nên nay cảm được hai quả thù thắng như vậy.

Lại nữa, có ba loại tăng thượng:

Tự tăng thượng.

Thế tăng thượng.

Pháp tăng thượng.

Tự tăng thượng, như có nên loại phiền não chưa đoạn mà cảnh ác hiện rõ trước mắt, vì tự mình giữ gìn không dấy khỏi nghiệp ác, tự nghĩ rằng mình đừng vì điều này mà rơi vào những nẻo ác. Thế tăng thượng, như có nên loại phiền não chưa đoạn mà cảnh ác hiện rõ trước mắt, vì bảo vệ thế gian cho nên không dấy khỏi nghiệp ác, tự nghĩ rằng mình đừng vì điều này mà làm cho người đời chê bai. Có người nói như vậy: đừng vì mình mà làm cho hữu tình thế gian tạo ra những nghiệp ác. Pháp tăng thượng, như có nên loại phiền não chưa đoạn mà cảnh ác hiện rõ trước mắt, vì bảo vệ pháp cho nên không giấy khỏi nghiệp ác, tự nghĩ rằng chớ vì mình mà làm cho các thế gian khinh chê Chánh pháp. Ba loại tăng thượng này chính là nhân năng tác gần.

Hỏi: Vì sao ba loại này gọi là tăng thượng?

Đáp: Bởi vì không chướng ngại đối với pháp thiện, bởi vì nó dễ dàng tiếp cận với tăng thượng duyên.

Hỏi: Sức mạnh của nhân năng tác có tăng giảm hay không?

Đáp: Có, như lúc rất nhiều kéo cây gỗ lớn, trong đó có người dốc hết sức - có người không dốc hết sức, người dốc hết sức của họ thì nhân năng tác tăng lên, người không dốc hết sức thì nhân năng tác giảm xuống. Như lúc họ kéo cây gỗ, lúc dựng cột - kéo thuyền - chuyển đá…, nên biết cũng như vậy. Như bên ngoài đối với bên trong, hoặc bên trong đối với bên ngoài, trong và ngoài tự hướng về với nhau cũng lại như vậy.

Hỏi: Nhân năng tác và quả tăng thượng thì loại nào là nhiều hơn?

Đáp: Nhân năng tác nhiều hơn mà quả tăng thượng ít hơn, bởi vì nhân năng tác thâu nhiếp tất cả pháp hữu vi và vô vi, quả tăng thượng chỉ thâu nhiếp các pháp hữu vi.

Hỏi: Vì vậy cho nên nói: “Có thể có pháp đối với pháp, chẳng phải là nhân năng tác chăng?

Đáp: Có, đó là tự tánh đối với tự tánh.

Hỏi: Có thể có pháp đối với tha tánh, chẳng phải là nhân năng tác chăng?

Đáp: Có, đó là hữu vi đối với vô vi và vô vi đối với vô vi.”

Hỏi: Nhân năng tác lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Tất cả các pháp. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói. Hỏi: Vì sao gọi là nhân năng tác, năng tác là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của năng tác, nghĩa có việc làm là nghĩa của năng tác. Nhân năng tác này chắc chắn nối thông cả ba đời và có quả tăng thượng rời xa pháp thế gian. Như vậy đã biểu hiện rõ ràng tự tánh của sáu nhân, nay sẽ tiếp tục biểu hiện về nghĩa xen lẫn nhau và không xen lẫn nhau của sáu nhân.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ứng thì pháp ấy cũng là nhân câu hữu chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân câu hữu. Có pháp là nhân câu hữu mà pháp ấy không phải là nhân tương ưng, nghĩa là pháp không tương ưng với hữu vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân đồng loại chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có pháp là nhân tương ưng mà không phải là nhân đồng loại, nghĩa là có pháp tương ưng với vị lai.

Có pháp là nhân đồng loại mà không phải là nhân tương ưng, nghĩa là pháp không tương ưng với quá khứ - hiện tại.

Có pháp là nhân tương ưng cũng là nhân đồng loại, nghĩa là pháp tương ưng với quá khứ - hiện tại.

Có pháp chẳng phải là nhân tương ưng cũng chẳng phải là nhân đồng loại, nghĩa là pháp không tương ưng với vị lai và pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân biến hành chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có pháp là nhân tương ưng mà không phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ - hiện tại và pháp tương ưng với nó, còn lại các pháp tương ưng.

Có pháp là nhân biến hành mà không phải là nhân tương ưng, nghĩa là tùy miên biến hành của quá khứ - hiện tại và pháp tương ưng với nó cùng sinh - lão - trú - vô thường.

Có pháp là nhân tương ưng cũng là nhân biến hành, nghĩa là tùy miên biến hành của quá khứ - hiện tại và pháp tương ưng với nó.

Có pháp chẳng phải là nhân tương ưng cũng chẳng phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ - hiện tại và pháp tương ưng với nó cùng sinh-lão-trú-vô thường, còn lại các pháp không tương ưng.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân dị thục chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có pháp là nhân tương ưng mà không phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp tương ưng với vô lậu-vô ký.

Có pháp là nhân dị thục mà không phải là nhân tương ưng, nghĩa là pháp không tương ưng với hữu lậu thiện-bất thiện.

Có pháp là nhân tương ưng cũng là nhân dị thục, nghĩa là pháp tương ưng với hữu lậu thiện - bất thiện.

Có pháp chẳng phải là nhân tương ưng cũng chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp không tương ưng với vô lậu-vô ký.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp là nhân năng tác mà pháp ấy không phải là nhân tương ưng, nghĩa là pháp không tương ưng.

Hỏi: Nếu pháp nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân đồng loại chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân câu hữu; có pháp là nhân câu hữu mà pháp ấy chẳng phải là nhân đồng loại, nghĩa là pháp vị lai.

Hỏi: Nếu pháp là nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân biến hành chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy là nhân câu hữu; có pháp là nhân câu hữu mà pháp ấy chẳng phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ - hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại các pháp hữu vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân dị thục chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân dị thục thì pháp ấy cũng là nhân câu hữu; có pháp là nhân câu hữu mà pháp ấy chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp hữu vi vô lậu - vô ký.

Hỏi: Nếu pháp là nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp là nhân năng tác mà pháp ấy chẳng phải là nhân câu hữu, nghĩa là pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân biến hành chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy cũng là nhân đồng loại; có pháp là nhân đồng loại mà pháp ấy chẳng phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ - hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại các pháp quá khứ - hiện tại.

Hỏi: Nếu pháp là nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân dị thục chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có pháp là nhân đồng loại mà không phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp vô lậu - vô ký của quá khứ - hiện tại.

Có pháp là nhân dị thục mà không phải là nhân đồng loại, nghĩa là pháp hữu lậu thiện - bất thiện của vị lai.

Có pháp là nhân đồng loại cũng là nhân dị thục, nghĩa là pháp hữu lậu thiện - bất thiện của quá khứ - hiện tại.

Có pháp chẳng phải là nhân đồng loại cũng chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp vô lậu vô ký của vị lai và pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp nhân năng tác mà pháp ấy chẳng phải là nhân đồng loại, nghĩa là pháp vị lai và pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy cũng là nhân dị thục chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có pháp là nhân biến hành mà không phải là nhân dị thục, nghĩa là tùy miên biến hành vô ký của quá khứ - hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó.

Có pháp là nhân dị thục mà không phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành bất thiện của quá khứ - hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại các pháp hữu lậu thiện-bất thiện.

Có pháp là nhân biến hành cũng là nhân dị thục, nghĩa là tùy miên biến hành bất thiện của quá khứ - hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó.

Có pháp chẳng phải là nhân biến hành cũng chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành vô ký của quá khứ-hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại các pháp vô ký và vô lậu.

Hỏi: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp là nhân năng tác mà pháp ấy chẳng phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ-hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại tất cả các pháp khác.

Hỏi: Nếu pháp là nhân dị thục thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân dị thục thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp là nhân năng tác mà pháp ấy chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp vô ký và vô lậu.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là sắc, mấy nhân là phi sắc?

Đáp: Hai nhân chỉ riêng phi sắc, đó là nhân tương ưng và nhân biến hành, bốn nhân còn lại nối thông cả sắc và phi sắc. Như sắc và phi sắc, hữu kiến-vô kiến, hữu đối-vô đối, hữu chấp thọ-vô chấp thọ, là trưởng d ư ỡng phi trưởng dưỡng, là đại chủng-phi đại chủng, là tạo sắc- phi tạo sắc cũng như vậy.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân hữu lậu, mấy nhân vô lậu?

Đáp: Hai nhân chỉ riêng hữu lậu, đó là nhân biến hành và nhân dị thục, bốn nhân còn lại nối thông cả hữu lậu và vô lậu.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân hữu vi, mấy nhân vô vi?

Đáp: Năm nhân chỉ riêng hữu vi, nên nhân chung cả hữu vi và vô vi, đó là nhân năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân quá khứ, mấy nhân vị lai, mấy nhân hiện tại?

Đáp: Ba nhân nối thông cả ba đời, đó là nhân tương ưng-câu hữu- dị thục; hai nhân chỉ có quá khứ-hiện tại, đó là nhân đồng loại-biến hành; nên nhân nối thông cả ba đời và cũng rời xa thế gian, đó là nhân năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân thiện, mấy nhân bất thiện, mấy nhân vô ký?

Đáp: Nên nhân chỉ riêng bất thiện-vô ký, đó là nhân biến hành; nên nhân chỉ riêng thiện-bất thiện, đó là nhân dị thục; bốn nhân còn lại chung cả ba loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân hệ thuộc cõi Dục, mấy nhân hệ thuộc cõi Sắc, mấy nhân hệ thuộc cõi Vô sắc?

Đáp: Hai nhân chỉ hệ thuộc ba cõi đó là nhân biến hành và dị thục; bốn nhân còn lại hệ thuộc cả ba cõi và không hệ thuộc.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là học, mấy nhân là vô học, mấy nhân là phi học phi vô học?

Đáp: Hai nhân chỉ riêng phi học phi vô học, đó là nhân biến hành và dị thục, bốn nhân còn lại chung cả ba loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là kiến sở đoạn, mấy nhân là tương ưng sở đoạn, mấy nhân là bất đoạn?

Đáp: Nên nhân chỉ riêng kiến sở đoạn, đó là nhân biến hành; nên nhân chỉ riêng kiến sở đoạn và tương ưng sở đoạn, đó là nhân dị thục; bốn nhân còn lại chung cả ba loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân nhiễm ô, mấy nhân không nhiễm ô?

Đáp: Nên nhân chỉ riêng nhiễm ô, đó là nhân biến hành, năm nhân còn lại chung cả hai loại. Như nhiễm ô và không nhiễm ô, có tội- không có tội, hắc-bạch, h ữ u phú-vô phú, lui sụt-chẳng lui sụt cũng như vậy.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là có dị thục, mấy nhân không có dị thục?

Đáp: Nên nhân có dị thục, đó là nhân dị thục; năm nhân còn lại chung cả hai loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là dị thục, mấy nhân không phải là dị thục?

Đáp: Hai nhân không phải là dị thục, đó là nhân biến hành và nhân dị thục; bốn nhân còn lại chung cả hai loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân tương ưng, mấy nhân không tương ưng?

Đáp: Nên nhân chỉ riêng tương ưng, đó là nhân tương ưng; năn nhân còn lại chung cả hai loại. Như tương ưng và không tương ưng, có sở y-không có sở y, có sở duyên-không có sở duyên, có hành tướng- không có hành tướng, có cảnh giác-không có cảnh giác, có đẳng vô gián-không có đẳng vô gián cũng như vậy.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là bốn Đế thâu nhiếp, mấy nhân không phải là bốn Đế thâu nhiếp?

Đáp: Hai nhân chỉ riêng Khổ-Tập đế thâu nhiếp, đó là nhân biến hành và dị thục; ba nhân chỉ riêng Khổ-Tập-Đạo đế thâu nhiếp, đó là nhân tương ưng-câu hữu và đồng loại; nên nhân nối thông cả bốn Đế và phi Đế thâu nhiếp, đó là nhân năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là năm Uẩn thâu nhiếp, mấy nhân chẳng phải là năm Uẩn thâu nhiếp?

Đáp: Hai nhân chỉ do bốn Uẩn thâu nhiếp trừ ra sắc Uẩn, đó là nhân tương ưng và nhân biến hành; ba nhân chung cả năm Uẩn thâu nhiếp, đó là nhân câu hữu-đồng loại và dị thục; nên nhân chung cả năm Uẩn và phi Uẩn thâu nhiếp, đó là nhân năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là xứ nào thâu nhiếp?

Đáp: Hai nhân chỉ do Ý xứ- Pháp xứ thâu nhiếp, đó là do nhân tương ưng và biến hành; nên nhân chỉ do Sắc-Thanh-Ý và Pháp xứ thâu nhiếp, đó là nhân dị thục; ba nhân chung cả mười hai xứ thâu nhiếp, đó là nhân câu hữu-đồng loại và năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là Giới nào thâu nhiếp?

Đáp: Nên nhân chỉ do Ý-Pháp và Ý thức thâu nhiếp, đó là nhân biến hành; nên nhân chỉ do bảy tâm giới ( sáu thức và ý căn) và Pháp giới thâu nhiếp, đó là nhân tương ưng; nên nhân chỉ do Sắc-Thanh-bảy tâm và Pháp giới thâu nhiếp, đó là nhân dị thục; ba nhân chung cả mười tám Giới thâu nhiếp, đó là nhân câu hữu-đồng loại và năng tác.

Hỏi: Sáu nhân như vậy thì có quả gì?

Đáp: Nhân tương ưng và nhân câu hữu thì có quả Sĩ dụng, nhân đồng loại và nhân biến hành có quả Đẳng lưu, nhân dị thục có quả Dị thục, nhân năng tác có quả Tăng thượng, quả giải thoát ấy là do đạo mà chứng chứ không phải la do nhân mà được.

Hỏi: Sáu nhân như vậy thì lúc nào Thủ quả ( dẫn đến quả) và lúc nào Dữ quả( thành tựu quả)?

Đáp: Nhân tương ưng và nhân câu hữu thì hiện tại Thủ quả-hiện tại Dữ quả, nên sát-na Thủ quả-nên sát-na Dữ quả, Thủ quả trong nên sát-na-Dữ quả trong nên sát-na; nhân đồng loại và nhân biến hành thì hiện tại Thủ quả, quá khứ và hiện tại Dữ quả, nên sát-na Thủ quả-nhiều sát-na Dữ quả, Thủ quả trong nhiều sát-na-Dữ quả trong nhiều sát-na; nhân dị thục thì hiện tại Thủ quả-quá khứ Dữ quả, nên sát-na Thủ quả- nhiều sát-na Dữ quả, Thủ quả trong nhiều sát-na-Dữ quả trong nhiều sát-na. Nhân năng tác thì có người đưa ra cách nói như vậy: Hiện tại Thủ quả-quá khứ và hiện tại Dữ quả, nên sát-na Thủ quả-nhiều sát-na Dữ quả, Thủ quả trong nhiều sát-na-Dữ quả trong nhiều sát-năng. Có Sư khác nói: Nhân năng tác này thì quá khứ và hiện tại Thủ quả-quá khứ và hiện tại Dữ quả, nhiều sát-na Dữ quả-nhiều sát-na Dữ quả. Nếu lúc Thủ quả thì có thể Dữ quả, còn lại như trước đã nói. Nếu có thể hiểu rõ ràng về sáu nhân như vậy, thì đối với bốn Quả có thể quan sát đối chiếu rõ ràng, như nhìn những hạt cam khác nhau trong lòng bàn tay.

Lại nữa, tác dụng của các pháp cần phải nhờ vào nhân duyên, nhân đã biện giải rộng ra, tiếp đến phải nói về duyên. Duyên có bốn loại, như luận Thi Thiết và chương Kiến Uẩn biện giải. Nhưng luận Thi Thiết đưa ra cách nói như vậy: “Có pháp là nhân duyên mà pháp ấy cũng đẳng vô gián duyên, cũng là sở duyên duyên, cũng là tăng thượng duyên…, cho đến có pháp là tăng thượng duyên mà pháp ấy cũng là nhân duyên, cũng là đẳng vô gián duyên, cũng là sở duyên duyên”.

Hỏi: Trong tất cả các pháp, có pháp có thể làm bốn duyên là như tâm-tâm sở pháp, có pháp có thể làm ba duyên là như sắc-tâm bất tương ưng hành, có pháp có thể làm hai duyên là như pháp vô vi, tại sao luận ấy nói: “Có pháp l à nhân duyên mà pháp ấy c ũ ng là đẳng vô gián duyên, cho đến nói rộng ra”?

Đáp: Luận ấy dựa vào lý Dung Hữu ( có thể có) cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là trong các pháp có tâm-tâm sở đầy đủ tánh của bốn duyên, chứ không nói là tất cả các pháp đều làm bốn duyên. Nếu tận cùng về lý thì cần phải đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy c ũ ng là đẳng vô gián duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là nhân duyên; có pháp là nhân duyên mà pháp ấy chẳng phải là đẳng vô gián duyên, nghĩa là trừ ra tâm-tâm sở pháp chẳng phải là cuối cùng của quá khứ-hiện tại, còn lại tất cả pháp hữu vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cũng là sở duyên duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cũng là sở duyên duyên; có pháp là sở duyên duyên mà pháp ấy chẳng phải là nhân duyên, nghĩa là pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên; có pháp là tăng thượng duyên mà pháp ấy chẳng phải là nhân duyên, nghĩa là pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là sở duyên duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là sở duyên duyên; có pháp là sở duyên duyên mà pháp ấy chẳng phải là đẳng vô gián duyên, nghĩa là trừ ra tâm-tâm sở pháp chẳng phải là cuối cùng của quá khứ - hiện tại, còn lại tất cả các pháp.

Hỏi: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên; có pháp là tăng thượng duyên mà pháp ấy chẳng phải là đẳng vô gián duyên, nghĩa là trừ ra tâm-tâm sở pháp chẳng phải là cuối cùng của quá khứ-hiện tại, còn lại tất cả các pháp.

Hỏi: Nếu pháp là sở duyên duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu đối với nên pháp đầy đủ bốn duyên thì chỉ cần nên duyên chứ tại sao thiết lập bốn duyên?

Đáp: Dựa vào tác dụng mà thiết lập chứ không dựa vào Thể của vật, bởi vì trong Thể của nên vật có bốn tác dụng, nghĩa là tâm-tâm sở pháp trong nên sát-na dẫn dắt phát khỏi tâm-tâm sở pháp đồng loại trong sát-na tiếp theo sau, cho nên thiết lập làm nhân duyên; ngay sự phát triển này, khiến tâm-tâm sở pháp trong sát-na tiếp theo sau được sinh khỏi, cho nên thiết lập làm đẳng vô gián duyên; dựa vào năng lực này làm cho tâm-tâm sở pháp trong sát-na tiếp theo sau đã chọn lấy cảnh, cho nên thiết lập làm sở duyên duyên; ngay lúc ấy không chướng ngại khiến tâm-tâm sở pháp trong sát-na tiếp theo sau được sinh khỏi, cho nên thiết lập làm tăng thượng duyên. Trong này, nhân duyên như pháp của hạt giống, đẳng vô gián duyên như pháp mở đường, sở duyên như pháp nhận cây gậy, tăng thượng duyên như pháp không chướng ngại. Như vậy, tâm-tâm sở pháp chẳng phải là cuối cùng của quá khứ- hiện tại có đủ tánh của bốn duyên; còn lại pháp hữu vi có tánh của ba duyên, ba pháp vô vi có tánh của hai duyên, đều dựa vào nghĩa mà nói chứ không dựa vào Thể của vậy, bởi vì trong Thể của nên vật có nhiều nghĩa, như trong các pháp có pháp có năng lực thực hiện. Sáu nhân, nghĩa là tùy miên biến hành bát thiện của quá khứ-hiện tại và pháp tương ưng với nó có năng lực thực hiện. Năm nhân, nghĩa là tùy miên biến hành vô ký của quá khứ-hiện tại và pháp tương ưng với nó, hoặc là tùy miên biến hành bất thiện của quá khứ-hiện tại và pháp tương ưng với nó cùng với sinh-lão-trú-vô thường, hoặc là tâm-tâm sở pháp hữu lậu thiện-bất thiện chẳng phải là biến hành của quá khứ-hiện tại đều có năng lực thực hiện. Bốn nhân, nghĩa là tùy miên biến hành vô ký của quá khứ-hiện tại và pháp tương ưng với nó cùng với sinh-lão-trú- vô thường, hoặc là sắc-tâm bất tương ưng hành hữu lậu thiện-bất thiện chẳng phải là biến hành của quá khứ-hiện tại, hoặc là tâm-tâm sở pháp vô lậu của quá khứ hiện tại, hoặc là tâm-tâm sở pháp hữu lậu thiện-bất thiện của vị lai đều có năng lực thực hiện. Ba nhân, nghĩa là sắc- tâm bất tương ưng hành vô ký chẳng phải là biến hành của quá khứ-hiện tại, hoặc là sắc-tâm bất tương ưng hành vô lậu của quá khứ-hiện tại, hoặc là sắc-tâm bất tương ưng hành hữu lậu thiện-bất thiện của vị lai, hoặc là tâm-tâm sở pháp vô lậu vô ký củ vị lai đều có năng lực thực hiện. Hai nhân, nghĩa là sắc-tâm bất tương ưng hành vô lậu vô ký của vị lai đều có năng lực thực hiện. Nên nhân, nghĩa là pháp vô vi giống như nhau, pháp hữu vi thì có nhiều. Nghĩa của nhân không trái ngược với nhau, duyên cũng phải như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhân và duyên có gì sai biệt?

Đáp: Tôn giả Thế hữu nói như vậy: Không có gì sai biệt, nhân tức là duyên và duyên tức là nhân. Như trong kinh nói: “Hai nhân, hai duyên có thể phát sinh Chánh kiến, nghĩa là âm thanh ngôn ngữ của người khác và nội tâm tác ý đúng như lý”. Lại như kinh Đại Nhân Duyên nói: “Đức Phật bảo với A-nan: Chi lão-tử có nguyên do như vậy, có nhân như vậy, có tập như vậy, có sinh như vậy, có duyên như vậy, đó gọi là chi Sinh”. Do đó biết rằng nhân và duyên chẳng có gì sai biệt. Lại nói như vậy: “Nếu có cái này thì có cái kia, cái này là nhân của cái kia, cũng là duyên của cái kia”.

Hỏi: Bởi vì có chiếc bình cho nên có được sự hiểu biết về chiếc bình, lẽ nào sự hiểu biết về chiếc bình này làm nhân hay sao?

Đáp: Không phải là chỉ có chiếc bình thì có sự hiểu biết về chiếc bình, bởi vì lúc không có chiếc bình mà cũng có sự hiểu biết về chiếc bình, cho dù lúc có chiếc bình mà không có sự hiểu biết về chiếc bình, nhưng mà có hòa hợp cho nên có được sự hiểu biết về chiếc bình, vì vậy hòa hợp là nhân duyên hiểu biết về chiếc bình. Có người nói như vậy: Hòa hợp là nhân, nhân hòa hợp này gọi là duyên.

Hỏi: Nếu mỗi nên pháp tách biệt thì không gọi là nhân, nhiều sự việc hòa hợp cũng thuận theo không phải là nhân chăng?

Đáp: Như mỗi nên pháp tách biệt thì không gọi là hòa hợp, nhiều sự việc tụ tập thì gọi là hòa hợp, do đó mỗi nên pháp tách biệt thì không gọi là nhân, nhiều sự việc hòa hợp mới được gọi là nhân. Lại có người nói: Đồng loại là nhân, dị loại là duyên, như lửa với lửa, lúa mì với mầm lúa mì, gọi là đồng loại.

Hỏi: Lúa mì với mầm lúa mì có gì đồng loại? Nếu cùng tên gọi lúa mì mà nói là đồng loại, thuận theo ruộng - nước… cùng chung Đại chủng cho nên cũng gọi là đồng loại, thì ruộng - nước… phải là nhân của lúa mì?

Đáp: Lại có người nói: G ầ n là nhân, xa là duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhân và đẳng vô gián duyên phải không có sai biệt; vả lại, tâm thiện vô gián dấy khởi bất thiện, hoặc là tâm vô ký phải là nhân chứ không phải là duyên?

Đáp: Lại có người nói: Không giống nhau là nhân, giống nhau là duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhãn đối với nhãn thức phải là nhân chứ không phải là duyên, bởi vì không giống nhau; vả lại, lúa mì với mầm lúa mì và tro đất phải là duyên chứ không phải là nhân, bởi vì đều là giống nhau?

Đáp: Lại có người nói: Có năng lực sinh ra là nhân, tùy theo năng lực sinh ra là duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì chi Sinh đối với Lão tử sẽ không phải là duyên, tùy thuận chi Sinh và Hữu… đối với Lão tử sẽ không phải là nhân?

Đáp: Lại có người nói: Có năng lực nuôi lớn tự nhiên nối tiếp nhau là nhân, có năng lực nuôi lớn nhờ nơi khác mà nối tiếp nhau là duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì duyên vào tự nhiên nối tiếp nhau mà dấy khởi tâm thiện, chỉ có nuôi lớn tự nhiên nối tiếp nhau phải là nhân chứ không phải là duyên?

Đáp: Đại đức nói rằng: Chuyển là nhân - tùy chuyển là duyên, gần là nhân - xa là duyên; như gần - xa, ở nơi này - ở nơi kia, hòa hợp - không hòa hợp, ở thân này - ở thân khác, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì đổng loại tùy chuyển phải là duyên chứ không phải là nhân, Vô minh duyên Hành… phải là nhân chứ không phải là duyên?

Đáp: Bởi vì Thể của nhân - duyên tuy không có gì sai biệt mà nghĩa thì có khác, đó là nghĩa về nhân thì gần gũi, nghĩa về duyên thì xa cách, vì biểu hiện nghĩa này cho nên nói nhân có sáu loại, nói duyên có bốn loại. Nếu không như vậy thì danh và số cần phải giống nhau.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 22

LUẬN VỀ TRÍ (Phần 14)

Các tâm do tùy miên cho nên gọi là tâm có tùy miên, tùy miên ấy là tùy tăng đối với tâm này chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để biểu hiện rõ ràng về Chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Chỉ có nên tâm; như Luận giả của Thuyết Nhất Tâm Tương Tục, họ đưa ra cách nói này: Tâm có tùy miên và tâm không có tùy miên, tánh ấy không khác khi Thánh tạo hiện tiền, tánh ấy trái ngược với phiền não chứ không trái với tánh của tâm, vì đối trị phiền não chứ không phải là đối trị tâm; như vật dùng để giặt áo - mài gương - luyện vàng…, trái ngược với những vết bẩn chứ không trái với áo - gương - vàng…, Thánh đạo cũng như vậy. Vả lại, trong thân này nếu lúc Thánh đạo chưa hiện rõ trước mắt, phiền não chưa đoạn thì tâm có tùy miên; lúc Thánh đạo hiện tiền, phiền não đã đoạn thì tâm không có tùy miên. Tâm này tuy lúc có tùy miên và không có tùy miên thì khác nhau, mà tánh chỉ là nên. Như lúc áo chưa giặt - gương chưa mài - vàng đã luyện… thì gọi là áo - gương - vàng… không có vết bẩn, lúc có vết bẩn và không có vết bẩn… tuy có khác nhau, mà tánh thì không có gì khác nhau; tâm cũng như vậy. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện rõ ràng tâm có tùy miên và tâm không có tùy miên thì tánh ấy đều khác nhau. Hoặc lại có người chấp: Tùy miên không tùy tăng đối với sở duyên, cũng không có nghĩa tùy tăng đối với pháp tương ưng. Như phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói này: Nếu tùy miên tùy tăng đối với sở duyên thì đối với Giới - Địa khác và pháp vô lậu cũng phải tùy tăng, bởi vì sở duyên ấy giống như Giới - Địa của mình; nếu có nghĩa tùy tăng đối với pháp tương ưng, thì phải tùy tăng trong tất cả mọi lúc chưa đoạn và đã đoạn, tương ưng cuối cùng không tách lìa nhau bởi vì giống như tự tánh. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện các tùy miên đối với sở duyên và pháp tương ưng đều có nghĩa tùy tăng, đối với pháp hữu lậu và pháp tương ưng ở Giới - Địa của mình cho đến lúc chưa đoạn vẫn luôn luôn tùy tăng. Hoặc lại có người chấp: tùy miên chỉ có nghĩa tùy tăng đối với Bổ-đặc-già-la. Như phái Độc Tử Bộ, họ đưa ra cách nói này: Bổ-đặc-già-la gọi là có tùy miên và không có tùy miên, chứ không phải là các pháp như tâm…, bởi vì Bổ-đặc-già-la có ràng buột và giải thoát. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện chỉ có tâm… có ràng buột - có giải thoát mới gọi là có tùy miên và không có tùy miên, chứ không phải là Bổ-đặc-già-la hoàn toàn không có. Vì ngăn chặn các tông chỉ của người khác và biểu hiện rõ ràng về lý không có gì điên đảo như vậy, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Các tâm do tùy miên cho nên gọi là tâm có tùy miên, tùy miên ấy là tùy tăng đối với tâm này chăng?

Đáp: Hoặc là tùy tăng, hoặc là không tùy tăng. Thế nào là tùy tăng? Nghĩa là tùy miên ấy tương ưng với tâm này chưa đoạn và duyên với tâm này. Thế nào là không tùy tăng? Nghĩa là tùy miên ấy tương ưng với tâm này đã đoạn. Trong này, các tâm là có năm Bộ tâm, nghĩa là tâm do kiến Khổ mà đoạn, cho đến tâm do tương ưng mà đoạn. Tùy miên là có năm Bộ tùy miên, nghĩa là tùy miên do kiến Khổ mà đoạn, cho đến tùy miên do tương ưng mà đoạn. Bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên:

Do tùy miên có tánh tùy tăng đối với tâm này.

Do tùy miên có tánh đồng bạn đối với tâm này.

Nghĩa là tâm do kiến Khổ mà đoạn, đối với tùy miên do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên do kiến Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến tập mà đoạn, đối với tùy miên do kiến tập mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến Diệt mà đoạn, đối với tùy miên do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến Đạo mà đoạn, đối với tùy miên do kiến Đạo mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do tu mà đoạn, đối với tùy miên do tu mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên.

Lại nữa, tâm do kiến Khổ mà đoạn có hai loại:

Tâm tương ưng với tùy miên biến hành.

Tâm tương ưng với tùy miên chẳng phải là biến hành.

Tâm do kiến Tập mà đoạn cũng như vậy. Tâm do kiến diệt mà đoạn có hai loại:

Tâm tương ưng với tùy miên duyên hữu lậu.

Tâm tương ưng với tùy miên duyên vô lậu.

Tâm do kiến Đạo mà đoạn cũng như vậy. Tâm do tương ưng mà đoạn có hai loại:

Tâm nhiễm ô.

Tâm không nhiễm ô.

Tâm tương ưng với tùy miên biến hành do kiến Khổ mà đoạn, đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ mà đoạn, đối với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên biến hành do kiến Tập mà đoạn, đối với tùy miên biến hành do kiến Tập mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Tập mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Tập mà đoạn, đối với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Tập mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn, đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối vời những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên.

Tâm tương ưng với tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt mà đoạn, đối với tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Đạo mà đoạn, đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Đạo mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên duyên vô lậu do kiến Đạo mà đoạn, đối với tùy miên duyên vô lậu do kiến Đạo mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Đạo mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm nhiễm ô do tu mà đoạn, đối với tùy miên do tu mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm không nhiễm ô do tu mà đoạn, đối với tùy miên do tu mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên.

Lại nữa, thuộc cõi Dục với tâm do kiến Khổ mà đoạn có mười loại, đó là tâm tương ưng năm Kiến - Nghi - Ái- Khuể - Mạn - Bất cọng vô minh; tâm do kiến Tập mà đoạn có bảy loại, đó là Tâm tương ưng hai Kiến - Nghi - Ái - Khuể - Mạn - bất cọng vô minh; tâm do kiến Diệt mà đoạn cũng như vậy; tâm do kiến Đạo mà đoạn có tám loại, đó là Tâm tương ưng ba Kiến - Nghi - Ái - Khuể - Mạn - Bất cọng vô minh; tâm do tu mà đoạn có năm loại, đó là Tâm tương ưng Ái - Khuể - Mạn - Bất cọng vô minh và Tâm không nhiễm ô, nghĩa là thiện - hữu - lậu - vô phú vô ký. Tâm tương ưng với Hữu thân kiến, đối với Hữu thân kiến và vô minh tương ưng với nó, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên khác do kiến Khổ mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Như vậy cho đến tâm tương ưng với Mạn do kiến Khổ mà đoạn, nên biết cũng như thế. Tâm tương ưng với Bất cọng vô minh do kiến Khổ mà đoạn, đối với Bất cọng vô minh do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên khác do kiến Khổ mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến Tập mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Tà kiến do kiến Diệt mà đoạn, đối với Tà kiến do kiến Diệt mà đoạn và vô minh tương ưng với nó, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với Nghi do kiến Diệt mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Kiến thủ do kiến Diệt mà đoan, đối với Kiến thủ do kiến Diệt mà đoạn và vô minh tương ưng với nó, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên duyên hữu lậu còn lại do kiến Diệt mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với Ái - Khuể - Mạn do kiến Diệt mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Bất cọng vô minh do kiến Diệt mà đoạn, với Bất cọng vô minh do kiến Diệt mà đoạn, đối với Bất cọng vô minh do kiến Diệt mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến Đạo mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Ái do tu mà đoạn, đối với Ái do tu mà đoạn và vô minh tương ưng với nó, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên còn lại do tu mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với Khuể - Mạn do tu mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Bất cọng vô minh do tu mà đoạn, đối với Bất cọng vô minh do tu mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên còn lại do tương ưng mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm không nhiễm ô do tu mà đoạn, đối với tùy miên do tương ưng mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Như nói về cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc nên biết cũng như vậy. Đó gọi là Tỳ Bà Sa tóm lược ở nơi này. Như vậy đã nói về năm Bộ tùy miên của ba cõi đối với năm Bộ tâm của tùy miên đối với ba cõi này, nếu chưa đoạn thì tùy tăng tùy thuận lẫn nhau mà tăng trưởng cho nên tùy miên tăng thêm sự ràng buộc đối với tâm; nếu đã đoạn thì không tùy tăng-không tùy thuận với nhau, vì chẳng phải là tăng trưởng cho nên tùy miên không có sự ràng buộc đối với tâm. Nhưng ở phần vị chưa đoạn thì tâm đối với tùy miên tương ưng và tùy miên sở duyên đều được kiến lập tên gọi là có tùy miên, bởi vì tương ưng thì có đủ hai quan hệ, duyên ràng buộc tâm chỉ là tùy tăng. Nếu ở phần vị đã đoạn thì tân này chỉ đối với tùy miên tương ưng có thể được kiến lập tên gọi là có tùy miên, chứ không phải là tùy miên sở duyên ràng buộc tâm kia đến trước vì không có tùy tăng, bởi vì tùy miên tương ưng vẫn còn cánh đồng bạn đối với tâm.

Hỏi: Tại sao tâm đôi với tùy miên tương ưng đã đoạn-chưa đoạn đều được kiến lập tên gọi là có tùy miên, đối với tùy miên sở duyên chỉ ở phần vị chưa đoạn mới có thể được kiến lập tên gọi có tùy miên chứ không phải là ở phần vị đã đoạn?

Đáp: Từ trước đến nay đã nói tâm đối với tùy miên bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là có tùy miên, nên là tánh tùy tăng, hai là tánh đồng bạn. Tùy miên tương ưng nếu ở phần vị chưa đoạn, thì bởi vì hai quan hệ cho nên tâm ở phần vị ấy kiến lập tên gọi có tùy miên; nếu ở phần vị đã đoạn, thì tùy miên tương ưng đối với tâm này tuy không có tánh tùy tăng mà có tánh đồng bạn, cho nên vẫn có thể kiến lập tên gọi có tùy miên. Tùy miên sở duyên nếu ở phần vị chưa đoạn, thì đối với tâm chỉ có tánh tùy tăng, cho nên tâm ở phần vị ấy kiến lập kiến lập tên gọi có tùy miên; nếu ở phần vị đã đoạn thì hai quan hệ đều không có, cho nên tâm ở phần vị ấy không còn có thể kiến lập tên gọi có tùy miên.

Hỏi: Nếu tùy miên tương ưng đối với tâm tương ưng, hoặc ở phần vị chưa đoạn vốn có tánh tùy tăng và tánh đồng bạn, hoặc ở phần vị đã đoạn tuy không có tánh tùy tăng mà có tánh đồng bạn, thì tâm luôn luôn đối với tùy miên tương ưng gọi là có tùy miên; tùy miên sở duyên đối với tâm sở duyên, hoặc ở phần vị chưa đoạn có tánh tùy tăng và tánh sở duyên, hoặc ở phần vị đã đoạn tuy không có tánh tùy tăng mà có tánh sở duyên, tại sao tâm đối với tùy miên sở duyên không luôn luôn kiến lập tên gọi có tùy miên?

Đáp: Tùy miên tương ưng đối tâm tương ưng rất gần gũi với nhau, mọi quan hệ đều như nhau, không thể tách rời nhau, như con dê với bộ da của nó, cho nên hay chưa đoạn vẫn luôn luôn gọi là có nhau; tùy miên sở duyên cùng với tâm sở duyên không phải là rất gần gũi, mọi quan hệ không như nhau, chưa từng hòa hợp với nhau, nếu lúc chưa đoạn thì do tánh tùy tăng mà có thể nói là có nhau, nếu ở phần vị đã đoạn thì rất cách biệt cho nên cho nên không nói là có nhau. Trong này, tên gọi về có là dựa vào sự gần gũi hết sức mà kiến lập, chứ không phải là giống như kiến lập tên gọi có sở duyên… Tôn giả Thề Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Tùy miên tương ưng vốn là tâm n hiễm ô, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng không tách rời tâm, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng che phủ tâm, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng tùy tâm chuyển, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng nhiễu loạn tâm, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng và tâm tương ưng chung nên sở y-chung nên sở duyên - chung nên hành tướng - chung nên quả - chung nên đẳng lưu - chung nên dị thục, cùng sinh - cùng trú - cùng dị - cùng diệt, hết sức gần gũi với nhau, tùy miên sở duyên thì không như vậy”. Đại đức nói rằng: “Tùy miên tương ưng làm cho tâm tương ưng cang cường-hung hãn thêm, người trí quở trách chán ngán khó có thể tách ra được, tùy miên sở duyên đối với tâm sở duyên thì không có sự việc này”. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Tùy miên tương ưng khiến cho tâm phát khỏi nhiễm ô giống như khói lửa nhất định chướng ngại đến Thánh quả, tùy miên sở duyên đối với tâm sở duyên thì không có sự việc này”. Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: “Tùy miên tương ưng khiến cho tâm tương ưng mê lầm không rõ ràng đối với cảnh sở duyên, tùy miên sở duyên không có sự việc này đối với tâm sở duyên”. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên tùy miên tương ưng ở phần vị đoan hay chưa đoạn vẫn luôn luôn khiến cho tâm có được tên gọi là tùy miên, nếu ở phần vị đã đoạn thì không gọi là có tùy miên.

Hỏi: Giả sử tùy miên tùy tăng đối với tâm thì tân này chỉ do tùy miên ấy mà gọi là tâm có tùy miên chăng?

Đáp: Hoặc là do tùy miên ấy chứ không phải là tùy miên khác? Nghĩa là tâm này chưa đoạn. Thế nào là do tùy miên ấy và tùy miên khác? Nghĩa là Khổ trí đã sinh-Tập trí chưa sinh, như tùy miên sở duyên củ tâm do kiến Khổ mà đoạn-do kiến Tập mà đoạn. Trong này, do tùy miên ấy chứ không phải là tùy miên khác, nghĩa là tâm có tùy miên chỉ do tùy miên ấy tùy tăng đối với tâm cho nên gọi là tâm có tùy miên, chứ không phải là do tùy miên khác không tùy tăng đối với tâm mà gọi là tâm có tùy miên; nghĩa là tâm này chưa đoạn, ấy là nếu tâm chưa đoạn thì chắc chắn chỉ do tùy miên ấy tùy tăng đối với tâm cho nên gọi là tâm có tùy miên, chứ không phải là do tùy miên khác không tùy tăng đối với tâm mà gọi là tâm có tùy miên.

Có người nói: Văn này nên nói như vậy: Nghĩa là vốn có ràng buộc ấy là các tâm nhiễm ô. Người ấy không nên nói như thế, bởi vì vốn có ràng buộc - không vốn có ràng buộc, tâm có nhiễm ô - tâm không có nhiễm ô đều có thể như vậy; chỉ nên nói như vậy: Nghĩa là tâm này chưa đoạn, các tâm chưa đoạn gọi là có tùy miên, chỉ do tùy miên tùy tăng đối với chứ không phải là do tùy miên khác.

Do tùy miên ấy và tùy miên khác, nghĩa là tâm có tùy miên do tùy miên ấy tùy tăng đối với tâm cho nên gọi là tâm có tùy miên; và do tùy miên khác không tùy tăng đối với tâm cho nên gọi là tâm có tùy miên; nghĩa là Khổ trí đã sinh…, ấy là tâm có tùy miên do kiến Khổ mà đoạn. Lúc bấy giờ, bởi vì tùy miên biến hành ấy tùy tăng đối với tâm do kiến Tập mà đoạn cho nên gọi là tâm có tùy miên, và bởi vì tùy miên tương ưng khác không tùy tăng đối với tâm do kiến Khổ mà đoạn cho nên gọi là tâm có tùy miên. Như vậy tức là nói tâm do kiến Khổ mà đoạn, ở trong phần vị này do tùy miên ấy của Bộ khác tùy tăng đối với tâm, và do tùy miên khác của Bộ mình không tùy tăng đối tâm, cho nên gọi là tâm có tùy miên.

Hỏi: Tại sao trong này, tùy miên của Bộ khác gọi là Bỉ (ấy), tùy miên của Bộ mình gọi là Dư (khác)?

Đáp: Bởi vì trước đây hỏi rằng “Giả sử tùy miên tùy tăng đối với tâm thì tâm này chỉ do tùy miên ấy mà gọi là tâm có tùy miên chăng”, cho nên nay đáp rằng “Tâm do kiến Khổ mà đoạn, ở trong phần vị này không phải là chỉ vì tùy miên biến hành ấy tùy tăng đối với tâm này do kiến Tập mà đoạn, cho nên gọi là tâm có tùy miên; cũng bởi vì tùy miên tương ưng khác không tùy tăng đối với tâm này do kiến Khổ mà đoạn, cho nên gọi là tâm có tùy miên. Như vậy tức là nói ngay vấn đề đã hỏi thì gọi là Bỉ, không phải là vấn đề chính thức được hỏi thì gọi là Dư; tùy miên của Bộ khác vào lúc bấy giờ chưa đoạn, bởi vì tùy tăng cho nên đó là vấn đề chính đã hỏi, tùy miên của Bộ mình vào lúc bấy giờ đã đoạn, không còn tùy tăng cho nên không phải là vấn đề chính được hỏi đến.

Có người nói: Tùy miên của Bộ mình lúc bấy giờ chuyển biến rất khác với phần vị trước đấy, cho nên nói đó là Dư, nghĩa là trước đấy chưa đoạn mà nay đã đoạn. Có người nói: Tùy miên của Bộ mình trước kia được tự tại tùy theo ý muốn mà làm, nay đã đoạn cho nên không được tự tại, không có gì có thể làm được cho nên nói là Dư. Có người nói: Tùy miên của Bộ mình trước đây thành tựu, nay không thành tựu cho nên nói là Dư. Có người nói: Tùy miên của Bộ mình nay bị Thánh đạo đoạn diệt tận cùng rất khác với trước kia, cho nên nói đó là Dư. Có người nói: Tùy miên của Bộ mình đã bị Thánh đạo chọn lựa tách biệt để nhanh chóng đoạn trừ, không giống như trước đây cùng với bốn Bộ khác đồng thời dần dần đoạn mà trừ, cho nên nói là Dư (Dư có nghĩa là còn lại và khác, Bỉ có nghĩa là chính nó).

Hỏi: Tâm do tu mà đoạn cũng có nghĩa này, nghĩa là đoạn nên phẩm cho đến tám phẩm thì tâm nhiễm đã đoạn; do tùy miên ấy chưa đoạn và tùy miên khác đã đoạn gọi là có tùy miên, tại sao không nói đến?

Đáp: Đây là ý của người soạn luận muốn như vậy… lại nữa, cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, nếu Bộ khác là Bỉ - Bộ khác là Dư, thì trong này nói đó là tâm do tu mà đoạn, tuy có nghĩa này mà Bộ mình là Bỉ - Bộ mình là Dư cho nên ở đây không nói. Lại nữa, trong này chỉ nói đoạn rồi cuối cùng không còn lui sụt là tâm do tu mà đoạn, tuy có nghĩa này mà nó đoạn hết, hoặc là có trở lại lui sụt, cho nên không nói đến.

Hỏi: Các tùy miên thì thế nào là tùy tăng đối với sở duyên, thế nào là tùy tăng đối với tương ưng?

Đáp: Các Sư Tây phương đưa ra cách nói như vậy: Bởi vì tánh hệ phược cho nên tùy tăng đối với sở duyên, bởi vì tánh đồng bạn cho nên tùy tăng đối với tương ưng. Các luận Sư của nước ca - thấp - di - la nói: Đối với cảnh sở duyên thì hành tướng khác nhau mà tùy theo cái chấp tăng thêm, cho nên gọi là tùy tăng đối với sở duyên; đối với pháp tương ưng thì làm cho giống như sai lầm của mình mà tùy thuận tăng thêm, cho nên gọi là tùy tăng đối với tương ưng. Có Sư khác nói: Các tùy miên tùy tăng đối với sở duyên như đối với tương ưng, tùy tăng đối với tương ưng như đối với sở duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Phẩm Loại Túc nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là tùy miên tùy tăng của Dục tham? Nghĩa là đáng yêu - đáng vui - đáng mừng - vừa ý. ” Tùy miên ấy không có nghĩa tự động duyên đối với tương ưng, vì sao cũng nói là có đáng yêu…?

Đáp: Tùy miên ấy bi ể u hiện tướng tham, nghĩa là tùy miên Dục tham có các tướng như đáng yêu…, cho nên nói như thế, chứ không biểu hiện về tướng sở duyên - tướng tương ưng. Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Bởi vì bốn sự việc cho nên nói các tùy miên có nghĩa tùy tăng:

Rơi vào ác ý, như trong đại chúng có nên người làm điều xấu xa để cho nhiều người nơi ấy đều rơi vào ý xâu xa; như vậy ở trong nên phẩm tương ưng khởi lên nên tùy miên, liền khiến cho tâm - tâm sở pháp của phẩm này đều rơi vào ý xâu xa.

Như lửa nóng, như đưa sắt nóng vào trong chậu nước nhỏ, chậu và nước trong chậu đều nóng lên; như vậy ở trong pháp của nên phẩm tâm khởi lên nên phiền não, liền khiến cho tất cả tâm - tâm sở pháp đều trở thành phiền não bức bách.

Như khói bụi, như khói bụi dơ bẩn đã dính vào áo quần, thì áo quần đều trở thành dơ bẩn; như vậy trong phẩm tâm có nên tùy miên thì cả phẩm tâm đều trở thành nhiễm ô.

Đáng chê trách ghét bỏ, như trong Tăng chúng có nên người phạm lỗi thì cả chúng đều bị chê trách; như vậy trong phẩm tâm có nên tùy miên thì cả phẩm tâm đều đáng chê trách ghét bỏ. ” Như đối với tương ưng có bốn sự việc này cho nên gọi là tùy tăng, đối với cảnh sở duyên cũng tăng bốn sự việc này cho nên gọi là tùy tăng, nghĩa là nếu sở duyên tăng trưởng bốn sự việc này thì nói là phiền não tùy tăng đối với sở duyên.

Hỏi: Tùy miên của quá khứ - vị lai cũng tùy tăng hay không?

Đáp: Tùy miên ấy cũng tùy tăng. Nếu tùy miên ấy không tùy tăng, thì tâm không nhiễm ô ở phần vị hiện đang trước mắt sẽ không có tùy miên, tức là trái với kinh nói như nói: “Đức Phật bảo với Kết – man - mẫu: Trẻ sơ sinh đang còn nằm ngửa, hãy còn không có thể biết được cảnh dục hơn - kém, huống hồ có thể khỏi lên Dục tham ràng buộc tâm, nhưng mà vẫn bị tùy miên Dục tham ràng buộc”.

Hỏi: Quá khứ - vị lai đã không có tác dụng, thì tại sao có thể nói là tùy miên tùy tăng?

Đáp: Bởi vì nó có thể khỏi lên, nhất định hiện rõ trước mắt, như lửa không hiện rõ ra mà có thể bốc lên khói. Tôn giả Diệu Âm nói như vậy: “Tuy nó không có tác dụng chọn lấy cảnh, mà đối với sở duyên và pháp tương ưng thì nó có công năng ràng buộc như hiện tại, cho nên tùy miên ấy có nghĩa tùy tăng.” Tôn giả Thiết-ma-đạt-ma nói rằng: Do năm quan hệ cho nên có thể nói tùy miên quá khứ - vị lai có nghĩa tùy tăng:

Vì nhân của nó chưa hết.

Vì nó có thể chưa đoạn.

Vì chưa chuyển sở y của nó.

Vì chưa biết sở duyên của nó.

Vì chưa có được pháp đối trị với nó.

Hỏi: Các tâm do tùy miên cho nên gọi là tâm có tùy miên, tùy miên ấy sẽ đoạn đối với tâm này chăng?

Đáp: Hoặc sẽ đoạn, hoặc không thể đoạn. Thế nào là sẽ đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy duyên với tâm này. Thế nào là không thể đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy tương ưng với tâm này. Trong này biểu hiện rõ ràng tùy miên đối với cảnh sở duyên thì có thể nói là sẽ đoạn chứ không phải là đối với tương ưng. Nghĩa là đối với sở duyên thì có thể kềm chế phiền não làm cho không hiện khỏi tạo ra những sai lầm, chứ không phải là đối với tương ưng mà có thể kềm chế phiền não làm cho không còn tương ưng với các tâm, cho nên đối với sở duyên thì có thể nói là sẽ đoạn chứ không phải là đối với tương ưng.

Có người nói: Văn này nên nói như vậy: “Thế nào là sẽ đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy duyên với tâm này chưa đoạn. Thế nào là không thể đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy duyên với tâm này đã đoạn và tương ưng với tâm này.” Người ấy nói không hợp lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước đây hỏi các tâm do tùy miên cho nên gọi là tâm có tùy miên, tùy miên ấy sẽ đoạn đối với tâm này hay không? Nay chỉ cần nói: “Thế nào là sẽ đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy duyên với tâm này.” Đối với nghĩa đã đầy đủ, đầu cần phải nói thêm là chưa đoạn. Nếu tùy miên đã đoạn thì tâm không do nó mà gọi là có tùy miên, thì không phải là vấn đề đã hỏi, vì vậy không cần phải nói thêm là chưa đoạn. Vả lại, “Duyên với tâm này đã đoạn và…”, nói theo lý thì không cần phải nói duyên tâm tùy miên, bởi vì nếu đã đoạn thì không cần phải là vấn đề đã hỏi, mà chỉ cần nói: “Thế nào là không thể đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy tương ưng với tâm này.” Nghĩa ấy đã đầy đủ. Nhưng mà trong này nói các tùy miên đối với sở duyên thì có thể đoạn chứ không phải là đối với tương ưng, là dựa vào nghĩa của tâm gọi là có tùy miên mà nói, chứ không dựa vào nghĩa tùy tăng để nói, bởi vì nghĩa tùy tăng đều có thể đoạn.

Hỏi: Các tùy miên do đâu sẽ đoạn?

Đáp: Do sở duyên. Trước đã biểu hiện về nghĩa, nay nêu rõ văn ấy, nghĩa là các tùy miên do lực đối trị khiến cho nó đối với cảnh không còn khỏi lên sai lầm, thì có thể nói là sẽ đoạn; như người ngăn cản con cái không để cho chúng tiếp tục đi vào quán rượu - nhà chứa - sòng bạc - rạp hát… Nếu làm cho tùy miên tách rời pháp tương ưng, thì điều này không hề có, vì vậy nói là tùy miên đối với pháp tương ưng không có nghĩa của đoạn.

Ông nói tùy miên do sở duyên mà sẽ đoạn chăng? Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì các tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn, tùy miên ấy dựa vào đâu mà sẽ đoạn? Nếu nói đoạn ở đây - đoạn ở kia thì đều phi lý!

Đáp: tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, dựa vào sở duyên mà đoạn, bởi vì cái này đoạn cho nên cái kia cũng đoạn. Trong này ý nói: Cần phải nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, để thành tựu lý này cho nên dùng cách hỏi-đáp chất vấn làm cho thông hiểu (Phương pháp Vấn-Đáp-Nạn-Thông).

Hỏi: Ông nói tùy miên do sở duyên mà sẽ đoạn chăng? Câu hỏi này trước đây tuy nói lược qua mà chưa thẩm định rõ ràng, nếu không thẩm định tông chỉ của người mà cho phép nói về sai lầm của người , thì điều này không hề có. Trả lời đúng như vậy, là trả lời rằng cần phải nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, lý ấy đã được quyết định, càng không có ý nghĩa nào khác, cho nên nói là đúng như vậy. Nếu như vậy thì các tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn, tùy miên ấy dựa vào đâu mà sẽ đoạn? Nếu nói đoạn ở đây-đoạn ở kia thì đều phi lý, đây là chất vấn. Ý chất vấn ấy nói rằng tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn thì dựa vào đâu mà sẽ đoạn? Nếu nói nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ Khổ - Tập này cho nên có thể đoạn, thì lý ấy không đúng, bởi vì lúc nhận thức rõ Khổ - Tập thì tùy miên này chưa đoạn. Nếu nói nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ Diệt - Đạo kia cho nên có thể đoạn, thì lý cũng không đúng, bởi vì Diệt - Đạo chẳng phải là cảnh sở duyên này. Trả lời rằng tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn, dựa vào sở duyên mà đoạn, bởi vì cái này đoạn cho nên cái kia cũng đoạn, thì đây là thông tỏ. Ý thông tỏ này nói tùy miên d u yên hữu lậu do Kiến Diệt - Đạo mà đoạn nhờ vào tùy miên duyên vô lậu mà được sinh trưởng, lúc nhận thức rõ Diệt - Đạo thì tùy miên duyên vô lậu này đoạn, cho nên tùy miên duyên vô lậu ấy do kiến Diệt - Đạo mà đoạn, cũng tùy theo mà đoạn; như người bệnh ốm yếu nhờ vào cây gậy mà đứng, rời bỏ cây gậy liền ngã nhào, vấn đề này cũng như vậy.

Hỏi: Trước đây xác định tông chỉ nói rằng cần phải nhờ vào Tuệ ma nhận thức rõ phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, nay đã thông tỏ lại nói rằng sở duyên đoạn cho nên năng duyên cũng tùy theo mà đoạn, lẽ nào không trái ngược nhau ư? Như trái nương vào cây thì cây lay động trái hãy còn rụng, huống hồ cây nghiêng đỗ mà trái không rơi rụng hay sao? Vấn đề này cũng như vậy.

Đáp: Vả lại, trước đây đã nói cần phải nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, là không nói cần phải nhờ vào Tuệ mà đoạn phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, mà chỉ nói cần phải nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ tất cả phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, cho nên không trái ngược nhau. Nghĩa là nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ duyên vô lậu - phiền não sở duyên và Diệt - Đạo, cho nên tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn cũng đoạn. Căn cứ vào nghĩa lý này cho nên Khổ pháp nhẫn và Tập pháp nhẫn có năng lực đoạn tùy miên biến hành trên duyên, Diệt trí và Đạo trí trong phần vị tu đạo có năng lực đoạn Hoặc (phiền não) do tu mà đoạn của chín địa.

Có Sư khác nói: Nhờ vào sở duyên cho nên tùy miên đoạn, là ý biểu hiện phiền não sở duyên đoạn cho nên tùy miên mới đoạn. Để thành tựu lý này cho nên dùng cách hỏi - đáp chất vấn làm cho thông hiểu. Ông nói tùy miên do sở duyên mà sẽ đoạn chăng? Trả lời đúng như vậy. Nếu như vậy thì các tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn, tùy miên ấy dựa vào đâu mà sẽ đoạn? Nếu nói bởi vì tương ưng mà đoạn cho nên tùy miên đoạn, thì lý ấy không đúng, bởi vì trước đây nói tùy miên chẳng phải là đối với tương ưng mà có thể nói là đoạn. Nếu nói bởi vì sở duyên ấy đoạn cho nên tùy miên đoạn thì lý cũng không đúng, bởi vì sở duyên là Diệt - Đạo không có những sai lầm thì không có thể đoạn. Trả lời: Tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn đã đoạn cho nên tùy miên sở duyên này cũng đoạn theo.

Hỏi: Trước đây xác định tông chỉ nói rằng sở duyên đoạn cho nên tùy miên mới đoạn, nay nói phiền não năng duyên đoạn cho nên tùy miên mới đoạn, lẽ nào không trái ngược nhau hay sao?

Đáp: Không có gì trái ngược nhau cả, nghĩa là tùy miên duyên vô lậu dựa vào tùy miên duyên hữu lậu mà được sinh trưởng, nhờ cái kia duy trì tiếp nhận mà cái này được nối tiếp nhau, cái kia đoạn sự duy trì thì cái này cũng đoạn theo. Như thân - cành… của cây dựa vào gốc rễ mà đứng vững, nếu chặt đứt gốc rễ của cây thì thân - cành đều đổ theo. Vấn đề này cũng như vậy. Cách nói ấy không hợp lý, bởi vì trái với tông chỉ trước đây. Văn của bản luận này vốn có sự chất vấn và thông tỏ khác nhau, vì có lúc sở duyên đoạn mà năng duyên chưa đoạn, có lúc năng duyên đoạn mà sở duyên chưa đoạn.

Hoặc lại có người nói: Nhờ vào sở duyên cho nên tùy miên đoạn, là ý nói rằng cần phải nhờ vào Đạo có sở duyên thì tùy miên mới đoạn. Cách nói ấy không hợp lý, bởi vì Đức Thế Tôn nói: “Như vậy tám chi Thánh đạo có năng lực đoạn trừ những khổ đau của quá khứ - vị lai

hiện tại, loại bỏ làm cho thay đổi - xa lìa tất cả không còn nhiễm ô - đạt được Niết-bàn tịch tĩnh.” Vì vậy nên nói: Đạo có sở duyên hay Đạo không có sở duyên đều có năng lực đoạn trừ phiền não. Vả lại, ở phần sau nói thì hoặc là chất vấn, hoặc là không tỏ đều không tương ưng, cho nên cách nói ấy không hợp lý.

Tôn giả Thiết-ma-đạt-đa nói rằng: “Do bốn quan hệ mà các tùy miên đoạn diệt:

Bởi vì sở duyên đoạn, như tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt

Đạo mà đoạn.

Bởi vì năng duyên đoạn, như tùy miên duyên với Giới khác.

Bởi vì năng duyên và sở duyên đều đoạn, như tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn.

Bởi vì có được đối trị, như những tùy miên khác hễ có được pháp đối trị thì nó sẽ đoạn.”

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Do năm quan hệ mà các tùy miên đoạn diệt:

Nhận thức rõ sở duyên cho nên đoạn, như tùy miên duyên vô lậu và tùy miên biến hành duyên với Giới của mình.

Sở duyên cho đoạn cho nên đoạn, như tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn.

Năng duyên đoạn cho nên đoạn, như tùy miên biến hành duyên với Giới khác.

Năng duyên và sở duyên đều đoạn cho nên đoạn, như tùy miên không phải là biến hành do kiến Khổ - Tập mà đoạn.

Có được đối trị cho nên đoạn, như tùy miên do tu mà đoạn.”

Hỏi: Giả sử tùy miên sẽ đoạn đối với tâm, thì tâm này chỉ do tùy miên ấy cho nên gọi là tâm có tùy miên chăng?

Đáp: Hoặc là do tùy miên ấy chứ không phải là tùy miên khác, hoặc là do tùy miên ấy và tùy miên khác. Thế nào là do tùy miên ấy chứ không phải là tùy miên khác? Nghĩa là tâm không nhiễm ô do tu mà đoạn. Thế nào là do tùy miên ấy và tùy miên khác? Nghĩa là tâm nhiễm ô. Trong này, không nhiễm ô là do chọn lấy khác với nhiễm ô. Do tu mà đoạn là chọn lấy khác với vô lậu, nghĩa là tâm thiện hữu lậu và tâm vô phú vô ký. Tâm này do tùy miên ấy, là do tùy miên tùy tăng duyên với tâm này, cho nên gọi là tâm có tùy miên; không phải là tùy miên khác, nghĩa là không phải do tùy miên tương ưng mà gọi là tâm có tùy miên, bởi vì tâm này không có tùy miên tương ưng. Tâm nhiễm ô do tùy miên ấy, là do tùy miên tùy tăng duyên với tâm này, cho nên gọi là tâm có tùy miên; và tùy miên khác, nghĩa là do những tùy miên tương ưng khác, cho nên gọi là tâm có tùy miên.

Hỏi: Vì sao trong này tùy miên sở duyên thì nói là Bỉ (ấy), còn tùy miên tương ưng lại nói là Dư (khác)?

Đáp: Bởi vì trước đây hỏi rằng “Giả sử tùy miên sẽ đoạn đối với tâm, thì tâm này chỉ do tùy miên ấy cho nên gọi là tâm có tùy miên chăng? “Trước đây nói tùy miên chỉ có nghĩa sẽ đoạn đối với sở duyên chứ không phải là đối với tương ưng, vì vậy nói là Bỉ. Bởi vì chỉ nói đến tùy miên sở duyên sẽ đoạn, ngay nơi tùy miên này là vấn đề chính để hỏi cho nên nói là Bỉ, tùy miên tương ưng không phải là vấn đề chính đã hỏi đến cho nên nói là Dư.

Hỏi: Vì sao lại đưa ra cách hỏi - đáp như vậy?

Đáp: Bởi vì làm cho người nghi ngờ có được sự quyết định. Nghĩa là hoặc có người nghi rằng chỉ có tùy miên sẽ đoạn, bởi vì tâm do tùy miên ấy mà gọi là có tùy miên; tùy miên tương ưng thì không thể là sẽ đoạn, bởi vì tâm không do tùy miên ấy mà gọi là có tùy miên? Muốn làm cho mối nghi ngờ này có được quyết định, cho nên biểu hiện tâm nhiễm ô cũng do tùy miên ấy mà gọi là có tùy miên. Hoặc lại có người nghi rằng: Tùy miên tương ưng cũng sẽ có thể đoạn? Vì vậy nay lại biểu hiện tùy miên tương ưng không có nghĩa sẽ đoạn. Hoặc lại có người nghi rằng: Tâm đối với tùy miên mà gọi là có, vì chỉ dựa vào tánh tùy tăng? Vì vậy nay lại biểu hiện rõ ràng là dựa vào tánh đồng bạn, nghĩa là tâm không có nhiễm ô chỉ dựa vào tánh tùy tăng gọi là có tùy miên; nếu tâm nhiễm ô thì dựa vào cả hai tánh.

Hỏi: Có thể có tùy miên đoạn mà Tuệ không nhận thức rõ sở duyên của nó chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có lúc tùy miên đoạn mà Tuệ không nhận thức rõ sở duyên của nó, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sỡ hữu xứ, đoạn tùy miên duyên với Địa trên và tùy miên duyên vô lậu; hoặc là các Thánh giả vào lúc hiện quán Khổ - Tập đế của cõi Dục, đoạn tùy miên duyên với cõi khác, lúc hiện quán Diệt - Đạo đế, đoạn tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn, dùng Diệt trí

Đạo trí lìa tất cả tùy miên do tu mà đoạn.

Có lúc Tuệ nhận thức rõ sở duyên của nó mà tùy miên không đoạn, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sỡ hữu xứ, tùy miên của các phẩm trước - sau đã đoạn; lúc lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất cho đến lìa nhiễm của Vô sỡ hữu xứ, từ cõi Dục cho đến Thức vô biên xứ vốn có tùy miên duyên với Địa khác. Hoặc là các Thánh giả vào lúc hiện quán Khổ - Tập đế của cõi Sắc - Vô sắc, thì cõi Dục vốn có tùy miên duyên với cõi khác; lúc hiện quán Khổ đế, thì tùy miên duyên với cõi của mình do kiến Tập mà đoạn, tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn và tất cả tùy miên do tu mà đoạn; lúc hiện quán Tập đế, thì tùy miên duyên với cõi của mình do kiến Khổ mà đoạn, tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn và tất cả tùy miên do tu mà đoạn; lúc dùng Khổ trí - Tập trí và Thế tục tí lìa nhiễm do tu mà đoạn, thì tùy miên duyên hữu lậu do kiến mà đoạn và tùy miên các phẩm trước - sau do tu mà đoạn; lúc dùng Diệt trí - Đạo trí lìa nhiễm do tu mà đoạn, thì tùy miên duyên vô lậu, và tất cả tùy miên khác của hết thảy dị sinh - Thánh giả, lúc không đoạn phiền não mà nhận thức rõ cảnh sở duyên của phiền não.

Có lúc tùy miên đoạn mà Tuệ cũng nhận thức rõ sở duyên của nó, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sỡ hữu xứ, vốn có tùy miên của phẩm mình duyên với Địa của mình. Hoặc là lúc các Thánh giả hiện quán Khổ - Tập đế, thì tùy miên duyên với cõi của mình do kiến Khổ - Tập mà đoạn; lúc hiện quán Diệt - Đạo đế, thì tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn; lúc dùng Khổ trí - Tập trí và Thế tục trí lìa nhiễm do tu mà đoạn, thì tùy miên của phẩm mình - địa mình do tu mà đoạn.

Có lúc tùy miên không đoạn mà Tuệ cũng không nhận thức rõ sở duyên của nó, nghĩa là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Có thể có trong nên sát-năng, tùy miên đoạn mà Tuệ không nhận thức rõ sở duyên của nó chăng?

Đáp: Nên làm thành bôn câu phân biệt, nhưng mà có nhiều phần vị, nghĩa là phần vị Khổ - Tập pháp trí nhẫn và phần vị Diệt - Đạo pháp loại trí nhẫn đều có bốn câu phân biệt. Bốn câu phân biệt của phần vị Khổ pháp trí nhẫn: Câu thứ nhất, nghĩa là tùy miên duyên với cõi khác do kiến Khổ mà đoạn của cõi Dục; câu thứ hai, nghĩa là tùy miên duyên với cõi mình do kiến Tập mà đoạn của cõi Dục, tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt - Đạo mà đoạn, và tùy miên do tu mà đoạn thuộc cõi Dục; câu thứ ba, nghĩa là tùy miên duyên với cõi mình do kiến Khổ mà đoạn thuộc cõi Dục; câu thứ tư, nghĩa là trừ ra những tướng trước. Phần vị Tập pháp trí nhẫn tùy theo sự thích ứng của phần vị, có bốn câu phân biệt cũng như vậy.

Phần vị Diệt - Đạo pháp loại trí nhẫn, nếu tong phần vị dị sinh trước đã lìa nên phần nhiễm của cõi Dục, và đối với bảy Địa trên hoặc lìa nên phần - hoặc lìa toàn phần, thì có thể làm thành bốn câu phân biệt. Bốn câu phân biệt của phần vị Diệt pháp trí nhẫn: Câu thứ nhất, nghĩa là tùy miên duyên hữu lậu thuộc cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn trước đây chưa lìa; câu thứ hai, nghĩa là tùy miên duyên vô lậu thuộc cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn trước đây đã lìa; câu thứ ba, nghĩa là tùy miên duyên vô lậu thuộc cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn trước đây chưa lìa; câu thứ tư, nghĩa là tùy miên duyên hữu lậu thuộc cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn trước đây đã lìa, hoặc là trừ ra những tướng trước. Phần vị Diệt loại trí nhẫn và phần vị Đạo pháp loại trí nhẫn tùy theo sự th í ch ứng của phần vị, có bốn câu phân biệt cũng như vậy. Nếu lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, trong mỗi nên đạo vô gián đều có thể làm thành bốn câu phân biệt: Câu thứ nhất, nghĩa là tùy miên của phẩm mình duyên với Địa khác; câu thứ hai, nghĩa là tùy miên duyên với các phẩm trước-sau của Địa mình; câu thứ ba, nghĩa là tùy miên duyên với phẩm mình và Địa mình; câu thứ tư, nghĩa là tùy miên duyên với các phẩm trước-sau của Địa khác, hoặc là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Có thể có Đắc (đạt được) đối với đoạn phiền não mà không Xả (buông tỏ), xả mà không Đắc, cũng Đắc cũng Xả, không Đắc không xã chăng?

Đáp: Có. Đắc mà không Xả, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, hoặc là lúc các Thánh giả đoạn trừ phiền não, trừ ra lúc đạt được quả vị. Xã mà không Đắc, nghĩa là các dị sinh từ lúc lìa nhiễm lùi xuống Địa phía dưới mất đi rồi sinh đến Định thứ hai trở lên, từ hai cõi trên mất đi rồi sinh vào cõi Dục; hoặc là các Thánh giả trong phần vị Hướng lui sụt mà đoạn. Cũng Đắc cũng Xả, nghĩa là các dị sinh ở Địa trên mất đi rồi sinh đến định thứ nhất trở lên; hoặc là lúc các Thánh giả luyện căn đạt được quả và lui sụt quả. Không Đắc không Xả, nghĩa là trừ ra những tướng trước.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA