SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 38

LUẬN VỀ VÔ TÀM QUÝ (Phần 5)

Như trong kinh nói: “Có năm Cái”, là năm Cái thâu nhiếp các Cái, hay là các Cái thâu nhiếp năm cái? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Như trong kinh nói: “Có năm Cái:

Cái tham dục.

Cái sân hận.

Cái hôn trầm thụy miên.

Cái tùy miên ác tác.

Cái nghi”.

Có lẽ có người sinh nghi là Cái chỉ có năm loại, Vô minh không phải là cái chăng? Bởi vì muốn làm cho mối nghi này có được quyết định rõ ràng, mà hiển bày ngoài năm cái ra còn có cái thứ sáu riêng biệt, đó là cái vô minh. Vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Là năm Cái thâu nhiếp các Cái, hay là các Cái thâu nhiếp năm Cái?

Đáp: Các Cái thâu nhiếp năm cái, không có phải là năm cái thâu nhiếp các cái. Không thâu nhiếp những loại nào? Đó là Cái vô minh, bởi vì các Cái nhiều hơn cho nên có thể thâu nhiếp năm Cái, năm cái ít hơn cho nên không thâu nhiếp hết các Cái. Như đồ đựng to lớn có thể úp trên đồ đựng nhỏ bé, đồ đựng nhỏ bé không thể nào che hết đồ đựng to lớn. Tùy miên Vô minh tuy cũng là Cái, nhưng bởi vì nặng nề không nói là ở trong năm cái. Đức Thế Tôn thiết lập riêng biệt làm cái thứ sáu, nghĩa là thế lực của năm cái trước đều bằng nhau, chỉ riêng Vô minh là nặng nề cho nên nói tách biệt. Để chứng minh cho nghĩa này, lại dẫn lời trong kinh, như Đức Thế Tôn nói:

“Bởi vì cái Vô minh che phủ, bị kiết ái luôn luôn ràng buộc. Người ngu-người trí đều cảm được, có nhận thức về bản thân như vậy”.

Hỏi: Vô minh là Cái cũng là kiết ái là kiết cũng có Cái, vì sao trong này nói Vô minh chỉ là cái, nhưng mà không nói thì nên biết điều này là có cách nói khác. Lại nữa, bởi vì muốn hiển bày các loại văn- các loại giải thích, nếu dùng các loại văn, các loại giải thích thì nghĩa dễ dàng hiểu được dễ dàng có thể thọ trì, ngoài ra thì sẽ phức tạp lổn x ổn thêm. Lại nữa, bởi vì muốn hiển bày hai Môn, cho đến nói rộng ra. Như Vô minh nói là Cái, thì Ái cũng phải như vậy. Như Ái nói là kiết thì Vô minh cũng phải như vậy. Để hiển bày hai Môn, cho đến nói rộng ra, vì vậy Vô minh chỉ nói là Cái, Ái chỉ gọi là kiết. Lại nữa, Vô minh nhiều nghĩa về Cái mà ít nghĩa về kiết cho nên chỉ nói là Cái; Ái nhiều nghĩa về kiết mà ít nghĩa về Cái, cho nên chỉ nói là kiết. Lại nữa, Vô minh thì nghĩa về Cái là nặng mà nghĩa về kiết là nhẹ cho nên chỉ nói là Cái; Ái thì nghĩa về kiết là nặng mà nghĩa về Cái là nhẹ, cho nên chỉ nói về kiết, lại nữa, nghĩa về che phủ là nghĩa của Cái, trong các phiền não lại không có phiền não thứ hai có thể che phủ Tuệ nhãn của hữu tình như Vô minh, cho nên nói là Cái. Nghĩa về ràng buộc là nghĩa của kiết, trong các phiền não lại không có phiền não thứ hai ràng buộc hữu tình ở lâu dài ở trong sinh tử nhưng tham Ái, cho nên nói là kiết. Các loài hữu tình bị Cái vô minh làm cho mù lòa, bị kiết Ái làm cho vướng chặt, không thể nào rời bỏ sinh tử để hướng về Niết-bàn được. Ví như có người gặp phải hai tên giặc thù, nên tên trói chặt tay chân người ấy, nên tên lấy vải bịt mắt người ấy, người này bị trói chặt mà mắt lại không thấy gì cả, không thể nào chạy trốn đến nơi yên ổn được. Hữu tình cũng như vậy, bị Vô minh che phủ, bị tham ái trói chặt, không thể nào rời bỏ sinh tử để hướng đến Niết-bàn được. Trong này cần phải nói thí dụ về hai tên giặc thù. Xưa có hai tên giặc, nên gọi là Y-lợi, nên gọi là Xả-sa, luôn luôn cùng nhau giao du đi lại thân thiết. Nếu gặp người có của cải thì nên tên trói chặt chân tay, nên tên bôi đất vào mắt người ta, lấy hết của cải mà đi. Người ấy bị trói chặt, mắt l ại không trông thấy gì nữa, thế là ở nơi đó chịu khốn khổ đến chết. Hữu tình cũng như vậy, bị Vô minh-ham ái làm cho che mờ vướng chặt và đắm chìm trong sinh tử.

Vì vậy Tôn giả Diệu Âm nói: “Các loài hữu tình bị vô minh làm cho mù lòa bị tham ái làm cho vướng chặt ở mãi trong sinh tử mà tăng trưởng phát ác”. Vì vậy, vô minh chỉ nói là Cái, Ái chỉ gọi là kiết, nghĩa ấy đã thiết lập chính xác. Nhưng mà thế lực hoạt dụng của Cái Vô minh

@@@nặng nề hơn hẳn, nên mình nó mạnh hơn năm Cái trước, cho nên Đức Phật không nói ở trong năm Cái, bởi vì thế lực của năm cái đều bằng nhau.

Các Cái thì đó là sự che phủ chăng?

Đáp: Trước đây dựa vào nghĩa lý trong kinh chỉ ở ngoài năm Cái thiết lập riêng biệt Vô minh làm Cái thứ sáu, nay cần phải dựa vào nghĩa lý đối chỉ mà nói tất cả phiền não không có loại nào không phải là Cái, bởi vì nghĩa về che phủ ngăn cách là nghĩa của Cái tất cả phiền não đều có thể che phủ ngăn cách Thánh Đạo và căn Thiện gia hạnh của thánh đạo, cho nên đều gọi là Cái, bởi vì nhân duyên này mà tiếp tục soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các Cái thì đó là sự che phủ chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, trong này cái là dựa vào tánh tướng mà nói đến năm loại như tham dục… hoặc là quá khứ, hoặc là vị lai, hoặc là hiện tại, không có loại nào không phải là tánh tướng của Cái đã được thiết lập trong năm loại, cho nên đều gọi là cái. Trong này, sự che phủ (phú) là dựa vào tác dụng mà nói, tất cả phiền não ở thời gian hiện tại có tác dụng của sự che phủ nên gọi là phú, quá khứ và vị lai không có tác dụng của sự che phủ cho nên không gọi là phú. Bởi vì hai loại này cùng có rộng-hẹp, cho nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có lúc là Cái mà không phải là phú, đó là năm Cái thuộc quá khứ-vị lai, loại này có tánh tướng của Cái cho nên gọi là Cái, nhưng mà không có tác dụng của sự che phủ cho nên không gọi là phú, bởi vì quá khứ thì tác dụng đã dừng lại, mà vị lai thì chưa có tác dụng.

Hỏi: Cái của quá khứ che phủ sự tương tục của quá khứ, Cái của vị lai che phủ sự tương tục của vị lai, Cái của hiện tại che phủ sự tương tục của hiện tại, vì sao nay lại nói quá khứ-vị lai là Cái chứ không phải là phú?

Đáp: Nếu dựa vào tự tánh của các pháp mà nói thì phú gồm cả ba đời, bởi vì tự tánh của các pháp nối thông của ba đời. Nếu dựa vào Bổ-đặc-già-la mà nói thì phú chỉ thuộc về hiện tại bởi vì Bổ-đặc-già-la chỉ có hiện tại, nghĩa là chỉ đối với pháp Uẩn-Giới-Xứ của hiện tại mà thiết lập Bổ-đặc-già-la chứ không phải là đối với quá khứ vị lai, bởi vì điều ấy thuộc về pháp số chứ không ph ả i là hữu tình. Nay chỉ dựa vào Bổ-đặc-già-la kia để kiến lập về nghĩa của phú, cho nên chỉ có ở hiện tại. Vả lại, trước đây đã nói phú dựa vào tác dụng mà thiết lập cho nên không cần phải chất vấn làm gì.

Có lúc là phú mà không phải là Cái đó là trừ ra năm cái, còn lại các phiền não hiện rõ trước mắt. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là tất cả phiền não của cõi Sắc-Vô sắc, kiến-mạng-vô minh và năm cái của cõi dục vốn không thâu nhiếp các Triền (ràng buộc) hiện rõ trước mắt, đó gọi là phú chứ không phải là Cái.

Hỏi: Chỉ sao chỉ nói phiền não hiện tại là phú chứ không phải là thời gian khác?

Đáp: Nếu nói đến hiện tại thì nên biết rằng cũng nói đến quá khứ và vị lai, bởi vì tánh tướng giống nhau, nhưng mà đời hiện tại có tác dụng của phú hiển bày, cho nên chỉ nói đến hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại che phủ ngăn cách Thánh đạo và căn thiện gia hạnh của thánh đạo đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai vì thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại phát khỏi các nghiệp đối với sự tương tục của mình, quá khứ vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại Thủ quả và Dự quả đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phi ề n não hiện tại có thể là nhân đồng loại-nhân biến hành-nhân dị thục và tiếp nhận quả đẳng lưu-quả dị thục đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại có thể làm nhiễm ô-hiện tại có thể chỉ trích khiến cho chìm vào bùn lầy-rơi vào chỗ phi lý đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại gây ra điều nhiệt não-gây ra sự tổn hại đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại làm ngu tự tánh và làm ngu sở duyên đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não tự tại ngu muội về pháp ba đời và pháp lìa thế gian đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại làm chướng ngại đến hành tướng sở duyên-sở y khiến cho không giải thoát được, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến hiện tại. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên chỉ nói phiền não hiện tại gọi là Phú.

Có lúc là Cái mà cũng là Phú, đó là năm Cái thuận theo nên Cái hiện rõ trước mắt. Nghĩa là lúc Cái tham dục hiện rõ trước mắt, thì phần vị tỉnh ngủ có ba Cái hiện rõ trước mắt, đó là ba Cái trước và thụy miên. Như Cái tham dục, Cái sân hận-ác tác-nghi cũng như vậy.

Nếu lúc Cái hôn trầm hiện rõ trước mắt, thì phần vị tỉnh ngủ chắc chắn có hai Cái hiện rõ trước mắt, đó là hai Cái trước và thụy miên. Như Cái hôn trầm, Cái tùy miên cũng như vậy.

Nếu lúc Cái thụy miên hiện rõ trước mắt, thì nhất định có ba cái hiện rõ trước mắt, đó là thụy miên-hôn trầm và tùy miên. Như vậy, lúc năm Cái h iệ n rõ trước mắt, cũng gọi là Cái bởi vì có tánh tướng của Cái, cũng gọi là Phú bởi vì có tác dụng của sự che phủ.

Có lúc không phải là Cái cũng không phải là Phú, đó là trừ ra những tướng trước.

Những tên gọi trong này dùng âm Tướng mà nói. Nếu pháp đã thuyết lập tên gọi đã phù hợp với cách nói thì làm thành ba câu trước; chưa thuyết lập tên gọi chưa phù hợp với cách nói thì làm thành câu thứ tư, cho nên nói là trừ ra những tướng trước. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trong Hành uẩn làm thành bốn câu phân biệt: Năm Cái thuộc quá khứ và vị lai thuộc câu thứ nhất; trừ ra năm cái, còn lại các phiền não hiện tại là câu thứ hai; năm Cái của hiện tại là câu thứ ba; còn lại Hành uẩn tương ưng và bất tương ưng, cùng với bốn uẩn toàn phần và ba vô vi là câu thứ tư.

Các tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Dục, thì tất cả các loại ấy đều là bất thiện chăng? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây hiển bày vô minh cũng là tánh của Cái, nhưng chưa hiển bày về bất thiện, nay cần hiển bày về điều đó. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp tất cả phiền não đều là bất thiện. Như phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói như vậy: Tất cả phiền não không do tuệ phương tiện khéo léo thâu nhiếp giữ gìn đều là bất thiện. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày các phiền não có loại là bất thiện, có loại là vô ký.

Hỏi: Tất cả phiền não không do tuệ phương tiện khéo léo thâu nhiếp giữ gìn mà thuận theo đều là bất thiện, làm sao cũng nói là có loại thuộc về vô ký vậy?

Đáp: Bởi vì cảm quả không yêu thích cho nên gọi là bất thiện, chứ không phải là không do tuệ phương tiện khéo léo thâu nhiếp giữ gìn. Nếu không như vậy thì vô phú vô ký, phải có loại bất thiện, trong tánh của nó cũng có lúc không phương tiện khéo léo.

Hoặc lại có người chấp của cõi Dục đều là bất thiện, tất cả phiền não của cõi Sắc-Vô sắc đều là vô ký. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày Thân kiến-Biên kiến của cõi Dục và vô mong tương ưng với nó cũng là vô ký. Bởi vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các tùy miên vô minh hệ thuộc cõi Dục, thì tất cả các loại ấy đều là bất thiện chăng?

Đáp: Các tùy miên Vô minh bất thiện đều thuộc về cõi Dục. Có tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Dục mà không phải là bất thiện, đó là Hữu thân kiến-Biên chấp kiến hệ thuộc cõi Dục tương ưng với vô minh.

Hỏi: Vì sao thân kiến-biên kiến của cõi Dục và các pháp câu hữu tương ưng với nó không phải là bất thiện?

Đáp: Nếu hệ của pháp là không có Tàm-không có Quý, hoặc tương ưng với nó, hoặc cùng có với nó, hoặc do nó mà sinh ra thì đều là bất thiện; các pháp như Thân kiến… cùng với nó trái ngược nhau, cho nên không phải là bất thiện. Phần còn lại giải thích rộng hơn như phẩm Bất Thiện trong chương Kiết Uẩn ở sau.

Các tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc, thì tất cả các loại ấy đều là vô ký chăng? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây hiển bày về Vô minh có loại là tánh bất thiện, nhưng chưa hiển bày cũng là vô ký, nay cần phải hiển bày về điều đó, cho nên tiếp tục soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc, thì tất cả các loại ấy đều là vô ký chăng?

Đáp: Các tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc đều là vô ký. Có tùy miên Vô minh là vô ký nhưng không phải là hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc đó là Hữu thân kiến-Biên chấp kiến, hệ thuộc cõi dục tương ưng với Vô minh.

Hỏi: Vì sao phiền não hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc, và các pháp câu hữu tương ưng với nó không phải là bất thiện?

Đáp: Nếu Thể của pháp là không có Tàm-không có Quý, hoặc tương ưng với nó, hoặc cùng với nó, hoặc do nó mà sinh ra thì đều là bất thiện; các pháp như phiền não hệ thuộc hai cõi trên, cùng với nó trái ngược nhau cho nên không phải là bất thiện. Phần còn lại giải thích rộng hơn như phẩm Bất Thiện trong chương Kiết Uẩn ở sau.

Các tùy miên Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn thì các loại ấy đều là biến hành chăng? Cho đến nói rông ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây nói Vô minh là bất thiện hoặc là vô ký, mà chưa nói nó là biến hành hay không phải là biến hành, nay cần phải nói đến điều đó, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các tùy miên Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn, thì các loại ấy đều là biến hành chăng?

Đáp: Các tùy miên Vô minh là biến hành đều do kiến Khổ-Tập mà đoạn. Có tùy miên Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn nhưng không phải là kiến hành, đó là tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ- Tập mà đoạn tương ưng với Vô minh, tất là tùy miên tham-sân-mạng tương ưng với Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn.

Hỏi: Các tùy miên Vô minh do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, thì các loại ấy đều chẳng phải là biến hành chăng?

Đáp: Các tùy miên Vô minh do kiến Diết-Đạo mà đoạn đều chẳng phải là biến hành. Có tùy miên Vô minh chẳng phải là biến hành nhưng không phải là do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, đó là tùy miên chẳng phải là biến hành tương ưng với Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn, tức là tùy miên tham-sân-mạng tương ưng với vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn. Trong này, nghĩa về biến hành và chẳng phải là biến hành, nơi khác đã nói nhiều cho nên không biểu hiện rõ ràng.

Thế nào là tùy miên Vô minh bất cộng? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: trước đây nói Vô minh cũng là tánh của Cái, là bất thiện hoặc là vô ký, là biến hành và chẳng phải là biến hành, mà chưa nói vô minh là bất cộng hay chẳng phải là bất cộng, nay cần phải nói đến điều đó. Lại nữa, trước đây nói phiền não tương ưng với Vô minh, nhưng chưa nói phiền não không tương ưng với Vô minh, nay cần phải nói đến điều đó cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tùy miên Vô minh bất cộng?

Đáp: Các Vô minh đối với khổ không hiểu rõ, đối với Tập-Diệt- Đạo không hiểu rõ. Trong này, không hiểu rõ là hiển bày về nghĩa không muốn chấp nhận, nghĩa là bởi vì Vô minh mê mờ che phủ tâm tư, không mong muốn-không chấp nhận đối với bốn Thánh đế, cho nên gọi là không hiểu rõ, chứ không phải chỉ là không sáng suốt. Như người nghèo hèn đã ăn thức ăn dở vào trong bụng, tuy gặp được thức ăn ngon mà vẫn không muốn ăn; dị sinh cũng như vậy, Vô minh che phủ tâm tư, tuy nghe bốn Thánh đế mà cũng không mong muốn và cũng không chấp nhận.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không gọi là tà kiến?

Đáp: Không có hành tướng chuyển đổi thì nói là tà kiến, ở đây chỉ là không mong muốn chứ không phải là không có hành tướng, cho nên không phải là tà kiến. Lại nữa, hủy bán vật thật có thì gọi là tà kiến, ở đây chỉ là không chấp nhận, cho nên không phải là tà kiến.

Hỏi: Trong này đã nói không hiểu rõ, thì đó là hiển bày về tự tánh là hiển bày về hành tướng, hay là hiển bày về sở duyên?

Đáp: Có người nói như vậy: Đây là hiển bày về tự tánh của Vô minh.

Hỏi: Như vậy hành tướng của Vô minh thế nào?

Đáp: Không biết gì-tối tăm mờ mịt và ngu si thì đây là hành tướng của Vô minh.

Hỏi: Như vậy sở duyên của Vô minh thế nào?

Đáp: Tức là bốn Thánh đế. Có sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của Vô minh, nghĩa là Vô minh này chỉ chuyển đổi hành tướng không hiểu rõ đối với bốn Thánh đế.

Hỏi: Nếu như vậy thì Phẩm Loại Túc đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là tùy tăng của tùy miên Vô minh bất cộng? Đó là không biết gì-tối tăm mờ mịt và ngu si”.

Đáp: Cần phải biết rằng luận ấy là có cách nói khác, luận ấy nói hành tướng của Vô minh là không cùng tận, nghĩa là Vô minh này lại có hành tướng không hiểu rõ. Có người nói: Không hiểu rõ tức là không biết gì-tối tăm mờ mịt và ngu si, cho nên không có lỗi trái ngược nhau.

Hỏi: Như vậy tự tánh của Vô minh thế nào.

Đáp: Tự thể và tự tướng chính là tự tánh của Vô minh như nói: Tự tánh của các pháp chính là tự tướng của các pháp, tánh đồng loại là cộng tướng.

Hỏi: Như vậy sở duyên của Vô minh thế nào?

Đáp: Tức là bốn Thánh đế. Lại có người nói: Đây là hiển bày về sở duyên của Vô minh, nghĩa là đối với khổ không hiểu rõ thì nói là duyên với khổ đế, đối với Tập-Diệt-Đạo không hiểu rõ thì nói là duyên với Tập-Diệt-Đạo đế. Tự tánh và hành tướng đều nói như trước.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Như vậy Vô minh đối với bốn Thánh đế, luôn luôn là ngu si chậm chạp, luôn luôn là tối tăm mê muội, luôn luôn không hiểu rõ ràng, luôn luôn không quyết đoán chọn lựa, lấy đó làm tự tánh của nó.

Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói:

Hỏi: Như vậy Vô minh vì sao gọi là bất cộng, bất cộng nghĩa là gì?

Đáp: Như vậy Vô minh do tự lực mà dấy khởi, chứ không phải tương ưng với tùy miên khác mà dấy khởi, cho nên gọi là bất cộng; không phải là như tham… tương ưng với Vô minh và tha lực mà dấy khởi. Có người nói như vậy: Như vậy Vô minh không phải là lẫn tạp với tùy miên khác mà dấy khởi, cho nên gọi là bất cộng. Có sư khác nói: Như vậy Vô minh và tùy miên khác không cùng chung ý thích, cho nên gọi là bất cộng. Hoặc có người nói: Như vậy Vô minh và tùy miên khác do tạo tác khác nhau, cho nên gọi là bất cộng. Lại có người nói: Như vậy Vô minh mê mờ bốn Thánh đế, không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, cho nên gọi là bất cộng. Hoặc lại có người nói: Vô minh không tương ưng với tùy miên, chỉ là do dị sinh mà dấy khởi, cho nên gọi là bất cộng. Có người khác lại nói: Như vậy Vô minh đối với phiền não dấy khởi gọi là đứng đầu và cao nhất, cho nên gọi là bất cộng.

Hỏi: Vô minh bất cộng là chỉ do kiến mà đoạn, hay là gồm cả năm bộ? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu chỉ do kiến mà đoạn thì luận thức thân nói phải không hiểu thế nào? Như nói: “Vô minh bất cộng tương ưng với tâm, Vô minh ấy là do tu mà đoạn”. Nếu gồm cả năm bộ, thì văn của bản luận này vì sao không nói mà chỉ nói là đối với khổ không hiểu rõ, đối với Tập-Diệt-Đạo không hiểu rõ vậy?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Như vậy Vô minh chỉ do kiến mà đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thức thân nói phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Văn của luận ấy nên nói như vậy: Vô minh tương ưng với tâm mà không tương ưng với tùy miên, vô minh ấy là do tu mà đoạn. Không nên nói là Vô minh bất cộng tương ưng với tâm, vô minh ấy là do tu mà đoạn.

Hỏi: Nói rằng Vô minh bất cộng tương ưng với tâm, và nói Vô minh tương ưng với tâm và không tương ưng với tùy miên, nghĩa có gì khác nhau?

Đáp: Vô minh do tu mà đoạn có lẽ có tùy miên không tương ưng, mà không gọi là bất cộng. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhờ tha lực mà dấy khởi, nghĩa là nếu Vô minh do tự lực mà dấy khởi, chứ không phải là tương ưng với tùy miên khác mà dấy khởi thì gọi là bất cộng; Vô minh do tu mà đoạn tuy có lúc không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, nhưng không phải là do tự lực mà dấy khởi, là do tự lực của phẫn hận… mà dấy khởi, cho nên không gọi là bất cộng. Có người nói như vậy: Vô minh bất cộng đều có ở năm bộ.

Hỏi: Nếu như vậy thì văn của bản luận này vì sao không nói?

Đáp: Trong luận này chỉ nói đến Vô minh bất luận do kiến Đạo mà đoạn, bởi vì Vô minh này mê mờ bốn Thánh đế, không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi; do tu mà đoạn thì tuy không phải là tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, nhưng không mê mờ đối với Đế, cho nên không nói đến. Lại nữa, trong luận này chỉ nói là chỉ có dị sinh dấy khởi Vô minh bất động; do tu mà đoạn thì Thánh giả cũng dấy khởi, cho nên không nói đến. Lại nữa, trong này chỉ nói Vô minh bất cộng duyên với tất cả hữu lậu-vô lậu-hữu vi và vô vi; do tu mà đoạn chỉ duyên với hữu lậu-hữu vi, c ho nên không nói đến. Lại nữa, trong này chỉ nói Vô minh bất cộng do tự lực mà dấy khởi; do tu mà đoạn nhờ vào tha lực mới dấy khởi, cho nên không nói đến.

Hỏi: Vô minh bất cộng do tu mà đoạn này có trong tăng nào?

Đáp: Nếu là cõi Dục thì mười tiểu phiền não địa pháp (mười tâm sở) đều có thể có trong tâm; tĩnh lự thứ nhất thì dua nịnh-lừa dối-kiêu mạn đều có thể có trong tâm; tĩnh lự thứ hai trở lên các địa trên, thì chỉ có thể có trong tâm tương ưng với kiêu mạng.

Hỏi: Vô minh bất cộng đã nói trong này hiện khởi ở phần vị nào?

Đáp: Nếu các dị sinh do lực thắng giải mà phát khởi chánh kiến, hoặc khởi lên tà kiến, lúc tâm mệt mỏi thì nhiều lần dấy khởi không liên tục; Vô minh bất cộng mê mờ đối với bốn thánh đế, nghĩa là duyên với hành tướng của bốn đế mà không mong muốn-không chấp nhận và không hiểu rõ.

Hỏi: Trong tất cả các tâm đều có Bát-nhã, vì sao nay lại nói vô minh bất cộng không hiểu rõ đối với đế?

Đáp: Tuệ bị Vô minh làm cho mờ khuất, cho nên không sáng suốt- không thanh tịnh, đối với bốn Thánh đế cũng không có thể hiểu rõ. Lại nữa, trong này chỉ nói Vô minh bất cộng không hiểu rõ đối với đế, chứ không nói đến Bát-nhã, cho nên không cần phải vặn.

Hỏi: Có thể tùy miên không tương ưng với tùy miên chăng?

Đáp: Có, tức là Vô minh bất cộng và tùy miên Vô minh cùng dấy khởi như phẫn… do tu mà đoạn đã nói trước đây.

Hỏi: Có thể có tùy miên mà không gọi là có tùy miên chăng?

Đáp: Có, tức là Vô minh bất cộng và tùy miên vô minh cùng dấy khởi như phẫn… do tu mà đoạn duyên với tùy miên ấy đã đoạn hết, trước đây đã nói.

Hỏi: Có thể có tùy miên không tùy tăng đối với các tùy miên chăng?

Đáp: Có, tức là trước đây đã nói vô minh bất cộng duyên với vô lậu.

Hỏi: Có thể có tùy miên chẳng phải là do các tùy miên mà là tùy tăng chăng?

Đáp: Có, đó là các tủy miên đã lìa bỏ hệ thuộc.

Hỏi: Như có tùy miên không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, có thể có tùy miên không tương ưng với Triền để dấy khởi chăng?

Đáp: Không có, bởi vì các tùy miên đều cùng dấy khởi với hôn trầm và tùy miên.

Hỏi: Như có tùy miên không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, có thể cũng có Triền mà không tương ưng với Triền để dấy khởi chăng?

Đáp: Không có, bởi vì các tâm nhi ễ m ô đều cùng dấy khởi với hôn trầm và tùy miên.

Hỏi: Như có tùy miên không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, có thể cũng có Triền không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi chăng?

Đáp: Không có, bởi vì các Triền cần phải tương ưng với thụy miên Vô minh mà dấy khởi.

Hỏi: Thế nào là Tùy miên-Triền bất cọng?

Đáp: Không có Tùy miên-Triền bất cọng.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là Vô minh và Tùy miên đều gồm cả sáu thức-năm bộ và ba cõi, bát thiên và vô ký đều có mặt khắp tất cả các tâm nhiễm ô. Hoặc có người sinh nghi như Vô minh và bất cộng, thì Tùy miên cũng như vậy. Muốn làm cho mối nghi này được quyết định rõ ràng, để hiển bày Tùy miên và Triền không có bất cọng.

Hỏi: Hôn trầm-Tùy miên đều cùng có với tất cả các tâm nhi ễ m ô, vì sao trong này chỉ nói Tùy miên chứ không phải là Hôn trầm?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, cũng cần phải nói đến Hôn trầm mà không nói thì nên biết có cách nói khác. Lại nữa, Hôn trầm và Tùy miên luôn luôn tương ưng với nhau, cho nên trong này nói nên loại thì đã nói đến loại còn lại. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền tùy thuận với phóng dật gây ra nhiều sai lầm với tính chất kiên cố và mạnh liệt, Hôn trầm thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến Tùy miên.

Dựa vào kinh này chỉ thiết lập Tùy miên ở trong môn năm kiết thuận phần Thượng, luận phẩm Loại Túc chỉ nói Tùy miên ở trong mười phiền não Đại địa pháp, trong luận thi Thiết chỉ nói Tùy miên ở trong năm pháp: “Lúc dị sinh lấy khỏi thụy miên dục tham thì chắc chắn khởi lên năm pháp…

Tùy miên dục tham.

Tùy miên dục tham tăng trưởng sinh.

Tùy miên vô minh.

Tùy miên vô minh tăng trưởng sinh.

Tùy miên”.

Những nơi như vậy đều bởi vì Tùy miên có nhiều sai lầm, cho nên chỉ nói đến nó chứ không phải là loại khác, trong này cũng như vậy. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền liên tục hoạt động mạnh liệt gây rối loạn cho bốn chi-năm chi Tĩnh lự, cho nên chỉ nói đến nó; Hôn trầm ngu độn tùy thuận với Đẳng trì tựa như Định mà chuyển biến, Hôn trầm hiện rõ trước mắt thì nhanh chóng tiến vào Định, sai lầm nhẹ hơn cho nên trong này không nói về nó. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền làm hủy hoại phẩm thiện khiến cho không có thể chuyên chú vào cảnh Định, Hôn trầm thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến Tùy miên. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền gây ra rối loạn cho phẩm tâm, đối với các pháp thiện không muốn chịu khó tu tập, giả sử có muốn chịu khó tu tập thì nhanh chống trở lại buôn rơi bỏ dỡ; Hôn trầm thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến Tùy miên. Lại nữa, bởi vì hôn trầm ấy chuyển biến tựa như Vô minh, ở trước đã nói nhiều; tùy miên Vô minh thì đã nói về nó, cho nên không nói đến nữa. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền mạnh liệt và kiên cố gây ra nhiều sai lầm; hoặc có người nói là Tùy miên giống như tùy miên cũng có bất cọng, cho nên ch ỉ nói đến Tùy miên thì không có bất cộng.

CHƯƠNG I : TẠP UẨN

Phẩm Thứ Sáu : LUẬN VỀ TƯỚNG LUẬN VỀ TƯỚNG (Phần 1)

Sắc pháp sinh-lão-trú-vô thường nên nói là sắc hay là phi sắc? Như vậy các chương giải thích về nghĩa từng chương đã lãnh hội rồi, tiếp đến cần phải giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói : “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: pháp có hai loại, nên là hữu vi, hai là vô vi, pháp hữu vi khởi lên tiếng cũng có thể biết rõ, tận là trú - dị cũng có thể biết rõ. Pháp vô vi không có khởi lên mà có thể biết rõ, không có tận - trú - dị mà có thể biết rõ”.

Các Sư đối với nghĩa lý của kinh này, không biết đúng như thật mà khởi lên các loại chấp. Nghĩa là hoặc có người chấp: Các tướng hữu vi không phải là thể thật có. Như phái thí dụ, họ đưa ra cách nói này: Các tướng hữu vi là do Hành uẩn bất tương ưng thâu nhiếp, mà Hành uẩn bất tương ưng thì thể không có thật, cho nên các tướng hữu vi không phải là thể thật có. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tự thể thật có của tướng hữu vi. Hoặc lại có người chấp: Các tướng hữu vi đều là vô

Như luận giả phái phân biệt, họ đưa ra cách nói này : Nếu thể của tướng hữu vi là tánh hữu vi yếu kém, thì sẽ không có thể là sinh pháp- trú pháp-dị pháp và diệt pháp; bởi vì thể của tướng hữu vi là đánh vô vi mạnh mẽ, cho nên sẽ có thể là sinh pháp cho đến diệt pháp. Hoặc lại có người chấp: Ba tướng trước là hữu vi, tướng diệt là vô vi. Như Pháp Mật Bộ, họ đưa ra cách nói này: Nếu thể của tướng vô thường là tánh hữu vi yếu kém, thì không có thể là diệt pháp, bởi vì là tánh vô vi mạnh cho nên sẽ có thể là diệt pháp. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tướng hữu vi đều là hữu vi. Hoặc lại có người chấp: Tướng và tướng phụ thuộc của nó (sở tướng), tất cả đều tương tự. Như Sa-môn tương tự - tương tục, họ đưa ra cách nói này: Thể của sắc pháp sinh-trú-lão-vô thường vẫn là sắc, cho đến thể của thức pháp sinh-lão-trú-vô thường vẫn là thức. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tướng hữu vi chỉ do Hành uẩn bất tương ưng thâu nhiếp. Hoặc lại có người chấp: Năm uẩn như sắc, lúc ra khỏi thai thì gọi là sinh, lúc nối tiếp nhau thì gọi là trú, lúc suy sụp biến đổi thì gọi là Dị, lúc mạng sống chấm dứt thì gọi là Diệt. Như các Sư thuộc phái Kinh Bộ đã chấp. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển này năm uẩn chỉ là tướng của chúng đồng phần chứ không phải là tướng hữu vi, mà tướng hữu vi là các pháp hữu vi trong mỗi nên sát-na đều có đủ bốn tướng.

Lại nữa, vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng, như trong chưng Định Uẩn nói: “Pháp quá khứ đạt được hoặc là quá khứ

hoặc là vị lai - hoặc là hiện tại, pháp vị lai - hiện tại đạt được cũng như vậy. “Hoặc có người sinh nghi : như đạt được và pháp có loại cùng thời gian, có loại khác thời gian; tướng và tướng phụ thuộc của nó cũng phải như vậy. Vì làm cho mối nghi kia được quyết định rõ ràng, để hiển bày tướng và pháp không có thời gian khác nhau. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì đạt được những gì đạt được (sở đắc) không cùng chung nên quả, không nhất định cùng hiện hành, không phải là nhân câu hữu, hoặc là thời gian khác nhau; tướng và tướng phụ thuộc của nó thì cùng chung nên quả, quyết định cùng hiện hành, là nhân câu hữu cho nên chắc chắn cùng nên thời gian.

Vì ngăn chặn các loại tông chỉ kỳ lạ đã nói ở trước, và để loại bỏ nghi ngờ cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Sắc pháp sinh - trú - lão - vô thường nên nói là sắc hay là phi sắc?

Đáp: Nên nói là phi sắc. Trong này, sắc pháp nghĩa là mười sắc xứ và phần ít của pháp xứ. Tướng hữu vi kia chỉ là phi sắc, chỉ riêng pháp xứ thâu nhiếp, đây chính là chủng loại sai khác của năng tướng và sở tướng.

Hỏi: Phi sắc pháp sinh - trú - lão - vô thường nên nói là phi sắc hay là sắc?

Đáp: Nên nói là phi sắc. Trong này, phi sắc pháp nghĩa là ý xứ và phần ít của pháp xứ. Tướng hữu vi kia như trước đã nói, đây chính là chủng loại giống nhau của sở tướng và năng tướng.

Hỏi: Pháp hữu kiến sinh-trú-lão-vô thường nên nói là hữu kiến hay là vô kiến?

Đáp : Nên nói là vô kiến. Trong này, pháp hữu kiến nghĩa là sắc. Tướng hữu vi kia chỉ là vô kiến, chỉ riêng pháp xứ thâu nhiếp. Đây chính là chủng loại sai khác của năng tướng và sở tướng.

Hỏi: Pháp vô kiến sinh-trú-lão-vô thường nên nói là vô kiến hay là hữu kiến?

Đáp: Nên nói là vô kiến. Trong này, pháp vô kiến nghĩa là mười nên xứ, trừ ra sắc xứ. Tướng hữu vi kia như trước đã nói, đây chính là chủng loại giống nhau của sở tướng và năng tướng.

Hỏi: Pháp hữu đối sinh-trú-lão-vô thường nên nói là hữu đối hay là vô đối?

Đáp: Nên nói là vô đối. Trong này, pháp hữu đối nghĩa là mười sắc xứ. Tướng hữu vi kia chỉ là vô đối, chỉ riêng pháp xứ thâu nhiếp. Đây chính là chủng loại sai khác của năng tướng và sở tướng.

Hỏi: Pháp vô đối sinh-trú-lão-vô thường nên nói là vô đối hay là hữu đối?

Đáp: Nên nói là vô đối. Trong này, pháp vô đối nghĩa là ý xứ và pháp xứ. Tướng hữu vi kia như trước đã nói. Đây chính là chủng loại giống nhau của sở tướng và năng tướng.

Hỏi: Pháp hữu lậu sinh-trú-lão-vô thường nên nói là hữu lậu hay là vô lậu?

Đáp: Nên nói là hữu lậu. Trong này, pháp hữu lậu nghĩa là mười sắc xứ và phần ít của hai xứ. Tướng hữu vi kia chỉ là hữu lậu, chỉ riêng pháp xứ thâu nhiếp. Từ đây về sau các môn năng tướng và sở tướng đều là chủng loại giống nhau.

Hỏi: Pháp vô lậu sinh-trú-lão-vô thường nên nói là vô lậu hay là hữu lậu?

Đáp: Nên nói là vô lậu. Trong này, pháp vô lậu nghĩa là ý xứ và phần ít của pháp xứ. Tướng hữu vi kia chỉ là vô lậu, chỉ riêng pháp xứ thâu nhiếp.

Hỏi: Pháp hữu vi sinh-trú-lão-vô thường nên nói là hữu vi hay là vô vi?

Đáp: Nên nói là hữu vi. Trong này, pháp hữu vi nghĩa là mười nên xứ và phần ít của pháp xứ. Tướng hữu vi kia chỉ là hữu vi, chỉ riêng pháp xứ thâu nhiếp.

Hỏi: Pháp vô vi sinh-trú-lão-vô thường nên nói là vô vi hay là hữu vi?

Đáp: Nên nói là vô vi. Bởi vì pháp không có sinh-trú-lão-vô thường. Trong này, pháp vô vi nghĩa là phần ít của pháp xứ, là vô vi cho nên không có tướng hữu vi.

Trên đây đã nói về năm loại hai môn của năng tướng-sở tướng có giống nhau và có khác nhau, sau này nói đến năm loại ba môn của năng tướng-sở tướng, tất cả đều giống nhau. Như thuận theo nên biết thâu nhiếp xứ nhiều ít, và tùy theo sự thích hợp để ngăn chặn những cái chấp sai khác trước đây. Nghĩa là nói về năng tướng-sở tướng cùng chung thời gian, tức là ngăn chặn bốn tướng có thời gian sai khác của phái Kinh Bộ; nói những tướng như sắc… do những phi sắc thâu nhiếp; tức là ngăn chặn Sa-môn phái tương tự. Tương tục, nói những tướng như sắc… vẫn do sắc… thâu nhiếp; nói những tướng như sinh… đều là hữu vi, tức là ngăn chặn luận giả phái Phân Biệt và pháp Mật Bộ nói những tướng như sinh… là pháp vô vi; mười môn phân biệt về các tướng như sinh…, tất cả đều ngăn chặn phái Thí Dụ nói thể của các tướng như sinh… không phải là thật có, pháp không phải là thật có như cái bình-cái áo… thì không cần phải phân biệt nhiều như vậy.

Thế nào là lão? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đã dựa vào đạo lý Thánh Hiền để hiển bày các tướng hữu vi, nay cần phải dựa vào đạo lý thế tục để hiển bày về tướng hữu vi; trước đã dựa vào ngôn thuyết của Thánh Hiền để hiển bày về tướng hữu vi, nay cần phải dựa vào ngôn thuyết của thế tục để hiển bày về tướng hữu vi; trước đã dựa vào thắng nghĩa đế để hiển bày về tướng hữu vi, nay cần phải dựa vào thế tục đế để hiển bày tướng hữu vi. Lại nữa, trước đã hiển bày về tướng hữu vi vi tế, nay cần phải hiển bày về tướng hữu vi thô thiển, trước đã hiển bày về tướng hữu vi do giác tuệ thấy hiện rõ, nay cần phải hiển bày về tướng hữu vi do sắc căn thấy hiện rõ; trước đã hiển bày về tướng hữu vi trong sát-na, nay cần phải hiển bày về tướng hữu vi trong tương tục; trước đã hiển bày về tướng hữu vi liên tục ràng buộc, nay cần phải hiển bày về phần vị của tướng hữu vi, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Vì sao trong này không hỏi về Sinh?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, cũng cần phải hỏi mà không hỏi đến thì nên biết trong này là có cách nói khác. Lại nữa, nếu làm cho các pháp tổn giảm và tán hoại thì trong này nói đến điều ấy, Sinh làm cho các pháp tăng trưởng hưng thịnh, vì vậy không nói đến. Lại nữa, nếu làm cho các pháp suy thoái và ly tán thì trong này nói đến điều ấy, Sinh làm cho các pháp tăng mạnh và hòa hợp, vì vậy không nói đến.

Hỏi: Thế nào là lão?

Đáp: Tướng của các hành hướng về rời bỏ-chín muồi và biến đổi, đó gọi là lão. Trong kinh nói : “Tóc chưa dần-tóc bạc đi, da chùng lại-da nhăn nheo, sắc lực suy tổn, thân cong-lưng gù, hơi thở hổn hển gấp gáp, hình hài ốm yếu tàn tạ, bước đi chậm chạp yếu ớt, nhờ vào gậy chống để đi lại, thân thể nổi nhiều chấm đen, giống như bức tranh nhiều màu, các căn mê muội chín muồi, từng bộ phận cơ thể biến đổi hư hoại, toàn thân run rẩy, rên rỉ mỗi khi chuyển động, các hành suy sụp hư hao, đó gọi là lão.”

Trong A-tỳ-đạt-ma hoặc nói là Uẩn chín muồi, hoặc như tướng của lão đã nói trong này. Các hành hướng về, là hướng đến cửa của cái chết. Các hành rời bỏ, là rời bỏ tuổi trẻ mạnh khỏe. Các hành chín muồi, là các căn mê muội chín muồi. Các hành biến đổi, là thân lực suy sụp biến đổi.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Các hành tổn hoại cho nên gọi là Lão, như những chiếc áo cũ. Các hành cũ kỹ hư hoại cho nên gọi là Lão, như những chiếc xe hỏng. Các hành suy yếu cho nên gọi là Lão, như những căn nhà mục nát. Các hành suy sụp tàn tạ cho nên gọi là Lão, như những đóa hoa khô héo. Các hành kéo dài chậm chạp cho nên gọi là Lão, như các loại nhạc khí. “Đại đức nói rằng: “Đã sinh ra các hành giảm sút nhiều dẫn đến suy sụp, cho nên gọi là Lão.”

Hỏi: Thế nào là tử?

Đáp: Các loại hữu tình kia từ chúng đồng phần các loại hữu tình kia di chuyển-hư hoại mất đi, rời bỏ hơi ấm của thọ mạng, mạng căn diệt mất, vất bỏ các Uẩn, thân chôn vùi, đó gọi là tử. Trong kinh nói về tử cùng với tướng này giống nhau, câu văn tuy nhiều mà nghĩa không có gì khác biệt, bởi vì cùng hiển bày về cái chết.

Hỏi: Thế nào là vô thường ?

Đáp: Các hành rời rạc hư hoại-tan vỡ-mất đi-sụt lui, đó gọi là vô thường. Trong này, câu văn tuy có nhiều loại mà nghĩa cũng không có gì khác biệt, bởi vì đều cùng hiển bày rõ ràng về nghĩa vô thường.

Hỏi: Thế nào là vô thường làm rời rạc hư hoại các hành?

Đáp: Không giống như tung vãi hủy hoại những vật như lúa-đậu…, nhưng làm cho các hành không có tác dụng nữa, cho nên gọi là rời rạc hư hoại. Nghĩa là việc làm của nên sát-na đã làm xong, đến sát-na thứ hai không còn có thể làm được nữa.

Hỏi: Tử và Vô thường có gì sai biệt?

Đáp: Những cái chết là vô thường. Có lúc vô thường nhưng không phải là tử, đó là trừ ra tử, còn lại các hành diệt đi.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Thế gian cho rằng việc vô thường và tử không có gì khác nhau, cần phải hiển bày về sự sai biệt ấy cho nên soạn ra phần luận này. Nghĩa là chết chỉ có bên trong, chỉ có trí hữu tình, chỉ có căn tâm; vô thường bao gồm cả trong-ngoài, trí hữu tình-vô tình, có căn-không có căn, có tâm-không có tâm. Đó gọi là sai biệt giữa tử và vô thường.

Hỏi: Thế nào là tử cũng là vô thường? Thế nào là vô thường mà không phải là tử?

Đáp: Mạng căn diệt cuối cùng thì gọi là tử cũng là vô thường, mạng căn diệt ở thời gian khác thì gọi là vô thường chứ không phải là tử. Lại nữa, các uẩn diệt cuối cùng thì gọi là tử cũng là vô thường, các uẩn diệt ở thời gian khác thì gọi là vô thường chứ không phải là tử. Lại nữa, các uẩn diệt bên trong thì gọi là tử cũng là vô thường, các uẩn diệt bên ngoài thì gọi là vô thường chứ không phải là tử. Như trong-ngoài, trí hữu tình-trí vô tình, có căn-không có căn, có tâm-không có tâm, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Lực của nghiệp mạnh hay là lực của vô thường mạnh hơn? Đáp: Nghiệp lực mạnh hơn chứ không phải là lực của vô thường.

Trong này thánh đạo dùng âm Nghiệp mà nói. Vô thường thì nghĩa là tướng diệt. Đức Phật đối với thánh đạo, hoặc nói là Thọ, hoặc nói là Tưởng, hoặc nói là Tư hoặc nói là Ý, hoặc nói là ngọn đèn, hoặc nói là Tín-Tinh tiến-Niệm-Định-Tuệ, hoặc nói là thuyền-bè-núi-đá-nước- hoa, hoặc nói là Từ-Bi-Hỷ-Xả. Như vậy, mỗi nên loại giải thích riêng biệt như trong kinh. Trong này, thánh đạo nói tên gọi là nghiệp, cho nên lực của nghiệp mạnh chứ không phải là lực của vô thường.

Có người đưa ra cách nói này: Lực của vô thường mạnh chứ không phải là lực của nghiệp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghiệp này cũng vô thường. Như người có thể giết nên ngàn người đối địch thì người này gọi là hơn hẳn nên ngàn người đối địch. Nghĩa này cũng như vậy, cho nên lực của vô thường mạnh chứ không phải là lực của nghiệp. Ở trong nghĩa này lực của nghiệp mạnh chứ không phải là lực của vô thường. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghiệp có thể diệt mất các hành của ba đời, vô thường chỉ diệt mất các hành của hiện tại. Nghĩa là lực của thánh đạo diệt mất các hành của ba đời, đoạn trừ các hành ấy, đạt được trạch diệt; vô thường chỉ có thể diệt mất các hành của hiện tại, làm cho nó không còn có tác dụng. Lại nữa, lực của nghiệp thánh đạo có thể diệt mất các hành có thể sinh và không thể sinh, làm cho đạt được trạch diệt; vô thường chỉ có thể diệt mất các hành của hiện tại, làm cho nó không còn có tác dụng. Lại nữa, lực của nghiệp thánh đạo có thể diệt mất các hành có thể sinh và không thể sinh, làm cho đạt được trạch diệt; cũng khiến cho các hành ở đời vị lai hoàn toàn không sinh mà đạt được phi trạch diệt; vô thường chỉ có thể diệt mất các hành có thể sinh chứ không phải là các hành không có thể sinh, cho nên lực của nghiệp mạnh hơn. Có người đưa ra cách nói này: Trong này, nghiệp thì có năng lực dẫn đến nghiệp chúng đồng phần của năm nẻo, vô thường thì nghĩa là tướng diệt, cho nên lực của nghiệp mạnh chứ không phải là lực của vô thường. Có người nói: Lực của vô thường mạnh chứ không phải là lực của nghiệp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghiệp này cũng vô thường. Ở trong nghĩa này lực của nghiệp mạnh chứ không phải là lực của vô thường. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì sự hòa hợp thì khó mà biệt ly rất dễ. Như làm ra đồ dùng thì khó nhưng hủy hoại đồ dùng thì rất dễ. Nghĩa này cũng như vậy, cho nên lực của nghiệp mạnh hơn.

Lại có người nói: Trong này, lực của nghiệp có nghĩa là tất cả các loại nghiệp của thân-ngữ và ý, lực của vô thường thì nghĩa là tướng của vô thường, cho nên lực của nghiệp mạnh chứ không phải là lực của vô thường. Có người nói: Lực của vô thường mạnh chứ không phải là lực của nghiệp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghiệp này cũng vô thường. Ở trong nghĩa này thì lực của nghiệp mạnh chứ không phải là lực của vô thường. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì lực của nghiệp có năng lực cảm đến tất cả các quả của pháp, vô thường chỉ có thể diệt mất pháp sinh khởi.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 39

LUẬN VỀ TƯỚNG (Phần 2)

Như Đức Thế Tôn nói: Có tướng hữu vi của ba loại hữu vi, pháp hữu vi khởi lên cũng có thể biết rõ, tận và trú-dị cũng có thể biết rõ.

Trong nên sát-na thế nào là khởi?

Đáp: Sinh.

Thế nào là tận?

Đáp: Vô thường. Thế nào là trú-dị?

Đáp: Lão.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì cần phải phân biệt về ngh ĩ a trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói có tướng hữu vi của ba loại hữu vi, cho đến nói rộng ra. Tuy nói ra như vậy mà không biểu hiện rõ ràng thế nào là khởi-tận, thế nào là trú-dị?

Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh không nói thì nay cần phải nói đến. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Ba tướng hữu vi không phải là trong nên sát-na. Như phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói này: Nếu trong nên sát-na có ba tướng hữu vi, thì phải cùng nên pháp-cùng nên lúc cũng sinh-cũng lão-cũng diệt, nhưng mà không có lý này cho nên trái ngược lẫn nhau, cần phải nói là các pháp bắt đầu khởi thì gọi là sinh, sau tận thì gọi là diệt, khoảng giữa chín muồi thì gọi là lão. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà hiển bày trong nên sát-na có đầy đủ ba tướng.

Hỏi: Nếu như vậy thì phải là cùng nên pháp-cùng nên lúc cũng sinh-cũng lão-cũng diệt chăng?

Đáp: Lúc tác dụng khác nhau, cho nên không trái ngược nhau.

Nghĩa là lúc pháp sinh thì sinh có tác dụng, lúc pháp diệt thì lão-diệt mới có tác dụng. Thể tuy cùng nên lúc mà dụng thì có trước-sau, nên pháp sinh-diệt có tác dụng trọn vẹn thì gọi là nên sát-na. Do nhân duyên như vậy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Tự tánh của các hành có chuyển biến hay không ? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có chuyển biến thì sao nói là các pháp không rời bỏ tự tánh? Nếu không có chuyển biến thì tại sao trong này nói là có trú-dị?

Đáp : Nên nói là tự tánh của các hành không có chuyển biến. Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong này nói là có trú-dị?

Đáp: Trong này nói đến trú dị là tên gọi khác của lão, chứ không phải là nói đến chuyển biến. Như sinh gọi là khởi, vô thường gọi là tận, lão gọi là trú-dị, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, có nhân duyên cho nên nói là không có chuyển biến, có nhân duyên cho nên nói là có chuyển biến. Có nhân duyên cho nên nói là không có chuyển biến, nghĩa là tất cả các pháp đều trú trong tự thể, tự ngã-tự vật-tự tánh-tự tướng không có gì chuyển biến. Có nhân duyên cho nên nói là có chuyển biến, nghĩa là pháp hữu vi lúc có được thế mạnh thì sinh ra, lúc không còn thế mạnh thì diệt đi; lúc có được sức mạnh thì sinh ra, lúc không còn sức mạnh thì diệt đi; lúc có được Sĩ dụng thì sinh ra, lúc không còn Sĩ dụng thì diệt đi; lúc có được Tăng thượng thì sinh ra, lúc không còn Tăng thượng thì diệt đi; lúc có được công năng thì sinh ra, lúc không còn công năng thì diệt đi; lúc phát triển thì sinh ra, lúc khô héo thì diệt đi; lúc tăng tiến thì sinh ra, lúc suy thoái thì diệt đi; lúc hưng thịnh thì sinh ra, lúc sa sút thì diệt đi; lúc mạnh mẽ nhanh nhạy thì sinh ra, lúc chậm chạp nặng nề thì diệt đi; lúc tốt tươi thì sinh ra, lúc khô tàn thì diệt đi; lúc hòa hợp thì sinh ra, lúc ly tán thì diệt đi; cho nên có chuyển biến.

Lại nữa, chuyển biến có hai loại:

Tự thể chuyển biến.

Tác dụng chuyển biến.

Nếu dựa vào tự thể chuyển biến mà nói; thì nên nói các hành không có chuyển biến, bởi vì tự thể của nó không có thay đổi. Nếu dựa vào tác dụng chuyển biến mà nói, thì nên nói các hành cũng có chuyển biến, nghĩa là pháp vị lai chưa có tác dụng, nếu đến hiện tại thì sẽ có tác dụng, nếu tiến vào quá khứ thì tác dụng đã chấm dứt, cho nên có chuyển biến.

Lại nữa, chuyển biến có hai loại:

Tự thể chuyển biến.

Công năng chuyển biến.

Nếu dựa vào tự thể chuyển biến mà nói, thì nên nói các hành không có chuyển biến, bởi vì tự thể của nó không có thay đổi. Nếu dựa vào công năng chuyển biến mà nói, thì nên nói các hành cũng có chuyển biến, nghĩa là đời vị lai có công năng như sinh…, đời hiện tại có công năng như diệt…, đời quá khứ có công năng mang lại quả, cho nên có chuyển biến.

Lại nữa, chuyển biến có hai loại:

Vật chuyển biến.

Đời chuyển biến.

Nếu dựa vào vật chuyển biến mà nói, thì nên nói các hành không có chuyển biến, bởi vì vật luôn luôn không có sự thay đổi. Nếu dựa vào đời chuyển biến mà nói, thì nên nói các hành cũng có chuyển biến, nghĩa là đời vị lai-hiện tại-quá khứ thay đổi, đã có chuyển biến thì nói có tướng khác nhau cũng không có lỗi trái với lí.

Hỏi: Các tướng hữu vi đối với pháp hữu vi, là chính tự tướng hay là cọng tướng? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như là tự tướng thì tại sao nên pháp mà có bốn tướng? Nếu như là cọng tướng thì tại sao tất cả các pháp hữu vi đều có bốn tướng khác nhau?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Đây là tự tướng. Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao nên pháp mà có bốn tướng?

Đáp: Nên pháp có bốn tướng cũng không có sai lầm. Như nên sắc pháp có nhiều loại tướng, đó là như bệnh tật-như ung nhọt-như mũi tên, cho đến nói rộng ra là nên trăm bốn mươi tướng. Nhưng tự tướng này không giống như tướng cứng-ướt-nóng-động của bốn Đại chủng, chỉ bởi vì mỗi nên pháp đều có sinh-trú-dị-diệt khác nhau, cho nên gọi là tự tướng.

Lại nữa, tự tướng có hai loại :

Tự tướng của chủ.

Tự tướng của khách.

Tướng hữu vi này là tự tướng thuộc khách của pháp hữu vi chứ không phải là tự tướng của chủ, cho nên nên pháp có bốn tướng cũng không có sai lầm.

Lại nữa, tự tướng có hai loại:

Tự tướng của tánh vốn có.

Tự tướng kết hợp với tướng khác.

Tướng hữu vi này là tự tướng kết hợp với tướng khác của pháp hữu vi chứ không phải là tự tướng của tánh vốn có, cho nên nên pháp có bốn tướng cũng không có gì sai. Có Sư khác nói: Đây là cọng tướng.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao tất cả các pháp hữu vi đều có bốn tướng khác nhau?

Đáp: Bởi vì tương tự cho nên gọi là cọng tướng. Như trên nên pháp có bốn tướng như sinh…, pháp khác cũng như vậy chứ không giống như nên sợi tơ xuyên vào nhiều đóa hoa, cho nên gọi là cọng tướng.

Lại có người nói: Đây không phải là tự tướng cũng không phải là cọng tướng, bởi vì danh và nghĩa về sinh-trú-dị-diệt của pháp hữu vi thì giống nhau mà thể khác nhau. Nhưng các tướng như sinh… này là pháp tiêu biểu, nếu có dấu hiệu này thì biết là hữu vi; như tướng Đại sĩ đối với Đại sĩ ấy, không gọi là tự tướng cũng chẳng gọi là cọng tướng mà chỉ là dấu hiệu tiêu biểu, nếu có dấu hiệu này thì biết là Đại sĩ. Các tướng như sinh… cũng như vậy.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Đây là cọng tướng. Nhưng cọng tướng có hai loại :

Cọng tướng tự thể, đó là mỗi nên pháp hữu vi thì tự thể đều có bốn nghĩa như sinh…,

Cọng tướng của hòa hợp, đó là mỗi nên pháp hữu vi đều hòa hợp với bốn tướng như sinh…, bốn tướng này chỉ là cọng tướng của sự hòa hợp.

Hỏi: Tướng sinh lại có tướng sinh khác hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thì tướng này còn có tướng khác, tướng này còn có tướng khác như vậy lần lượt chuyển tiếp phải trở thành vô cùng tận? Nếu không có thì cái gì sinh ra tướng sinh này mà tướng khác tiếp tục sinh ra?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này : Tướng sinh còn có tướng sinh.

Hỏi: Nếu như vậy thì tướng sinh phải trở thành vô cùng tận hay sao?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chấp nhận điều này là không

cùng tận cũng không có gì sai, bởi vì ba đời bao la rộng lớn lẽ nào không có nơi an trú hay sao? Bởi vì nhân duyên này mà sinh tử khó đoạn trừ-khó phá bỏ-khó vượt qua, những khổ đau sinh trưởng làm cho nối liền nhau không cùng tận, lại cùng trong nên sát-na cho nên không có lỗi vì không cùng tận. Có Sư khác nói: Lúc các hành sinh ra thì ba pháp cùng dấy khởi :

Pháp.

Sinh.

Sinh sinh.

Trong này, sinh có năng lực sinh ra hai pháp, đó là pháp và sinh sinh; sinh sinh chỉ sinh ra nên pháp, đó là sinh. Do đạo lý này cho nên không có lỗi vì không cùng tận.

Hỏi: Vì sao sinh có năng lực sinh ra hai pháp, mà sinh sinh chỉ có sinh ra sinh?

Đáp: Bởi vì pháp tánh vốn như vậy, cho nên không cần phải chất vấn làm gì. Như những người nữ, có người sinh ra hai con, có người sinh chỉ nên con, lẽ nào phải lấy làm thắc mắc hay sao?

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Lúc các hành sinh ra thì có chín pháp cùng dấy khởi:

Pháp.

Sinh.

Sinh sinh.

Trú.

Trú trú.

Dị.

Dị dị.

Diệt.

Diệt diệt.

Trong này, sinh có năng lực sinh ra tám pháp, đó là pháp và bốn tùy tướng của ba tướng; sinh sinh chỉ sinh ra nên pháp, đó là sinh. Do đạo lý này cho nên không có lỗi vì không cùng tận.

Hỏi: Vì sao sinh có năng lực sinh ra tám pháp, mà sinh sinh chỉ sinh ra sinh?

Đáp: Bởi vì pháp tánh vốn như vậy, cho nên không cần phải chất vấn làm gì. Như các loài gà-chó…, có con sinh ra tám con, có con sinh chỉ nên con, lẽ nào phải lấy làm thắc mắc hay sao? Như sinh và sinh sinh; trú và trú trú, dị và dị dị, diệt và diệt diệt, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Lúc các hành dấy khởi, trừ ra tự tánh của nó, các pháp hữu vi khác đều có tác dụng, có năng lực sinh ra pháp này, vì sao chỉ nói là sinh có năng lực sinh ra pháp này?

Đáp: Lúc các hành dấy khởi thì sinh chính thức có năng lực sinh ra, pháp khác chỉ là hỗ trợ cho nên chỉ nói sinh có năng lực sinh ra pháp này. Như lúc người nữ sinh con, tuy có những người nữ khác nhưng chỉ là hỗ trợ cho người mẹ đang sinh, vì vậy người mẹ đang sinh mới gọi là người sinh đẻ.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Cần phải có sinh cho nên pháp này được sinh ra, vì vậy chỉ nói là sinh có năng lực sinh ra pháp này. “Nghĩa này có khác, bởi vì cũng cần đến duyên khác thì pháp này mới sinh ra. Lại đưa ra cách nói này: “Nếu không có sinh thì pháp này không sinh ra, cho nên chỉ nói là sinh có năng lực sinh ra pháp này. “Nghĩa này cũng có khác, bởi vì nếu không có duyên khác thì pháp sẽ không sinh ra. Đại đức nói rằng: “Bởi vì tướng sinh thù thắng, cho nên nói sinh có năng lực sinh ra. Nghĩa là lúc pháp dấy khởi tuy có duyên khác mà sinh là thù thắng nhất; như lúc ca múa-viết chữ-vẽ tranh-nhuộm áo… tuy có duyên khác, nhưng chỉ nói đến người thực hiện là hơn hẳn. “Như chỉ nói đến sinh có năng lực sinh ra pháp này cho nên gọi là tướng sinh, tướng trú-dị-diệt nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Các pháp hữu vi có tướng trú hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như có thì trong tướng hữu vi tại sao không nói đến? Như Đức Thế Tôn nói có tướng hữu vi của ba loại hữu vi, chứ không nói là có bốn? Vả lại, trong kinh nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Sắc pháp sinh-trú-lão-vô thường nên nói là sắc hay là phi sắc? Cho đến nói rộng ra… “Trong luận phẩm loại Túc nói phải thông hiểu thế nào? Như nói : “Thế nào là sinh? Đó là các hành dấy khởi. Thế nào là trú? Đó là các hành sinh rồi không hủy hoại. Thế nào là lão? Đó là cách hành chín muồi. Thế nào là vô thường? Đó là các hành sinh đã hủy hoại.”

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Pháp hữu vi có tướng trú.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong tướng hữu vi tại sao không nói đến?

Đáp: Trong kinh nên nói có tướng hữu vi của bốn loại hữu vi, nhưng không nói đến thì nên biết rằng điều ấy là có cách nói khác. Lại nữa, các pháp hữu vi thật có tướng trú, tựa như vô vi cho nên Đức Phật không nói ở trong tướng hữu vi. Lại nữa, nếu như pháp có thể làm cho hành tổn giảm, thì Đức Thế Tôn nói ở trong tướng hữu vi; bởi vì tướng trú có thể làm cho các hành tăng thêm, vì vậy không nói ở trong tướng hữu vi.

Hỏi: Sinh cũng có thể làm cho các hành tăng thêm, tại sao nói ở trong tướng hữu vi?

Đáp: Sinh có năng lực làm cho các hành tổn giảm nhất chứ không phải là lão-vô thường. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu sinh không dẫn dắt khiến cho tiến vào hiện tại, thì lão do đâu mà suy sụp, vô thường lẽ nào diệt đi? Bởi vì sinh dẫn dắt các hành tiến làm cho tiến vào hiện tại, cho nên lão có thể suy sụp, vô thường có thể diệt đi, vì vậy sinh có năng lực làm cho các hành tổn giảm nhất. Ví như có người ẩn kín trong rừng rậm, có ba kẻ oán địch muốn tìm cách để gây tổn hại, nên kẻ lôi người ấy ra từ trong rừng rậm, nên kẻ làm tổn hại sức lực người ấy, nên kẻ đoạn mất tính mạng của người ấy. Nếu nên kẻ không từ trong rừng rậm kéo người ấy ra, thì hai kẻ còn lại đâu làm cho tổn hại được? Ba tướng đối với hành nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, nếu như pháp có thể làm cho các hành hòa hợp và làm cho rời rã hư hoại, thì Đức Thế Tôn nói ở trong tướng hữu vi; tướng sinh có thể làm cho các hành hòa hợp, dị-diệt có thể làm cho các hành rời rã hư hoại, tướng trú thì không như vậy, cho nên không nói ở trong tướng hữu vi.

Lại nữa, nếu như pháp có thể làm cho các hành trải qua đời kiếp, thì Đức Thế Tôn nói ở trong tướng hữu vi; tướng sinh làm cho các hành từ đời vị lai tiến vào đời hiện tại, dị-diệt làm cho các hành từ đời hiện tại tiến vào đời quá khứ, tướng trú thì không như vậy, cho nên không nói ở trong tướng hữu vi.

Lại nữa, nên tách biệt về hữu vi gọi là tướng hữu vi, tướng trú rơi vào trong bộ vô vi, cho nên Đức Phật không nói đến tên gọi của tướng hữu vi.

Có người nói kinh ấy cũng nói đến tướng trú. Như kinh ấy nói: “Tận và trú-dị cũng có thể biết rõ.” Trú tức là tướng trú.

Hỏi: Vì sao chỉ nói có tướng hữu vi của ba loại hữu vi?

Đáp: Bởi vì trú-dị hợp lại thành nên cho nên chỉ nói là ba; Đức Thế Tôn muốn khiến cho chúng sinh chán ngán pháp hữu vi mà vui cầu tịch diệt, cho nên ở kinh ấy kết hợp trú-dị để nói. Như nêu rõ Thất Lợi cùng với Hắc Nhĩ, khiến cho các hữu tình đều xả bỏ trú-dị.

Hỏi: Trong kinh đã nói lại thông hiểu thế nào ? Như nói : “Này Tỳ kheo! Các hành không dừng lại.”

Đáp: Bởi vì không dừng lại lâu cho nên nói là không dừng lại, chứ không phải là nói hoàn toàn không có tướng trú trong sát-na. Tôn giả Thế Hữu đưa ra lời giải thích như vậy: “Trong kinh chỉ ngăn chặn về trú trong sát-na sau mà nói là không dừng lại, chứ không phải là nói các hành không dừng lại trong sát-na. Nếu hoàn toàn không dừng lại, thì Đức Thế Tôn không cần phải kiến lập-thi thiết về đời kiếp và sát- na.” Lại đưa ra cách giải thích này: “Tướng trú trong sát-na vi tế khó biết-khó có thể thi thiết, cho nên nói là không dừng lại. Nghĩa là lượng sát-na chính là sự nhận biết của Đức Phật chứ không phải là cảnh giới của các hàng Thanh văn-Độc giác. Như nhờ vào thần thông chỉ trong khoảng thời gian co duỗi cánh tay, Đức Phật từ nơi này ẩn đi đến cõi Sắc cứu cánh, ở giữa khoảng cách ấy không phải là nối tiếp nhau, có thể có nghĩa từ nơi này hướng đến nơi kia, cũng không phải là nên pháp di chuyển đến nơi kia; nhưng không có nghĩa từ nơi này vượt qua đến nơi kia, cho nên quyết định sinh-diệt nối tiếp nhau từng sát-na nên. Từ nơi này đến nơi kia, ở giữa khoảng cách ấy các sát-na vô cùng vi tế, chỉ có Đức Phật mới có năng lực biết được, vì vậy cho nên nói các hành không dừng lại. Đại đức giải thích rằng: “Các hành sinh rồi, tuy trú trong thời gian ngắn mà lão-vô thường nhanh chóng làm cho tổn giảm, cho nên nói là không dừng lại.” Có người đưa ra cách nói này: Pháp hữu vi không có tướng trú.

Hỏi: Trước đây đã nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Sắc pháp sinh trú-lão-vô-thường, cho đến nói rộng ra…”

Đáp: “Trước đây nên nói là sắc pháp sinh-lão-vô thường, cho đến nói rộng ra. Không cần phải nói đến trú mà nói đến trú, thì nên biết trú này là tên gọi khác của lão. Như sinh gọi là khởi, vô thường gọi là tận, lão gọi là trú nên biết cũng như vậy, cho nên trong ba tướng thì lão gọi là trú-dị.

Hỏi: Trong luận phẩm Loại Túc nói lại thông hiểu như thế nào?

Như nói: “Thế nào là trú? Đó là các hành sinh rồi không hủy hoại.” Đáp: Luận ấy đã nói, tôi không có năng lực thông hiểu.

Lời bình: Đã không có năng lực thông hiểu thì cần phải tin là có trú, do sức mạnh của tướng trú mà các hành sinh rồi có thể chọn lấy quả của chính mình, có thể chọn lấy sở duyên; do sức mạnh của dị-diệt mà sau nên sát-na không còn có tác dụng. Nếu không có tướng trú thì các hành sẽ không có nhân quả nối tiếp nhau, tâm-tâm sở pháp sẽ không có sở duyên, cho nên chắc chắn là có trú.

Hỏi: Nói đến tướng dị, vì là hoại diệt cho nên gọi là tướng dị, hay vì chuyển biến cho nên gọi là tướng dị? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu vì hoại diệt cho nên gọi là tướng dị, hay vì chuyển biến cho nên gọi là dị tướng? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu vì hoại diệt cho nên gọi là tướng dị, thì phải giống như tông chỉ về chuyển biến của ngoại đạo?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Không phải là vì hoại diệt mà vì chuyển biến mà gọi là tướng dị, nhưng mà làm cho các hành có tác dụng tổn hoại, tác dụng cũ nát, tác dụng gầy yếu, tác dụng suy tàn, tác dụng chậm chạp kéo dài, cho nên gọi là tướng dị. Có người đưa ra cách nói này: Làm chuyển biến cho nên gọi là tướng dị.

Hỏi: Nếu như vậy thì phải giống như nghĩa chuyển biến trong tông chỉ đã lập của ngoại đạo?

Đáp: Đó là cái chấp về các hành nối tiếp nhau mà chuyển thì phần vị trước không diệt, chuyển biến làm cho thành phần vị sau, như củi trở thành tro, sữa trở thành sữa đặc… Nay nói lúc các hành nối tiếp nhau chuyển đổi thì trước diệt-sau sinh mà có chuyển biến. Nghĩa là pháp hữu vi lúc sinh thì thế lực tràn đầy, lúc diệt thì thế lực suy sụp; lúc sinh thì năng lực mạnh mẽ, lúc diệt thì năng lực yếu kém; lúc sinh thì gọi là mới, lúc diệt thì gọi là cũ; lúc sinh thì tươi tốt, lúc diệt thì khô héo; lúc sinh thì hòa hợp, lúc diệt thì ly tán; lúc sinh thì phát triển, lúc diệt thì sa sút; lúc sinh thì mạnh mẽ nhanh nhạy, lúc diệt thì chậm chạp nặng nề; lúc sinh có được tác dụng, lúc diệt thì không còn tác dụng; lúc sinh thì được tăng thượng, lúc diệt thì không còn tăng thượng; lúc sinh thì có được công năng, lúc diệt thì không còn công năng; lúc sinh thì tràn đầy, lúc diệt thì khô cạn ; lúc sinh thì tăng tiến, lúc diệt thì sụt giảm; lúc sinh thì có được S ử dụng, lúc diệt thì không còn S ử dụng; lúc sinh thì chưa chín muồi, lúc diệt thì đã chín muồi. Vì vậy gọi là chuyển biến chứ không giống như ngoại đạo.

Hỏi: Các tướng hữu vi và pháp của tướng phụ thuộc, là giống nhau hay là khác nhau? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu giống nhau thì tại sao là bốn chứ không phải là nên, nên không phải là bốn? Nhưng chọn lấy cùng nên lúc thì cần phải đưa ra bốn cách giải thích. Nếu khác nhau thì tại sao không lấy tướng khác để làm tướng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Tướng và tướng phụ thuộc giống nhau.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao bốn không làm thành nên, nên không làm thành bốn, và chọn lấy cùng nên lúc thì cần phải đưa ra bốn cách giải thích?

Đáp: Tướng tuy có bốn mà thể chỉ là nên, bởi vì có nhiều tướng ở nên tự thể; đối với nên sở duyên đưa ra bốn cách giải thích, lý cũng không có gì trái ngược, bởi vì như đối với nên vật khởi lên nhiều hành tướng như vô thường… Có Sư khác nói: Tướng và tướng phụ thuộc khác nhau.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không lấy tướng khác để làm tướng?

Đáp: Không có sai lầm như vậy, bởi vì năng tướng và sở tướng từ vô thỉ đến nay luôn luôn hòa hợp, không tách rời nhau, thường tùy theo nhau, trú lẫn lộn với nhau.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Tướng và tướng phụ thuộc khác nhau, nhưng các năng tướng dựa vào sở tướng mà dấy khởi, như khói dựa vào lửa, vì vậy không lấy tướng khác để làm tướng.”

Lại nữa, năng tướng đã là tai họa lỗi lầm của sở tướng, tuy không tách rời nhau mà tướng không giống nhau; như bệnh hoạn đã là tai họa lỗi lầm của con người, tuy không tách rời nhau mà tướng đều khác nhau. Nếu tướng của bệnh hoạn và con người không khác nhau, thì bệnh ấy nếu chữa lành thì con người cũng sẽ không có.

Đại đức nói rằng: “Đức Phật nói Sinh… là tướng hữu vi, cho nên biết hệ thuộc với nhau mà tướng không giống nhau, như nhà cửa… hệ thuộc vào con người mà tướng có khác nhau.”

Hỏi: Nếu tất cả sát-na đều có tướng lão thì tại sao đầu không mọc tóc bạc trong tất cả mọi lúc?

Đáp: Vấn nạn này phi lý, bởi vì tướng lão và tóc bạc không gắn liền với nhau, tóc bạc là sắc hữu kiến-hữu đối, tướng lão là phi sắc vô kiến-vô đối, hai thể đã khác nhau thì làm sao chất vấn rằng có tướng lão thì lập tức có tóc bạc? Lại nữa, lão và trẻ trung khỏe mạnh hoặc có trái ngược nhau, hoặc không trái ngược nhau. Nếu trái ngược nhau thì đầu mọc tóc bạc, không trái ngược nhau thì không mọc tóc bạc. Lại nữa, nếu nhiều Đại chủng tăng thêm và ít Đại chủng suy giảm thì không mọc tóc bạc, nếu nhiều Đại chủng suy giảm mà ít Đại chủng tăng thêm thì đầu mọc tóc bạc. Lại nữa, khí thế mạnh mẽ thì không mọc tóc bạc, khí thế suy yếu thì đầu mọc tóc bạc. Lại nữa, tóc bạc không do tướng lão mà mọc ra, chỉ là lúc chúng đồng phần sắp phải mất hết thì có tướng đáng chán ngán của dị thục này phát khởi ; như lúc rượu-dầu… sắp phải cạn hết thì pháp vốn như vậy từ trong cặn bã dơ bẩn phát sinh.

Hỏi: Cõi nào-nẻo nào-nơi nào có tóc bạc?

Đáp: Ở cõi Dục có chứ không phải là ở cõi Sắc-Vô sắc; nẻo địa ngục không có ; người ở ba châu có tóc bạc, trừ ra châu Bắc-câu-lô, bởi vì châu đó không có tướng đáng chán ngán như vậy, nhờ vào nghiệp thuần tịnh mà sinh đến châu ấy; bởi vì nghiệp uế tạp cho nên tóc bạc mọc lên.

Hỏi: Như vậy thì tóc bạc có ở những loại người nào?

Đáp: Dị sinh và Thánh giả đều có tóc bạc. Trong các Thánh giả thì từ quả Dự lưu cho đến Độc giác đều có tóc bạc, chỉ ngoại trừ Đức Thế Tôn, bởi vì Phật không có những tướng đáng chán ngán này, bởi vì tóc bạc đều là uế tạp. Chư Phật đều không có những nỗi khổ như tóc thưa-tóc bạc-da xếp-da nhăn-âm thanh bị phá hoại-bộ phận cơ thể bị rời rạc, cũng không có tâm rối loạn dần dần rời bỏ các căn, lúc nhập Niết- bàn thì các căn nhanh chóng hoại diệt.

Hỏi: Đức Phật do nghiệp gì mà cảm được quả này?

Đáp: Trước kia, lúc làm vị Bồ-tát trải qua ba vô số kiếp tu tập các loại khổ hạnh khó thực hành mà phát khởi nghiệp thiện, những sát-na sau chuyển đổi tăng lên càng thêm mạnh mẽ, tín và tuệ kiên cố dũng mãnh đối với những công hạnh đã làm, không hề có sự ngừng nghỉ cạn kiệt. Nhờ vào nghiệp thiện này làm nhân tương tự, nay nhận được quả thù thắng tương tự như vậy, cho nên không có những sự việc như tóc bạc-mặt nhăn…

Hỏi: Nếu tất cả sát-na đều có tướng vô thường, thì tại sao không phải trong tất cả mọi lúc đều có tướng thi hài hiện rõ ra?

Đáp: Nếu có thân căn diệt-có thân căn sinh thì có tướng thi hài hiện bày. Lại nữa, nếu có thân tâm diệt-có thân tâm sinh thì không có tướng thi hài hiện bày, nếu có thân tâm diệt mà không có thân tâm sinh thì có tướng thi hài hiện bày. Lại nữa, nếu thân của trí hữu tình diệt- thân của trí hữu tình sinh thì không có tướng thi hài hiện bày, nếu thân của trí hữu tình diệt mà thân của trí vô tình sinh thì có tướng thi hài hiện bày. Lại nữa, nếu thân có chấp thọ diệt-thân có chấp thọ sinh thì không có tướng thi hài hiện bày, nếu thân có chấp thọ diệt mà thân không có chấp thọ sinh thì có tướng thi hài hiện bày. Lại nữa, do lực tăng thượng vì nghiệp của các hữu tình mà sau khi mạng chung có tướng thi hài hiện bày, nghĩa là các hữu tình cần phải tiếp nhận để sử dụng những vật như da thịt-gân xương-lông tóc-răng móng-võ sừng của chủng loại ấy; do lực tăng thượng vì nghiệp của các hữu tình mà lúc còn sống chưa có tướng thi hài hiện bày, nghĩa là trong nên ngày đêm có tổng cộng sáu mươi bốn chín vạn chín ngàn chín trăm tám mươi sát-na sinh diệt của năm uẩn, nếu nên sát-na đều có tướng thi hài hiện bày thì thi hài của nên hữu tình cả mặt đất không có nơi nào chứa đựng hết được, đã không chôn vùi thì thật là đáng ghê sợ, các loại hữu tình không còn nơi nào để chạy trốn. Do đó, dựa vào lực tăng thượng vì nghiệp của hữu tình mà lúc còn sống chưa có tướng thi hài hiện bày.

Hỏi: Hữu tình hóa sinh sau khi mạng chung vì sao không có tướng thi hài hiện bày?

Đáp: Bởi vì lúc hữu tình hóa sinh thọ sinh và mạng chung thì các phần của thân căn nhanh chóng được rời bỏ; như người giữa dòng nước thoắt nổi lên thoắ t chìm xuống, không thể nào biết được người ấy chìm xuống đến nơi nào và nổi lên từ nơi nào, vì vậy hữu tình hóa sinh sau khi chết không có tướng thi hài hiện bày. Lại nữa, hữu tình hóa sinh có thân thể nhẹ nhàng tuyệt vời, giống như ngọn lửa-mây mù-chớp điện lóe lên rồi tắt ngấm không còn gì sót lại, cho nên không có tướng thi hài hiện bày. Lại nữa, nhiều Đại chủng thì chết đi sẽ có thi hài, hữu tình hóa sinh nhiều sắc đạo cho nên không có thi hài. Lại nữa, nhiều phi căn thì chết đi sẽ có thi hài, hữu tình hóa sinh nhiều căn pháp cho nên không có thi hài. Lại nữa, nhiều pháp có thể rời bỏ như lông tóc-răng móng… thì chết đi sẽ có thi hài, hữu tình hóa sinh ít pháp có thể rời bỏ cho nên không có thi hài. Lại nữa, nhận lấy tinh huyết… để thành tựu thân mạng thì chết đi sẽ có thi hài, hữu tình hóa sinh thì không như vậy cho nên không có thi hài.

Hỏi: Lúc các pháp hữu vi phát sinh, vì thể là pháp sinh mà sinh, hay là cùng với tướng sinh hòa hợp mà sinh? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu Thể là pháp sinh mà sinh, thì tướng sinh phải là vô dụng. Nếu cùng với tướng sinh hòa hợp mà sinh, thì pháp vô vi cùng với tướng sinh hòa hợp cho nên cũng thuận theo có thể sinh ra?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Thể là pháp sinh cho nên sinh ra. Hỏi: Nếu như vậy thì tướng sinh phải là vô dụng hay sao?

Đáp: Tuy Thể là pháp sinh nhưng nếu không có tướng sinh hòa hợp thì không thể nào sinh ra được, cho nên lúc pháp sinh thì nhờ vào tướng sinh hòa hợp; vì tướng sinh là nhân thù thắng của pháp sinh; như pháp đáng phá bỏ thì nhân của phá bỏ có thể phá bỏ, và pháp đáng đoạn trừ thì nhân của đoạn trừ có thể đoạn trừ, cho nên pháp đáng sinh ra thì tướng của sinh ra có thể sinh ra. Có người đưa ra cách nói này: Cùng với tướng sinh hòa hợp mà sinh ra.

Hỏi: Nếu như vậy thì pháp vô vi cùng với tướng sinh hòa hợp cho nên cũng thuận theo có thể sinh ra?

Đáp: Pháp vô vi không có nghĩa cùng với tướng sinh hòa hợp cho nên không có thể sinh ra; như hư không…, không có nhân phá bỏ hòa hợp cho nên không thể nào phá bỏ, không có nhân đoạn trừ hòa hợp cho nên không thể nào đoạn trừ; không có tướng sinh hòa hợp cho nên không thể nào sinh, nên biết cũng như vậy, bởi vì tướng sinh và pháp sinh chưa từng hòa hợp. Hai loại tướng Trú-Dị của pháp hữu vi, hỏi và đáp nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Lúc các pháp hữu vi diệt mất, vì Thể là pháp vô thường mà diệt, hay là cùng với tướng vô thường hòa hợp mà diệt? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu Thể là pháp vô thường mà diệt thì tướng vô thường phải trở thành vô dụng. Nếu cùng với tướng vô thường hòa hợp mà diệt, thì pháp vô vi hòa hợp với vô thường cho nên cũng thuận theo có thể diệt mất?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Thể là pháp vô thường cho nên diệt mất.

Hỏi: Nếu như vậy thì tướng vô thường phải là vô dụng?

Đáp: Tuy Thể là pháp vô thường, nhưng nếu không có tướng vô thường hòa hợp thì không thể nào diệt mất, cho nên lúc pháp vô vi diệt mất thì do vô thường hòa hợp; vì vô thường là nhân thù thắng của pháp diệt, như pháp đáng sinh thì nhân của sinh có thể sinh, ở đây cũng như vậy. Có người đưa ra cách nói này: Cùng với tướng vô thường hòa hợp cho nên diệt mất.

Hỏi: Nếu như vậy thì vô vi cùng với vô thường hòa hợp cũng phải có thể diệt mất?

Đáp: Vô vi không có nghĩa hòa hợp với vô thường cho nên không có nghĩa diệt mất; như hư không…, không có tướng sinh hòa hợp cho nên không thể nào sinh ra, ở đây cũng như vậy, bởi vì vô thường và pháp vô vi chưa từng hòa hợp. Có Sư khác nói: Thể của hữu vi là sinh-trú- dị-diệt, nếu không có bốn tướng thì không thể nào biết được; giống như trong bóng tối có chiếc bình-cái áo…, nếu không có ngọn đèn soi sáng thì không thể nào biết được. Ở đây cũng như vậy, cho nên tướng hữu vi là liễu nhân của pháp vô vi.

Lời bình: Nên biết trong này, cách nói thứ nhất là hợp lý.

Hỏi: Như pháp hữu vi có tướng hữu vi, pháp vô vi cũng có tướng vô vi chăng? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thì tại sao vô vi gọi là pháp không phải tụ? Nếu không có thì luận phẩm Loại Túc nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là pháp không sinh, không trú, không diệt? Đó là tất cả các pháp vô vi.”

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Các pháp vô vi không có tướng vô vi.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận phẩm Loại Túc nói phải thông hiểu như thế nào?

Đáp: Ngược lại đối với hữu vi cho nên đưa ra cách nói này, nghĩa là pháp hữu vi có sinh-trú-diệt, vô vi khác với hữu vi cho nên nói là không sinh… Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Các ông có sinh-có lão-có tử-có ẩn-có hiện. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các hành của các ông giống như sự việc huyễn ảo, như hơi nóng dưới ánh mặt trời…”

Hỏi: Trong này đã nói sinh hiện ra-tử ẩn đi có gì sai biệt?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Không có gì sai biệt, sinh tức là hiện ra-tử chính là ẩn đi, tất cả đều là tánh của sát-na. Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Lúc vào thai mẹ thì gọi là sinh, lúc ra khỏi thai mẹ thì gọi là xuất, lúc các uẩn chín muồi thì gọi là ẩn, lúc xả bỏ các uẩn thì gọi là tử.” Hiếp Tôn giả nói: “Lúc có được các uẩn Trung Hữu thì gọi là hiện, lúc xả bỏ thì gọi là ẩn ; lúc có được các uẩn thuộc phần sinh thì gọi là sinh, lúc xả bỏ thì gọi là tử.” Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Lúc có được các uẩn thuộc thai-noãn-thấp sinh thì gọi là sinh, bởi vì các căn dần dần sinh ra; lúc hủy hoại thì gọi là tử bởi vì có thi hài khác.

Lúc các uẩn của hóa sinh dấy khởi thì gọi là hiện, bởi vì các căn nhanh chóng xuất hiện; lúc hủy hoại thì gọi là ẩn, bởi vì không có thi hài nào khác.” Đại đức nói rằng: “Ở trong các nẻo, lúc bắt đầu thọ sinh thì gọi là sinh, lúc mạng căn không còn thì gọi là tử; các uẩn trung gian, lúc ở sát-na sinh thì gọi là hiện, lúc ở sát-na diệt thì gọi là ẩn.” Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: “Hữu tình có sắc lúc sinh thì gọi là sinh, lúc tử thì gọi là tử; hữu tình vô sắc lúc sinh thì gọi là hiện, lúc tử thì gọi là ẩn: Đó gọi là sự sai biệt giữa sinh hiện ra-tử ẩn đi.