SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 34

LUẬN VỀ ÁI KÍNH (Phần 6)

Như trong kinh nói: “Có hai sự biết khắp (biến tri), đó là trí biết khắp và đoạn biết khắp”… cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Có hai sự biết khắp, đó là trí biết khắp và đoạn biết khắp.” Trong kinh tuy nói ra như vậy, nhưng không biện giải rộng về nghĩa ấy, kinh là nơi nương t ựa căn bản của Luận này, những điều trong kinh không giả thích thì luận này đều cần phải giải thích rộng ra. Lại nữa, trước đây đã nói đoạn trừ cái biết về các Thủ, mà không phân biệt về nghĩa đoạn trừ cái biết đối với các Thủ, nay cần phải phân biệt cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Thế nào là trí biết khắp?

Đáp: Các trí Kiến minh giác hiện quán, đó gọi là trí biết khắp. Trong này, các tên gọi cùng hiển bày nên nghĩa, bởi vì Luận chủ của bản luận này đối với các nghĩa của các chữ có được sự khéo léo tài tình cho nên đưa ra cách nói, đó là đối trị với không biết gì cho nên gọi là Trí, đối trị với ác kiến cho nên gọi là Kiến, đối trị với vô minh cho nên gọi là minh, đối trị với giác cho nên gọi là giác, đối trị với hiện quán cho nên gọi hiện quán.

Hỏi: Trong này là nói đến những trí nào cũng gọi là trí biết khắp?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Chỉ nói đến vô lậu, nói đến hiện quán. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không phải là thế tục trí mà có thể gọi là hiện quán. Lại có người nói: Nói chung cà trí hữu lậu, vô lậu đều gọi là trí biết khắp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biết khắp các pháp trong kinh phần nhiều nói là Thế tục trí.

Hỏi: Lẽ nào Thế tục trí cũng gọi là hiện quán chăng?

Đáp: Quán sát rõ ràng là nghĩa của hiện quán. Trong Thế tục trí, có năng lực quán sát rõ rằng các pháp thì cũng gọi là hiện quán, chứ không phải vô lậu được gọi là hiện quán. Bởi vì trong kinh Thành dụ có nói như vậy: “Lúc Ta chưa chứng được Tam-bồ-đề, hiện quán đúng như thật về Sinh duyên Lão tử, chứ không phải là lúc chưa chứng được Tam-bồ-đề mà đã có hiện quán về duyên khởi, với trí vô lậu chân thật có thể gọi là hiện quán.” Vì vậy cho nên biết có Thế tục trí cũng gọi là hiện quán.

Hỏi: Thế tục trí như thế nào cũng gọi là trí biết khắp?

Đáp: Trừ ra thắng giải tác ý tương ưng với Thế tục trí, còn lại Văn-tư-tu quán sát tự tướng, cọng tướng, những Thế tục trí rất rõ ràng ấy cũng được gọi là hiện quán, cũng gọi là trí biết khắp. Văn mà thành tuệ, như quán về tự tướng và cộng tướng của mười tám giới… Tư mà thành tuệ, như trì tức Niệm, bốn niệm trú… Tu mà thành tuệ, như Noãn Đảnh Nhẫn Thế đệ nhất pháp… Những tuệ này và tuệ vô lậu đều gọi là trí biết khắp.

Hỏi: Thế nào là đoạn biết khắp?

Đáp: Các tham vĩnh viễn đoạn trừ, sân si vĩnh viễn đoạn trừ, tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ, đó gọi là đoạn biết khắp.

Hỏi: Đối với cảnh sở duyên có thể biết khắp cho nên thiết lập sự biết khắp, gọi là đoạn thì không có sở duyên và tác dụng của biết khắp, vì sao gọi là biết khắp?

Đáp: Đoạn là quả của trí cho nên cũng gọi là biết khắp. Như A-la- hán là quả của Giải, cho nên cũng gọi là Giải; Thiên nhãn thiên nhĩ là quả của Thông, cho nên cũn g gọi là Thông, sáu xứ bên trong đều là quả của Nghiệp, cho nên gọi là Nghiệp vốn có. Trong này cũng như vậy, đoạn là quả của trí thì cũng gọi là biết khắp.

Hỏi: Do tu mà đoạn thì đoạn là quả của trí, cho nên có thể nói là biết khắp; do kiến mà đoạn thì đoạn Xã là quả của Nhẫn, vì sao gọi là biết khắp.

Đáp: Tôn giả Tăng-già-phiệt-đô nói rằng: “Đây là quả của Tuệ cho nên gọi là biết khắp. Nghĩa là biết khắp có hai loại:

Lấy tuệ làm tánh.

Lấy trí làm tánh.”

Vị ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì trong kinh chỉ có hai sự biết khắp:

Trí biết khắp.

Đoạn biết khắp.

Trí biết khắp lấy trí làm tự tánh, đoạn biết khắp lấy đoạn làm tự tánh, đoạn là quả của trí cho nên gọi là biết khắp, chưa hề có nơi nào nói là tuệ biết khắp, bởi vì biết khắp là tên gọi về tác dụng của trí.

Hiếp tôn giả nói: Nên nói đoạn này gọi là Xã biết khắp, bởi vì xã bỏ sinh tử mà được đoạn này.” Tôn giả đưa ra cách nói như vậy: “Nên nói đoạn này gọi là lý biết khắp, bởi vì thấy rõ nghĩa lý tối thắng của pháp tối thắng, đạt được đoạn tối thắng cứu cánh này”

Hai cách nói này đều là Bất liễu nghĩa, bởi vì cả hai không giải thích về đoạn gọi là biết khắp.

Tôn giả Phật Hộ đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn tuy đối với cảnh không có tác dụng của sự biết khắp, nhưng dựa theo tướng mà nói thì cũng gọi là biết khắp. Như mắt của quá khứ, vị lai, tuy không có thấy sắc nhưng dựa theo tướng mà nói có thể gọi là mắt, tai cho đến ý và các tâm sở.., nên biết cũng như vậy. Ở đây cũng như vậy, đoạn là tướng của trí cho nên gọi là biết khắp”

Cách nói ấy phi lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì đoạn này luôn luôn không có tác dụng của sự biết khắp.

Có sư khác nói: Do nhẫn mà đoạn thì đoạn là quả của thế tục trí, cho nên cũng gọi là biết khắp. Cách nói ấy phi lý, bởi vì từ cõi Dục cho đến Vô sở hữu xứ, thì sự việc có thể như vậy, nhưng trong địa Hữu đ ả nh thì đoạn do kiến mà đoạn, làm thế nào có thể nói là quả của Thế tục trí, bởi vì thế tục trí ở địa ấy không có tác dụng vĩnh viễn đoạn trừ. Vã lại, phần vị dị sinh lúc dùng đạo thế tục để đoạn do kiến mà đoạn thuộc tám địa dưới thì chưa gọi là biết khắp, đến lúc phần vị Kiến đạo thiết lập sự biết khắp thì không có Thế tục trí, làm thế nào nói là quả của Thế tục trí?

Lại có người nói: Do kiến mà đoạn thì đoạn là quả Si dụng của trí vô lậu, cho nên cũng gọi là biết khắp. Nghĩa la trí vô lậu thì đoạn đạo vô gián thứ sáu của cõi Dục thì lúc cứng quả Nhất lai, đạt được tất cả đoạn do kiến mà đoạn thuộc ba cõi; đoạn do tu mà đoạn sáu phẩm của cõi Dục, là quả Nhất lai; dùng trí vô lậu để đoạn đạo vô gián thứ chín của cõi Dục thì lúc chứng quả Bất hoàn, đạt được tất cả đoạn do kiến mà đoạn thuộc ba cõi, và đạt được đoạn do tu mà thuộc cõi dục, là quả Bất hoàn. Lúc định Kim cang dụ hiện trước mắt, đạt được tất cả đoạn do kiến tu mà đoạn thuộc ba cõi , là quả A-la-hán. Vì vậy đoạn ấy cũng gọi là biết khắp.

Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì sáu sự biết khắp của kiến đạo sẽ không phải là biết khắp. Nên đưa ra cách nói này: Nhẫn là quyết thuộc của trí, là chủng tộc của trí cho nên cũng gọi là trí; đoạn là quả của trí cho nên gọi là biết khắp. Như người sinh ra trong dòng dõi Kiều-đắp-ma thì gọi là Kiều-đáp-ma. Ở đây cũng thuận theo như vậy.

Hỏi: Đoạn nên Thân kiến cũng gọi là biết khắp, vì sao lại nói các tham vĩnh viễn đoạn trừ cho đến tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ thì gọi là đoạn biết khắp?

Đáp: Tuy đoạn được kiết mà cũng gọi là biết khắp, nhưng trong này nói về sự biết khắp viên mãn bởi vì tất cả các kiết không còn mới gọi là đoạn biết khắp viên mãn.

Lại nữa, Đức Thế Tôn có lúc đối với trí nói đến âm biết khắp, có lúc đối với đoạn mà nói đến âm biết khắp, như bài kệ nói:

“Nho đồng đức hạnh và tịch tĩnh, có thể lợi ích các thế gian,

Có trí có năng lực biết khắp, tham ái sinh ra mọi khổ đau.

Có trí nói lời cần phải làm, không làm thì không cần phải nói,

Người trí cần phải biết tất cả, có nói nhưng không có việc làm.”

Nhân duyên của Vua Đa Cầu là căn bản của tụng này. Nghĩa là xưa kia có vị Vua tên gọi Đa Cầu, bẩm tính hung bạo, tham cầu không chán, cướp đoạt tài sản châu báu của người dân trong nước. Thế là các quan phụ tá bàn bạc cùng nhau phế ngôi của vua, đưa người em kế lên ngôi vua. Lúc ấy vua Đa Cầu đến nên ấp thuộc vùng biên giới trong nước, bện cỏ làm dép để tự nuôi sống mình. Như vậy qua thời gian dài, em vua bỗng nhiên nhớ lại, hỏi các quan rằng: Đại huynh của ta ở nơi nào? Các quan trả lời rằng: Nghe nói ở tại nên ấp thuộc vùng biên giới, bện cỏ làm dép tự sống qua ngày. Nhà vua nghe nói trong lòng buồn phiền mà tư duy như vậy: Anh mình đã như vậy, nay mình đâu cần ở ngôi vua làm gì? Lập tức cho người mời đến ban cho nên ấp, nhưng nhiều người lân cận không cung cấp thức ăn cho ông ta. Như vậy, lại ban cho hai ấp, ba ấp cho đến nên nửa đất nước, ông ta vẫn như xưa không thỏa mãn liền tiếp tục dấy binh giết chết em mình tự lên ngôi vua.

Lúc ấy Thiên Đế thích biết chuyện rồi nghĩ rằng: Nay vua ác độc này không hề biết đến ân nghĩa, bây gi ờ Ta cần phải đến đ ó lừa dối mà làm phiền l ò ng nhà vua. Liền tự hóa làm hình Bà la môn, đội mũ khoác áo có ôm bình cầm gậy, đi chỗ nhà vua kia, nói những lời tốt lành, ca ngợi cầu nguyện rồi đứng ở nên phía. Nhà vua nói: Này Phạm chí! Ông từ nơi nào đến? Bà-la-môn nói: Từ ngoài biển rộng đến đây. Ngoài biển có sự việc gì c h ăng? Trả lời rằng: Tôi thấy có tr ên đất nước ấy, yên ổn gi àu có vui vẻ, dân chúng rất đông, châu báu kì lạ đầy đủ khắp nước ấy. Nhà vua nói: Sức Ta có thể có được điều ấy không? Bà la môn nói; Đi đến thì chắc chắn có thể có được. Nhà vua lại hỏi rằng: Ai dẫn đường cho Ta? Trả lời rằng: Tôi có thể dẫn đường. Nhà vua nói: Mấy ngày sẽ có thể lên đường? Bảy ngày sau. Nói xong liền đi mất.

Lúc ấy, vua Đa Cầu triệu tập binh lính, lo liệu các thứ vật dụng và lương thực đầy đủ. Đến ngày thứ bảy, xa giá nghiêm túc sắp sửa khởi hành, tìm Bà-la-môn nhưng cuối cùng không thể nào tìm được. Nhà vua liền buồn phiền dấy lên ý nghĩa như vậy: Nếu đến nơi ấy thì sẽ có nguồn lợi to lớn! Bởi vì mất đi điều ấy cho nên sự mong m ỏ i không được như ý, liền đi vào căn phòng nặng trĩu phiền muộn oán giận mà ngồi. Cả nước không người nào hiểu được nỗi sầu muộn của nhà vua.

Lúc ấy, Bồ-tát Thích ca sinh sống ở thôn Đại Bà-la-môn trong nước ấy, có chút nhân duyên cho nên đi đến chốn Vương đô, nghe sự việc như vậy sinh tâm tương xót, nói với các quan rằng: tôi có thể cỡi bỏ nổi sầu muộn thắt chặt trong tâm nhà vua. Các quan hoan hỷ dẫn đến trước nhà vua, dùng lời tốt lành để ca ngợi và cầu nguyện xong rồi đứng ở nên phía, giảng giải kệ trong phẩm Nghĩa cho nhà vua nghe:

Người hứng thú mong cầu các dục, luôn luôn khởi lên những hy vọng. Nếu những ham muốn được thỏa mãn, thì lòng dạ vô cùng hoan hỷ. Người hứng thú mong cầu các dục, luôn luôn khởi lên những hy vọng. Nếu những ham muốn không được thỏa mãn, thì sầu não như bị trúng tên.

Như vậy theo thứ tự giảng giải kệ tụng chỉ trích về ham muốn trong phẩm Nghĩa ấy cho nhà vua nghe hết rồi, lập tức Bồ-tát tự lìa xa nhiễm dục. Nhà vua nghe tức thì trừ bỏ nổi sầu muộn trong tâm, liền vì Bồ-tát mà nói bài kệ đầu: Nho đầu đức hạnh và tịch tĩnh…, cho đến nói rộng ra.

Nghĩa bài tụng này rõ ràng, không cần phải phân biệt làm gì.

Bồ-tát vì nhà vua nói bài tụng thứ hai: Có trí nói lời cần phải làm…, cho đến nói rộng ra.

Nữa trước của bài tụng này là quở trách Đế thích , nghĩa là người có trí nói lời hứa hẹn với người khác thì nhất định phải làm, nếu không muốn làm thì không nên nói; nữa sau là trách nhà vua, nghĩa là người có trí cần phải biết tất cả, nếu có nói ra mà không làm thì có ý muốn quấy nhiễu não hại nhau. Nhưng không có sự việc chân thật, sao nhà vua dốc lòng tin chắc lời nói huyền ả o kia? Ai sẽ có năng lực đến được ngoài biển? Ai lại có năng lực đến được bờ biển bên kia? Mong nhà vua đừng theo đuổi việc gì ngoài phạm vi của mình!

Đối với đoạn nói đến âm biết khắp. Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Ta sẽ nói cho ông về pháp đã biết khắp, tự tánh biết khắp, người có năng lực biết khắp. Pháp đã biết khắp, đó là năm Thủ uẩn. Tự tánh biết khắp, đó là tham vĩnh viễn đoạn trừ, người có năng lực biết khắp, đó là A-la-hán vĩnh viễn không còn các lậu, không chấp là có những pháp không cần phải ghi nhớ sau khi Như lai diệt độ.”

Trong này, pháp đã biết khắp gọi là năm Thủ uẩn.

Hỏi: Dựa vào sự biết khắp nào mà đưa ra cách nói như vậy, là trí biết khắp, hay là đoạn biết khắp? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu dựa vào trí biết khắp mà nói, thì phải nói tất cả pháp là những gì biết khắp, tại sao chỉ nói là năm Thủ uẩn? Nếu dựa vào đoạn biết khắp mà nói, thì cũng không hợp lý, bởi vì năm Thủ uẩn gồm cả hai sự biết khắp, do đó những gì biết khắp không nên nói là chỉ dựa vào đoạn biết khắp?

Đáp: Trong này chỉ dựa vào trí biết khắp mà nói.

Hỏi: Nếu như vậy thì nên nói tất cả pháp là những gì biết khắp, tại sao chỉ nói là năm Thủ uẩn?

Đáp: Như trong Bốn đế, chỉ nói Khổ đế là cần phải biết khắp, giải thích nguyên cớ của điều ấy chính là dựa vào đây. Có sư khác nói: Trong này chỉ dựa vào đoạn biết khắp mà nói.

Hỏi: Năm Thủ uẩn này gồm cả hai sự biết khắp, do đó những gì biết khắp không nên nói là chỉ dựa vào đoạn biết khắp mà đưa ra cách nói như vậy?

Đáp: Như trong Bốn đế, chỉ nói diệt đế là cần phải tác chứng, giải thích về nguyên cớ của điều ấy chính là dựa vào đây. Trong này lại có nên nhân bất cọng , đó là đoạn biết khắp chỉ có thể đạt được đối với Thủ uẩn, chứ không phải là tự tánh biết khắp nào khác, nghĩa là tham vĩnh viễn đoạn trừ, sân, si vĩnh viễn đoạn trừ, tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ.

Hỏi: Trong kinh khác nói: “Tất cả hành Đoạn Ly Diệt gọi là cảnh giới của Đoạn Ly Diệt.” Tất cả hành tức là tất cả pháp hữu lậu, vì sao trong này chỉ nói tất cả phiền não đoạn trừ gọi là đoạn biết khắp?

Đáp: kinh ấy là Liễu nghĩa thì không có cách nói nào khác, kinh này là Bất liễu nghĩa thì có cách nói khác. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Phiền não là trước tiên các pháp hữu lậu đều vĩnh viễn đoạn trừ. Lại nữa, bởi vì các phiền não khó đoạn trừ, khó phá bỏ, khó có thể vượt qua được, cho nên chỉ nói đến điều đó. Lại nữa, bởi vì các phiền não có

@@@nhiều tai họa sai lầm, không nhận ra chánh lý, chướng ngại đến Niết- bàn và các Thánh đạo, cho nên chỉ nói đến nó. Lại nữa, bởi vì phiền não là tự tánh đoạn trừ, đoạn trừ rồi không thành tựu, pháp hữu lậu khác không phải là tự tánh đoạn trừ, đoạn trừ rồi vẫn thành tựu, cho nên chỉ nói đến phiền não vĩnh viễn đoạn trừ. Lại nữa, bởi vì các phiền não đang lần lượt chuyển tiếp trái ngược nhau với Thánh đạo, các pháp hữu lậu thiện-vô phú-vô ký khác thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến phiền não. Như ngọn đèn cùng với bóng tối lần lượt chuyển biến trái ngược nhau, chứ không phải là bình đựng dầu bấc đèn, nhưng lúc ngọn đèn được thắp sáng thì đích thực có công năng phá tan bóng tối, cũng làm cho bình đựng nóng lên dầu cạn tim cháy. Như vậy Thánh đạo cùng với phiền não trái ngược lẫn nhau, cho nên Thánh đạo hiện tiền thì đích thực đoạn trừ phiền não, cũng khiến cho pháp hữu lậu khác bị đoạn trừ, bởi vì pháp hữu lậu và phiền não cùng chung sự đối trị.

Người có năng lực biết khắp, đó là A-la-hán, cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Hữu học cũng là người có năng lực biết khắp, vì sao chỉ nói là A-la-hán?

Đáp: Bởi vì dựa vào thù thắng mà nói, nghĩa là pháp Vô học là pháp thù thằng nhất trong các pháp, Bổ-đặc-già-la Vô học là bậc thù thắng nhất ở trong các Bổ-đặc-già-la, cho nên chỉ nói đến A-la-hán. Lại nữa, Học tuy biết khắp mà chưa có năng lực đoạn khắp, Vô học biết khắp mà cũng có năng lực đoạn khắp, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, trong này chỉ nói đến đoạn biết khắp, nghĩa là Vô học cứu cánh viên mãn đối với đoạn biết khắp, Hữu học thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, bởi vì đoạn khắp cho nên gọi là đoạn biết khắp, Hữu học thì không như vậy, cho nên không nói đến Hữu học. Lại nữa, trước đây nói tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ gọi là đoạn biết khắp, nay nói thành tựu sự biết khắp này chỉ riêng A-la-hán.

Những người Quy y Phật thì quy y nơi nào? Cho đến nói rộng ra Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì đối vời người không phải là nơi quy y mà khởi lên ý tưởng quy y, biểu hiện rõ ràng nơi quy y chân thật, khiến cho họ rời bỏ nơi ấy quay về nơi này. Như trong kinh nói:

“Mọi người vì sợ hãi bức bách, phần nhiều quay về nương tựa các núi,

Vườn cây yên lặng và rừng rậm , cây to đơn độc và tháp miếu…

Quy y nới này không ưu việt, quy y nới này không tôn quý,

Không nhờ vào quy y nơi này, có thể giải thoát mọi đau khổ.

Đối với những người quy y Phật, quy y Pháp và quy y Tăng,

Ở trong phạm vi Bốn thánh đế, luôn luôn dung tuệ mà quán sát

Biết về Khổ và Khổ tập, biết vĩnh viễn vượt qua các khổ,

Biết rõ về Tám chi Thánh đạo, hướng về chốn Niết-bàn an vui

Quy y nơi này ưu việt nhất, quy y nới này tôn quý nhất,

Chắc chắn nhờ quy y nới này, có thể giải thoát mọi khổ đau”

Lại nữa, vì đối với người quy y có ngu si lầm lạc, giúp cho họ có được hiểu biết đúng đắn, không có gì lưỡng lự. Nghĩa là hoặc có người nói: Quy y Phật là quy y thân tướng được kết hợp tạo thành do đầu cổ bụng lưng và tay chân…của Như lai. Nay hiển bày thân này do cha mẹ sinh ra và nuôi lớn, là pháp hữu lậu chứ không phải là nới quy y, nới quy y ấy là Pháp Vô học thành tựu Bồ đề của Phật chính là Pháp thân. Hoặc lại có người nói: Quy y Pháp là quy y Ba đế, hoặc là các pháp thiện_ bất thiện-vô ký.., hoặc là Học xứ chế định cho Tỳ kheo, đó là điều này nên làm-điều này không nên làm… Nay hiển bày những pháp này là hữu vi hữu lậu chứ không phải là nơi quy y, nơi quy y ấy chỉ có Diệt đế, là Niết-bàn hết ái. Hoặc lại có người nói: Quy y Tăng là quy y Tăng xuất gia thuộc bốn dòng họ. Nay hiển bày oai nghi hình tướng của Tăng này, đều là hữu lậu chứ không phải là nới quy y, nơi quy y có nghĩa là thành tựu pháp Học-Vô học của Tăng già. Vì những nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Những người quy y Phật thì quy y nơi nào?

Đáp: Nếu pháp Phật có - hiện có - tưởng cùng với tưởng mà thi thiết bằng mọi ngôn từ giải thích, gọi là Phật đà; quy y tất cả pháp Vô học thành tựu Bồ đề ấy, thì gọi là quy y Phật. Trong này nếu pháp thân thật có, thì đó là hiển bày thật có thể của Ph ậ t lấy pháp làm tự tánh. Lời nói này là vì ngăn chặ n , hoặc có người nói: Phật chỉ là tên gọi, chỉ là ý tưởng, chỉ là tạm mượn để chứ không có thể chân thật. H iện có là hiển bày Th ể của Phật như hiện tại có thật chứ không phải là đã từng có. Các ý tưởng là hiển bày duyên với những ý tưởng về Phật. Tưởng ấy là hiển bày tưởng này cùng khởi lên tất cả. Thi thiết nghĩa là dựa vào tưởng mà thi thiết tên gọi. Ngôn thuyết nghĩa là dựa vào tên gọi mà chuyển đổi bằng ngôn từ giải thích.

Hỏi: Nếu pháp Vô học thành tựu Bồ-đề ấy là Phật chân thật thì trong kinh đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Này Trưởng giả! Sao gọi là Phật? Nghĩa là có người họ Thích cạo bỏ râu tóc, khoác áo cà sa, chánh tín xuất gia, đầy đủ Nhất thiết trí thì gọi là Phật”

Đáp: Dùng thân sở y để hiển bày pháp năng y, cho nên đưa ra cách nói như vậy, đối với lý không có gì trái ngược.

Hỏi: Nếu như vậy thì ác tâm làm thân Phật chảy máu, vì sao điều ấy mắc tội Vô gián?

Đáp: Bởi vì làm hại thân sở y, khiến cho pháp năng y cũng hủy hoại theo, cho nên phải mắc tội Vô gián. Lại nữa, thân ấy duyên với pháp Vô học thành tựu Bồ đề, bởi vì khởi lên ác tâm cho nên phải mắc tôi vô gián, nghĩa là người kia vì chán ghét pháp Vô học mà làm tổn hại thân Phật thì phải mắc tội vô gián, chứ không phải là chỉ khởi tâm muốn làm thân Phật chảy máu.

Hỏi: Những người quy y Pháp thì quy y nơi nào?

Đáp: Nếu pháp thật có, hiện có, tưởng cùng với tưởng mà thi thiết bằng mọi ngôn từ giải thích, gọi là Đạt-ma, quy y ái tận ly diệt và Niết- bàn như vậy, thì gọi là quy y pháp. Trong này, nếu pháp thật có, thì đó là hiển bày thật có Niết-bàn. Lời nói này vì ngăn chặn có người đưa ra cách nói như vậy: Chỉ có các Khổ diệt trừ thì nói là Niết-bàn, chứ không phải là thể thật có. Vì muốn hiển bày Niết-bàn thật có tự thể, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Hiện có là hiển bày Niết-bàn như hiện tại có thật chứ không phải là có trên giả thiết. Còn lại như trước đã giải thích. Có bản chỉ nói: Quy y ái tận ly diệt và Niết-bàn thì gọi là quy y Pháp chứ không nói ngôn từ như thật có, hiện có… Điều này có nghĩa gì? Nghĩa là thể của Niết-bàn vắng lặng lìa xa tướng, ý tưởng, tên gọi và ngôn từ giải thích vốn không đạt tới, bởi vì ở trong phạm vi không có mà chấp là không, thì điều này không hợp lý. Vì tà kiến bác bỏ không có Niết-bàn vắng lặng hiện thực có thể đạt được, cho nên điều này chỉ cần nói là người tụng quên mất.

Hỏi: Những người Quy Y Tăng thì quy y nơi nào?

Đáp: Nếu pháp thật có, hiện có tưởng cùng với tưởng mà thi thiết bằng mọi ngôn từ giải thích, gọi là Tăng già, quy y tất cả pháp, Học - vô học thành tựu Tăng già ấy, thì gọi là quy y Tăng. Trong này nếu pháp thật có, thì đó hiển bày thật có thể của Tăng già lấy pháp làm tự tánh. Lời nói này là ngăn chặn, hoặc có người nói: Tăng chỉ là tên gọi, chỉ là ý tưởng, chỉ là tạm mượn để thi thiết chứ không có thể chân thật. Hiện có là hiển bày Thể của Tăng như hiện tại thật có chứ không phải là đã từng có… Còn lại như trước đã giải thích.

Hỏi: Cái gì là sở quy y? Cái gì là năng quy y? Quy y là nghĩa gì?

Đáp: Sở quy y nghĩa là toàn phần Diệt đế và phần ít của Đạo đế, đó là trừ ra hai đạo vô lậu của Bồ-tát, và trừ ra ba đạo vô lậu của Độc - giác, những đạo đế còn lại đều là sở quy y thì có người nói là tên gọi…, có người nói là ngữ nghiệp, có người nói cũng là thân nghiệp, có người nói là tín. Nên đưa ra cách nói như vậy. là thân nghiệp-ngữ nghiệp và năng lực khởi lên tâm, tâm sở pháp của nó, cùng với các tùy hành. Như vậy năm uẩn thiện là thể của Năng quy y. nghĩa của quy y đó là nghĩa về cứu hộ là nghĩa của quy y.

Hỏi: Nếu nghĩa về cứu hộ là nghĩa của quy y, thì Thiên thụ cũng đã từng quy y Tam bảo, tại sao lại đọa vào địa ngục Vô gián?

Đáp: Những hữu tình quy y Phật, Pháp, Tăng bảo, không phá bỏ học xứ không vi phạm luật nghi, không vượt qua pháp đắc, thì có năng lực cứu hộ; Thiên thụ phá bỏ Học xứ, hủy phạm luật nghi, trái ngược pháp đắc, tuy quy y tam bảo mà không đạt được cứu hộ. Giống như người sợ hãi kẻ thù, tìm đến nương nhờ Quốc vương xin được cứu hộ, Quốc vương bảo rằng: Nếu ông luôn luôn tự mình không trái với pháp luật của ta, không vượt qua giới hạn ta quy định, thì ta có thể luôn luôn làm nơi cứu hộ cho ông; nếu làm trái pháp luật của ta, vượt qua giới hạn ta đã quy định, thì ta không thể nào cứu hộ được. Chúng sinh cũng như vậy, sợ hãi nẻo ác và khổ đau của sinh tử, cho nên quy y Phật, Pháp, Tăng, nếu không phá hỏng giới, chịu khó tu đạo thì được cứu hộ; còn lại thì không như vậy. Lại nữa, tùy theo tâm quy y thuộc ba phẩm Thượng Trung Hạ, vẫn được Tam bảo cứu hộ như vậy, do đó Thiên Thụ chỉ trừ ra nên đời ở địa ngục và cõi người, đối với những nẻo ác, nẻo thiện khác thì sinh tử đều đạt được Phi trạch diệt, lẽ nào là không phải là Tam bảo cứu hộ cho Thiên thụ hay sao? Vì vậy nghĩa về cứu hộ chính là nghĩa của quy y.

Hỏi: Quy y Phật là quy y nên đức Phật, hay là hết thảy chư Phật? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu quy y nên Đức Phật thì làm sao không phải là quy y nên phần ít? Nếu quy y hết thảy chư Phật thì làm sao chỉ nói là con quy y Đức Phật, chứ không nói là hết thảy? Trong kinh đã nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Con là đệ tử của Như lai Thắng quán, con là đê tử của Như lai Đảnh kế, cho đến con là đệ tử của Như lai Năng Tịch”

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Quy y Phật là quy y hết thảy chư Phật vì số lượng vượt quá hằng hà sa số.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chỉ nói là con quy y Đức Phật, chứ không nói là hết thảy?

Đáp: Phật là nói tổng quát thâu nhiếp hết thảy Như lai, bởi vì cùng chung chủng loại cho nên dùng nên từ mà nói hết thảy.

Hỏi: Trong kinh đã nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Con là đệ tử của Như lai Thắng Quán…”

Đáp: Tùy theo sự xuất gia thấy được chân lý nhờ vào Đức Phật ấy, thì nói con là Đức Phật ấy. Đây là nói về nương tựa chứ không nói đến quy y.

Hỏi: Quy y Pháp là quy y các Uẩn diệt của tự tương tục, hay là quy y các uẩn diệt của trí vô tình? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu cũng quy y các Uẩn diệt của Tha tương tục.., thì làm sao chỉ nói là con quy y Pháp, chứ không nói là hết thảy? Vả lại, làm sao nói nghĩa về cứu hộ là nghĩa của quy y, bởi vì các uẩn diệt của Tha tương tục…, đối với mình không có nghĩa về cứu hộ?

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Quy y hết thảy uẩn diệt của Tự Tha tương tục và trí vô tình.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chỉ nói là con quy y Pháp, chứ không nói là hết thảy?

Đáp: Pháp là nói tổng quát thâu nhiếp hết thảy pháp diệt, bởi vì cùng chung chủng loại cho nên dùng nên từ mà nói hết thảy

Hỏi: Các uẩn diệt của Tha tương tục…, đối với mình không có nghĩa về cứu hộ, thì quy y làm gì?

Đáp: Pháp ấy tuy đối với mình không có nghĩa về cứu hộ, mà pháp ấy đối với người khác lại có nghĩa về cứu hộ, bởi vì sự cứu hộ bằng nhau, cho nên cũng quy y và dựa vào đây mà đạt được, do đó nói đến quy y

Nếu dựa vào tự tánh tùy theo pháp hữu lậu có nơi ấy, do Tự Tha mà đạt được lìa xa hệ thuộc, tất cả diệt đối với mình đều có nghĩa cứu hộ.

Hỏi: Quy y Tăng là quy y nên đệ tử của Phật, hay là quy y tất cả đệ tử của Phật? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu chỉ quy y nên đệ tử của Phật, thì làm sao không quy y nên phần ít? Nếu như quy y tất cả đệ tử của Phật, thì làm sao chỉ nói là con quy y Tăng, chứ không nói là hết thảy? Vả lại, trong kinh nói nên thông hiểu như thế nào? Như nói: “Đức Phật bảo khách buôn: Đời vị lai có Tăng, ông cũng nên quy y.”

Đáp: Nên nói là quy y tất cả đệ tử của Phật.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chỉ nói là con quy y Tăng, chứ không nói hết thảy?

Đáp: Tăng là nói tổng quát thâu nhiếp các đệ tử của Phật, bởi vì cùng chung chủng loại cho nên dùng nên từ mà nói hết thảy.

Hỏi: Trong kinh đã nói, lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Đức Phật bảo với khách buôn..,”

Đáp: Quá khứ-hiện tại tuy cũng có đệ tử của Như lai khác mà không phải là hiện tại trông thấy, Tăng ở đời vị lai hiện rõ và trông thấy, cho nên chỉ nói đến Tăng ở đời vị lai, bởi vì hiểu rằng thế gian hiện tại trông thấy như Kiều-trần-na… Lại nữa, bởi vì hiển bày Tăng bảo rất khó được gặp, nghĩa là tuy Phật xuất hiện ở thế gian mà Tăng hãy còn chưa có. Lại nữa Tăng ở đời vị lai không phải là hiện thấy, cho nên Đức Phật chỉ nói đến Tăng vị lai là có khiến cho những khách buôn si n h tâm khao khát và ngưỡng mộ. Lại nữa, hiện tại-quá khứ tuy có Tăng khác, nhưng đức Phật muốn hiển bày trong vị lai sẽ có đệ tử của mình, cho nên nói như vậy. Lại nữa, trong kinh giải thích cũng nói, tức là hiển bày cũng có đệ tử của Phật khác khiến cho họ quy y, sợ rằng khách buôn nói là không có Tăng bảo ở vị lai, cho nên Đức Phật ví khách buôn mà nói khiến cho cũng quy y.

Hỏi: Ở nẻo nào và ở nơi nào có sự quy y này? Đáp: Quy y có hai loại:

Cùng với luật nghi.

không cùng với luật nghi.

Cùng với luật nghi, là chỉ thuộc về ba châu của loài người chứ không nơi nào khác. Không cùng luật nghi là gồm cả các nẻo, các nơi khác.

Hỏi: Nếu không thọ quy y mà thọ luật nghi, thì lúc ấy có được luật nghi hay không?

Đáp: Có người nói không được luật nghi, bởi vì người thọ luật nghi cần phải dựa vào ba quy y, vì ba quy y là cửa ngõ đạt được luật nghi. Có người nói cũng được luật nghi, nghĩa là không biết thứ tự trước sau để thọ ba quy và luật nghi, hoặc quên mất, thì người không thọ ba quy mà thọ được luật nghi, như vậy người trao quyền phải mắc tội; nếu như kiêu mạn mà không thọ ba quy y, chỉ thọ luật nghi, thì người ấy chắc chắn không thể được.

Hỏi: Là cần phải tự mình phát ra lời nói bày tỏ thọ quy y thì mới được quy y, hay là người khác nói lời bày tỏ thọ quy y thì cũng được quy y?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Cần phải tự mình nói lời bày tỏ thọ quy y thì mới được quy y.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh nói nên thông hiểu như thế nào? Nghĩa là “Lúc Đức Thế Tôn sắp nhập Niết-bàn, A-nan thưa với Đức Phật: Trong thành Câu-thi có các lực sĩ và quyến thuộc của họ đều cùng nhau quy y Phật-Pháp-Tăng bảo”

Đáp: có người đưa ra cách nói như vậy: Nhờ Thần lực của Đức Phật lúc sắp Niết-bàn, dựa vào lời nói của người khác bày tỏ thọ ba quy y thì cũng được quy y, lúc khác thì không được, mà cần phải tự mình thọ. Có sư khác nói: Tôn giả A-nan trước đó đi vào thành Câu-thi, cho các lực sĩ… thọ ba quy y rồi, sau mới thưa với Đức Phật. Bởi vì muốn hiển bày Đức Thế Tôn sắp nhập Niết-bàn mà c ò n có vô lượng đệ tử được hóa độ, cho nên nói như vậy, chứ không phải là do lúc này A-nan thưa với Đức Phật mới được quy y. Lại có người nói của người khác bày tỏ thọ ba quy y thì cũng được quy y, như người nữ Ca-thi-ca và những người câm khác, nhờ vào lời nói của người khác mà bày tỏ mà được quy y.

Hỏi: Có người còn trong thai mẹ, hoặc đang còn là trẻ sơ sinh, những bà mẹ thay con thọ ba quy y và luật nghi, thì thai nhi hoặc trẻ sơ sinh cảm được hay không?

Đáp: Bởi vì thai nhi và trẻ sơ sinh vô tâm, tuy đều không cảm được nhưng cần phải cho thọ, khiến sau này trẻ thơ ấy thuận theo mà tu thiện, nghĩa là trẻ thơ ấy trưởng thành nếu phá hoại Tam bảo, hoặc tạo ra ác nghiệp, thì họ sẽ bị quở trách rằng: lúc con còn trong thai mẹ hoặc đang còn là trẻ sơ sinh, trước kia đã thọ ba quy y và luật nghi, làm sao bây giờ lại khinh chê Tam bảo tạo ra những ác nghiệp? Người ấy nghe mà hổ thẹn, sinh lòng kính trọng Tam bảo, lìa bỏ những ác nghiệp, lại tiếp tục thọ trì. Vì có lợi ích như vậy, cho nên cần phải trước tiên cần phải thọ thay cho thai nhi và trẻ sơ sinh. Lại nữa vì khiến cho Thiên thần ủng hộ con mình, cho nên những bà mẹ thay cho con mình thọ ba quy y và luật nghi, nghĩa là thọ thay con rồi tin tưởng cung kính Tam bảo, chư Thiên, Thiện thần chắc chắn sẽ ủng hộ thai nhi không để cho phải chết bất ngờ, không gặp phải bệnh tật nan y.

Hỏi: Trẻ thơ ấy trong đời trước tu thiện nghiệp gì, nay ở trong bụng mẹ hoặc đang còn là trẻ sơ sinh mà đã được mẹ cho thọ ba quy y và luật nghi?

Đáp: Trẻ thơ ấy trong đời trước luôn luôn thích ca ngợi ba quy y và giới hạnh thanh tịnh cũng khuyến khích vô lượng trăm ngàn hữu tình quy y Tam bảo và thọ giới thanh tịnh, hoặc lại bố thí vật dụng tiền bạc cho người khác thọ trì ba quy y và luật nghi, cho nên thân đời này cảm được lợi ích tốt lành như vậy. Như trong kinh nói: “Người quy y Phật, không rơi vào nẻo ác mà sinh trong chốn trời-người, thọ những niềm vui sướng”

Hỏi: Hiện thấy ở thế gian, người quy y Phật, không rơi vào nẻo ác, hoặc là nhận chịu nhiều đau khổ, vì sao Đức Thế Tôn đưa ra cách nói như vậy?

Đáp: Nếu tâm tăng thượng không chú ý đến thân mạng, thì người quy y Phật cảm được lợi ích tốt lành này, chứ không nói là tất cả cho nên không trái ngược. Có Sư khác nói: Đây là dựa vào người đã được chứng tịnh mà nói, chứ không nói là tất cả.

Hỏi: Phật dựa vào Pháp sinh ra, Pháp hơn hẳn so với Phật, vì sao trước tiên nói là quy y Phật?

Đáp: Phật là Giáo chủ, nếu Đức Phật không nói thì pháp không hiển hiện được, vì vậy trước hết là quy y Phật. Lại nữa, như người có bệnh, trước hết tìm tòi lương y. Tiếp đó cấu có thuốc tốt lành, sau cùng tìm người chăm sóc. Phật như lương y, Pháp như thuốc tốt, Tăng như người khéo léo chăm sóc cho người bệnh uống thuốc, cho nên ba quy y theo thứ tự như vậy.

CHƯƠNG I : TẠP UẨN (Tiếp Theo)

Phẩm Thứ Năm: LUẬN VỀ VÔ TÀM QUÝ LUẬN VỀ VÔ TÀM QUÝ (Phần 1)

Thế nào là không có Tàm? Thế nào là không có Quý? Các chương và giải thích về nghĩa từng chương như vậy đã lãnh hội rồi, tiếp theo cần giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Không có Tàm, không có Quý.” Tuy nói như vậy mà không biện giải rộng ra, thế nào là không có Tàm, thế nào là không có Quý? Kinh là nơi nương tựa căn bản của Luận này, những điều mà kinh không phân biệt thì nay cần phải phân biệt rộng ra. Lại nữa, vì khiến cho người nghi có được quyết định đúng đắn, nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp như nhau, hữu tình ở thế gian thấy người không có Tàm thì nói là không có Quý, thấy người không có Quý thì nói là không có Tàm. Chớ bảo rằng Thể của hai pháp là nên, nay muốn biểu hiện rõ ràng sự sai biệt về tánh tướng, khiến cho người nghi ngờ ấy có được cách hiểu quyết định. Lại nữa, hai pháp như vậy chỉ là bất thiện, cũng là thi thiết, cũng là thi thiết về nhân hơn hẳn bất thiện. Như nói: Triền nào tương ưng với phẩm tâm thì luôn luôn là bất thiện, đó là không có Tàm, không có Quý. Nay hiển bày về tướng ấy khiến cho nhanh chóng chán ngán mà đoạn trừ. Lại nữa, hai pháp như vậy phá hoại thế gian, như Đức Thế Tôn nói: “Có hai pháp Đen có thể phá hoại thế gian, đó là không có Tàm và không có Quý” Nay hiển bày về Tướng ấy khiến cho nhanh chóng chán ngán mà đoạn trừ.

Lại nữa, hai pháp như vậy có thể làm cho chúng sinh có đủ loại sai biệt, như trong kinh nói: “Nếu thế gian không có chúng sinh nào không có Tàm, không có Quý, thì không có các loại sai biệt như heo chó…” Nay hiển bày về tướng ấy khiến cho nhanh chóng chán ngán mà đoạn trừ, vì vậy soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là không có Tàm?

Đáp: Các loại không có Tàm, không hề có Tàm, không có Tàm nào khác, không có xấu hổ, không có xấu hổ gì khác, không có kính trọng, không có kính trọng nào khác, không có tự tại, không có tánh tự tại, đối với người tự tại không có sợ hãi chuyển đổi, đó gọi là không có Tàm. Luận chủ của bàn luận này có được sự khéo léo tài tình, đối với danh nghĩa khác nhau mà đưa ra các loại giải thích, văn tuy sai biệt mà thể không có gì khác nhau.

Hỏi: Trong này đã nói đến tên gọi-từ ngữ sai biệt, là hiển bày tự tánh, là hiển bày hành tướng hay hiển bày sở duyên?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy; Đây là hiển bày về tự tánh của không có Tàm.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của không có Tàm là gì?

Đáp: Như các hành tướng của Tâm, Tâm sở pháp bất thiện, hành tướng này cũng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tương ưng với các pháp bất thiện.

Hỏi: Sở duyên của không có Tàm là gì?

Đáp: Bốn thánh đế. Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của không có Tàm. Hành tướng này đối với hành tướng khác, nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có lúc không có Tàm mà không phải là hành tướng của không có Tàm chuyển đổi, đó là không có Tàm làm hành tướng khác chuyển đổi.

Có lúc hành tướng của không có Tàm chuyển đổi mà không phải không có Tàm, đó là pháp tương ưng với không có Tàm, làm hành tướng của không có Tàm chuyển đổi.

Có lúc không có Tàm cũng là hành tướng của không có Tàm chuyển đổi, đó là không có Tàm làm hành tướng của không có Tàm chuyển đổi.

Có lúc không phải là không có Tàm cũng không phải là hành tướng của không có Tàm chuyển đổi, đó là nếu chọn lấy chủng loại này thì nên nói là pháp tương ưng với không có Tàm làm hành tướng, khác chuyển đổi, nếu không như vậy thì nên nói là trừ ra những tướng trước Như nói về chuyển đổi có bốn câu phân biệt, đã chuyển đổi, đang chuyển đổi nên biết cũng như vậy. Như hành tướng của không có Tàm có

ba lần, bốn câu phân biệt, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của không có Tàm là gì?

Đáp: Tự thể và tự tướng chính là tự tánh của nó. Như nói: Tự tánh của các pháp chính là sự tự tướng của các pháp tánh đồng loại chính là cọng tướng.

Hỏi: Sở duyên của không có Tàm là gì?

Đáp: Bốn Thánh đế. Lại có người nói: Đây là hiển bày về sở duyên của không có Tàm. Nghĩa là các loại không có Tàm, không hề có Tàm, không có Tàm gì khác, không có xấu hổ, không có xấu hổ, không có xấu hổ gì khác, là nói về duyên với Khổ, Tập đế; không có kính trọng, không có tánh kính trọng, không có tự tại, không có tự tánh tự tại, đối với người tự tại không có sợ hãi chuyển đổi, là nói về duyên với Diệt, Đạo đế. Tự tánh và hành tướng đều nói như trước.

Hỏi: Thế nào là không có Quý?

Đáp: Các loại không có Quý, không hề có Quý, không có quý gì khác, không có sĩ nhục, không hề có sĩ nhục, không có sĩ nhục gì khác, ở trong tội lỗi không sợ-không hãi, không thấy sợ hãi, đó gọi là không có Quý. Luận chủ của bản luận này có được sự khéo léo tài tình, đối với danh nghĩa khác nhau mà đưa ra các loại giải thích, văn tuy sai biệt mà Thể không có gì khác.

Hỏi: Trong này đã nói đến tên gọi từ ngữ sai biệt, là hiển bày tự tánh, là hiển bày hình tướng hay là hiển bày sở duyên?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như này: Đây là hiển bày về tự tánh của không có Quý.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của không có Quý là gì?

Đáp: Như các hành tướng của tâm-tâm sở pháp bất thiện, hành tướng này cũng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tương ưng với pháp bất thiện.

Hỏi: Sở duyên của không có Quý là gì?

Đáp: Bốn thành đế. Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của không có Quý, hành tướng náy đối với hành tướng khác, nên làm thành bốn cấu phân biệt:

Có lúc không có Quý mà không phải là hành tướng của không có Quý chuyển đổi, đó là không có Quý làm hành tướng khác chuyển đổi.

Có lúc hành tướng của không có Quý chuyển đổi mà không phải là không có Quy, đó là pháp tương ưng với không có Quý làm hành tướng của không có Quý chuyển đổi.

Có lúc không có Quý cũng là hành tướng của không có Quý chuyển đổi, đó là không có Quý làm hành tướng của không có Quý chuyển đổi.

Có lúc không phải là không có Quý cũng không phải là hành tướng của không có Quý chuyển đổi, đó là nếu chọn lấy chủng loại này, thì nên nói là pháp tương ưng với không có Quý làm hành tướng khác chuyển đổi, nếu không như vậy thì nên nói là trừ ra những tướng trước. Như nói về chuyển đổi có bốn câu phân biệt, đã chuyển đổi, đang chuyển đổi nên biết cũng như vậy. như hành tướng của không có Quý có ba lần, bốn câu phân biệt, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của không có Quý là gì?

Đáp: Tự thể và Tự tướng chính là tự tánh của nó. Như nói: “ Tự tánh của các pháp chính là tự tướng của các pháp ,tánh đồng loại chính là cọng tướng.

Hỏi: Sở duyên của không có Quý là gì?

Đáp: Bốn thánh đế. Lại có người nói: “Đây là hiển bày về sở duyên của không có Quý. Nghĩa là các loại không có Quý, không hề có Quý, không có Quý gì khác, không có sỉ nhục, không hề có sỉ nhục, không có sỉ nhục gì khác, là nói về duyên với diệt-Đạo đế; ở trong các tội lỗi không sợ, không hãi, không thấy sợ hãi, là nói về duyên với Khổ, Tập đế. Tự tánh là hành tướng đều như trước đã nói.

Hỏi: Không có Tàm và không Quý có gì sai biệt?

Đáp: Đối với người tự tại không có sợ hãi chuyển đổi, là không có Tàm; ở trong các tội lỗi không thấy sợ hãi, là không có Quý; sai biệt là như vậy.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: A-tỳ-đạt-ma nói: Hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương ưng với tướng tương tự của nó. Nay cần phải phân biệt về tánh tướng sai biệt của không có Tàm và không có Quý, cho nên soạn ra phần luận này. Nghĩa là đối với người tự tại không có sợ hãi chuyển đổi , là không có Tàm; ở trong các tội lỗi không thấy sợ hãi là không có Quý. Lại nữa, không cung kính là không có Tàm, không sợ hãi là không có Quý. Lại nữa, không chán ngán phiền não hèn hạ là không có Tàm, không chán ngán, ác hạnh, đê tiện là không có Quý. Lại nữa, làm điều ác không tự nhìn lại mình là không có Tàm, làm điều ác không nhìn lại người khác là không có Quý. Lại nữa, làm điều ác không tự xấu hổ với mình là không có Tàm, làm điều ác không cảm thấy nhục với người khác là không có Quý. Lại nữa, làm điều ác mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, làm điều ác mà cao ngạo phóng túng là không có Quý. Lại nữa, chỉ nên mình tạo tội mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, tạo tội với người khác mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu tạo tội đối với nên ít người mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với nhiều người mà không xấu hổ nhục nhã là không có quý. Lại nữa, nếu tạo tội đối với hữu tình nẻo ác mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với hữu tình nẻo thiện mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu tạo tội với người ngu mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với người Trí mà không hổ thẹn nhục nhã là không có Quý. Lại nữa nếu tạo tội đối với người thấp hèn mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với người tôn quý mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu tạo tội đối với người tại gia mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với người xuất gia mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu tạo tội đối với người không phải là thân giáo, Quỹ phạm mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với những bậc Thân giáo, Quỹ phạm mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu làm những điều ác mà không xấu hổ với trời là không có Tàm, nếu lúc làm điều ác mà không cảm thấy nhục với người là không có Quý. Lại nữa, đối với những nhân xấu ác mà không có thể chỉ trích gạt bỏ là không có Tàm, đối với những quả xấu ác không có thể chán ngán sợ hãi là không có Quý. Lại nữa, Đẳng lưu của tham là không có Tàm, Đẳng lưu của si là không có Quý. Đây gọi là sự sai biệt giữa không có Tàm và không có Quý

Như vậy hai pháp chỉ hệ thuộc cõi Dục, chỉ là bất thiện, tất cả tâm, tâm sở pháp bất thiện điều tương ưng với khắp nơi chỉ trừ ra tự tánh.

Hỏi: Không có Tàm, không có Quý đã chỉ là bất thiện gây ra tai họa lầm lỗi sâu nặng, vì sao không đưa vào trong tánh của tùy miên?

Đáp: Bởi vì hai pháp này không có tướng của tùy miên, nghĩa là phiền não vi tế là tướng của tùy miên, hai pháp này thô nặng cho nên không phải là tùy miên. Lại nữa, phiền não mạnh mẽ sắc bén cho nên không phải là tùy miên. Lại nữa, nếu không liên tục dấy khởi, lúc dấy khởi rồi tr ả i qua thời gian dài nối tiếp nhau thì phiền não là tướng của tùy miên; hai pháp này liên tục dấy khởi, dấy khởi rồi không tr ả i qua thời gian dài nối tiếp nhau, cho nên không phải là tùy miên. Lại nữa, phiền não sâu dày là tướng của tùy miên, hai pháp này mỏng mảnh cho nên không phải là tùy miên. Lại nữa, tập khí kiên cố, phiền não khó diệt là tướng của tùy miên, như ngọn lửa ở nơi than cứng, sức nóng khó chấm dứt, phiền não này cũng như vậy; hai pháp này tập khí mong manh dễ bị diệt trừ cho nên không phải là tùy miên, như ngọn lửa ở nơi lá cỏ, sức nóng dễ bị chấm dứt, hai pháp này cũng như vậy. Lại nữa, phiền não căn bản là tướng của tùy miên, hai pháp này đã là tùy phiền não thâu nhiếp, cho nên không phải là tùy miên, mà là quả Đẳng lưu của tham và vô minh.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 35

LUẬN VỀ VÔ TÀM QUÝ (Phần 2)

Thế nào là Tàm ? Thế nào là Quý? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì phân biệt rộng nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Có Tàm, có Quý”. Tuy nói như vậy mà không biện giải rộng ra, thế nào là Tám, thế nào là Quý? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh không phân biệt thì nay cần phải phân biệt rộng ra. Lại nữa, bởi vì muốn làm cho mọi người nghi ngờ có được quyết định đúng đắn, nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp giống như nhau, hữu tình thế gian thấy người có Tàm thì nói là có Quý, thấy người có quý thì nói là có Tàm. Chớ bảo rằng hai pháp này thì Thể của nó là nên, nay cần phải biểu hiện rõ ràng sự sai biệt về tánh tướng khiến cho người nghi ngờ ấy hiểu được nên cách đúng đắn. Lại nữa, trước đây tuy đã nói về không có Tàm, không có Quý mà chưa nói đến pháp đối trị gần của chúng, nay cần phải nói về pháp đối trị gần của chúng, đó gọi là Tàm, Quý. Lại nữa. Hai pháp như vậy chỉ là tánh thiện, cũng là thi thiết về nhân hơn hẳn của pháp thiện. Như nói: Pháp nào tương ưng với phẩm tam thì luôn luôn là thiện, đó là Tàm và Quý. Muốn hiển bày về tướng ấy khiến cho chịu khó tu tập. Lại nữa hai pháp này như vậy giữ gìn thế gian, như Đức Thế Tôn nói: Có hai pháp Trắng có thể bảo vệ thế gian, đó là Tàm và Quý”. Nếu không có hai pháp này thì sẽ không có nẻo thiện và giải thoát, cần phải hiển bày về tướng ấy khiến cho chịu khó tu tập. Lại nữa, hai pháp như vậy có thể làm cho hữu tình có đủ loại sai biệt, đó là cha mẹ, anh em trai, chị em gái, nam nữ, quyến thuộc, tôn quý, hèn mọn, già trẻ, lớn nhỏ. Nếu không có hai pháp này thì giống như c á c loại trâu, dê…, sẽ không có sự sai biệt giữa tôn quý, hèn mọn, già trẻ, lớn nhỏ, cần phải hiển bày về tướng ấy khiến cho chịu khó tu tập, vì vậy soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là Tàm?

Đáp: Các loại có Tàm, vốn có Tàm, có Tàm khác nhau, có xấu hổ, vốn có xấu hổ, có xấu hổ khác nhau, có kính trọng, có tánh kính trọng, có tự tại, có tánh tự tại, đối với người tự tại có sợ hãi chuyển đổi, đó gọi là Tàm. Luận chủ của bản luận này đối với danh nghĩa khác nhau, có được sự khéo léo tài tình mà đưa ra các loại giải thích, văn tuy sai biệt nhưng Thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Trong này đã nói đến tên gọi, từ ngữ sai biệt, là hiển bày tự tánh, là hiển bày hành tướng hay là hiển bày sở duyên?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Đây là hiển bày về tự tánh của Tàm.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của Tàm là gì?

Đáp: Như hành tướng của tất cả tâm, tâm sở pháp thiện, hành tướng này cũng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tương ưng với các pháp thiện.

Hỏi: Sở duyên của Tàm là gì?

Đáp: Tất cả các pháp. Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của Tàm. Hành tướng này đối với những hành tướng khác, nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có Tám nhưng không phải là hành tướng của Tàm chuyển đổi, đó là Tàm làm hành tướng khác chuyển đổi.

Có hành tướng của Tàm chuyển đổi nhưng không phải là Tàm, đó là pháp tương ưng với Tàm làm hành tướng của Tàm chuyển đổi.

Có Tàm cũng là hành tướng của Tàm chuyển đổi, đó là Tàm làm hành tướng của Tàm chuyển đổi.

Có lúc không phải là Tàm cũng không phải là hành tướng của tàm chuyển đổi, đó là nếu chọn lấy chủng loại này thì nên nói là pháp tương ưng với Tàm làm hành tướng khác chuyển đổi, nếu không như vậy thì nên nói là trừ ra những tướng trước.

Như nói về chuyển đổi có bốn câu phân biệt, đã chuyển đổi, đang chuyển đổi nên biết cũng như vậy. Như hành tướng của Tàm có ba lần, bốn câu phân biệt, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của Tàm là gì?

Đáp: Tự thể và tự tướng chính là tự tánh của nó. Như nói: tự tánh của các pháp chính là tự tướng của các pháp, bởi vì tánh đồng loại là cọng tướng.

Hỏi: Sở duyên của Tàm là gì?

Đáp: Tất cả các pháp. Lại có người nói: Đây là hiển bày về sở duyên của Tàm. Nghĩa là các loại có Tàm, vốn có Tàm, có Tàm khác nhau, có xấu hổ, vốn có xấu hổ, có xấu hổ khác nhau, là nói về duyên với Khổ, Tập đế, có cung kính, có tánh cung kính, có tự tại, đối với người tự tại có sợ hãi chuyển đổi là nói về duyên với Diệt-Đạo đế. Tự tánh và hành tướng đều như trước đã nói.

Hỏi: Thế nào là Quý?

Đáp: Các loại có Quý, vốn có Quý, có quý khác nhau, có sĩ nhục, vốn có sỉ nhục, có sỉ nhục khác nhau, ở trong các tội lỗi có sợ có hãi, thấy rất sợ hãi, đó gọi là Quý. Luận chủ của bản luận này đối với danh nghĩa khác nhau, có được sự khéo léo tài tình mà đưa ra các loại giải thích, văn tuy sai biệt nhưng Thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Trong này đã nói đến tên gọi-từ ngữ sai biệt, là hiển bày tự tánh, là hiển bày hành tướng hay là hiển bày sở duyên?

Đáp: có người đưa ra cách nói như này: Đây là hiển bày về tự tánh của Quý.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của tất cả tâm-tam sở pháp thiện, hành tướng này cũng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tương ưng với các pháp thiện.

Hỏi: Sở duyên của Quý là gì?

Đáp: Tất cả các pháp. Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của Quý, hành tướng này đối với hành tướng khác, nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có Quý nhưng không phải là hành tướng của quý chuyển đổi, đó là Quý làm hành tướng khác chuyển đổi.

có hành tướng của Quý chuyển đổi nhưng không phải là Quý, đó là pháp tương ưng với Quý làm hành tướng của quý chuyển đổi.

Có Quý cũng là hành tướng của Quý chuyển đổi, đó là Quý làm hành tướng của Quý chuyển đổi.

Có lúc không phải Quý cũng không phải là hành tướng của Quý chuyển đổi, đó là nếu chọn lựa chủng loại này thì nên nói là pháp tương ưng với Quý làm hành tướng khác chuyển đổi, nếu không như vậy thì nên nói là trừ ra những tướng khác những tướng trước.

Như nói về chuyển đổi có bốn câu phân biệt, đã chuyển đổi, đang chuyển đổi nên biết cũng như vạy. Như hành tướng của quý có ba lần, bốn câu phân biệt, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của Quý là gì?

Đáp: Tự thể và Tự tướng chính là Tự tánh của nó. Như nói: Tự tánh của các pháp chính là tự tướng của các pháp, bởi vì tánh đồng loại là cọng tướng.

Hỏi: Sở Duyên của Quý là gì?

Đáp: Tất cả các pháp. Lại có người nói: Đây là hiển bày về sở duyên của Quý. Nghĩa là các loại có Quý, vốn có Quý, có Quý khác nhau, có sỉ nhục, vốn có sỉ nhục, có sỉ nhục khác nhau, là nói về duyên với Diệt-Đạo đế; ở trong các tội lỗi có sợ, có hãi, thấy rất sợ hãi, là nói về duyên với Khổ-Tập đế. Tự tánh và hành tướng đều như trước đã nói.

Hỏi: Tàm và Quý có gì sai biệt?

Đáp: Đối với người tự t ại có sợ hãi chuyển đổi là Tàm, ở trong các tội lỗi thấy rất sợ hãi là Quý. Sai biệt giữa Tàm và Quý là như vậy.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: A-tỳ-đạt-ma nói: Hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương ưng với tướng của chúng giống như nhau, nay cần phải phân biệt về sự sai biệt của hai loại tánh tướng của Tàm và Quý, cho nên soạn ra phần Luận này. Nghĩa là đối với người tự tại có sợ hãi chuyển đổi là Tàm, ở trong các tội lỗi thấy rất sợ hãi là Quý. Lại nữa, có sự cung kính là Tàm, có sự sợ hãi là Quý. Như vậy theo thứ tự cùng với trước đã nói về sự sai biệt giữa không có Tàm và không có Quý, ngược lại với nhau tùy theo đó mà nói rộng ra. Hai pháp như vậy đều hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc, chỉ là thiện, chỉ là thiện khắp nơi tương ưng với tất cả tâm thiện.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thi thiết nói phải thông hiểu như thế nào? Như nói: “Bảy lực có mấy hữu lậu, mấy vô lậu?

Trả lời: Hai loại chỉ là hữu lậu, đó là Tàm-Quý và năm loại hữu lậu và vô lậu đó là Tín...”

Đáp: Luận ấy nên nói Bảy lực đều gồm chung hữu lậu và vô lậu, mà không nói như vậy là có ý nghĩa khác. Nghĩa là luận ấy nói về lực gia hạnh và căn bản, trong phần vị gia hạnh thì Tàm-Quý tăng trưởng cho nên nói chỉ là hữu lậu, trong phần vị căn bản thì Tín… tăng trưởng cho nên nói gồm chung cả hai loại. Nếu không như vậy thì Thánh đạo sẽ không tương ưng với Tàm Quý, vì Thánh giả không cần đến Tàm- Quý Tăng thượng, cho nên Tàm-Quý chắc chắn

Gồm chung cho vô lậu. Hoặc có lúc không có Tàm tựa như Tàm mà chuyển đổi, nghĩa là lúc làm ác mà có xấu hổ như lấy vợ lấy chồng… hoặc lại có lúc có Tàm tựa như không có Tàm chuyển đổi, nghĩa là lúc làm thiện không có xấu hổ như thực hành bố thí… Hoặc có lúc không có Tàm tựa như không có Tàm chuyển đổi, nghĩa là lúc làm ác không có xấu hổ như người săn bắn, giết mổ… Hoặc lại có lúc có Tàm tựa như Tàm mà chuyển đổi, nghĩa là lúc làm thiện có xấu hổ như hối hận về sai lầm của mình… Hoặc có lúc không có Quý tựa như Quý mà chuyển đổi, nghĩa là lúc làm ác có sỉ nhục như lấy vợ, lấy chồng… Hoặc có lúc có Quý tựa như không có Quý chuyển đổi, nghĩa là lúc làm thiện không có sỉ nhục như thực hành bố thí… Hoặc có lúc không có Quý chuyển đổi, nghĩa là lúc làm ác không có sỉ nhục như người săn bắn, giết mổ… Hoặc lại có lúc có Quý tựa như Quý mà chuyển đổi, nghĩa là lúc làm thiện có sỉ nhục như hối hận về sai lầm của mình…

Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Thế nào là căn bất thiện vi tế cùng hiện hành? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói: “Người ấy hãy còn có căn bất thiện vi tế cùng hiện hành chưa đoạn trừ, từ đó có pháp bất thiện khác sinh ra, vì vậy sẽ lui sụt”. Trong kinh tuy nói như vậy nhưng không biện giải rộng về nghĩa ấy, cũng không nói thế nào là căn bất thiện tăng thượng, thế nào là căn bất thiện vi tế cùng hiện hành? Kinh là nơi nương tựa của bản luận này, những điều trong không phân biệt thì ta cần phải phân biệt rộng ra, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Vì sao trong này không nói đến căn bất thiện thuộc phẩm Trung?

Đáp: Là ý người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, cần phải nói mà không nói đến thì nên biết rằng nghĩa này có cách nói khác. Lại nữa, đã nói phần đầu và cuối tức đã hiểu bày phần giữa. Như đầu và cuối; trên, dưới, hướng đi vào, đã rời ra gia hạnh, cứu cánh nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, nếu pháp thô thiển hiện rõ dễ biết, dễ dàng có thể thi thiết, dễ dàng hiển bày, dễ dàng giải thích thì trong này nói đến, phẩm Trung thì không như vậy nên không nói đến. Nghĩa là người căn tánh nhanh nhạy là như Chỉ-man…, người căn tánh chậm chạp là như Xà nô…, thô thiển hiện rõ dễ biết, dễ dàng có thể thi thiết, dễ dàng hiển bày, dễ dàng giải thích: Căn tánh trung bình thì không như vậy. Lại nữa phẩm Trung thâu nhiếp ở giữa phẩm Thượng và phẩm Hạ, cho nên không nói tách biệt. Nghĩa là lúc nói phẩm Thượng thì phẩm Trung ở phía trên phẩm Hạ yếu kém, lúc nói phẩm Hạ thì phẩm Trung ở phía dưới, phẩm Thượng mạnh hơn. Lại nữa, phẩm Thượng và phẩm Hạ là điều hiếm lạ ít có giữa thế gian, vì vậy mà không nói đến: phẩm Trung rất nhiều chứ không phải là hiếm lạ, cho nên lược qua mà không nói đến.

Hỏi: Thế nào là căn tánh bất thiện tăng thượng?

Đáp: Các căn bất thiện có thể đoạn trừ mất căn thiện và lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên.

Hỏi: Các căn bất thiện có thể đoạn mất căn thiện, là ngay lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên, hay là có lúc nào khác? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu ngay lúc lìa nhiễm dục thì nói Và là như thế nào? Nếu có lúc nào khác thì có thể đoạn mất căn thiện, vậy các căn bất thiện sẽ đoạn mất vào lúc nào?

Đáp: Có người nói: ngay lúc lìa nhiễm dục. Hỏi: Nếu như vậy thì nói Và là như thế nào?

Đáp: Bởi vì nghĩa có khác nhau, nghĩa là căn bất thiện tăng thượng rất mạnh mẽ nhanh nhạy cho nên có thể đoạn mất căn thiện, rất thô thiển nặng nề cho nên gọi tăng thượng:

Bởi vì có thể đoạn diệt các căn thiện.

Bởi vì lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên. Có người nói là có lúc khác.

Hỏi: Nếu như vậy thì có thể đoạn mất căn thiện, các căn bất thiện sẽ đoạn mất vào lúc nào?

Đáp: Lúc lìa nhiễm Dục sẽ đoạn mất đầu tiên. Hỏi: Có lúc khác là như thế nào?

Đáp: Nhiều ít có khác nhau, nghĩa là có thể đoạn mất căn thiện thì ít, căn bất thiện rời bỏ đầu tiên thì nhiều, chứ không phải là lúc lìa dục thì đầu tiên đã đoạn mất, tất cả đều có thể đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Chỉ có tà kiến có thể đoạn mất căn thiện, vì sao lại nói là căn bất thiện?

Đáp: Tuy trong thời gian căn bản là do tà kiến đoạn mất, mà đến phần vị gia hạnh thì do căn bất thiện, hiển bày lúc gia hạnh có thế lực hoạt dụng mạnh hơn cho nên nói là căn bất thiện. Nghĩa là pháp nhiễm- tịnh đều có thế lực hoạt dụng tăng thượng lúc gia hạnh chứ không phải là lúc cứu cánh. Như nói: Bồ-tát thấy lão bệnh tử bức bách não hại thế gian, tâm tư hết sức chán ngán lìa xa, đầu tiên phát khởi tâm nguyện Vô thượng Chánh giác, dựa vào tâm này mà tr ả i qua ba Đại Kiếp A-tăng- xí-da, tu tập các khổ hạnh khó thực hành mà không hề thối chuyển. Thời gian này thật khó chứ không phải lúc đạt được Tận trí, tu căn thiện tăng trưởng hệ thuộc ba cõi của đời vị lai, cho nên lúc gia hạnh thì thế lực hoạt dụng là hơn hẳn.

Có người đưa ra cách nói như vậy: Sỡ dĩ tà kiến có thể đoạn mất căn thiện, thì nên biết rằng đều là sức mạnh của căn bất thiện. Nghĩa là căn bất thiện chèn ép lấn át căn thiện khiến cho dần dần suy yếu không có thế lực nữa, sau đó tà kiến mới có thể đoạn mất căn thiện, cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Lại có người nói: Đây là nói tà kiến tương ưng với căn bất thiện si có thể đoạn trừ căn thiện chứ không nói đến phần vị trước như tham… tuy thật sự tà kiến có thể đoạn trừ căn thiện, mà lúc bấy giờ si tăng lên, cho nên đưa ra cách nói như này, như Niệm trú…

Có Sư khác nói: Trong này chỉ nói đến căn bất thiện si chuyển đổi, bởi vì tùy theo lúc chuyển đổi cùng tăng thượng, nghĩa là lúc tham sân chuyển đổi tăng th ượ ng chứ không phải là lúc tùy theo chuyển đổi, tà kiến tùy theo lúc chuyển đổi tăng thượng chứ không phải là lúc đối với chuyển đổi, chỉ có si tăng thượng trong tất cả mọi lúc, cho nên chỉ nói đến si.

Chính là do những nhân duyên đã nói như vậy, cho nên không thiết lập tà kiến mà chính là căn bất thiện đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Thế nào là căn bất thiện vi tế cùng hiện hành?

Đáp: Các căn bất thiện lúc lìa nhiễm dục mà nó rời bỏ cuối cùng, bởi vì rời bỏ nó cho nên gọi là lìa nhiễm dục. Nghĩa là Tham-sân-si thuộc phẩm Hạ hạ của cõi Dục gọi là căn bất thiện vi tế cùng hiện hành, vì vậy lúc rời bỏ nó thì gọi là lìa nhiễm dục, vi tế khó đoạn trừ cho nên lìa bỏ cuối cùng.

Hỏi: Lúc tà kiến đoạn mất căn thiện là làm nên phẩm mà đoạn, hay là làm chín phẩm mà đoạn? Nếu như vậy thì có gì sai? Nếu làm nên phẩm mà đoạn thì vì sao trước đây nói các căn bất thiện có thể đoạn trừ căn thiện? Những lời đã nói ra không phải là chỉ có nên, tiếp theo sau đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành?

Đáp: Lúc đoạn mất căn thiện thì nó rời bỏ cuối cùng.” Nếu làm chín phẩm mà đoạn, thì tại sao trước nói các căn bất thiện có thể đoạn trừ căn thiện lúc lìa nhiễm thì nó bị rời bỏ đầu tiên, gọi là căn bất thiện tăng thượng? Làm sao do nên phẩm tà kiến mà đoạn lại gọi là do chín phẩm mà đoạn căn thiện? Làm sao do nên phẩm tà kiến mà đoạn gọi là do chín phẩm mà đoạn căn thiện?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Làm nên phẩm mà đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trước nói các căn bất thiện có thể đoạn mất căn thiện?

Đáp: Văn trước chỉ cần nói căn bất thiện có thể đoạn mất căn thiện, không cần nói là Các( chư) mà nói đến Các là muốn hiển bày tà kiến mà đoạn mất căn thiện tương ưng với căn bất thiện si, bởi vì chủng loại vị lai có nhiều sát-na, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, lúc đang đoạn mất căn thiện tuy không có nhiều phẩm mà phần vị gia hạnh thì có nhiều phẩm loại, những lời đã nói hiển bày gồm cả gia hạnh dựa vào đoạn trừ và đang đoạn trừ đều gọi là đoạn trừ.

Hỏi: Tiếp theo sau đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành?

Đáp: Lúc đoạn mất căn thiện thì nó rời bỏ cuối cùng”. Dựa vào hiện hành mà đoạn cho nên đưa ra cách nói như vậy. nghĩa là tà kiến phẩm Hạ hạ hiện ở trước mắt làm cho căn thiện phẩm Thượng Trung không hiện hành, như vậy cho đến nếu tà kiến phẩm Thượng Trung hiện ở trước mắt thì làm cho căn thiện phẩm Hạ Trung không hiện hành. Nếu tà kiến phẩm Thượng Thượng hiện ở trước mắt, thì làm sao căn thiện phẩm Hạ hạ không hiện hành, và làm cho chín phẩm đều không thành tựu. Do đó, căn thiện thuộc tám phẩm đầu, trước không được hiện hành, sau không được thành tựu; lúc căn thiện thuộc phẩm thứ chín không được hiện hành tức là không được thành tựu. Bởi vì theo thứ tự không được hiện hành, cho nên sau đưa ra cách nói như vậy: Lúc đoạn mất căn thiện thì nó rời bỏ cuối cùng, gọi là căn thiện vi tế cùng hiện hành. Bởi vì trong nên lúc không đạt được thành tựu, cho nên trước đưa ra cách nói như vậy: Lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên, gọi là có thể đoạn mất căn thiện chính là căn bất thiện tăng thượng. Vì vậy hai cách nói trước - sau đều dễ dàng thông hiểu, nên đưa ra cách nói này: Làm chín phẩm mà đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trước nói các căn bất thiện tăng thượng, cho đến nói rộng ra?

Đáp: Có nhiều loại chín phẩm, đó là chín phẩm hiện hành, có chín phẩm dị thục, có chín phẩm đối trị, có chín phẩm đoạn mất căn thiện.

Chín phẩm hiện hành, nghĩa là có lúc phẩm Hạ hạ hiện hành, cho đến có lúc phẩm Thượng thượng hiện hành. Có tức là nói hiện hành này làm nhân của chín phẩm, nghĩa là gia hạnh đạt được thì phẩm Hạ hạ làm nhân của chín phẩm, cho đến phẩm Thượng Trung làm nhân của hai phẩm, phẩm Thượng thượng chỉ làm nhân cho phẩm Thượng thượng, bởi vì yếu làm nhân của mạnh, chứ không phải là mạnh làm nhân của yếu, không phải là nơi được trú trọng. Không phải là gia hạnh đạt được thì chín phẩm đều có thể lần lượt chuyển tiếp làm nhân.

Chín phẩm dị thục, nghĩa là nghiệp của phẩm Thượng thượng tiếp nhận dị thục phẩm Thượng thượng, cho đến nghiệp của phẩm Hạ hạ tiếp nhận dị hục phẩm Hạ hạ. Như luận Thi thiết nói: “Nếu gây tội sát sinh phẩm Thượng thượng thì sinh vào địa ngục Vô gián, phẩm Thượng trung thì sinh vào địa ngục Đại nhiệt, cho đến phẩm Hạ hạ thì sinh vào bàng sinh, ngạ quỷ…”

Chín phẩm đối trị, nghĩa là Minh của phẩm Hạ hạ đoạn trừ Vô minh của phẩm Thượng thượng, cho đến Minh của phẩm Thượng thượng đoạn trừ Vô minh của phẩm Hạ hạ.

Chín phẩm đoạn mất căn thiện, nghĩa là tà kiến của Phẩm Hạ hạ đoạn mất căn thiện của phẩm Thượng thượng, cho đến tà kiến của phẩm Thượng thượng đoạn mất căn thiện của phẩm Hạ hạ. Nếu dựa vào chín phẩm đoạn mất căn thiện mà nói, thì tà kiến ấy sẽ có chín phẩm. Nếu dựa vào chín phẩm đối trị, thì tà kiến ấy chỉ có nên phẩm. Bởi vì chín phẩm đối trị, cho nên trước nói lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên; bởi vì chín phẩm đoạn mất căn thiện, cho nên sau nói lúc đoạn mất căn thiện thì nó bị rời bỏ cuối cùng. Vì vậy, hai cách nói trước - sau đều dễ dàng thông hiểu.

Lại nữa, pháp đoạn trừ có hai loại:

Như do kiến mà đoạn, cho nên có thể đoạn trừ chín phẩm tà kiến, lúc lìa nhiễm dục thì nên phẩm lập tức đoạn trừ.

Như do tu mà đoạn, cho nên đã đoạn chín phẩm căn thiện, lúc đoạn mất căn thiện thì chín phẩm dần dần đoạn mất.

Hỏi: Đoạn mất căn thiện là có nghĩa gì?

Đáp: Không phải là như búa rìu chặt đứt cây ở thế gian, bởi vì tà kiến không tiếp xúc với thiện, nhưng trong sự nối tiếp nhau lúc tà kiến hiện ở trước mắt, làm cho các căn thiện thành tựu có thể diệt mất, không thành tựu có thể sinh ra, cho nên gọi là đoạn mất. Nếu trong sự nối tiếp nhau không có căn thiện đạt được, thì lúc bấy giờ gọi là căn thiện đã đoạn mất.

Hỏi: Tự tánh của đoạn mất căn thiện này là gì?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Lấy không tin làm tự tánh, nghĩa là tin cho nên căn thiện nối tiếp, không tin cho nên căn thiện đoạn mất. Có Sư khác nói: Lấy tà kiến làm tự tánh, nghĩa là do tà kiến mà căn thiện đoạn mất. Hoặc có người nói: Lấy các phiền não mà căn thiện đoạn mất. Lại có người nói: Lấy tất cả các pháp làm tự tánh, nghĩa là lúc đoạn mất căn thiện thì tất cả các pháp đều tùy thuận. Phái Thí dụ nói: Không có tự tánh thật sự, nghĩa là nối tiếp nhau của đoạn mất căn thiện, trước có căn thiện lúc này đoạn diệt thì có tự tánh gì, đã dẫn thí dụ hiện có như trước nói trong phần Đảnh.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói này: Các căn thiện đoạn mất lấy không thành tựu làm tự tánh, là do Uẩn vô phú vô ký-tâm bất tương ưng hành thâu nhiếp. Đây chính là nói ở trong bất tương ưng còn có những pháp tương tự như vậy.

Hỏi: Cõi nào, nẻo nào, nơi chốn nào có thể đoạn mất thiện căn?

Đáp: Ở cõi Dục chứ không phải là cõi Sắc-Vô sắc, ở nẻo người chứ không phải là nẻo nào khác, ở ba châu trừ ra châu phía Bắc.

Tôn giả Cù-sa-phạt-ma nói rằng: Chỉ riêng châu Thiệm bộ là có thể đoạn mất căn thiện, bởi vì người ở châu này đối với nghiệp thiện, ác gây ra thật mạnh mẽ, sắc bén, chứ không phải là những châu khác.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong chương Căn Uẩn đã nói phải thông hiểu như thế nào? Như nói: “Người châu Thiệm-bộ thành tựu nhiều nhất là mười chín căn, thành tựu ít nhất là tám căn. Như châu Thiệm bộ, châu Đông thắng thần và châu Tây ngưu hóa cũng như vậy”

Đáp: Đoạn văn ấy nên nói: Người ở hai châu Đông-Tây thành tựu nhiều nhất là mười chín căn, thành tựu ít nhất là mười ba căn. Nhưng mà không đưa ra cách nói như vậy, thì nên bi ế t người tụng sai lầm.

Lời bình : Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì tất cả những lời tụng ấy không có gì khác nhau, ba châu đã tạo tác đều mạnh mẽ sắc bén, cho nên biết cách nói trước đối với lý là thích hợp.

Hỏi: Bổ-đặc-già-la như thế nào có thể đoạn mất căn thiện?

Đáp: Chỉ có người kiến hành thì có thể đoạn mất căn thiện, chứ không phải là người ái hành, bởi vì người kiến hành có ý thích kiên cố đối với nghiệp thiện-ác đã gây ra thật mạnh mẽ sắc bén, còn người ái hành nông cạn vội vàng đối với phẩm nhiễm-tịnh đều không mạnh mẽ. Ở trong kiến hành thì người nam-người nữ đều có thể đoạn mất căn thiện.

Tôn giả Cù-sa-phạt-ma nói rằng: Chỉ riêng người nam là có thể đoạn mất căn thiện, bởi vì trí tánh cứng rắn. Như luận Thi thiết nói: “Người nam tạo nghiệp mạnh hơn chứ không phải là người nữ, người nam luyện căn mạnh hơn chứ không phải người nữ, người nam ý thích mạnh hơn chứ không phải người nữ”. Vì vậy biết là người nữ không có thể đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong chương Căn Uẩn đã nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Nếu thành tựu nữ căn thì nhất định thành tựu tám căn, nam căn cũng như vậy”.

Đáp: Văn ấy nên nói là nếu thành tựu nữ căn thì nhất định thành tựu mười ba căn, nếu thành tựu nam căn thì nhất định thành tựu tám căn, nhưng không đưa ra cách nói như vậy thì nên biết là người tụng sai lầm.

Lời bình : Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì tấ t cả những lời tụng đều không có gì khác nhau, nam nữ đã tạo tác đều mạnh mẽ sắc bén, như Bà-la-môn nữ Chiên-chước-ca với ác tâm phỉ báng Đức Phật còn hơn những đấng trượng phu. Nhưng mà luận Thi thiết nói người nam mạnh hơn là dựa vào phần nhiều mà nói chứ không phải là nói tất cả. Vì vậy nên biết cách nói trước là hợp lý.

Hỏi: Đối với Trĩ Bán-trạch-ca ( hoàng môn ) không có hình, hai hình có thể đoạn mất căn thiện hay không?

Đáp: Không thể nào. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước nói ý thích kiên cố đã tạo tác mạnh mẽ sắc bén thì có thể đoạn mất căn thiện, còn những Phiến trĩ… kia thì ý thích nông cạn vội vàng mà tạo tác yếu kém. Lại nữa, người Kiến hành thì có thể đoạn mất căn thiện, còn l oạ i ấy là ái hành thì không thể nào đoạn mất căn thiện. Lại nữa, người nhiều sân thì có thể đoạn mất căn thiện, còn loại ấy nhiều tham thì không thể nào đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Đoạn mất căn thiện như thế nào, chỉ ở cõi dục hay là tất cả ba cõi? Giả sự như vậy thì có gì sai? Nếu chỉ đoạ n mất căn hiện ở cõi Dục thì luận Thức thân nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Nếu làm hại trứng kiến mà tâm không có nên chút hối hận thì nên nói là người đoạn mất căn thiện của ba cõi”. Nếu đoạn mất tất cả căn thiện của ba cõi, thì căn thiện của cõi phía trên ấy, trước không thành tựu nay làm sao đoạn mất?

Đáp: Nến nói là chỉ đoạn mất căn thiện của cõi Dục.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thức Thân nói phải thông hiểu như thế nào?

Đáp: Văn ấy nên nói nếu làm hại trứng kiến mà tâm không có

nên chút hối hận, thì phải nói là người ấy đoạn mất căn thiện trong ba cõi. Nhưng mà không đưa ra cách nói như vậy, là muốn làm đầy đủ con số ba, nghĩa là trước thành tựu căn thiện của cõi Dục, căn thiện của cõi trên đã không thành tựu, lúc này lại đoạn mất căn thiện của cõi Dục thì căn thiện ba cõi đều không thành tựu. Bởi vì đoạn mất căn thiện phải ở con số ba thì mới đầy đủ, cho nên là nói người ấy đoạn mất căn thiện trong ba cõi. Có người nói đoạn mất tất cả căn thiện của ba cõi.

Hỏi: Căn thiện của cõi phía trên ấy, trước không thành tựu thì nay làm sao đoạn mất?

Đáp: Ở trong chỗ không thành tựu lại không thành tựu, bởi vì chuyển thành xa cho nên nói là đoạn mất. Lại nữa, căn thiện của cõi phía trên dựa vào căn thiện của cõi Dục mà sinh trưởng tươi tốt, nếu căn thiện của cõi Dục đoạn mất thì căn thiện của cõi phía trên bị khô héo, cho nên nói là đoạn mất căn thiện của cõi phía trên. Lại nữa, căn thiện của cõi Dục làm cửa ngõ, làm gia hạnh, làm nơi dừng chân cho căn thiện của cõi trên, nếu căn thiện của cõi Dục đoạn mất thì căn thiện của cõi phía trên không có cửa ngõ…, cũng nói là đoạn mất. Lại nữa, nếu đích thực căn thiện của cõi Dục không đoạn mất, thì căn thiện của cõi Dục đoạn mất cho nên căn thiện của cõi phía trên không có thể sinh trưởng tích tập, vì vậy nói là đoạn mất.

Do đó, Tôn giả Diệu Âm nói rằng: Nếu không đoạn mất căn thiện của cõi Dục, thì căn thiện của cõi Sắc-Vô sắc có thể được sinh trưởng, vì cõi này đoạn mất cho nên cõi kia càng không thể sinh ra, cũng nói là đoạn mất.”

Hỏi: Vì sao chỉ nói sát hại trứng kiến mà tâm không có hối hận, chứ không nói đến sự việc khác?

Đáp: Bởi vì điều ấy hoàn toàn không có lỗi - không có tác dụng gì, nghĩa là những trứng kiến đối với con người không có lỗi cũng không có tác dụng gì mà cố ý sát hại hãy còn không có tâm hối hận, huống hồ là những điều có lỗi, có tác dụng hay sao? Vì vậy biết rằng loại ấy đã đoạn mất căn thiện, cho nên chỉ nói đến điều ấy.

Hỏi: Là đoạn mất căn thiện của gia hạnh, hay là đoạn mất căn thiện của sinh đắc (sinh ra mà có được)?

Đáp: Là đoạn mất căn thiện của gia hạnh thì trước đã đó đã rời bỏ. Có người đưa ra cách nói này: Cũng đoạn mất căn thiện của gia hạnh.

Hỏi: Căn thiện ấy trước đó đã không thành tựu, làm sao gọi là nay đoạn mất?

Đáp: Ở trong cỗ không thành tựu lại không thành tựu, bởi vì chuyển thành xa cho nên nói là đoạn mất. Như vậy đều có nhiều nghĩa, như trong ba cõi đã nói rộng hơn. Trong này lại có nên nghĩa Bất cọng, nghĩa là thiện căn của gia hạnh dùng căn thiện của sinh đắc làm nhân duyên, làm căn bản, làm đẳng khởi, cho nên lúc căn thiện này đoạn mất cũng nói là đoạn mất căn thiện kia.

Hỏi: Là chỉ có tà kiến duyên với hữu lậu có thể đoạn mất căn thiện, hay là cũng duyên với vô lậu?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có tà kiến duyên với hữu lậu có thể đoạn mất căn thiện. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì có đủ thế lực

@@@mạnh mẽ của hai loại ràng buộc.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói này: Tà kiến duyên với vô lậu cũng có thể đoạn mất căn thiện, vô lậu tuy không có sở duyên ràng buộc, mà nhờ vào lực trưởng dưỡng cho nên cũng tăng mạnh.

Hỏi: Là chỉ có tà kiến duyên với hữu vi có thể đoạn mất căn thiện, hay là cũng duyên với vô vi?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có tà kiến duyên với hữu vi có thể đoạn trừ căn thiện. Nghĩa như trước đã nói.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Tà kiến duyên với vô vi cũng có thể đoạn mất căn thiện. Nghĩa như trước đã nói.

Hỏi: Là chỉ có tà kiến duyên với giới, địa đồng phần có thể đoạn mất căn thiện, hay là cũng duyên với giới, địa không đồng phần?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có tà kiến duyên với giới địa đồng phần có thể đoạn mất căn thiện. Nghĩa là đã nói như trước.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói này: Tà kiến duyên với giới, địa không đồng phần cũng có thể đoạn mất căn thiện. Nghĩa như trước đã nói.

Hỏi: Trong duyên với giới, địa đồng phần, là tà kiến bài báng nhân có thể đoạn mất căn thiện, hay là tà kiến bài báng quả?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có tà kiến bài báng nhân có thể đoạn mất căn thiện, như nói: Nếu làm hại trứng kiến mà không có nên chút hối hận, thì nên nói người ấy đoạn mất căn thiện của ba cõi. Có Sư khác nói: Chỉ có tà kiến bài báng quả có thể đoạn mất căn thiện, như nói: Nếu quyết định chấp là không có thiện-không có ác-không có nghiệp quả- dị thục, thì nên nói người đoạn mất căn thiện của ba cõi.

Lời bình : Nên nói là tà kiến bài báng nhân, bài báng quả như đạo giải thoát. Người bài báng nhân cho rằng căn thiện thành tựu được đều diệt mất, người bài báng quả cho rằng căn thiện không thành tựu được đều sinh ra, vì vậy hai loại này đều có thể đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Lúc đoạn mất chín phẩm căn thiện, là không dấy khởi đoạn mất hay là liên tục dấy khởi?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Không dấy khởi đoạn mất như Kiến đọa. Có Sư khác nói: Liên tục dấy khởi đoạn mất như tu đạo.

Lời bình : Nên nói là không nhất định, có lúc không dấy khởi mà có thể nối tiếp nhau đoạn hết chín phẩm, có lúc chỉ đoạn nên phẩm liền dấy khởi, hoặc hai, hoặc ba cho đến hoặc là tám phẩm, sau đó mới dấy khởi tiếp tục đoạn phẩm sau.

Hỏi: Người trú trong luật nghi lúc đoạn mất căn thiện, là trước tiên rời bỏ luật nghi rồi sau đó đoạn mất căn thiện, hay là rời bỏ ngay lúc đoạn mất?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Trước là rời bỏ luật nghi rồi sau đó đoạn mất căn thiện, nghĩa là trong thân người ấy trước tiên dấy lên nên loại tà kiến rời bỏ luật nghi, sau đó dấy khởi nên loại tà kiến đoạn mất những căn thiện; như gió mạnh thổi vào cây trước tiên bẽ gãy cánh lá rồi sau đó bật gốc rễ, tà kiến đoạn mất căn thiện cũng lại như vậy.

Lời bình : Nên nói là không nhất định. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tùy theo mỗi nên loại tâm ấy dấy khởi mỗi nên luật nghi của tâm ấy rời bỏ thì luật nghi của tâm ấy cũng rời bỏ theo.

Hỏi: Lúc căn thiện nối tiếp thì chín phẩm lập tức nối tiếp, hay là mỗi nên phẩm dần dần nối tiếp?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Mỗi nên phẩm dần dần nối tiếp. Có Sư khác nói: Nếu thuận theo từ trong địa ngục chết rồi phải sinh vào địa ngục thì có thể nối tiếp ba phẩm; nếu thuận theo từ địa ngục chết rồi phải sinh vào bàn sinh-ngạ quỷ thì có thể nối tiếp sáu phẩm; nếu thuận theo từ trong địa ngục chết rồi sẽ sinh vào nẻo trời-người thì có thể nối tiếp chín phẩm.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói này: Chín phẩm lập tức nối tiếp, theo thứ tự hiện rõ trước mắt. Như người chữa lành bệnh, trong nên lúc trừ hết bệnh về sau dần dần phát sinh sức lực. Nhưng mà người ấy thuận theo từ trong địa ngục chết rồi phải sinh vào địa ngục, thì ba phẩm căn thiện có được cũng thuộc về thân thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt; nếu sáu phẩm căn thiện có được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện rõ trước mắt. Người phải sinh vào bàng sinh-ngạ quỷ, ba phẩm căn thiện có được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện rõ trước mắt. Người sẽ sinh vào nẻo trời, người, thì chín phẩm căn thiện có được cũng thuộc về thân thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt.

Hỏi: Căn thiện bị đoạn mất là nhiều, hay được nói tiếp là nhiều? Đáp: Tùy theo nơi ấy mà đoạn mất, trở lại nơi ấy mà đoạn mất. Nghĩa là đoạn mất ở cõi Dục thì cõi Dục lại nối tiếp, đoạn mất nơi Sinh đắc thì sinh đắc lại nối tiếp, đoạn mất chín phẩm thì chín phẩm lại nối

tiếp.

Hỏi: Đoạn mất căn thiện rồi ở trong pháp hiện tại vẫn có thể nối tiếp hay không?

Đáp: Tạm thời dựa váo luận Thi thiết nói thì lúc ấy trong pháp hiện tại không thể nào nối tiếp căn thiện được, quyết định ở trong địa ngục có lúc sinh hoặc lúc chết mới có thể nối tiếp căn thiện, như luận ấy nói: “Nếu làm hại trứng kiến mà tâm không có nên chút hối hận thì nên nói người này đoạn mất căn hiện của ba cõi, người ấy đối với pháp hiện tại không thể nào nối tiếp căn thiện, chắc chắn ở trong địa ngục vào lúc sinh hoặc lúc chết mới có thể nối tiếp căn thiện”.

Hỏi: Lúc sinh ở địa ngục thì ai có thể nối tiếp căn thiện, lúc chết ở địa ngục thì ai có thể nối tiếp căn thiện?

Đáp: Nếu ở trong địa ngục mà thân Trung hữu chưa tiếp nhận quả dị thục của tà kiến đoạn mất căn thiện, thì người ấy lúc sinh ở địa ngục có thể nói tiếp căn thiện. Nếu ở trong địa ngục mà thân Trung hữu đã tiếp nhận quả Dị thục của tà kiến ấy, cho đến lúc chết ở địa ngục mà quả dị thục của tà kiến ấy không còn thì có thể nối tiếp căn thiện. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như tà kiến cùng với căn thiện gây trở ngại cho nhau, quả của nó cũng như vậy. Lại nữa, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của nhân thì lúc chết ở địa ngục mới nối tiếp, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của duyên thì lúc sinh ở địa ngục có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của mình thì lúc chết ở địa ngục mới nối tiếp, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của người khác thì lúc sinh có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất do sức mạnh của tự tánh thì lúc chết mới nối tiếp, nếu đoạn mất do sức mạnh của tư lương thì lúc sinh có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu kiến và giới đều hủy hoại mà đoạn mất lúc chết mới nối tiếp, nếu kiến hủy hoại, giới không hủy hoại mà đoạn mất thì lúc sinh có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu ý thích và gia hạnh đều hủy hoại mà đoạn mất thì lúc chết mới nối tiếp, nếu ý thích và gia hạnh không hủy hoại mà đoạn thì lúc sinh có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu Thường kiến vì gia hạnh mà đoạn mất thì lúc chết mới nối tiếp, nếu đoạn kiến vì gia hạnh mà đoạn mất thì lúc sinh mới nối tiếp.

Tôn giả Di ệ u Âm nói rằng: “Người kia đoạn mất căn thiện, hoặc có lúc sinh vào địa ngục, thấy quả dị thục của nghiệp bất thiện cùng hiện rõ trước mắt, liền dấy lên nghĩa rằng: Trước đây mình tự gây ra ác nghiệp như vậy, nay phải nhận chịu quả báo không như ý này. Lúc khởi lên niềm tin này gọi là nối tiếp căn thiện. Hoặc có người sinh vào địa ngục rồi liền nhận chịu quả dị thục khổ đau, dấy lên ý nghĩ như vậy: Trước đây mình tự gây ra ác nghiệp như vậy, nay vẫn tự mình nhận chịu quả báo khổ đau như vậy. lúc khởi lên niềm tin này gọi là nối tiếp căn thiện”. Lại nữa, nếu dựa vào lý mà nói thì người đoạn mất căn thiện ở trong pháp hiện tại cũng có lúc có thể nối tiếp, nghĩa là người ấy nếu gặp được bạn tốt hiểu biết nhiều, đầy đủ giới hạnh, biện tài khéo léo, ngôn từ chuẩn mực, oai nghi nghiêm túc, có thể nói pháp cho nghe, dẫn dắt phát khởi tâm tư, nói cho biết rằng: Ông nên sinh lòng tin hiểu đối với chánh lý nhân quả, đừng khởi lên bài báng tà vạy, như dùng tâm trong sáng thanh tịnh cung kính cúng dường đối với tôi, ở bên những người cùng chung phạm hạnh tôn trọng khác cũng nên như vậy, từ đây khiến cho ông luôn luôn được yên lành. Người ấy nghe lời nói đó hoan hỷ mà tiếp nhận, nên biết rằng chính là căn thiện đã nối tiếp. Vì vậy, căn thiện có lúc nối tiếp trong pháp hiện tại, có lúc nối tiếp khi chuyển đổi thân.

Hỏi: Ai nối tiếp trong pháp hiện tại, ai nối tiếp khi chuyển thân?

Đáp: Nếu người đoạn mất căn thiện mà không tạo nghiệp vô gián thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu người đoạn mất căn thiện mà không tạo nghiệp vô gián thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu người đoạn mất căn thiện mà cũng tạo nghiệp vô gián thì chuyển thân mới nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của duyên thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của nhân thì chuyển thân mới có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất do sức mạnh của người khác thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu đoạn mất do sức mạnh của chính mình thì chuyển thân mới có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất do sức mạnh của tư lương thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu đoạn mất do sức mạnh của tự tánh thì chuyển thân mới có thể nói tiếp. Lại nữa, nếu kiến hủy hoại, giới không hủy hoại mà đoạn thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu kiến và giới đều hủy hoại mà đoạn thì chuyển thân mới có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu ý thích hủy hoại - gia hạnh không hủy hoại mà đoạn thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu ý thích và gia hạnh đều hủy hoại mà đoạn thì chuyển thân mới có thể nối tiếp.

Hỏi: Nếu trong pháp hiện tại cũng có thể nối tiếp, thì trước đây luận Thi thiết nói phải thông hiểu như thế nào?

Đáp: Luận ấy nói trong pháp hiện tại không có thể nối tiếp, chính là nói đến có người đoạn mất căn thiện mà cũng tạo nghiệp vô gián, hoặc đoạn mất căn thiện do sức mạnh của nhân…

Hỏi: Nếu trong pháp hiện tại nối tiếp căn thiện, thì người ấy mạng chung rồi sinh vào địa ngục chăng?

Đáp: Người ấy không quyết định sinh vào địa ngục, chỉ có người chuyển thân nối tiếp căn thiện thì chắc chắn sinh vào địa ngục.

Hỏi: Trú trong những tâm nào có thể đoạn mất căn thiện?

Đáp: Hoặc là trú vào tâm nghi, hoặc trú vào chánh kiến. Nghĩa là đối với nhân quả, có lúc sinh nghi là nhân quả này có lẽ phải có, hoặc nảy sinh chánh kiến về nhân quả này quyết định là có, lúc bấy giờ căn thiện có lại được tiếp tục phát khởi, căn thiện được phát khởi cho nên gọi là nối tiếp căn thiện.

Hỏi: Ai trú vào tâm nghi mà nối tiếp, ai trú vào chánh kiến mà nối tiếp?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chuyển thân nối tiếp là trú làm tâm nghi mà nối tiếp, nối tiếp trong pháp hiện tại là trú vào chánh kiến mà nối tiếp.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy: Điều này không quyết định.

Hỏi: Căn thiện nếu nối tiếp thì có thể phát khởi chăng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Nối tiếp trong pháp hiện tại thì có thể phát khởi hiện rõ trước mắt, nối tiếp khi chuyển thân thì chỉ là thành tựu.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy: Điều này không quyết định.

Hỏi: Nếu trong pháp hiện tại nối tiếp căn thiện, thì thân hiện tại ấy có thể tiến vào chánh tánh ly sinh hay không?

Đáp: Có người nói: Không thể nào, bởi vì tà kiến ấy hủy hoại sự nối tiếp nhau, căn thiện yếu kém hãy còn không có thể phát sinh Thuận quyết trạch phần, huống hồ có thể tiến vào chánh tánh ly sinh hay sao? Có người nói: Thân này tuy hiện tại không có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh mà thể dẫn dắt phát khởi Thuận quyết trạch phần.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói này: Thân ấy có thể dẫn dắt phát khởi Thuận quyết trạch phần, lại cũng có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh, cho đến có thể đạt được quả A-la-hán. Như Bà-la-môn Ốt-yết- tra… đoạn mất căn thiện rồi, Tôn giả Xá-lợi-tử vì họ mà nói pháp khiến cho nối tiếp căn thiện, dần dần đạt được Kiến đế cho đến cứu cánh. Như trong Tỳ-nại-da nói rộng ra.

Hỏi: Giết người đoạn căn thiện và làm hại trứng kiến, loại nào tội nặng hơn?

Đáp: Tạm thời dựa vào luận thi thiết mà nói, nếu trú trong những ràng buộc thì dị thục phải nhận chịu những tội ấy bằng nhau chứ không có gì sai biệt, nếu sự ràng buộc không như nhau thì tùy theo tội mà khác biệt. Có người đưa ra cách nói này: Làm hại trứng kiến nặng hơn chứ không phải là giết người đoạn căn thiện. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trứng kiến thành tựu các căn thiện. Lại có người nói: Giết người đoạn căn thì mắc tội nặng hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì người là nẻo thiện mà làm hại thì tội nặng hơn.

Lời bình : Nên đưa ra c á ch nói như vậy: Nếu dựa vào các sự phạt tội thì giết người đoạn căn thiện sẽ mắc tội nặng vì mắc phải Biên tội( Ba-la-di tội); nếu dựa vào nghiệp đạo thì thì làm hại trứng kiến là nặng, bởi vì nó thành tựu các pháp thiện.

Hỏi: Những người đoạn mất căn thiện thì họ đều là tánh Tà định tu chăng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như này: Những người đoạn mất căn thiện thì họ điều là tánh Tà định tụ; hoặc có lúc là tánh Tà định tụ mà không phải là đoạn mất căn thiện, như vua Vị Sinh Oán ( A-xà- thế)…, bởi vì họ tạo nghiệp vô gián mà không đoạn mất căn thiện.

Lời bình : Nên đưa ra cách n ói như vậy: Vấn đề này có bốn câu phân biệt:

Có người đoạn mất căn thiện mà không phải là tánh Tà định tụ, như Lục Sư Bố Lạt Noa…, họ đoạn mất căn thiện mà không tạo nghiệp vô gián.

Có người là tánh Tà định tụ mà không phải là đoạn mất căn thiện, như vua Vị Sinh Oán…

Có người đoạn mất căn thiện mà cũng tạo nghiệp vô gián.

Có người không đoạn mất căn thiện mà cũng không phải là Tánh Tà định tụ, đó là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Ở nơi nào nhận lấy quả dị thục của tà kiến đoạn căn thiện Đáp: Ở địa ngục Vô gián nhận lấy quả Dị thục ấy; như nơi hướng

về của A-la-hán thì cao nhất là đến chốn Niết-bàn, nơi hướng về của người đoạn mất căn thiện thì thấp nhất là đến địa ngục vô gián. Lại nữa, như Tư của định Hữu Đảnh là pháp thù thắng trong pháp thiện hữu lậu, cho nên tiếp nhận quả dị thục của Hữu Đảnh; như vậy tà kiến đoạn căn thiện là pháp hơn hẳn trong mọi pháp ác cho nên nhận lấy quả dị thục ở địa ngục vô gián.

Hỏi : Ở nơi nào nhận lấy quả của nghiệp vô gián?

Đáp : Nếu người đoạn mất căn thiện thì các nghiệp vô gián và các tội phá Tăng chắc chắn nhận chịu ở địa ngục vô gián; nếu người không đoạn mất căn thiện ngoài bốn nghiệp vô gián thì hoặc là nhận chịu quả dị thục ở trong địa ngục vô gián hoặc là ở trong địa ngục khác.

Hỏi : Tà kiến đoạn căn thiện đối với chúng đồng phần là chỉ có thể đầy đủ hay là cũng có thể dẫn dắt ?

Đáp: Cũng có thể dẫn dắt, cũng có thể đầy đủ. Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có thể đầy đủ chứ không thể dẫn dắt. Nguyên cớ thế nào ? Bởi vì nghiệp có thể dẫn dắt quả của chúng đồng phần mà tà kiến kia không phải là nghiệp.

Lời bình : Cách nói trước là thích hợp, bởi vì tà kiến có tương ứng với nghiệp có tư duy, cho nên tà kiến và nghiệp ấy cùng chung nên quả.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA