SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 13

LUẬN VỀ TRÍ (Phần 5)

Nói nên nên nhãn thấy sắc, hay là hai nhãn thấy sắc? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn các tông chỉ của người khác để hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp nhãn thức thấy sắc, như Tôn giả Pháp Cứu. Hoặc lại có người chấp nhãn thức tương ưng với tuệ thấy sắc, như Tôn giả Diệu Âm. hoặc lại có người chấp hòa hợp thấy sắc, như người đưa ra thí dụ. Hoặc lại có người chấp nên nhãn thấy sắc, như Độc Tử Bộ. Vì ngăn chặn cái chấp kỳ quái của các tông chỉ khác lạ như vậy, biểu hiện rõ ràng tông chỉ của mình là hai nhãn thấy sắc, cho nên soạn ra luận này. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu nhãn thức thấy sắc, thì thức phải có tướng thấy, nhưng mà thức không có tướng thấy, cho nên không hợp lý. Nếu nhãn thức tương ưng với tuệ thấy thấy sắc, thì nhĩ thức tương ưng với tuệ cũng phải nghe thanh, nhưng mà tuệ không có tướng nghe, cho nên không hợp lý. Nếu hòa hợp thấy sắc, thì cần phải tất cả mọi lúc đều thấy sắc, bởi vì không có lúc nào không hòa hợp, cho nên cũng không hợp lý. Nếu nên nhãn thấy sắc chứ không phải là hai nhãn, thì các phần của thân cũng sẽ không cùng lúc cảm giác được sự xúc chạm như thân căn, hai cánh tay cách xa nhau tuy xa mà có thể cùng lúc cảm giác được sự xúc chạm sinh ra nên thân thức; hai nhãn cũng như vậy, cách nhau tuy xa nhưng ngại gì cùng lúc thấy sắc sinh ra nên nhãn thức?

Hỏi: Nếu nhãn thấy sắc, thì các thức khác cùng lúc tại sao không thấy, và lúc không có thức cũng sẽ thấy sắc?

Đáp: Nhãn có hai loại, nên là thức hợp lại, hai là thức trống không. Thức hợp lại thì có thể thấy, thức trống không thì không thể nào thấy được, cho nên không có gì sai. Lại nữa, sở dĩ soạn ra luận này, là muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định, nghĩa là hai mắt của các hữu tình cách xa nhau, hoặc là nửa vừng hay nên hạt vừng, nửa hạt thóc hay nên hạt thóc, nửa ngón tay hay nên ngón tay, nửa cánh tay hay nên cánh tay, nửa tầm cung hay nên tầm cung, nửa Câu-lô-xá hay nên Câu-lô-xá, nửa Du-thiện-na hay nên Du-thiện-na. hoặc là cho đến trăm Du-thiện-na, như chúng sinh có thân ở trong biển rộng.

Hoặc có dài trăm du-thiện-na, thậm chí có lúc dài hai ngàn nên trăm du-thiện-na, như hạt La-hô là vua A-tố-lạc có thân lượng rất to lớn. Lại như thân lượng của trời Sắc cứu cánh, cao lớn nên vạn sáu ngàn du-thiện-na. hai mắt của những loại này cách nhau rất xa.

Hoặc có người sinh nghi: Làm sao nhãn thức dựa vào đó mà chuyển được? Là hai nhãn thức cùng lúc đều dựa vào nên nhãn thức mà sinh chăng? Hay là dựa vào nên nhãn thức sinh rồi, lại dựa vào nhãn thức thứ hai mà chuyển chăng? Hay là nên nhãn thức phân làm hai phần, ở nơi hai nhãn thức đều có nên nửa mà sinh ra chăng? Hay là nên nhãn thức, như đặt ngang nên vật nối thông với hai nhãn chăng? Nếu hai nhãn thức cùng lúc đều dựa vào nên nhãn sinh ra, thì phải là nên hữu tình có hai tâm cùng chuyển, điều này không hợp lý. Nếu nên nhãn thức dựa vào nên nhãn sinh ra rồi, lại dựa vào nhãn thức thứ hai mà chuyển, thì phải là nên pháp trú trong hai sát-na, nhưng không có điều này xảy ra. nếu nên nhãn thức phân làm hai phần, ở nơi hai nhãn đều có nên nữa sinh ra, thì thể của nên pháp phải có hai phần, nhưng mà thể tất cả pháp không có phân nhỏ ra được. Nếu nên nhãn thức giống như đặt ngang nên vật nối thông với hai nhãn, thì thuận theo nên thức cũng là nhãn thức cũng là thân thức, bởi vì khoảng giữa hai nhãn dựa vào thân căn, nhưng mà năm thức thân có nơi dựa vào đều khác nhau-nơi duyên vào đều khác nhau, không hợp với nên thức mà có hai chỗ dựa hai chỗ duyên. Muốn làm cho sự nghi ngờ này có được quyết định với nên thức mà có hai chỗ dựa-hai chỗ duyên. Muốn làm cho sự nghi ngờ này có được quyết định đúng đắn, cho nên hiển bày tuy không có hai nhãn thức cùng lúc, cho đến không có nên thức nằm ngang nối thông với hai nhãn, nhưng mà điều ấy không phải là không dựa vào hai nhãn sinh ra nên nhãn thức, hai nhãn tuy cách nhau cả trăm du-thiện-na cũng không có gì sai lầm. Nghĩa lý như vậy vi tế sâu xa vô cùng, khó có thể hiểu rõ ràng được, nay muốn hiển bày nghĩa lý rất sâu xa ấy, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Nên nói nên nhãn thấy sắc hay là hai nhãn thấy sắc?

Đáp: Phải nói là hai nhãn thấy sắc.

Hỏi: Làm sao hai nhãn cách nhau rất xa, nên thức dựa vào đó mà làm cho cùng lúc thấy được sắc?

Đáp: Cùng lúc là bởi vì nhãn thức đã vốn dựa vào căn, giả sử có trăm nhãn và mỗi nên nhãn cách nhau cả trăm du-thiện-na, thì cũng có thể dựa vào đó mà sinh ra nên thức, khiến cho cùng lúc thấy được. Như đồ dùng bằng ngọc ca-già có trăm vòng tròn nhỏ, nên phía hướng về trăm phía hiện rõ hình tượng của nó, như vậy nên thức dựa vào nhiều nhãn sinh ra, làm cho cùng lúc thấy được, nghi lý ấy cũng như vậy. Nên biết trong này nói nhãn thấy sắc, là ngăn chặn ba loại chấp sai khác như của Pháp cứu…, hai nhãn thấy sắc, là ngăn chặn cái chấp nên nhãn thấy sắc của Độc Tử Bộ. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu nhắm nên mắt thì khởi lên thức bất tịnh, lúc mở hai mắt thì khởi lên thức thanh tịnh. Giả sử nhắm nên mắt khởi lên thức như vậy, lúc mở hai mắt cũng khởi lên thức này, thì không nên nói là hai mắt thấy sắc. Nhưng mà nhắm nên mắt khởi lên thức bất tịnh, lúc mở hai mắt thì khởi lên thức thanh tịnh, vì vậy phải nói là hai mắt thấy sắc. Không những thành lập tông chỉ mà nghĩa lý cũng lập tức được thành lập, do đó lại tiếp tục hỏi đáp, biểu hiện rõ ràng đây là nhân khởi lên thức thanh tịnh, nghĩa là hiểu biết rõ ràng đối với nhiều cảnh, cùng với điều này trái ngược nhau thì gọi là thức bất tịnh. Như nhắm lại, che phủ-suy tổn-phá vỡ và hủy hoại cũng như vậy. Che phủ nghĩa là dùng tay-dùng áo-dùng lá hay dùng các vật khác mà che kín. Suy tổn nghĩa là những thứ khói-bụi-chất bẩn… làm cho tổn hại. Phá vỡ nghĩa là các màng mô-các giác mạc bị phá hủy. Hủy hoại nghĩa là khô nát-rời ra-tự suy sụp-bị trùng ăn mòn làm cho hư hoại. Che phủ-suy tổn…, như nhắm lại khởi lên thức bất tịnh, ngược lại với điều này thì khởi lên thức thanh tịnh. Đây là dựa vào lý thế tục thuận theo những nơi nương tựa mà nói về tịnh và bất tịnh. Nếu dựa vào thắng nghĩa thì thức thiện gọi là thanh tịnh, thức nhiễm gọi là bất tịnh. Vì vậy đối với nhãn cần phải làm thành bốn câu phân biệt:

Có nhãn thanh tịnh mà thức bất tịnh, nghĩa là dựa vào nhãn vốn có mà khởi lên nhãn thức nhiễm.

Có thức thanh tịnh mà nhãn bất tịnh, nghĩa là dựa vào nhãn không vốn có mà khởi lên nhãn thức thiện.

Có nhãn và thức đều thanh tịnh, nghĩa là dựa vào nhãn vốn có mà khởi lên nhãn thức thiện.

Có nhãn và thức đều bất tịnh, nghĩa là dựa vào nhãn không vốn có mà khởi lên nhãn thức nhiễm. Như mắt thấy sắc, tai nghe thanh-mũi ngửi hương cũng như vậy, bởi vì đều có hai xứ giống như mắt.

Hỏi: Vì sao mắt-tai-mũi đều có hai chỗ, mà lưỡi và thân chỉ có nên chỗ?

Đáp: Căn xứ của các sắc là trang nghiêm cho thân, nếu có hai lưỡi thì việc này thật thô lậu, thế gian sẽ giễu cợt: Tại sao người này lại có hai lưỡi giống như rắn độc? Nếu có hai thân thì cũng là thô lậu, bị thế gian giễu cợt: tại sao nên người mà có hai thân, giống như hai ngón tay ghép lại.

Hỏi: Xứ của mắt-tai-mũi tại sao chỉ có hai chứ không thêm không bớt?

Đáp: Hiếp Tôn giả nói: “Tất cả sinh ra nghi ngờ cho nên không cần phải vặn hỏi.” Nghĩa là nếu thêm bớt cũng lại sinh ra nghi ngờ, tại sao ở đây có ba nhưng tất cả chỉ có như vậy? Nhưng mà đều có hai chỗ thì không trái với pháp tánh. Có người nói: căn xứ để trang nghiêm cho thân, nếu thêm hay bớt thì thân sẽ xấu xí. Có người nói: Sắc căn là nơi sinh ra thức thanh tịnh, nếu thích hợp với ba thức dựa vào hai chỗ mà sinh ra thì rõ ràng không hỗn loạn, thêm thì thức sẽ hỗn loạn, bớt thì thức sẽ không rõ ràng. Có người nói: Sắc căn là nơi chọn lấy cảnh của mình, tất cả chỉ có hai để chọn lấy đầy đủ sự việc của cảnh, giảm bớt thì không rõ ràng, tăng thêm thì sẽ vô dụng.

Hỏi: Vì sao hai mắt-hai tai-hai mũi, hợp lại thành nên Giới- nên Xứ-nên Căn?

Đáp: Bởi vì tác dụng như nhau, nghĩa là tuy có hai chỗ mà cùng phát sinh nên thức-cùng chọn lấy nên cảnh, như nơi chốn của các phần thân tuy nhiều mà tác dụng như nhau, cho nên chỉ lập thành nên Giới- nên Xứ-nên Căn điều này cũng như vậy.

Mắt có hai loại, đó là trưởng dưỡng và dị thục sinh, không có đẳng lưu khác biệt-không thể nào đạt được.

Hỏi: Có thể chỉ có mắt trưởng dưỡng chứ không có dị thục sinh, hoặc chỉ có mắt dị thục sinh chứ không có trưởng dưỡng chăng?

Đáp: Không có mắt dị thục sinh lìa xa mắt trưởng dưỡng, như người coi trọng người-như tường coi trọng tường, trưởng dưỡng phòng hộ dị thục cũng như vậy; nhưng mà có mắt trưởng dưỡng lìa xa mắt dị thục sinh, như từ chỗ không có mắt mà cảm được Thiên nhãn.

Hỏi: Là mắt trưởng dưỡng thấy sắc nhiều, hay là mắt dị thục sinh?

Đáp: Mắt trưởng dưỡng thấy sắc nhiều chứ không phải mắt dị thục sinh, bởi vì nhãn căn của chư Thiên là trưởng dưỡng. Nhưng dựa theo phạm vi thời gian thì hai mắt có hơn kém, cần phải làm thành bốn câu phân biệt:

Có mắt trưởng dưỡng hơn hẳn chứ không phải là mắt dị thục sinh, như lúc tuổi nhỏ thì lúc ấy dị thục nối tiếp nhau ít hơn.

Có mắt dị thục sinh hơn hẳn chứ không phải là mắt trưởng dưỡng, như lúc già bệnh thì lúc ấy trưởng dưỡng nối tiếp nhau ít hơn.

Có hai mắt đều hơn hẳn, như lúc trưởng thành.

Có hai mắt đều không hơn hẳn, nghĩa là trừ ra những phần vị trước.

Dựa theo hữu tình nối tiếp nhau thì hai mắt có hơn kém, cũng cần phải làm thành bốn câu phân biệt:

Có mắt trưởng dưỡng hơn hẳn chứ không phải là mắt dị thục sinh, như có người giàu sang, mắt dị thục sút kém, mà cung cấp nhiều duyên cho nên mắt trưởng dưỡng hơn hẳn.

Có mắt dị thục sinh hơn hẳn chứ không phải là mắt trưởng dưỡng như có người nghèo hèn, mắt dị thục sinh hơn hẳn, mà thiếu duyên giúp đỡ cho nên mắt trưởng dưỡng sút kém.

Có hai mắt đều hơn hẳn, như có người giàu sang, mắt dị thục sinh hơn hẳn, nhiều duyên giúp đỡ cho nên mắt trưởng dưỡng cũng hơn hẳn.

Có hai mắt đều không hơn hẳn, như có người nghèo hèn, mắt dị thục sinh sút kém, vì thiếu duyên giúp đỡ cho nên mắt trưởng dưỡng cũng sút kém. Vả lại, mắt trưởng dưỡng có hai loại, đó là do pháp thiện mà trưởng dưỡng và do pháp bất thiện mà trưởng dưỡng.

Hỏi: Là mắt trưởng dưỡng nhờ pháp thiện mà thấy sắc hơn hẳn, hay là mắt trưởng dưỡng do pháp bất thiện mà thấy sắc hơn hẳn?

Đáp: Mắt trưởng dưỡng nhờ pháp thiện mà thấy sắc hơn hẳn, như tu tập cảm được Thiên nhãn là do pháp thiện mà trưởng dưỡng. Mắt dị thục sinh cũng có hai loại, đó là dị thục của nghiệp thiện và dị thục của nghiệp bất thiện.

Hỏi: Là mắt dị thục sinh của nghiệp thiện thấy sắc hơn hẳn, hay là mắt dị thục sinh của nghiệp bất thiện thấy sắc hơn hẳn?

Đáp: Mắt của dị thục sinh của nghiệp thiện thấy sắc hơn hẳn, như mắt của Bồ-tát, Chuyển luân vương… là dị thục của nghiệp thiện. Nếu dựa theo sự nối tiếp nhau, hoặc có mắt dị thục sinh của nghiệp bất thiện thấy sắc hơn hẳn, không phải là mắt dị thục sinh của nghiệp thiện, như mắt của các Long vương thấy sắc hơn hẳn con người. Như mắt, tai-mũi- lưỡi-thân cũng như vậy. Ý có ba loại, đó là dị thục sinh-đẳng lưu và sát-na. Sát-na thì nghĩa là Khổ pháp trí nhẫn tương ưng. Sắc có ba loại, đó là dị thục sinh-trưởng dưỡng và đẳng lưu. Như sắc, hương-vị-xúc cũng như vậy. Thanh có hai loại, đó là trưởng dưỡng và đẳng lưu, bởi vì không có dị thục sinh mà lại có gián đoạn. Pháp có bốn loại, đó là dị thục sinh-đẳng lưu-sát-na và thật sự. Thật sự nghĩa là các pháp vô vi.

Hỏi: Cực vi của nhãn căn làm sao mà tồn tại, là phân bố kề cận mà tồn tại, hay là tồn tại theo trước sau? Giả sử như vậy có gì sai? Nếu phân bố kề cận mà tồn tại thì tại sao gió thổi không tản xa? Nếu tồn tại theo trước sau thì tại sao trước không ngăn ngại sau?

Đáp: Có người nói như vậy: Phân bố kề cận trước tròng đen mà tồn tại, đối với cảnh giới của sắc bên ngoài giống như hoa Hồ tuy, hoặc giống như bột gạo rang rải ra trên mặt nước tràn đầy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao gió thổi không tản ra?

Đáp: Bởi vì sắc thanh tịnh che phủ giữ gìn cho nên gió thổi không tản ra. có Sư khác nói: Tồn tại theo trước sau trong tròng đen.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao gió thổi không tản?

Đáp: Bởi vì sắc thanh tịnh che phủ giữ gìn cho nên gió thổi không tản ra. Có Sư khác nói: tồn tại theo trước sau trong tròng đen.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trước không ngăn ngại sau?

Đáp: Bởi vì thể thanh tịnh cho nên không chướng ngại lẫn nhau, nghĩa là do chủng loại như vậy mà tạo ra thanh tịnh, tuy tích tập nhiều mà không ngăn ngại lẫn nhau, như nước hồ mùa thu lặng yên trong veo, chiếc kim nhỏ rơi vào trong đó mà cũng có thể nhìn thấy. Cực vi của nhĩ căn trú trong lỗ tai, cực vi của tỷ căn trú trong lỗ mũi, ba căn như vậy vòng quanh đầu mà trú giống như đội vòng hoa mượt mà. Cực vi của thiệt căn trú ở trên lưỡi giống như nửa vầng trăng, nhưng ở trong đó như mức lượng của đầu mảy lông không có thiệt căn. Cực vi của thân căn thuận theo trong ngoài thân lần lượt mà trú. Lại có Sư khác dùng thí dụ biểu hiện rỏ ràng tướng cực vi của các căn trú theo thứ tự, cực vi của nhãn căn giống như đầu chày giã thuốc trước tròng đen, cực vi của nhĩ căn giống như chiếc đèn ở trong lỗ tai, cực vi của tỷ căn giống như móng tay con người ở trong lỗ mũi, cực vi của thiệt căn giống như dao cạo nằm ở trên lưỡi, cực vi của thân căn giống như giáo nhọn thuận theo thân mà trú, cực vi của nữ căn giống như tang trống ở trong hình thể người nữ, cực vi của nam căn giống như chiếc nhẫn ở trên hình thể người nam.

Ở trong kinh, Đức Phật cũng dùng thí dụ này nói về tướng của các căn. Cực vi của nhãn căn, có lúc tất cả là đồng phần, có lúc tất cả là đồng phần của nó, có lúc nên phần là đồng phần-nên phần là đồng phần của nó. Như cực vi của nhãn căn, cực vi của nhĩ-tỷ-thiệt căn cũng như vậy. Cực vi của thân căn, có lúc tất cả là đồng phần của nó, có lúc nên phần là đồng phần-nên phần là đồng phần của nó, chắc chắn không có lúc nào tất cả là đồng phần.

Hỏi: Nếu toàn thân đưa vào trong hồ nước lạnh buốt, hoặc là trong vạc sôi nóng bỏng, như ở địa ngục thân bị núi nghiền nát tựa chiếc lá vụn, hoặc là mười ba loại lửa dữ quấn lấy thân, lúc ấy há không phải là tất cả đồng phần chăng?

Đáp: Lúc ấy cũng có đồng phần của nó, nếu như cực vi của tất cả thân căn đều sinh ra thân thức, thì thân sẽ hủy hoại tan rã, bởi vì năm thức thân đều dựa vào sự tích tụ, duyên với tích tụ mà có.

Hỏi: Sáu căn như nhãn… có mấy căn có thể chọn lấy cảnh đến, có mấy căn có thể chọn lấy cảnh không đến?

Đáp: Đến có hai loại:

Vì cảnh đến.

Vô gián đến.

Nếu dựa vào vì cảnh đến mà nói, thì sáu căn đều chọn lấy cảnh đến. Nếu dựa vào vô gián đến mà nói, thì ba căn chọn lấy cảnh đến, đó là tỷ-thiệt và thân; ba căn chọn lấy cảnh không đến, đó là nhãn nhĩ và ý.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao tai nghe tiếng gần như tiếng bên cạnh cửa tai, mà mắt không thấy sắc gần như sắc đầu chày giã thuốc? Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Tuy đầu mắt không thấy sắc gần như đầu chày giã thuốc?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Tuy đều chọn lấy cảnh không đến, nhưng pháp của căn vốn như vậy, có căn có thể chọn lấy cảnh gần, có căn không có thể chọn lấy cảnh gần, cho nên không cần phải chất vấn.” Có người nói: Nếu tiếng áp sát nhĩ căn, như đầu chày giã thuốc tiếp cận nhãn căn, thì cũng không có thể nghe, tiếng bên cạnh cửa tai hãy còn mà có thể nghe được, bởi vì cực vi của nhĩ căn ở trong lỗ tai. Đại đức nói rằng: Mắt nhờ sáng tỏ cho nên có thể thấy sắc, nếu sắc áp sát thì làm ngăn cách với ánh sáng cho nên không thể thấy được. Tai nhờ rỗng không cho nên có thể nghe tiếng, tiếng tuy áp mà chẳng ngăn ngại rỗng không, cho nên có thể nghe tiếng. Từ đó mà nói mắt nhờ ánh sáng tăng lên cho nên thấy sắc, tai nhờ hư không tăng lên cho nên nghe tiếng, mũi nhờ gió tăng lên cho nên ngửi mùi, lưỡi nhờ nước tăng lên cho nên nếm vị, thân nhờ đất tăng lên cho nên cảm giác xúc chạm, ý nhờ tác ý tăng lên cho nên có thể hiểu rõ pháp.

Hỏi: Vì sao ba căn có thể chọn lấy cảnh đến, ba căn không có thể chọn lấy cảnh đến?

Đáp: Bởi vì nhãn thức dựa vào phạm vi (giới) của mình, duyên với phạm vi của mình và nơi khác, nhĩ thức cũng như vậy. Ý thức dựa vào phạm vi của mình và nơi khác, duyên với phạm vi của mình và nơi khác. Ba thức còn lại dựa vào phạm vi của mình, duyên với phạm vi của mình. Lại nữa, nhãn thức dựa vào đồng phần, duyên với đồng phần và đồng phần của nó, nhĩ thức cũng như vậy. Bốn thức còn lại dựa vào đồng phần, duyên với đồng phần. Đây là dựa theo thức hiện tại mà nói. Lại nữa, nhãn thức dựa vào vị trí (địa) của mình và vị trí khác, duyên với vị trí của mình và vị trí khác; nhĩ-thân-ý thức cũng như vậy. Hai thức còn lại dựa vào vị trí của mình, duyên với vị trí của mình. Lại nữa, nhãn thức dựa vào vô ký, duyên với ba loại; nhĩ thức củng như vậy. Ý thức dựa vào ba loại, duyên với ba loại. Ba thức còn lại dựa vào vô ký, duyên với vô ký. Lại nữa, nhãn thức dựa vào gần, duyên với gần và xa; nhĩ thức cũng như vậy. Ý thức dựa vào gần xa, duyên với gần-xa. Ba thức còn lại dựa vào gần, duyên với gần. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì thậm chí ba căn không cùng với cảnh vô gián mà tồn tại, thì ba thức chắc chắn không sinh ra được. Lại nữa, nhãn thức hoặc dựa vào nhỏ mà duyên với lớn như thấy núi lớn, hoặc là dựa vào lớn mà duyên với nhỏ như thấy đầu mảy lông, hoặc dựa vào và duyên ngang nhau như thấy quả Bồ-đào; nhĩ thức cũng như vậy. nơi nào của ý thức tuy không thể nào thiết lập lớn nhỏ, mà sở duyên thì hoặc lớn hoặc nhỏ. Ba thức còn lại thì nơi dựa vào và duyên theo như nhau, tuy theo cực vi của tỷ-thiệt- thân dựa vào nơi ấy, lập tức duyên với cực vi của hương-vị-xúc nơi ấy. Lại nữa, ba thức nhãn-nhĩ-ý, dựa vào chẳng phải nghiệp, duyên với nghiệp và chẳng phải nghiệp; ba thức còn lại dựa vào chẳng phải nghiệp, duyên với chẳng phải nghiệp. Lại nữa, ba thức nhãn-nhĩ-ý, dựa vào chẳng phải diệu hạnh-ác hạnh, duyên với diệu hạnh-ác hạnh và đều chẳng phải (câu phi); ba thức còn lại dựa vào chẳng phải diệu hạnh-ác hạnh, duyên với chẳng phải diệu hạnh-ác hạnh. Như diệu hạnh và ác hạnh; thiện giới và ác giới, luật nghi và bất luật nghi, biểu và phi biểu cũng như vậy.

Hỏi: Có thể có nên cực vi làm nơi dựa vào, nên cực vi làm nơi duyên theo, sinh ra năm thức như nhãn-nhĩ… hay không?

Đáp: Không có, nguyên cớ thế nào? Bởi vì năm thức như nhãn- nhĩ… dựa vào tích tụ và duyên với tích tụ, dựa vào hữu đối (chướng ngại) và duyên với hữu đối, dựa vào hòa hợp và duyên với hòa hợp.

Hỏi: Nếu pháp ở nơi ấy cùng sinh, thì pháp ở nơi ấy cùng diệt, sát-na sau chắc chắn không dừng lại, làm sao có thể nói là mũi ngửi hương-lưỡi nếm vị-thân cảm giác xúc chạm?

Đáp: Nếu duyên với pháp ấy sinh ra tỷ-thiệt và thân thức, thì nói pháp ấy là sự hiểu biết sai khác của tỷ-thiệt và thân thức, tức là nói rằng đó chính là sự ngửi-nếm và cảm giác của tỷ-thiệt và thân căn, cho nên không có gì sai.

Hỏi: Nơi chốn của năm căn như nhãn-nhĩ… có gân xương máu thịt chăng?

Đáp: Không có, bởi vì các sắc căn là do đại chủng thanh tịnh mà tạo ra, nhưng kinh nói nơi chốn của sắc căn có gân xương máu thịt ấy, là sắc-hương-vị-xúc trong căn tiếp cận nơi chốn của căn, cho nên nói là có, mà thật sự thì nơi chốn của căn không có gân xương…

Sắc xứ có hai mươi loại, đó là sanh-vàng-đỏ-trắng, dài-ngắn- vuông-tròn, cao-thấp-thẳng-cong, mây-khói-bụi-sương, hình ảnh-cảnh vật-sáng tỏ-tối tăm. Có người nói: Sắc xứ có hai mươi mốt loại, đó là hai mươi loại trước và Không nhất hiển sắc. Như vậy, các sắc hoặc có hiển bày cho nên có thể biết là chẳng có hình dạng, đó là xanh-vàng- đỏ-trắng, hình ảnh-cảnh vật-sáng tỏ-tối tăm và Không nhất hiển sắc; hoặc có hình dạng cho nên có thể biết là chẳng phải hiển bày, đó là Biểu nghiệp của thân; hoặc có hình dạng hiển bày cho nên có thể biết, đó là mười hai loại sắc còn lại, nếu không hiện rõ hình dạng thì vì thế có thể biết là không có.

Hỏi: Là duyên với nên sắc mà sinh ra nhãn thức, hay là duyên với nhiều sắc mà sinh ra nhãn thức? Nếu duyên với nên sắc mà sinh ra nhãn thức, thì ở đây phải thông hiểu thế nào? Như nói: Nhãn thức duyên với cuộn chỉ năm màu. Nếu duyên với nhiều sắc mà sinh ra nhãn thức, thì nên nhãn thức có nhiều tánh hiểu rõ, nhiều tánh hiểu rõ cho nên phải có nhiều Thể, nên pháp có nhiều Thể thì trái ngược với lý?

Đáp: Có người nói chỉ duyên với nên sắc mà sinh ra nhãn thức.

Hỏi: Điều này làm sao thông hiểu? Như nói: Nhãn thức duyên với cuộn chỉ năm màu.

Đáp: Nhiều sắc hòa hợp cùng sinh ra nên sắc, lúc thấy nên sắc thì nói là cùng thấy nhiều sắc. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Không phải nên nhãn thức lập tức chọn lấy nhiều sắc mà sinh ra, nhanh chóng cho nên không phải là cùng lúc mà nói là cùng lúc, là tăng thượng mạn; như vòng lửa quay tròn chẳng phải vòng tròn mà nói là vòng tròn, là tăng thượng mạn.” Có người nói: Cũng duyên với nhiều sắc mà sinh ra nên nhãn thức.

Hỏi: Thích hợp là nên nhãn thức, có nhiều tánh hiểu rõ chăng?

Cho đến nói rộng ra.

Đáp: Nếu phân biệt sai khác thì duyên với nên sắc sinh ra nên nhãn thức, nếu không phân biệt sai khác thì duyên với nhiều sắc sinh ra nên nhãn thức. Đại đức nói rằng: Nếu không hiểu rõ ràng mà chọn lấy sắc sai biệt, thì duyên với nhiều sắc cũng sinh ra nên thức, như nhìn cây rừng dù sao cũng phải chọn lấy những lá cây.

Hỏi: Là có nên cực vi màu xanh hay không?

Đáp: Có, nhưng không phải là do nhãn thức mà chọn lấy. Nếu nên cực vi chẳng phải là màu xanh, thì nhiều cực vi tụ tập cũng sẽ không phải là màu xanh; vàng-đỏ… cũng như vậy.

Hỏi: Là có cực vi các hình dạng dài-ngắn... hay không?

Đáp: Có, nhưng không phải là do nhãn thức mà chọn lấy. Nếu nên cực vi chẳng phải là các hình dạng dài-ngắn…, thì nhiều cực vi tụ tập cũng sẽ không phải là các hình dạng dài-ngắn… Lại nữa, có sắc rất vi tế, không thấy chứ không phải là không có cảnh, như giảm bớt bảy cực vi thì Sắc xứ có sắc mà không có cảnh; không thấy chứ không phải là rất vi tế, như trừ ra Sắc xứ còn lại sắc tích tập có sắc rất vi tế, không thấy chứ không phải là rất vi tế, như trừ ra Sắc xứ còn lại sắc tích tập có sắc rất vi tế, không thấy cũng không phải là cảnh, như trừ ra Sắc xứ còn lại sắc cực vi, có sắc chứ không phải là rất vi tế, không thấy cũng không phải là không có cảnh, như đầu chày giã thuốc áp sát tròng của mắt. Lại nữa, có sắc rất xa, cho nên không thấy chứ không phải là không có cảnh, như các trời Tứ Thiên Vương … lúc ở trong cung điện của mình, thì lúc ấy tuy là mắt người nhưng bởi vì cảnh rất xa, cho nên không thấy có sắc chứ không phải là cảnh; không thấy chứ không phải là rất xa, như các trời Phạm Chúng … đi đến chốn nhân gian, tuy gần nhưng không thấy có sắc rất xa; không thấy cũng không phải là cảnh, như các trời Phạm Chúng vào lúc ở trong cung điện của mình, mắt người không thấy có sắc chứ không phải là rất xa; không thấy cũng không phải là không có cảnh, như đầu chày giã thuốc áp sát vào tròng của mắt.

Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Bởi vì bốn duyên, cho nên tuy có sắc nhưng mà không thấy:

Vì rất gần, như sắc của đầu chày giã thuốc áp sát vào tròng mắt.

Vì rất xa, như sắc của Ba-tra-lê (tên nên loài cây) ở nơi này.

Vì rất nhỏ, như giam bớt bảy cực vi của sắc. 4-Vì có ngăn ngại, như sắc ở bên ngoài bức tường..,” Số luận thì nói bởi vì tám duyên, cho nên tuy nói có sắc mà không nhìn thấy, đó là bởi vì rất xa, vì rất gần, vì căn hư hoại, vì ý tán loạn, vì rất nhỏ, vì có ngăn ngại, vì bị ánh sáng chói lòa làm mất đi, vì giống như làm cho hỗn loạn.

Thanh xứ có bốn loại, đó là chấp thọ, đại chủng dựa vào thanh, và không chấp thọ đại chủng dựa vào thanh; hai loại này đều có hai loại, đó là thanh của tên gọi hữu tình, và thanh của tên gọi không phải là hữu tình; hai loại này đều có khác biệt do vừa ý và không vừa ý, cho nên thành tám loại. Có người nói rằng: Chấp thọ đại chủng dựa vào thanh và không chấp thọ đại chủng dựa vào thanh, đều có khác biệt do vừa ý và không vừa ý; số đại chủng của hữu tình dựa vào thanh, và số đại chủng của chẳng phải là hữu tình dựa vào thanh, cũng đều có khác biệt do vừa ý và không vừa ý, cho nên thành tám loại.

Hỏi: Là duyên với nên thanh mà sinh ra nhĩ thức, hay là duyên với nhiều thanh mà sinh ra nhiều thức? Nếu duyên với nên thanh mà sinh ra nhĩ thức, thì làm sao cùng nên lúc nghe âm thanh của năm loại nhạc, và cùng nên lúc nghe âm thanh đọc tụng của nhiều người? Nếu nghe nhiều âm thanh mà sinh ra nhĩ thức, thì nên nhĩ thức có nhiều tánh hiểu biết, cho đến nói rộng ra?

Đáp: Có người nói: Chỉ duyên với nên âm thanh mà sinh ra nhĩ thức.

Hỏi: Làm sao cùng nên lúc nghe được năm loại nhạc và âm thanh đọc tụng của nhiều người?

Đáp: Nhiều âm thanh hòa hợp cùng sinh ra nên âm thanh, lúc nghe nên âm thanh thì nói là nghe nhiều âm thanh Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Không phải là nên nhĩ thức lập tức chọn lấy nhiều âm thanh mà sinh ra, nhanh chóng cho nên không phải là cùng lúc mà nói là cùng lúc, cho đến nói rộng ra.” Có người nói: Cũng duyên với nhiều âm thanh mà sinh ra nên nhĩ thức.

Hỏi: Thuận theo nên nhĩ thức có nhiều tánh hiểu biết, cho đến nói rộng ra?

Đáp: Nếu phân biệt sai khác thì duyên với nên âm thanh sinh ra nên nhĩ thức, nếu không phân biệt sai khác thì duyên với nhiều âm thanh sinh ra nên nhĩ thức. Đại đức nói rằng: Nếu không hiểu rõ ràng mà chọn lấy âm thanh sai biệt, thì duyên với nhiều âm thanh cũng sinh ra nên thức, như nghe tiếng ồn ào lẫn tạp của nhiều người hò hét.

Hương xứ có bốn loại, đó là hương tốt-hương xấu-hương bình đẳng và hương không bình đẳng.

Hỏi: Là duyên với nên hương mà sinh ra tỷ thức, hay là duyên với nhiều hương mà sinh ra tỷ thức? Nếu duyên với nên hương sinh ra tỷ thức, thì làm sao cùng nên lúc ngửi được trăm mùi hương hòa vào nhau? Nếu duyên với nhiều hương sinh ra tỷ thức, thì nên tỷ thức có nhiều tánh hiểu rõ, cho đến nói rộng ra?

Đáp: Có người nói: Chỉ duyên với nên hương mà sinh ra tỷ thức.

Hỏi: Làm sao cùng nên lúc ngửi được trăm mùi hương hòa vào nhau?

Đáp: Hòa hợp nhiều hương cùng sinh ra nên hương, lúc ngửi nên hương thì nói là ngửi nhiều hương; Tôn giả Thế Hữu đã nói như trước. Có người nói: Cũng duyên với nhiều hương sinh ra nên tỷ thức.

Hỏi: Thuận theo nên tỷ thức có nhiều tánh hiểu rõ, cho đến nói rộng ra?

Đáp: Nếu phân biệt sai khác thì duyên với nên hương sinh ra nên tỷ thức, nếu không phân biệt sai khác thì duyên với nhiều hương sinh ra nên tỷ thức; Đại đức đã nói như trước, nên biết.

Vị xứ có sáu loại, đó là ngọt-chua-đắng-cay-mặn-nhạt.

Hỏi: Là duyên với nên vị mà sinh ra thiệt thức, hay là duyên với nhiều vị mà sinh ra thiệt thức? Nếu duyên với nên vị sinh ra thiệt thức, thì cùng nên lúc làm sao nếm được viên thuốc có trăm vị? Nếu duyên với nhiều vị sinh ra thiệt thức, thì nên thiệt thức có nhiều tánh hiểu rõ, cho đến nói rộng ra?

Đáp: Có người nói: Chỉ duyên với nên vị sinh ra thiệt thức.

Hỏi: làm sao cùng nên lúc nếm được viên thuốc có trăm vị?

Đáp: Nhiều vị hòa hợp cùng sinh ra nên vị, lúc nếm nên vị thì nói là nếm được nhiều vị; Tôn giả Thế Hữu đã nói như trước. Có người nói: Cũng duyên với nhiều vị sinh ra nên thiệt thức.

Hỏi: Thuận theo nên thiệt thức có nhiều tánh hiểu rõ, cho đến nói rộng ra?

Đáp: Nếu phân biệt sai khác thì duyên với nên vị sinh ra nên thiệt thức, nếu không phân biệt sai khác thì duyên với nhiều vị sinh ra nên thiệt thức; Đại đức đã nói như trước, nên biết.

Hỏi: Nếu lúc nếm vị thì do thiệt thức dấy khởi trước, hay là do thân thức?

Đáp: Tùy theo cảnh ấy tăng lên thì thức ấy dấy khởi trước, nếu hai cảnh như nhau thì thiệt thức sinh ra trước, bởi vì các hữu tình tăng lên tham đắm vào vị.

Xúc xứ có mười nên loại, đó là bốn đại chủng-tánh trơn-tánh nhám-tánh nhẹ-tánh nặng-tánh lạnh-tánh nóng-tánh đói-tánh khát.

Hỏi: Là duyên với nên xúc mà sinh ra thân thức, hay là duyên với nhiều xúc mà sinh ra thân thức?

Đáp: Có người nói: Chỉ duyên với nên xúc mà sinh ra thân thức, nghĩa là hoặc duyên với tánh cứng, cho đến hoặc duyên với tánh khát. Có người nói: Cho đến có lúc duyên với năm xúc mà sinh ra nên thân thức, đó là tánh trơn và bốn đại chủng, cho đến tánh khát và bốn đại chủng. Có người nói: Cho đến có lúc duyên với mười nên loại xúc mà sinh ra nên thân thức, như thậm chí có lúc duyên với hai mươi loại sắc mà sinh ra nên nhãn thức.

Hỏi: Thế nào là thân thức duyên với cảnh của cọng tướng, nhưng mà bởi vì năm thức thân duyên với tự tướng?

Đáp: Tự tướng có hai loại, nên là tự tướng của sự việc, hai là tự tướng của xứ sở. Nếu dựa vào tự tướng của sự việc mà nói, thì năm thức thân cũng duyên với cọng tướng; nếu dựa vào tự tướng của xứ sở mà nói, thì năm thức chỉ duyên với tự tướng, cho nên không trái ngược nhau.

Hỏi: vào lúc ngửi-nếm và cảm giác về hương-vị-xúc, là ngửi-nếm và cảm giác chấp thọ về hương …, hay là ngửi nếm và cảm giác không phải là chấp thọ về hương…? Nếu ngửi-nếm và cảm giác là chấp thọ về hương…, thì tại sao gọi là thọ dụng sự bố thí của thí chủ, lại cần phải trong tất cả mọi lúc có ngửi-nếm và cảm giác? Nếu như ngửi-nếm và cảm giác không phải là chấp thọ về hương.., thì hương-vị-xúc bên ngoài đối với hương-vị-xúc bên trong, cũng không có nhân duyên gì, làm sao mà thọ dụng?

Đáp: Có người nói: Ngửi-nếm và cảm giác là chấp thọ đối với hương-vị-xúc.

Hỏi: Thế nào gọi là thọ dụng sự bố thí của thí chủ, lại cần phải trong tất cả mọi lúc có ngửi-nếm và cảm giác?

Đáp: Hương-vị-xúc bên ngoài đối với hương-vị-xúc bên trong, là cảm giác phát ra nhân, cho nên không có gì sai trái. Có người nói: Ngửi- nếm và cảm giác không phải là sự chấp thọ đối với hương-vị-xúc.

Hỏi: Hương-vị-xúc bên ngoài đối với hương-vị-xúc bên trong, cũng không có nhân duyên gì, làm sao mà thọ dụng?

Đáp: Giống như âm thanh cho nên không có gì sai. Có người nói: Đối với chấp thọ và không phải là chấp thọ về hương-vị-xúc cùng ngửi- nếm và cảm giác nhưng mà không ngay nên lúc.

Hỏi: Hương-vị-xúc bên trong đã không có tăng giảm, thì làm sao ngửi-nếm và cảm giác được?

Đáp: Nhờ vào duyên bên ngoài cho nên cũng có tăng giảm.

Pháp xứ có bảy loại, đó là bốn uẩn trước và ba vô vi, ở trong Sắc uẩn chọn lấy Vô biểu sắc (Thể của sắc không hiện rõ); ba vô vi ấy nghĩa là hư không-trạch diệt và phi trạch diệt.

Hỏi: Là duyên với nên pháp mà sinh ra ý thức, hay là duyên với nhiều pháp mà sinh ra ý thức?

Đáp: Duyên với nên hay duyên với nhiều đều sinh ra ý thức. Vả lại, pháp đã duyên không chỉ có bảy loại, tức là bảy loại trước, và các pháp còn lại đều có thể lập tức duyên vài, chỉ trừ ra tự tánh tương ưng cùng có.

Hỏi: từng nghe Bồ-tát có sáu căn sắc bén mạnh mẽ, thế nào là sắc bén mạnh mẽ đối với cảnh nhận biết?

Đáp: bên cạnh cung thất của Bồ-tát có ngôi nhà vô diệt, ở trong ngôi nhà ấy thắp năm trăm ngọn đèn, lúc ấy Bồ-tát ở trong cung thất của mình, không thấy ánh lửa của ngọn đèn mà chỉ thấy ánh sáng của nó, thì biết số ngọn đèn kia có năm trăm, ở trong đó nếu có nên ngọn đèn Niết-bàn tức thì ghi nhận nói là nên ngọn đèn đã diệt. Đó gọi là nhãn căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Trong ngôi nhà Vô diệt có năm trăm kỹ nữ ngay nên lúc trổi lên âm nhạc, lúc ấy Bồ-tát không thấy những kỹ nữ kia mà chỉ nghe tiếng nhạc, thì biết trong đó đang trổi lên năm trăm tiếng nhạc, nếu nên dây đàn bị đứt hoặc nên người ngủ gật, lập tức ghi nhận nói là nơi ấy đang diệt. Đó gọi là nhĩ căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Trong cung thất của Bồ-tát đốt trăm loại hương hòa quyện, Bồ-tát ngửi mà biết có trăm loại, người hòa hợp hương ấy muốn thử Bồ-tát, ở trong trăm loại hoặc thêm hoặc bớt, Bồ-tát ngửi rồi liền ghi nhận nói là hương này so với hương trước có thêm-bớt như vậy. Đó gọi là tỷ căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Lúc Bồ-tát ăn uống, người hầu hạ thường dùng món ăn trăm vị dâng lên, Bồ-tát nếm rồi liền biết trong món ăn đó đầy đủ trăm vị, lúc người làm thức ăn muốn thử Bồ-tát, ở trong trăm vị hoặc thêm hoặc bớt, Bồ-tát nếm rồi liền biết trong đó có thêm bớt như vậy. đó gọi là thiệt căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Lúc Bồ-tát tắm gội thì người hầu hạ liền đem áo quần tắm gội dâng lên, Bồ-tát xúc chạm thì biết rõ người dệt vải, hoặc là người dâng áo quần lên có bệnh như vậy. đó gọi là thân căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Bồ-tát khéo léo biết rõ tự tướng và cọng tướng của các pháp, mà không có gì vướng mắc, đó gọi là ý căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát.

Các pháp quá khứ thì tất cả pháp ấy không hiện rõ ra chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người nói quá khứ và vị lai không có thể tánh thật sự, hiện tại tuy có mà đều là vô vi, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Các pháp quá khứ thì tất cả pháp ấy không hiện có chăng? Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, quá khứ có hai loại:

Đời quá khứ.

Du-già quá khứ.

Không hiện rõ ra cũng có hai loại:

Đời không hiện rõ ra.

Che lấp ngăn cách không hiện rõ ra.

Trong này đều dựa vào hai loại mà soạn luận, quá khứ không hiện rõ ra cùng có rộng và hẹp, cho nên làm thành bốn câu phân biệt. Có quá khứ mà không phải là không hiện ra, nghĩa là như Tỳ-kheo Ô-đà-di nói:

“Tất cả kiết sử của quá khứ, từ rừng lìa xa rừng đến đây, Vui với pháp lìa xa các dục, như đỉnh núi sinh ra vàng ròng.”

Kinh Ô-đà-di là căn bản của luận này. Như nói: “Đức Thế Tôn an trú trong giảng đường Lộc Mẫu thuộc thành Thất-la-phiệt, vào thời gian cuối ngày từ trong định vắng lặng đi ra, dẫn Ô-đà-di đến hồ nước phía Đông, mặc áo lót trên thân bước vào hồ tắm rửa, thì Tôn giả ấy lau thân thể giúp Đức Phật. Nhưng mà Ô-đà-di ở ngày xưa lúc Đức Phật làm vị Bồ-tát, thường đi theo cung cấp hầu hạ, nay thấy thân Đức Phật tỏa ánh sáng chói lọi, hơn hẳn lúc làm Bồ-tát cho nên hoan hỷ kính yêu, chắp tay thưa với Đức Phật: Nay con muốn dùng bài tụng mà ví với loài rồng để ca ngợi đức Thế Tôn, chỉ nguyện Thế Tôn cho phép! Đức Phật nói: Muốn nói cứ tùy ý mà nói. Lúc ấy Ô-đà-di liền nói tụng này.”

Tất cả kiết sử của quá khứ, nghĩa là Đức Phật giải thoát tất cả các phiền não. Từ rừng lìa xa rừng đến đây, rừng nghĩa là đời sống gia đình, đức Thế Tôn từ gia đình rời bỏ pháp của già đình hướng đến nơi chẳng còn gia đình. Vui với pháp lìa xa các dục, dục có hai loại:

Dục vì phiền não.

Dục vì nhiều loại vốn có.

Đức Phật không nhiễm đắm đối với hai loại thân tâm này cho nên gọi là vui với lìa xa, nghĩa là an trú ở trong niềm vui yêu thích. Như đỉnh núi sinh ra vàng ròng, mặt trời gọi là vàng ròng, đỉnh núi tức là nơi mặt trời đã mọc lên, như lúc mặt trời mới mọc thì ánh sáng chiếu rọi khắp đỉnh núi. Đức Phật từ phiền não và tùy phiền não vượt ra cũng lại như vậy. Có người nói: Đỉnh núi là mây che trên đỉnh núi, như lúc mặt trời từ mây che vượt ra thì ánh sáng chiếu rọi khắp nơi, Đức Phật cũng như vậy. Có người nói: Đỉnh núi là đá đen trên đỉnh núi, vàng nghĩa là đá vàng, giống như đá vàng sinh ra từ đá đen, ánh sáng chiếu rọi rực rỡ; Đức Phật cũng như vậy, từ phiền não phát ra Lực-Vô úy…, ánh sáng chiếu rọi rực rỡ; đó gọi là quá khứ. Không phải là không hiện rõ quá khứ, là quá khứ thứ hai. Không phải là không hiện rõ, thì không phải là hai loại không hiện rõ, bởi vì thân Phật hiện tại mà hiển hiện.

Có không hiện rõ ra mà không phải là quá khứ, nghĩa là như có nên, hoặc dùng thần thông, hoặc dùng chú thuật, hoặc dùng các vị thuốc, hoặc dùng trí đạt được từ nơi sinh ra như vậy, có những sự ẩn kín làm cho không hiển hiện. Hoặc dùng thần thông, nghĩa là sức thần thông làm cho không hiển hiện. Như trong kinh nói: “Phạm Vương thưa với Đức Phật: Con muốn ẩn thân. Đức Phật nói: Có thể như vậy. Lúc ấy Đại Phạm kia ẩn vào trong lòng đất, Đức Phật liền chỉ rõ nơi ấy há chẳng phải là ông sao? Phạm Vương nghĩ rằng: Bởi vì nơi này gần quá. Liền vượt qua biển rộng tiến vào trong bụng núi Diệu cao mà trú. Đức Thế Tôn lại chỉ rõ ông ở nơi này ư? Phạm Vương lại nghĩ rằng: Bởi vì nơi này sơ sài quá. Tức thì hóa làm thân hết sức bé nhỏ, tiến vào trú trong lông trắng uyển chuyển giữa chặng mày của Đức Phật. Đức Phật đã biết rồi giãn lông trắng mà hiện rõ ra. Lúc ấy Đại Phạm Vương trong lòng hổ thẹn vô cùng. Đức Phật liền bảo rằng: Ta sẽ ẩn thân, dùng hết năng lực của ông xem thử biết ta ở đâu hay không? Phạm Vương vâng dạ cung kính. Lúc ấy Đức Phật liền tiến vào đẳng trì (Định) như vậy, phóng ra ánh sáng to lớn soi khắp nơi cung trời cõi Phạm, cũng làm cho cõi Phạm Thế nghe được âm thanh lớn, các Phạm Thiên và Phạm Vương không biết Đức Phật nơi đâu.”

Hỏi: Đức Phật an trú nơi nào làm cho chư Thiên không thể biết được?

Đáp: Có người nói: Trú trong búi tóc của Phạm Vương. Có người nói: Hóa làm thân hết sức vi diệu. Có người nói: Hóa thân khiến cho không hiển hiện. Có người nói: Hóa làm thân hết sức vi diệu. Có người nói: Hóa thân khiến cho không hiển hiện. Có người nói: Hóa làm sắc ngăn ngại mà che chắn. Có người nói: Cảnh giới tĩnh lự trong tĩnh lự, cảnh giới Phật của Phật đều không nghĩ bàn được, cho nên không có thể biết thân Phật ở nơi nào. Lại như Tôn giả Đại-mục-kiền-liên, tiến vào Đẳng trì như vậy liền ở nơi chỗ ngồi mà tự ẩn kín, khiến cho Đề-bà- đạt-đa ngay trước mắt mà không nhìn thấy, tương tự những loại như vậy. Hoặc dùng chú thuật, nghĩa là năng lực của chú thuật làm cho không hiển hiện. Như người Tiên đã kết chú thuật, có người thọ trì tùy theo năng lực mà ẩn kín làm cho không hiện rõ ra. hoặc dùng các vị thuốc, nghĩa là năng lực của các vị thuốc làm cho không hiển hiện. Như có các vị thuốc vốn có nhiều tác dụng thần kỳ, nếu có người cầm giữ thì tùy ý mà ẩn kín cũng làm cho không hiện rõ ra, như cung của Tất- xá-già, Bạn-đồ… Hoặc dùng trí đạt được từ nơi sinh ra như vậy, nghĩa là sức mạnh của trí ấy làm cho họ ẩn kín không còn hiển hiện. Trong này có người nói: Địa ngục tuy có trí đạt được từ nơi sinh ra, nhưng không có năng lực làm cho thân không hiển hiện, nếu họ có năng lực thì cuối cùng không ở trong chốc lát nhận chịu khổ đau nơi ấy. Có người nói như vậy: Chúng sinh địa ngục tuy không có năng lực ở bên cạnh ngục tốt làm cho thân không hiện rõ ra, nhưng có thể ở nơi khác làm cho thân không hiện rõ ra. Súc sinh ngạ quỷ và trời cũng có trí đạt được từ nơi sinh ra này, làm cho thân không hiện rõ ra, chỉ riêng nẻo người là không có.

Hỏi: Trong bốn loại năng lực như thần thông… này, loại nào có năng lực đối với loại nào làm cho không hiển hiện?

Đáp: Thần thông có năng lực không hiện rõ ra đối với tất cả, bởi vì thù thắng nhất.

Hỏi: Thần thông của ai đối với ai có năng lực làm cho không hiện rõ ra?

Đáp: Phật đối với tất cả có năng lực làm cho không hiện rõ ra, Độc giác trừ Phật ra thì đối với tất cả các loại khác, có năng lực làm cho không hiện rõ ra; Xá-lợi-tử trừ Phật và Độc-giác ra, đối với loại khác không hiện rõ ra, Mục-kiền-liên trừ Phật Độc-giác và Xá-lợi-tử ra, đối với loại khác không hiện rõ ra; cho đến người độn căn trừ người lợi căn ra, đối với loại khác không hiện rõ ra. Chú thuật trừ ra thần thông, đối với loại khác có thể không hiện rõ ra.

Hỏi: Chú thuật nào đối với chú thuật nào tất cả làm cho không hiện rõ ra?

Đáp: Có chú thuật viên mãn, có chú thuật không viên mãn; có chú thuật thù thắng, có chú thuật không thù thắng. Viên mãn thù thắng thì đối với tất cả đều có năng lực không hiện rõ ra. Không viên mãn không thù thắng, thì trừ ra viên mãn thù thắng, đối với loại khác không hiện rõ ra. Các loại thuốc trừ ra thần thông và chú thuật, đối với loại khác không hiện rõ ra. nguyên cớ thế nào? Bởi vì sức mạnh của chú thuật có năng lực dẫn phát các vị thuốc, chứ không phải là sức mạnh của các vị thuốc có năng lực dẫn phát chú thuật.

Hỏi: Vị thuốc nào đối với vị thuốc nào có thể làm cho không hiện rõ ra?

Đáp: Vị thuốc tốt hơn đối với vị thuốc kém hơn có thể làm cho không hiện rõ ra. trí đạt được từ nơi sinh ra, trừ ba loại trước thì đối với loại khác không hiện rõ ra, bởi vì thua kém nhất.

Hỏi: Loại này thì nẻo nào đối với nẻo nào có thể làm cho không hiện rõ?

Đáp: Có người nói: Địa ngục chỉ đối với địa ngục có thể làm cho không hiện rõ, cho đến trời chỉ đối với trời có thể làm cho không hiện rõ. Có người nói: Địa ngục chỉ đối với địa ngục có thể làm cho không hiện rõ; súc sinh đối với hai nẻo khác; ngạ quỷ đối với ba nẻo khác; trời đối với năm nẻo có thể làm cho không hiện rõ. Như vậy nói rằng địa ngục có thể không hiện rõ đối với năm nẻo, cho đến trời cung có thể không hiện rõ đối với năm nẻo, đây gọi là không hiện rõ ra chứ không phải là quá khứ. Không hiện rõ ra ấy là không hiện rõ ra thứ hai. Không phải là quá khứ thì không phải là hai loại quá khứ, bởi vì đã ẩn kín mà trú trong hiện tại.

Có quá khứ cũng không hiện rõ ra, nghĩa là tất cả hành đã dấy khởi-chờ dấy khởi, đã sinh ra-chờ sinh ra, đã chuyển đổi-đang chuyển đổi, đã tích tập-đã hiện rõ-đã quá khứ, đã diệt mất-đã dời đổi, là thuộc về quá khứ-phạm vi quá khứ-đời kiếp quá khứ. Các câu như vậy đều cùng biểu hiện rõ ràng các hành quá khứ. Quá khứ ấy là đời quá khứ. Không hiện rõ ra ấy là đời không hiện rõ ra.

Có chẳng phải là quá khứ cũng chẳng phải là không hiện rõ ra, nghĩa là trừ các tướng trước. Trong này tướng của thanh đối với tên gọi mà chuyển đổi, nghĩa là nếu như pháp là ba câu trước, thì tên gọi đã hiển bày ấy đều loại bỏ hết, còn lại điều chưa hiển bày thì làm câu thứ tư. Ở đây lại nói thế nào? Nghĩa là trừ ra tất cả các pháp của đời quá khứ-thân Phật hiện tại và những pháp đã ẩn kín, chọn lấy hiện tại còn lại tất cả vị lai và pháp vô vi.

Hỏi: Như về sau diệt hết cũng dựa theo kiết đoạn mà làm thành bốn câu phân biệt, tại sao trong này không dựa theo kiết đoạn mà làm thành bốn câu phân biệt vậy? đáp: Có nơi nói kiết đoạn, gọi là tận-gọi là diệt, không có nơi nào nói kiết đoạn gọi là không hiện rõ ra.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 14

LUẬN VỀ TRÍ (Phần 6)

Hỏi: Các pháp quá khứ thì tất cả pháp ấy không còn chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, quá khứ có hai loại, như trước giải thích. Tận cũng có hai loại, như nói về quá khứ. Trong này đều dựa vào hai loại mà soạn luận, quá khứ và tận (không còn) cùng có rộng-hẹp, cho nên làm thành bốn câu phân biệt.

Có quá khứ mà không phải là hết, nghĩa là như Tỳ-kheo Ô-đà-di nói: “Tất cả kiết sử của quá khứ”, cho đến nói rộng ra. Quá khứ ấy là quá khứ thứ hai. Không phải là hết thì không phải là hết thứ nhất, bởi vì thân Phật hiện tại đã đoạn hết.

Có hết mà không phải là quá khứ, nghĩa là như Đức Phật nói: “Đệ tử bậc Thánh này đã hết địa ngục, đã hết súc sinh, đã hết ngạ quỷ, đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiểm ác.”

Hỏi: Trong này nói đã hết địa ngục, là hiển bày đệ tử bậc Thánh đã hết địa ngục; đã hết súc sinh, là hiển bày từ đây đã hết súc sinh; đã hết ngạ quỷ, là hiển bày từ đây đã hết ngạ quỷ; đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiểm ác, là hiển bày từ đây sẽ hết cái gì vậy?

Đáp: Chính là hiển bày ba điều trên nhưng mà trước mở rộng- sau tóm lược, trước tách biệt-sau tổng quát, trước từng bước-sau nhanh chóng, trước phân biệt-sau không phân biệt. Có người nói: Đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, là hiển bày từ đây đã hết tự tánh của ba nẻo ác; đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiểm ác, là hiển bày từ đây đã hết quả báo trong ba nẻo ác kia. Có người nói: đã hết địa ngục…, là hiển bày đã hết địa ngục…, đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiển ác, là hiển bày đã hết các loại hai hình-vô hình hoàng môn trong loài người, bởi vì đó là hầm hố nơi chốn hiểm ác trong loài người. Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau hiển bày đã hết trú trong bất luật nghi (luật nghi sai trái), bởi vì ở đó d ễ rơi vào hầm hố nơi chốn hiểm ác. Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau hiển bày đã hết tạo ra năm nghiệp vô gián, bởi vì nghiệp vô gián ấy phát sinh thì rơi vào địa ngục. Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau hiển bày đã hết đoạn mất thiện căn, là bởi vì đoạn mất thiện căn thì giống như hầm hố nơi chốn hiểm ác, nếu không nối tiếp thiện căn thì chết đi chắc chắn rơi vào địa ngục. Có người nói: Trước hiển bày đã hết các quả của địa ngục…, sau hiển bày đã hết các nhân của địa ngục… Như trong kinh nói: “Tỳ-kheo các ông, nếu thấy người gây ra ác hạnh của thân-ngữ-ý, thì nên biết rằng đã thấy địa ngục hoặc những nẻo ác khác.” Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau lại nói đã hết tất cả hiểm nạn, là trở lại hiển bày đã hết địa ngục, bởi vì trong địa ngục không có quả thiện; nơi chốn hiểm ác là trở lại hiển bày đã hết ngạ quỷ, bởi vì nơi ấy thường bần cùng thiếu duyên cung cấp; hầm hố là trở lại hiển bày đã hết súc sinh, bởi vì thân tâm rơi vào nẻo ấy khó có thể thoát ra, có lúc sinh ra từ kiếp thành lúc kiếp hoại thì ở đó mới mạng chung. Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau lại nói đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiểm ác, là đều trở lại hiển bày đã hết quả báo của ba nẻo ác, nghĩa là ba nẻo ác đều hết sức nguy hiểm, bởi vì những điều ác đã hướng đến-đã rơi vào hố sâu.

Hỏi: Nay trong địa ngục còn có các loại vạc sôi-lò than, và ngục tốt cùng vô lượng dụng cụ tra khảo khổ đau, nói hết là như thế nào?

Đáp: Không hướng về và không sinh ra cho nên nói là hết, nghĩa là đệ tử bậc Thánh không còn hướng đến nơi ấy, bởi vì không còn sinh ra uẩn-giới-xứ của nẻo kia, từ đây đã đạt được Phi trạch diệt của nơi ấy.

Hỏi: Cũng có dị sinh đạt được Phi trạch diệt của địa ngục…, vì sao chỉ nói đến đệ tử bậc Thánh mà thôi?

Đáp: Bởi vì đệ tử bậc Thánh đều đã hết, dị sinh phẩm Trung có người chưa hết, cho nên không nói đến.

Hỏi: Các đệ tử bậc Thánh cũng hết nẻo trời người, tại sao chỉ nói hết các nẻo địa ngục…?

Đáp: Trong này chỉ nói đến người tất cả không còn, các đệ tử bậc Thánh đối với nẻo trời-người, có người chưa hết cho nên không nói đến, đó gọi là hết. Chẳng phải là quá khứ hết, ấy là hết thứ hai, chẳng phải là quá khứ, ấy là chẳng phải quá khứ thứ nhất.

Có quá khứ mà cũng là hết, đó là tất cả hành đã dấy khởi-chờ dấy khởi, cho đến nói rộng ra, đây đều là biểu hiện rõ ràng về các hành quá khứ. Quá khứ ấy là đời quá khứ, hết cũng như vậy.

Có chẳng phải là quá khứ cũng chẳng phải là hết, nghĩa là trừ các tướng trước. Trong này, nghĩa về tướng của thanh như Tiểu-thừa giải thích, nói rộng ra cho đến điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trừ ra tất cả pháp của đời quá khứ-thân Phật hiện tại, cùng uẩn-giới-xứ trong các nẻo như địa ngục… của đệ tử bậc Thánh ở vị lại, chọn lấy hiện tại còn lại tất cả vị lai và pháp vô vi, làm thành câu thứ tư.

Lại nữa, nếu dựa vào kiết đoạn mà nói, thì trong này dựa vào ngôn từ hiển bày nghĩa lý đã căn cứ theo. Trong bốn câu trước, dựa vào đời đã hết và không sinh ra đã hết mà nói về hết. Nay trong bốn câu này, dựa vào đoạn phiền não mà cuối cùng đạt được Trạch diệt (Niết- bàn), kiến lập tên gọi của Tận (hết).

Có kiết quá khứ mà chẳng phải là hết, nghĩa là kiết quá khứ chưa đoạn-chưa biết khắp, chưa diệt-chưa loại bỏ. Chưa đoạn là chưa thiết lập đoạn trừ biết khắp. Chưa biết khắp là chưa thiết lập trí biết khắp. Chưa diệt là chưa đạt được Trạch diệt chưa loại bỏ là chưa rời bỏ cái đạt được ấy. Có người nói: Chưa đoạn là chưa dùng đạo vô gián để đoạn, chưa biết khắp là chưa dùng đạo giải thoát để biết khắp, chưa diệt là chưa chứng được pháp lìa bỏ hệ thuộc kia, chưa loại bỏ là chưa buông xả cái đạt được lìa xa hệ thuộc ấy. Có người nói: Bốn câu này đều hiển bày về nghĩa chưa loại bỏ. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là các dị sinh nếu vốn có phiền não (cụ phược), thì kiết quá khứ của ba cõi do kiến và tu mà đoạn; đã lìa dục nhiễm nhưng chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết quá khứ của tám địa do kiến và tu mà đoạn; cho đến đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết quá khứ của nên địa do kiến và tu mà đoạn. Nếu hàng Thánh giả vốn có phiền não tiến vào phần vị Chánh tánh ly sinh, lúc Khổ pháp trí nhẫn phát sinh thì kiết quá khứ của ba cõi do kiến và tu mà đoạn; Khổ pháp trí đã sinh nhưng khổ loại trí chưa sinh, thì kiết quá khứ của cõi Sắc-Vô sắc do kiến Khổ mà đoạn, cho đến kiết của ba cõi do kiến Tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn; cho đến đạo pháp trí đã sinh nhưng đạo loại trí chưa sinh, thì kiết quá khứ của cõi Sắc-Vô sắc do Kiến đạo mà đoạn, và kiết của ba cõi do tu mà đoạn. Hàng Nhất lai thì ba phẩm quá khứ của cõi Dục do tu mà đoạn, và kiết của cõi Sắc-Vô sắc do tu mà đoạn. Hàng Bất hoàn nếu chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết quá khứ của tám địa do tu mà đoạn; cho đến nếu đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thỉ kiết quá khứ của mật địa do tu mà đoạn. Đây gọi là kiết quá khứ mà chẳng phải là hết.

Có kiết hết mà chẳng phải là quá khứ, nghĩa là kiết vị lai đã đoạn- đã biết khắp-đã diệt-loại bỏ. Đã đoạn là đã thiết lập đoạn trừ biết khắp. Đã biết khắp là đã thiết lập trí biết khắp. Đã diệt là đã đạt được Trạch diệt. Đã loại bỏ là đã rời bỏ cái đạt được ấy. Có người nói: Đã đoạn là dùng đạo vô gián mà đoạn trừ, đã biết khắp là đã dùng đạo giải thoát mà biết khắp, đã diệt là đã chứng được pháp lìa bỏ hệ thuộc kia, đã loại bỏ là đã buông xả cái đạt được lìa xa hệ thuộc kia. Có người nói: Bốn câu này đều hiển bày về nghĩa đã loại bỏ. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là A-la-hán đối với kiết vị lai của ba cõi do kiến và tu mà đoạn. Nếu hàng Bất hoàn đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết vị lai của ba cõi do kiến mà đoạn, và kiết của tám địa do tu mà đoạn; cho đến chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết vị lai của ba cõi do kiến mà đoạn, và kiết của nên địa do tu mà đoạn. Nếu hàng Nhất lai thì kiết vị lai của ba cõi do kiến mà đoạn, và sáu phẩm kiết của cõi Dục do tu mà đoạn. Nếu hàng Dự lưu thì kiết vị lai của ba cõi do kiến mà đoạn. Nếu tùy tín hành-Tùy pháp hành, đạo pháp trí đã sinh nhưng Đạo loại trí chưa sinh, thì kiết vị lai của ba cõi do kiến Khổ-tập-Diệt mà đoạn, và kiết của cõi Dục do kiến đạo mà đoạn; cho đến Khổ pháp trí đã sinh nhưng Khổ loại trí chưa sinh, thì kiết vị lai của cõi Dục do kiến khổ mà đoạn. Nếu các dị sinh đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết vị lai của tám địa do kiến và tu mà đoạn; cho đến đã lìa nhiễm của dục nhưng chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết vị lai của nên địa do kiến và tu mà đoạn. Đây gọi là kiết hết mà chẳng phải là quá khứ.

Có kiết là quá khứ mà cũng là hết, nghĩa là kiết quá khứ đã đoạn- đã biết khắp-đã diệt-đã loại bỏ. Đã đoạn-đã biết khắp… nói rộng ra như trước. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là A-la-hán đối với kiết quá khứ của ba cõi do kiến và tu mà đoạn, nói rộng ra cho đến: Nếu dị sinh đã lìa nhiễm của dục nhưng chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết quá khứ của nên địa do kiến và tu mà đoạn. Đây gọi là quá khứ mà cũng là hết.

Có kiết không phải là quá khứ mà cũng không phải là hết, nghĩa là kiết vị lai chưa đoạn-chưa biết khắp-chưa diệt-chưa loại bỏ, và kiết hiện tại chưa đoạn-chưa biết khắp … nói rộng ra như trước. Điều này lại nói như thế nào? Nghĩa là các dị sinh nếu có đủ phiền não, thì kiết vị lai của ba cõi do kiến và tu mà đoạn. Nói rộng ra cho đến, nếu hàng Bất hoàn đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết vị lai của nên địa do tu mà đoạn, và tất cả kiết hiện tại. Đây gọi là kiết chẳng phải là quá khứ mà cũng chẳng phải là hết.

Hỏi: Các kiết quá khứ thì tất cả kiết ấy là diệt chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Quá khứ có hai loại, như trước giải thích. Diệt cũng có hai loại:

Đời diệt.

Ẩn kín cho nên làm thành bốn câu phân biệt.

Có quá khứ mà không phải là diệt, nghĩa là như Tỳ-kheo Ô-đà-di nói: “Tất cả kiết sử của quá khứ”, cho đến nói rộng ra. Quá khứ ấy là quá khứ thứ hai, không phải là diệt thì không phải là hai loại diệt, bởi vì thân Phật hiện tại chẳng phải là ẩn kín.

Có diệt mà không phải là quá khứ, nghĩa là dựa vào đường nhỏ- nhà nhỏ-đồ dùng nhỏ-mắt nhỏ của thế tục. Nói là diệt đường đi cho đến diệt mắt nhìn, nghĩa là người ở phương Đông thấy đường nhỏ… mà nói rằng đây là diệt, tức là dựa vào nghĩa này có thể đưa ra nói lời như vậy.

Hỏi: Có thể có mắt diệt mà có năng lực nhìn thấy sắc chăng?

Đáp: Có, nghĩa là đồng phần của đời hiện tại, mắt nhỏ thì gọi là diệt. Chẳng phải là quá khứ diệt ấy là diệt thứ hai. Chẳng phải là quá khứ ấy là chẳng phải quá khứ thứ nhất.

Có quá khứ mà cũng là diệt, nghĩa là tất cả các hành đã dấy khởi- chờ dấy khởi, cho đến nói rộng ra. Đây đều là biểu hiện rõ ràng về các hành quá khứ, quá khứ ấy là đời quá khứ, diệt cũng như vậy.

Có chẳng phải là quá khứ mà cũng chẳng phải là diệt, nghĩa là trừ các tướng trước. Trong này tướng của thanh cũng như trước đã nói, cho đến nói rộng ra. điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trừ ra tất cả các pháp của đời quá khứ, thân Phật hiện tại và đường nhỏ…, chọn lấy hiện tại-tất cả vị lai và pháp vô vi còn lại, làm thành câu thứ tư. Lại nữa, nếu dựa vào kiết đoạn mà nói, thì trong này dựa vào ngôn từ nghĩa lý như trước đã nói. Trong bốn câu trước dựa vào đời diệt và ẩn kín mà diệt để nói đến ngôn từ của diệt, trong bốn câu này dựa vào đoạn phiền não đạt được trạch diệt của diệt mà kiến lập tên gọi về diệt.

Có kiết là quá khứ mà chẳng phải là diệt, nghĩa là kiết quá khứ chưa đoạn-chưa biết khắp, chưa diệt-chưa loại bỏ, nói rộng cho đến, có kiết chẳng phải là quá khứ mà cũng chẳng phải là diệt, nghĩa là kiết vị lai chưa đoạn-chưa biết khắp-chưa diệt-chưa loại bỏ và kiết hiện tại. Tất cả nghĩa lý trong này như trước đã nói.

Như vậy trong năm loại bốn câu đã nói, ba loại bốn câu trước dựa vào sự thi thiết thế gian và sự thi thiết Thánh giả mà nói, dựa vào ngôn ngữ thế gian và ngôn ngữ Thánh giả mà nói, dựa vào thế tục và Thắng nghĩa mà nói, dựa vào khế kinh và hiện thấy mà nói; hai loại bốn câu sau chỉ dựa vào sự thi thiết Thánh giả-ngôn ngữ Thánh giả-Thắng nghĩa và Khế kinh mà nói.

Hỏi: Trong hai loại bốn câu sau, vì sao chỉ nói đến kiết mà không nói đến pháp của kiết?

Đáp: Bởi vì người soạn luận ấy có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. có người nói cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Có người nói: đã nói đến kiết, thì nên biết rằng cũng đã nói đến pháp của kiết. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì dựa vào kiết mà thiết lập về pháp của kiết, lại bởi vì cùng chung nên đối trị. Có người nói: Tự tánh của các kiết là đoạn, đoạn rồi thì không thành tựu, vì vậy mà nói đ ến điều đó, pháp của kiết thì không nhất định cho nên không nói đến. Có người nói: Các kiết có nhiều những sai lầm, kiên cố khó đoạn trừ-khó phá vỡ-khó vượt qua, cho nên nói đến điều ấy; pháp của kiết thì như vậy cho nên không nói đến. Có người nói: Các kiết trái ngược với Thánh đạo, pháp của kiết thì không như vậy, bởi vì thiện hữu lậu có thể cùng với Thánh đạo hòa nhập sản sinh lẫn nhau, vô phú vô ký có thể làm nơi nương tựa cho Thánh đạo. Nhưng mà cùng với kiết xen tạp lẫn nhau, cho nên cũng là do Thánh đạo mà đoạn trừ. Như lúc ngọn đèn phá tan bóng tối, thì cũng giảm bớt và hao tổn đến bấc đèn- dầu thắp…, lúc nhà vua đánh tan quân lính của kẻ khác thì cũng hao t ổ n quân lính của mình. Có người nói: Các kiết là kiết mà cũng là pháp của kiết, vì vậy nói đến điều ấy; pháp của kiết chẳng phải là kiết, cho nên không nói đến. Như kiết và pháp của kiết, thì phược và pháp của phược, tùy miên và pháp của tùy miên, tùy phiền não và pháp của tùy phiền não, triền và pháp của triền, cấu và pháp của cấu, nên biết cũng như vậy.

Nếu đối với khổ thì sinh ra nghi ngờ đây là khổ chăng, đây chẳng phải là khổ chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh. Như trong kinh nói: “Có bà-la-môn Nhân luận, đi đến chỗ Đức Phật đưa ra câu hỏi như vậy: Thưa Sa-môn Kiều-đáp-ma! Nghi ngờ thật là hiếm có vì khó vượt qua chứ không phải là dễ vượt qua? Đức Thế Tôn bảo rằng: Đúng như vậy, đúng như vậy! Bà-la-môn nghi ngờ thật là hiếm có vì khó vượt qua chứ không phải là dễ vượt qua. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì xưa ki a có Bà-la- môn tạo ra Minh Luận, tạo ra chú thuật, có mười người đứng đầu:

Át-sắt-tra-ca.

Bà-mạc-ca.

Bà-mạc-đề-bà.

Tỳ-thấp-phược-mật-đa-la.

Xà-mạc-đạc-kỳ-ni.

Ương-kỳ-la.

Bạt-la-đọa-xà.

Bà-tử-sắt-hổ.

Ca-diếp-ba.

Bột-lật-cù.

Những hạng Bà-la-môn như vậy, thế gian tuy tôn kính mà cũng không vượt qua được nghi ngờ rồi mạng chung, vì vậy biết rằng nghi ngờ thật là khó vượt qua.” Trong kinh tuy nói như vậy nhưng mà không phân biệt rộng ra, kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, kinh ấy đã không nói đến, thì nay cần phải nói về điều đó, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Nếu đối với khổ sinh ra nghi ngờ, đây là khổ chăng, đây chẳng phải là khổ chăng? Nên nói là nên tâm hay là nhiều tâm?

Đáp: Nên nói là nhiều tâm, nghĩa là đây là khổ chăng, là nên tâm; đây chẳng phải là khổ chăng, là tâm thứ hai. Đối với Tập-Diệt-Đạo sinh ra nghi ngờ cũng như vậy. Trong này âm Da (chăng, ư) hiển bày nghĩa có s ẵ n nghi ngờ. Nếu chỉ nói đây là khổ, thì trở thành chánh kiến; đây không phải là khổ thì trở thành tà kiến. Cho đến đối với Đạo cũng như vậy. bởi vì nói âm Da cho nên có s ẵ n nghĩa của sự nghi ngờ. Như vậy đối với Khổ cho đến đối với Đạo, đều có hai tâm, toàn bộ thành ra tám tâm. Đây là nói về mức độ rất nhanh. Đối với bốn Thánh đế theo thứ tự nghi ng ờ thì có tám tâm này. Như lúc hiện quán, từ Khổ pháp trí nhẫn, cho đến Đạo loại trí thì có mười sáu sát-na. có người nói: Tám tâm này chẳng phải là tám sát-na, bởi vì mỗi nên tâm sinh diệt vô cùng mau lẹ, nếu dấy lên nghĩ rằng; Đây là khổ chăng? Thì trong thời gian ấy đã trải qua trăm ngàn lần sinh diệt, tâm còn lại cũng như vậy. nhưng Luận sư này muốn làm cho đệ tử dễ dàng hiểu rõ ràng, cho nên nói nhiều sát-na mà làm thành nên tâm, bởi vì hành tướng như nhau.

Có thể có nên tâm, có nghi ngờ và không có nghi ngờ chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì làm cho người nghi ngờ có được sự quyết định. Nghĩa là A-tỳ-đạt-ma nói tập hợp của nên tâm, có nhiều pháp cùng sinh ra, trong đó có mối do dự này thì gọi là nghi, có sự quyết định đúng thì gọi là tuệ, có trạng thái không phải là do dự cũng không phải là quyết định thì gọi là những tâm sở khác. Đừng có sinh ra nghi ngờ tức là có tâm nghi ngờ, đúng là không có tâm nghi ngờ thì không có tâm nghi ngờ, đúng là có tâm nghi thì để làm cho mối nghi này có được sự quyết định, hiển bày có tâm nghi sai khác-không có tâm nghi sái khác, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Có thể có nên tâm mà có nghi và không có nghi chăng?

Đáp: Không.

Hỏi: Lời này là dựa theo tập hợp của tâm, hay là dựa theo sở duyên mà nói vậy? nếu dựa theo tập hợp của tâm mà nói, trong nên tập hợp của tâm có nghi đúng-có nghi không đúng, như trước đã nói, tại sao nói là không có? Nếu dựa theo sở duyên mà nói, thì đối với nên tâm Phật có lúc có nghi ngờ, nghĩa là dị sinh có lúc không có nghi ngờ, gọi là Thánh giả cũng không nên nói là không có, tại sao đáp là không?

Đáp: Đây là dựa theo tập hợp của tâm cho nên đáp rằng không có, nghĩa là các tập hợp của tâm nếu có nghi thì gọi là tâm có nghi, nếu không có nghi thì gọi là tâm không có nghi, vì vậy tâm có nghi sai khác- tâm không có nghi sai khác. Nhưng trong này nói đến tâm không có nghi, là đối với bốn Thánh đế hoặc hiểu rõ là có, hoặc bài bác là không có, chẳng phải là chỉ dấy khởi không tương ưng cùng với nghi. Nguyên cớ thế nào? Nghĩa là đối với khổ đế, nếu nói đây là khổ chăng, thì tâm này có nghi; nếu nói đây là khổ, thì tâm này không có nghi; nếu nói đây không phải là khổ chăng, thì tâm này có nghi; nếu nói đây không phải là khổ, thì tâm này không có nghi. Đối với Tập-Diệt-Đạo nên biết cũng như vậy. Nên biết rằng trong này có mười sáu tâm, bởi vì đối với bốn Thánh đế đều có bốn tâm, nghĩa là tám loại nghi này, bốn loại là chánh kiến, bốn loại là tà kiến. Bốn loại nghi trước dẫn dắt bốn chánh kiến, bốn loại nghi sau dẫn dắt bốn tà kiến, nghi là đây là Khổ…, là chánh kiến; đây chẳng phải là Khổ…, là tà kiến.

Hỏi: Những hạng Bổ-đặc-già-la nào nghi ngờ có thể khiến cho phát sinh chánh kiến, những hạng Bổ-đặc-già-la nào nghi ngờ có thể khiến cho phát sinh tà kiến?

Đáp: Nếu thích cùng trú với pháp này, thì mối nghi ngờ này khiến cho phát sinh chánh kiến; nếu thích cùng trú với ngoại đạo, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh tà kiến. Lại nữa, nếu vui với sự luyện tập theo Nội luận, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh chánh kiến; nếu vui với sự luyện tập theo Ngoại luận, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh tà kiến. Lại nữa, nếu thích gần gũi với bậc thiện sĩ lắng nghe chánh pháp, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh chánh kiến; nếu thích gần gũi với người bất thiện lắng nghe pháp bất chánh, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh tà kiến. Lại nữa, nếu sức của nhân-sức của gia hạnh-sức của không phóng túng được tăng lên, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh chánh kiến; nếu sức của nhân-sức của gia hạnh-sức của không phóng túng chẳng tăng lên, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh tà kiến.

Như trong kinh nói: “Có ba loại không biết gì về thân, đó là nghi hoặc do dự đối với ba đời.”

Hỏi: Tự tánh không biết gì về thân phải là vô minh, tại sao nói là nghi?

Đáp: Bởi vì tương tự với điều đó, nghĩa là trong ác phiền não không có gì không rõ ràng, hành tướng tương tự đối với vô minh giống như là nghi, cho nên nói là nghi. Có người nói: Tự tánh không biết gì về thân thật sự là vô minh, nghi là nhà cửa nơi chốn nương tựa của vô minh, cho nên nói là nghi; như luận Thi Thiết nói: “Nghi là không biết gì về nhà cửa và nơi chốn nương tựa.” Có người nói: Nghi cùng với vô minh tồn tại gần gũi nhau, nghĩa là nếu có chỗ nghi thì chắc chắn có vô minh, như thế gian đối với thân nói họ là mình, cho nên nói là nghi. Có người nói: Nghi và vô minh cùng chủng loại với nhau, nghĩa là nó đối với cảnh đều là hai phần không quyết định mà chuyển, cho nên nói là nghi. Có người nói: Kinh ấy vốn là vì thành tựu đối với pháp không thành tựu, nghĩa là vô minh vì tự tánh không biết gì về thân, không nói là tự thành tựu mà nghi cũng có nghĩa không biết gì về thân, nhưng không hiển bày rõ ràng cho nên chỉ nói đến nó.

Hỏi: Vì sao đức Thế Tôn chỉ nói về duyên với đời kiếp mà nghi là không biết gì về thân, chứ không nói duyên với vô vi mà nghi vậy?

Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có sai khác. Có người nói: Kinh ấy dựa vào phần nhiều mà nói, nghĩa là phần nhiều duyên với đời kiếp mà khởi lên trạng thái không biết gì về thân này, ít duyên với vô vi, vì vậy không nói đến. Có người nói: Hữu vi thô thiển lộ bày mà phát sinh nghi ngờ từ trong đó, bậc Thánh đã chê trách mà nói là không biết gì; vô vi hết sức sâu xa khó có thể hiểu biết rõ ràng mà từ trong đó phát sinh nghi ngờ, bậc Thánh không hề chê trách, vì vậy không nói đến. Như ban ngày mà ngã nhào thì bị thế gian trách mắng là người mù, ban đêm mà ngã nhào thì thế gian không hề chê trách, điều ấy cũng như vậy. Có người nói: Ngoại đạo đối với đời kiếp khởi lên cái ngu tăng thượng, nghi hoặc do dự hết sức, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Như trong kinh nói: “Ngã ở quá khứ, là từng có hay là chẳng phải từng có? Từng có nơi nào? Từng có thế nào? Ngã ở vị lai là sẽ có hay là không phải sẽ có? Sẽ có nơi nào? Sẽ có thế nào? Từ bên trong phân vân vật này là gì? Vật này là thế nào? Sẽ có những gì? Như vậy hữu tình sinh ra từ đâu đến, chết hướng về nơi nào?” Ngoại đạo đối với đời kiếp khởi lên trạng thái phân vân tăng thượng như vậy, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Có người nói: Hoặc là ngu-hoặc là trí, nội đạo hay là ngoại đạo, Luận giả thế gian cho đến Đồng Thụ đều biết có đời kiếp, nghĩa là họ đều biết rõ ràng là có quá khứ-vị lai-hiện tại, mà từ trong đó nghi ngờ thật là mù quáng ngu dốt, cho nên nói là không biết gì về thân. Niết-bàn lìa xa tướng rất khó hiểu biết rõ ràng, tuy là trí tuệ sắc xảo tuyệt vời nhưng hãy còn không thể nào tận cùng được, cho nên đối với mối nghi ngờ ấy thì trong này không nói đến. Có người nói: Đức Phật quán xét đời vị lai, có các đệ từ bài bác không có quá khứ và vị lai, do đó nói đối với đời kiếp khởi lên nghi hoặc, thì gọi là không biết gì về thân.

Như trong kinh nói: Có năm loại tâm trượt ngã:

Nghi Phật.

Nghi Pháp.

Nghi Giới.

Nghi Giáo.

Sân Tăng.

Như kinh ấy nói: “Có năm tâm trượt ngã.” Thế nào là năm? Nghĩa là đối với bậc đại Sư và Pháp-Giới-Giáo mà nghi hoặc do dự, vun thêm tâm không ngộ nhập-không tin hiểu-không sợ hãi; đối với người có trí cùng chung phạm hạnh được Phật khen ngợi, vun thêm tâm sân giận-phỉ báng-làm nhục-xúc phạm-não hại-không sợ hãi.

Hỏi: Năm tâm trượt ngã này lấy gì làm Thể?

Đáp: Nghi và sân là Thể. Bốn loại trước là nghi, loại thứ năm là sân.

Hỏi: Sân thì có thể như vậy, nhưng nghi thì thế nào? Như trong

kinh nói: “Trượt ngã có ba loại, đó là tham-sân-si.” Trong luận Phẩm Loại Túc cũng nói như vậy: “Sân là thế nào? Nghĩa là đối với hữu tình gây ra sự tổn hại, gây ra mầm trượt ngã.” Không có nơi nào nói nghi là tự tánh của trượt ngã, tại sao trong này nói đến nghi vậy?

Đáp: Bởi vì tương tự với nó, nghĩa là trong các phiền não không có gì không phải là tự tánh của trượt ngã mà gây ra sự việc của trượt ngã, giống như người nghi ngờ. Như luận Thi Thiết nói: “Nghi che phủ tâm, làm cho tâm ngang ngược gây ra sự việc của mầm trượt ngã, còn không khiến cho tâm có được quyết định sai trái, huống là quyết định đúng đắn hay sao? Ví như ruộng tốt nếu không cày sâu cuốc bẫm, thì sẽ chai cứng có nhiều ụ đất nổi lên, cỏ dại còn không sống nổi, huống là mầm non tốt đẹp hay sao?” Có người nói: Nghi và sân giận do hành tướng phù hợp với nhau, cùng tương tự cho nên nói là tâm trượt ngã. Hành tướng tương tự, là bởi vì cùng hành tướng lo buồn mà chuyển. Do phù hợp tương tự, là cùng hướng về hành tướng vui vẻ.

Hỏi: Vì sao nghi Phật mà nói là tâm trượt ngã, chứ không phải là nghi Tăng vậy?

Đáp: Nơi không đáng nảy sinh xằng bậy thì nói là tâm trượt ngã, Phật không có tất cả ác hạnh sai lầm, mà nảy sinh nghi ngờ thì gọi là không đúng chỗ. Đối với Pháp-Giới và Giáo nên biết cũng như vậy. Tăng có phần nào sai lầm do ác hạnh, mà nghi ngờ tùy theo chỗ dấy khởi, không gọi là tâm trượt ngã.

Hỏi: Vì sao sân giận đối với Tăng mà gọi là tâm trượt ngã, chứ không phải là sân giận đối với Phật?

Đáp: Tăng có phần nào sai lầm do ác hạnh, duyên vào đó nảy sinh tánh sân giận thì chắc chắn rất nặng nề, cho nên gọi là tâm trượt ngã; Phật không có tất cả ác hạnh sai lầm, nảy sinh sân giận thì nhẹ hơn, cho nên không nói đến. Đối với Pháp-Giới và Giáo nên biết cũng như vậy, có Sư khác nói: Đối với lỗi lầm không nặng nề mà thi thiết tâm trượt ngã, đối với Tăng nảy sinh nghi ngờ thì lỗi lầm ấy thật nặng nề, bởi vì tùy theo chỗ dấy khởi khó có thể đoạn trừ, cho nên không gọi là tâm trượt ngã. Phật không có những sai lầm mà có thể duyên vào đó nảy sinh tánh sân giận, thì chắc chắn rất nặng nề khó đoạn trừ được cũng không phải là tâm trượt ngã. Đối với Pháp-Giới và Giáo cũng lại như vậy.

Thế nào là đa danh thân (ba tên gọi trở lên, gọi là đa danh thân)?

Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Là bởi vì người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. có người nói: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh. Như trong kinh nói: “Tỳ-kheo nên biết! Như-lai xuất thế, thì có Danh thân-Cú thân và Văn thân, xuất hiện giữa thế gian.” Tuy đưa ra nói như vậy mà không phân biệt, thế nào là Danh thân-Cú thân và Văn thân, nay cần phải phân biệt cho nên soạn ra luận này. Có người nói: Vì làm cho người nghi ngờ có được sự quyết định. Nghĩa là trong luận này phân biệt các loại nghĩa lý rất sâu xa vi diệu, hoặc có người sinh ra nghi ngờ Luận giả, đối với nghĩa tuy đạt được thiện xảo, mà đối với văn ấy có lẽ không thiện xảo, vì làm cho mối nghi này có được sự quyết định, hiển bày đối với văn nghĩa đều được thiện xảo cho nên soạn ra luận này. Có người nói: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp Danh-Cú-Văn thân, không phải là pháp thật có mà giống như ví dụ. Hoặc lại có người chấp Danh-Cú-Văn thân, thanh là tự tánh, giống như Thanh luận. Vì ngăn chặng cái chấp ấy để hiển bày Danh thân… là pháp thật có, là do bất tương ưng hành uẩn thâu nhiếp, cho nên soạn ra luận này. Có người nói: Muốn hiển bày Đức Thế Tôn trải qua ba vô số kiếp, đã thực hiện vất vả mà có quả vĩ đại, nghĩa là vô lượng kiếp quá khứ trước đây Đức Phật cần phải được diệt độ, sở dĩ trải qua ba vô số kiếp tu tập trăm ngàn khổ hạnh khó thực hành, chỉ là vì lợi ích cho người. Nói đến lợi ích cho người, thì nhất định phải đối với Danh thân-Cú thân và Văn thân, đều đạt được thiện xảo. Bởi vì thiện xảo, cho nên có năng lực vì người mà nói về Uẩn-Giới- Xứ…, khiến cho đạt được Niết-bàn cứu cánh lợi ích nhiều thêm, đó gọi là quả vĩ đại. Có người nói: Vì muốn kiến lập duyên tăng thượng của ba loại Bồ-đề, nghĩa là nếu dùng giác tuệ phẩm Thượng, hiểu rõ Danh-Cú- Văn thân thì gọi là Bồ-đề Phật; nếu dùng giác tuệ phẩm Trung, hiểu rõ Danh-Cú-Văn thân thì gọi là Bồ-đề Độc giác; nếu dùng giác tuệ phẩm hạ, hiểu rõ Danh-Cú-Văn thân thì gọi là Bồ-đề Thanh văn. Có người nói: Bởi vì muốn hiển bày Đức Phật là bậc thuyết pháp vô lượng vô biên nghĩa là Đức Phật khéo thông hiểu Danh-Cú-Văn thân, có năng lực thuyết pháp vô tận cho chúng sinh. Có người nói: Vì muốn hiển bày đức Thế Tôn khác với Độc giác, nghĩa là Phật và Độc giác đều không nhờ thầy mà tự mình có năng lực giác ngộ, nhưng đối với Danh-Cú-Văn thân thì chỉ riêng Phật là dễ dàng nhận biết, Độc giác thì không như vậy. có người nói: Vì muốn so sánh rõ ràng tánh tướng của hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh làm cho người khác nhận biết, nghĩa là Danh thân… thì có năng lực so sanh rõ ràng căn bản của nhiễm và tịnh, nếu không có Danh-Cú-Văn thân thì tạp nhiễm và thanh tịnh không có thể biểu hiện rõ ràng. Có người nói: Vì muốn hiển bày quán sát đối với Danh thân…, không quán sát thì rời bỏ nghĩa lợi to lớn mà gặp suy tổn to lớn. Nghĩa là người tu hành, nếu có thể quán sát Danh-Cú-Văn thân thì có thể chế phục được, giống như ác hạnh phiền não tích lại thành núi, tuy gặp phải mắng nhiếc làm nhục mà luôn luôn có thể chịu đựng được; nếu không quán sát Danh-Văn-Cú thân, thì ác hạnh phiền não giống như dòng sông chảy mãi không dứt. Như Thái tử Tỳ-lô Thích-ca mắng rằng: kẻ tôi tớ này vi sao bước lên cung điện họ Thích của ta? Người kia vì không có thể quán sát bốn-năm chữ như vậy, cho nên dẫn dắt vô lượng trăm ngàn chúng sinh rơi vào Đại địa ngục.

Hỏi: Người tu hành kia lúc bị người khác mắng, làm sao quán sát khiến cho sân không khởi lên?

Đáp: Vốn nói là A Câu Lô Xá Mạn, thì đó là mắng mình. Nếu bỏ chữ A thì chỉ là gọi mình, nếu bỏ chữ Mạn thì chính là tiếng mắng, nếu hai chữ đều bỏ thì thật sự thì nói là kêu gọi. Người tu hành kia lúc bị người khác mắng, liền quán sát tường tận trong những chữ này, nếu không có chữ A thì quả là gọi mình, vì sao mà sinh tâm sân; nếu không có chữ Mạn thì chỉ có tiếng mắng, không liên quan đến mình, do đâu mà phải sân; nếu hai chữ ấy đều không có thì dứt khoát nói là kêu gọi, đối với mình cần gì mà phải sinh tâm sân? Lại nữa, lúc hành giả bị người khác măng, liền quán sát tường tận các chữ như vậy, phương này là mắng mà phương khác là khen ngợi, nếu mình ở nơi này thì sinh ra sân giận-sinh ra buồn rầu, nếu ở phương khác thì sinh ra tham lam-sinh ra vui vẻ, bởi thường buồn rầu-thường vui vẻ-thường sân giận-thường tham lam, ai là người có khổ đau mệt mỏi giống như mình? Từ đó quán sát thì không sinh tâm sân giận. Lại nữa, hành giả vào lúc bị người khác mắng, liền quán sát tường tận có người khen mình chứ không có chữ nào khác, nhưng ở trong những chữ mắng mình, đảo ngược thứ tự so sánh lời khen và tiếng mắng này đã không quyết định, thì không cần phải ở trong đó sinh ra buồn rầu-sinh ra vui thích, từ đó đối với tiếng mắng không sinh tâm sân giận. Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng, cần phải quán sát tường tận về ngữ nghiệp như vậy, ai đã thành tựu, là người mắng này, hay là chính mình đây? Ngay lúc ấy biết đây là người mắng thành tựu, liền dấy lên nghĩ rằng: Người kia là tự mình mắng, đâu liên quan đến mình? Vì vậy không sinh tâm sân giận.

Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng liền quán sát các pháp trong thân người mắng, pháp mắng mình nhiều hay pháp không mắng nhiều hơn? Ngay lúc ấy biết là pháp mắng chỉ thâu nhiếp nên Giới và phần ít của nên Xứ-nên Uẩn, pháp không mắng thâu nhiếp mười bảy Giới và phần ít nên Giới, mười nên xứ và phần ít của nên Xứ, bốn Uẩn và phần ít của nên Uẩn, dấy lên nghĩ như vậy: Người kia mắng mình, pháp mắng mình ít mà pháp không mắng mình thì nhiều, vì sao quên nhiều mà sinh giận hờn đối với ít? Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng, thuận theo quán sát nên chữ trong nên sát-na, chắc chắn không trở thành mắng chửi, không có nhiều chữ-nhiều niệm cùng lúc phát sinh, chữ trước phát sinh thì chữ sau chưa dấy khởi, chữ sau nếu phát sinh thì chữ trước đã diệt đi, cũng không có lý mắng chửi mà chỉ phân biệt xằng bậy, nói đó là mắng chửi, vì vậy không nên sân giận.

Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng, thuận theo quán sát thân mình và người tự động mắng, đều diệt đi trong từng niệm từng niệm, khi vừa muốn phân biệt thì người mắng và mình đều đã diệt mất không còn, ai lại đối với ai mà phải sinh tâm sân hận? Từ đó quán sát cho nên không sinh ra sân giận. Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng, thuận theo quán sát các hành rời xa ngã và Ngã sở, người gây ra và người nhận chịu đều không thể đạt được, chỉ có tập hợp của hành trống rỗng, vì sao mà sinh tâm sân giận?

Có người nói: Sở dĩ soạn ra luận này, là bởi vì hiển bày văn nghĩa đầy đủ của luận này, nghĩa là trong luận này phân biệt về biệt về tự tướng và cộng tướng của các pháp, gọi là nghĩa đầy đủ; trong này phân biệt về Danh-Cú-Văn thân, gọi là văn đầy đủ. Có người nói: bởi vì hiển bày Danh-Cú-Văn thân có tác dụng to lớn, nghĩa là nhờ vào Danh… mà biểu hiện rõ ràng phân biệt về Uẩn-Xứ-Giới… vô lượng nghĩa môn và công đức vô biên của người tự động ca ngợi nói về Phật-Pháp-Tăng bảo. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Thế nào là Đa danh thân?

Đáp: Nghĩa là nhiều danh hiệu nói khác-nói thêm-tưởng cùng với tưởng, mượn để thi thiết, đó gọi là Đa danh thân. Trong này, Luận giả hết sức khéo léo đối với văn, dùng nhiều câu chữ cùng hiển bày nên tên gọi, đều là tên gọi sai biệt của tên gọi.

Hỏi: Vì sao trong này hỏi về Đa danh thân, mà hỏi về Danh và Danh thân vậy?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải hỏi mà không hỏi, thì nên biết là nghĩa này có khác. Có người nói: Danh và Danh thân, cả hai đều thâu nhiếp ở trong Đa danh thân, hỏi đến Đa danh thân thì trở thành hỏi tất cả. Có người nói: Đây là trong kinh đã nói, không cần phải hỏi người soạn luận, bởi vì trong kinh chỉ hỏi đến đa danh thân, cho nên Luận giả từ trong đó không có thể thêm bớt.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao hỏi về Đa danh thân mà đáp theo Danh?

Đáp: Bởi vì Danh là căn bản, Danh đầy đủ Danh thân, danh thân lại đầy đủ Đa danh thân. Có người nói: Dựa vào nhân lần lượt chuyển tiếp cho nên đưa ra nói như vậy, như phương thức truyền theo con cháu, nghĩa là dựa vào Danh mà có Danh thân, dựa vào Danh thân mà có Đa danh thân.

Hỏi: Thể của Danh là gì?

Đáp: Là thuộc về hành uẩn bất tương ưng, Cú và Văn cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao gọi là Danh?

Đáp: Danh ấy gọi là tùy theo tên gọi, là dẫn đến tên gọi-là hợp lại với nhau, như việc đã làm thì hướng đến tương ưng. Danh ấy là ngay nơi nghĩa này, như mong cầu thì hợp lại theo nhau, thuận theo tạo tụng mà chuyển làm cho phù hợp với nghĩa. Trong này Danh có đủ ba nghĩa cho nên gọi là Danh. Tâm và tâm sở pháp có tùy theo-có dẫn đến, mà không có nghĩa hợp lại cho nên không gọi là Danh; còn lại sắc bất tương ưng và pháp vô vi, có tùy theo-có hợp lại mà không có nghĩa dẫn đến, cho nên cũng không phải là Danh.

Hỏi: Danh thân ấy là nghĩa gì?

Đáp: Là nghĩa của hai tên gọi tụ tập lại, vì vậy nên tên gọi tụ tập lại, như nên con voi-hai con voi thì không gọi là nhiều thân voi, cần phải rất nhiều con voi mới gọi là nhiều thân voi; ngựa trâu… cũng như vậy. Cú thân - Đa cú thân, Văn thân - Đa văn thân cũng lại như vậy. Trong này, có Danh - có Danh thân - có Đa danh thân, có nên chữ mà thành lập tên g ọi , có hai chữ mà thành lập tên gọi, có nhiều chữ mà thành lập tên gọi. Trong nên chữ mà thành lập tên gọi, đối với nên chữ chỉ có Danh, đối với hai chữ có Danh thân và Đa danh thân, thì có lúc cần phải dựa vào ba chữ, có lúc cần phải dựa vào bốn chữ. Trong hai chữ mà thành lập tên gọi, đối với hai chữ chỉ có Danh, đối với bốn chữ có Danh thân và Đa danh thân, thì có lúc cần phải dựa vào sáu chữ, có lúc cần phải dựa vào tám chữ. Trong ba chữ mà thành lập tên gọi, đối với ba chữ chỉ có Danh, đối với sáu chữ có Danh thân và Đa danh thân, thì có lúc cần phải dựa vào chín chữ, có lúc cần phải dựa vào mười hai chữ. Trong bốn chữ mà thành lập tên gọi, đối với bốn chữ chỉ có Danh, đối với tám chữ có Danh thân và Đa danh thân, thì có lúc cần phải dựa vào mười hai chữ, có lúc cần phải dựa vào mười sáu chữ. Lấy đây làm Môn, còn lại tên gọi nhiều chữ nên biết cũng như vậy. Có Sư khác nói: Trong nên chữ mà thành lập tên gọi, đối với nên chữ nên tiếng gọi chỉ có Danh, ngay nơi chữ này lại tiếp tục gọi thì có Danh thân, ngay nơi chữ này hoặc gọi ba lần, hoặc gọi bốn lần thì có Đa danh thân. Đối với hai chữ mà thành lập tên gọi…, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Thế nào là Đa cú thân?

Đáp: Các câu có thể đầy đủ nghĩa hoặc chưa đầy đủ nghĩa, trong đó hợp lại nối liền nhau thì gọi là Đa cú thân. Vì thành tựu nghĩa này mà dẫn kinh làm chứng, Như Đức Thế Tôn nói:

“Đừng làm những điều ác, vâng làm mọi điều thiện, Tự thanh tịnh tâm ý, là lời chư Phật dạy.”

Bốn câu như vậy đều có thể đầy đủ nghĩa hoặc chưa đầy đủ nghĩa, trong đó hợp lại nối liền nhau thì gọi là Đa cú thân. Bốn câu như vậy mỗi nên câu có thể đầy đủ. Trong mỗi nên câu riêng lẻ, nghĩa chưa đầy đủ thì trong đó hợp lại nối liền nhau; ở trong bốn câu thì mỗi nên câu đều khác nhau, hợp lại nối liền các chữ hiển bày nghĩa chưa đầy đủ; hoặc là hợp lại nối liền các câu hiển bày thành tựu về nghĩa của tụng là Đa cú thân. Trong mỗi nên câu có nêu ra - có giải thích, nghĩa là những điều ác ấy là nêu ra, đừng làm ấy là giải thích; cho đến là lời chư Phật ấy là nêu ra, dạy là giải thích. Vì vậy trong bài tụng này có bốn điều đầy đủ:

Nêu ra.

Giải thích.

Câu chữ.

Bài tụng.

Nếu nói những điều ác thì đối với phần nêu ra gọi là đầy đủ, đối với giải thích - đối với câu chữ - đối với bài tụng thì chưa đầy đủ. Lại nói đừng làm thì đối với ba loại nêu ra - giải thích và câu hữu gọi là đầy đủ, đối với bài tụng thì chưa đầy đủ. Lại nói mọi điều thiện, nếu đối với tổng quát bài tụng thì đầy đủ nêu ra - giải thích và câu chữ, nếu đối với riêng biệt từng câu thì nêu ra đầy đủ chứ không phải là những phần khác; cho đến tiếp theo nói là lời chư Phật, nếu đối với tổng quát bài tụng thì đầy đủ ba phần nêu ra - giải thích và câu chữ, nếu đối với riêng biệt từng câu thì nêu ra đầy đủ chứ không phải là những phần khác, tiếp theo nói dạy thì tất cả đều đầy đủ. Ở trong tụng này lấy tám chữ làm thành câu không dài không ngắn, ba mươi hai chữ làm thành bài tụng - Tụng trong các kinh - luận phần nhiều dựa vào phương thức này, tính số chữ viết cũng dựa vào phương thức này. Lại từ sáu chữ cho đến hai mươi sáu chữ đều có thể làm thành câu, nhưng sáu chữ thì gọi là câu đầu, hai mươi sáu chữ thì gọi là câu sau. Giảm bớt sáu chữ thì gọi là câu ngắn, vượt qua hai mươi sáu chữ thì gọi là câu dài.

Hỏi: Thế nào là Đa văn thân?

Đáp: Các chữ nhiều thì gọi là Đa văn thân. Vì thành tựu nghĩa này mà dẫn kinh làm chứng, như Đức Thế Tôn nói:

“Muốn làm thành bài tụng, văn chính là chữ viết, Tụng dựa vào tên gọi, và người làm ra tụng.”

Trong này, muốn ấy là vui mừng yêu thích mong muốn làm ra bài tụng, làm thành bài tụng ấy thì mong muốn này là nhân tụ tập sinh ra duyên của tụng. Văn chính là chữ viết, là khéo léo thuận tiện hiển bày rõ ràng cho nên gọi là văn, bởi vì chính là chữ viết này không chuyển biến hết được; đây chính là biểu hiện rõ ràng có thể hiển bày văn tụng thì lấy chữ viết làm Thể. Tụng dựa vào tên gọi, thì tụng là giả có dựa vào tên gọi mà thành lập, cũng dựa vào câu chữ mà tạm nói là dựa vào tên gọi. Trong này, nói dựa vào là như rừng dựa vào cây. Và người làm ra tụng, tư duy quán sát làm ra các kệ tụng, gọi là người làm ra tụng. Tụng dựa vào người làm ra như rắn dựa vào hang - nước dựa vào nguồn, sữa dựa vào bầu vú, và dựa vào tên gọi khác nhau, nên biết!

Trong này có Danh - có Danh thân - có Đa danh thân, có Cú - có Cú thân - có Đa cú thân, có Văn - có Văn thân - có Đa văn thân. Đối với nên chữ có Danh mà không có Danh thân - không có Đa danh thân, không có Cú - không có Cú thân - không có Đa cú thân, có Văn mà không có Văn thân - không có Đa văn thân. Đối với hai chữ thì có Danh

có Danh thân mà không có Đa danh thân, không có Cú - không có Cú thân - không có Đa cú thân, có Văn - có Văn thân mà không có Đa văn thân. Đối với bốn chữ thì có Danh - có Danh thân - có Đa danh thân, không có Cú - không có Cú thân - không có Đa cú thân, có Văn - có Văn thân - có Đa văn thân. Đối với tám chữ thì có Danh - có Danh thân - có Đa danh thân, có Cú mà không có Cú thân - không có Đa cú thân, có Văn - có Văn thân - có Đa văn thân. Đối với mười sáu chữ thì có Danh

có Danh thân - có Đa danh thân, có Cú - có Cú thân mà không có Đa cú thân, có Văn - có Văn thân - có Đa văn thân. Đối với ba mươi hai chữ thì có Danh - có Danh thân - có Đa danh thân, có Cú - có Cú thân - có Đa cú thân, có Văn - có Văn thân - có Đa văn thân. Dựa vào đấy làm Môn, đối với các chữ nhiều đã nói nhiều ít như lý, nên biết!

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA