SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 9

THẾ ĐỆ NHẤT PHÁP (Phần 8)

Hỏi: Nếu không phải là Ngã mà chấp là Ngã, thì đối với năm kiến do kiến nào thâu nhiếp, do kiến nào mà đoạn?

Đáp: Thuộc về Hữu thân kiến, do kiến Khổ mà đoạn.

Hỏi: Cái gì gọi là chẳng phải Ngã?

Đáp: Tất cả các pháp.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo đối với pháp ấy chấp là Ngã?

Đáp: Bởi vì ngu muội đối với sự tác dụng của các pháp đến đi, họ dấy lên nghĩ rằng: Nếu không có Ngã thì ai đến-ai đi, ai đứng-ai ngồi, ai co-ai duỗi, ai dậy-ai nằm, ai thấy-nghe-ngửi-nếm-xúc chạm-nhớ nghĩ- nhận biết? Bởi vì có Ngã cho nên có những sự việc này, đo đó các ngoại đạo đối với các pháp ấy chấp là Ngã. Trong này, thuộc về Hữu thân kiến là hiển bày tự tánh của nó, bởi vì đối với năm thủ uẩn chấp là có Ngã. Do kiến khổ mà đoạn, là hiển bày pháp đối trị với nó. Lúc thấy rõ khổ đế thì vịnh viễn đoạn trừ kiến chấp, còn lại như trước đã nói.

Hỏi: Tát-ca-da kiến có hai hành tướng, đó là hành tướng của Ngã và hành tướng của Ngã sở, tức là thuộc về Ngã kiến và Ngã sở kiến, vì sao trong này chỉ nói đến Ngã kiến mà không nói đến Ngã sở kiến?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói rằng: Cũng cần phải nói đến điều ấy mà không nói đến, thì nên biết trong này là có cách nói khác. Lại có người nói: Trong này đã nói Ngã kiến cho nên thuận theo biết là cũng nói về Ngã sở kiến. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì có Ngã cho nên phải có Ngã sở, bởi vì có Ngã kiến cho nên phải có Ngã sở kiến, bởi vì có thầy mình cho nên phải có thấy cái của mình, bởi vì có năm Ngã kiến cho nên phải có mười lăm Ngã sở kiến, bởi vì có Ngã ái cho nên phải có Ngã sở ái, bởi vì có Ngã ngu cho nên phải có Ngã sở ngu. Có Sư khác nói: Ngã kiến là căn bản-là tánh điên đảo, cho nên trong này chỉ nói về Ngã kiến; Ngã sở kiến không phải là căn bản, không phải là tánh điên đảo, cho nên trong này không nói.

Hỏi: Người khéo thuyết pháp, cũng nói về các pháp thường có thật thể-tánh tướng và quan hệ của Ngã mà không phải là ác kiến, tại sao ngoại đạo nói có thật Ngã thì cho là ác kiến?

Đáp: Ngã có hai loại, nên là Ngã của pháp, hai là Ngã của Bổ- đặc-già-la. Người khéo thuyết pháp chỉ nói thật có Ngã của pháp, thật có pháp tánh, thấy đúng như thật cho nên không gọi là ác kiến; ngoại đạo cũng nói thật có Ngã của Bổ-đặc-già-la, Bổ-đặc-già-la không phải là tánh có thật, vì thấy hư vọng cho nên gọi là ác kiến.

Hỏi: Vì sao không nói Ngã chẳng phải là Ngã kiến?

Đáp: Ngã thật sự chẳng phải là có, nếu thấy chẳng có Ngã thì đó là chánh kiến. Trong này nói đến các kiến chấp xấu ác, vì vậy không nói Ngã chẳng phải là Ngã kiến.

Hỏi: Nếu không phải nhân mà chấp là nhân, thì đối với năm kiến do kiến nào thâu nhiếp, do kiến nào mà đoạn?

Đáp: Không phải là nhân mà nói là nhân, thuộc về Giới cấm thủ, do kiến khổ mà đoạn.

Hỏi: Cái gì gọi là không phải nhân?

Đáp: Nhân không bình đẳng như Tự Tại Thiên…

Hỏi: Vì sao ngoại đạo chấp không phải là nhân lại nói là nhân?

Đáp: Bởi vì gần gũi bạn ác, nghe nói đến tự tại-tự tánh-sĩ phu-thời gian-phương hướng trống rỗng… sinh ra các pháp. Như những nông phu trong nên năm thu hoạch nhiều trái quả, liền dấy lên nói rằng: Sông Tư-đa chưa vượt qua mà các trời đã mang đến. Nếu sinh ra nam nữ, lại dấy lên nói rằng: Là Thiên thần đã ban cho những Nan-đà. Tin theo Tự tại, nếu ban cho nam nữ, thì dấy lên nói rằng: Thiên thần đã ban cho như trời Tỳ-sắt-noa, Cử-bệ-la… các loại chẳng phải là nhân mà chấp là nhân đều như vậy. Nhưng hữu tình có nhiều nghiệp khác nhau sinh ra, chứ không phải nhiều hữu tình do cùng nghiệp mà sinh ra, không phải là nhân tà vạy như tự tại… mà sinh ra. Trong này, không phải là nhân mà nói là nhân, thuộc về Giới cấm thủ là hiển bày tự tánh của nó, bởi vì chấp không phải là tự chánh nhân làm tự chánh nhân. Nhưng Giới cấm thủ sơ lược có hai loại:

Không phải là nhân mà chấp là nhân.

Không phải là đạo mà chấp là đạo.

Trong này chỉ nói đến không phải là nhân mà chấp là nhân. Do kiến khổ mà đoạn, là hiển bày pháp đối trị với nó. Bởi vì lúc thây rõ khổ đế thì vĩnh viễn đoạn trừ kiến chấp, còn lại như trước đã nói.

Hỏi: Vì sao kiến này không phải là do kiến tập đoạn trừ? Đáp: Bởi vì chuyển biến thuộc về quả.

Hỏi: Không phải là nhân mà nói là nhân, cũng là bài bác nhân của các pháp, tại sao kiến này không phải là tà kiến thâu nhiếp?

Đáp: Không có hành tướng chuyển biến thì gọi là tà kiến, kiến chấp này có hành tướng chuyển biến cho nên không gọi là tà kiến. Lại có người nói: Phá hoại sự thật mà chuyển biến thì gọi là tà kiến, kiến chấp này chính là tăng thêm mà chuyển cho nên không gọi là tà kiến. Tôn giả Thế-Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Nếu bác bỏ không có nhân thì gọi là tà kiến, kiến chấp này không phải là nhân mà chấp là nhân, cho nên không gọi là tà kiến, bởi vì không phải là chánh nhân mà nói là chánh nhân.”

Hỏi: Nếu là nhân mà chấp là chẳng phải nhân, thì đối với năm kiến do kiến nào thâu nhiếp, do kiến nào mà đoạn?

Đáp: Thuộc về tà kiến, do kiến Tập mà đoạn.

Hỏi: Cái gì gọi là nhân?

Đáp: Những nghiệp phiền não…

Hỏi: Vì sao ngoại đạo chấp sự việc trong và ngoài không có nhân mà sinh?

Đáp: Bởi vì không hiểu rõ về pháp duyên khởi trong ngoài, ngoại đạo dấy lên nghĩ rằng: Ai đào sâu sông biển, ai chất thành núi cao, ai khen dày gai góc, ai tạo ra cầm thú? Nếu định tất cả mọi điều này không có nhân mà sinh ra, vì vậy họ nói bài tụng rằng:

Ai đào sâu sông biển - chất thành núi cao, ai khen dày gai góc-tạo ra cầm thú,

Thế gian không có-tự tại có thể làm, cho nên biết tất cả đều không có nhân.

Trong này, thuộc về tà kiến là hiển bày tự tánh của nó, bởi vì phỉ báng các pháp vốn thuận theo nhân. Do kiến tập mà đoạn, là hiển bày pháp đối trị với nó, bởi vì lúc thấy rõ Tập đế thì vĩnh viễn đoạn trừ kiến chấp, còn lại như trước đã nói.

Hỏi: Tại sao trong này nói bài bác nhân là tà kiến, do kiến Tập mà đoạn, nhưng trong chương kiến uẩn nói bài bác nhân là tà kiến, do kiến Tập và Đạo mà đoạn?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, ở đây không nói đến liễu nghĩa, ở chương ấy thì nói đến liễu nghĩa; ở đây có ý nghĩa khác, ở chương ấy không có ý nghĩa nào khác; ở đây nói có duyên khác, ở chương ấy nói không có duyên nào khác; ở đây nói dựa vào thế tục, ở chương ấy nói dựa vào thắng nghĩa. Lại nữa, ở đây nói về nên phần nhân, ở chương ấy nói về tất cả nhân, ở đây chỉ nói đến nhân của khổ, ở chương ấy nói đến nhân của khổ và chẳng phải là nhân của khổ; ở đây chỉ nói đến nhân điên đảo, ở chương ấy nói đến nhân điên đảo và nhân chẳng phải điên đảo; ở đây chỉ nói đến nhân sinh ra quả, ở chương ấy nói đến nhân sinh ra quả và nhân không sinh ra quả. Lại nữa, tà kiến bài bác Tập-bác bỏ Thể không có nhân, cũng bác bỏ nghĩa của nhân, tà kiến bài báng Đạo chỉ bác bỏ Thể của nhân chứ không bác bỏ nghĩa của nhân, bởi vì nói Niết-bàn không có nhân là chánh chứ không phải tà. Trong này chỉ nói đến tà kiến bài báng nhân, vốn là do kiến Tập mà đoạn chứ không phải là do kiến Đạo mà đoạn.

Hỏi: Nếu có mà chấp là không có, thì đối với năm kiến do kiến nào thâu nhiếp, do kiến nào mà đoạn?

Đáp: Thuộc về tà kiến. Cái chấp này có bốn loại, nếu cho rằng không có khổ thì do kiến Khổ mà đoạn, nếu cho rằng không có tập thì do kiến Tập mà đoạn, nếu cho rằng không có diệt thì do kiến diệt mà đoạn, nếu cho rằng không có đạo thì do kiến Đạo mà đoạn.

Hỏi: Cái gì gọi là có?

Đáp: Bốn Thánh đế.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo bác bỏ không có bốn đế?

Đáp: Bởi vì họ chấp có Ngã cho nên liền bác bỏ không có bốn Đế; họ dấy lên nói rằng năm uẩn như Sắc … là Ngã chứ không phải là khổ, liền bác bỏ Khổ đế; Ngã không có nhân thì bác bỏ Tập đế; Ngã thường còn không diệt thì bác bỏ Diệt đế; Ngã không có đối trị thì bác bỏ Đạo đế. Như người khéo thuyết pháp, biết rõ năm uẩn như Sắc là khổ không phải là Ngã thì tin chắc khổ đế, khổ này có nhân thì tin chắc tập đế, khổ này có thể diệt trừ thì tin chắc Diệt đế, khổ có pháp đối trị thì tin chắc Đạo đế. Trong này, thuộc về tà kiến là hiển bày tự tánh của nó, bởi vì bác bỏ là không thật sự có bốn Thánh đế. Kiến chấp này có bốn loại, nói rộng cho đến, nếu chẳng rằng không có đạo thì do kiến đạo mà đoạn, là hiển bày pháp đối trị với nó. Bởi vì lúc thấy rõ bốn đế thì vĩnh viễn đoạn trừ kiến chấp, còn lại như trước đã nói, nên biết!

Trong này, bài báng khổ đế thì có hai loại bài báng:

Bài báng thể của vật.

Bài báng nghĩa của quả.

Bài báng Tập đế thì có hai loại bài báng:

Bài báng Thể của vật.

Bài báng nghĩa của nhân. Bài báng diệt đế thì chỉ bài báng thể của vật chứ không bài báng nghĩa của quả. Có người nói rằng: Cũng bài báng nghĩa của quả. Bài báng Đạo đế thì chỉ bài báng thể của vật chứ không bài báng nghĩa của nhân. Có người nói rằng: Cũng bài báng nghĩa của nhân. Có người nói rằng: Cũng bài báng nhân quả. Có người nói rằng: Bài báng đạo đế thì chỉ bài báng tác dụng.

Hỏi: Tại sao tà kiến không duyên với hư không và phi trạch diệt?

Đáp: Nếu pháp là uẩn-là nhân của uẩn, là diệt uẩn-là đối trị với uẩn, thì tà kiến duyên theo; hư không phi trạch diệt chẳng phải uẩn- chẳng phải nhân của uẩn, chẳng phải diệt uẩn-chẳng phải đối trị với uẩn, cho nên tà kiến không duyên theo. Lại nữa, nếu pháp là khổ-là nhân của kh ổ , là diệt khổ-là đối trị với khổ, thì tà kiến duyên theo; hư không phi trạch diệt chẳng phải khổ-chẳng phải nhân của khổ, chẳng phải diệt khổ-chẳng phải đối trị với khổ, cho nên tà kiến không duyên theo. Như khổ và nhân của khổ… nên biết bệnh-ung nhọt-tên độc-não loạn-gánh nặng và các nhân của chúng cũng như vậy.

Lại nữa, nếu pháp là sự việc tạp nhiễm và thanh tịnh, thì tà kiến duyên theo; hư không phi trạch diệt chẳng phải sự việc tạp nhiễm và thanh tịnh, cho nên tà kiến không duyên theo. Lại nữa, nếu pháp là sở duyên của chánh kiến vô lậu, thì tà kiến duyên theo; hư không phi trạch diệt chẳng phải sở duyên của chánh kiến vô lậu, cho nên tà kiến không theo. Như chánh kiến vô lậu đối trị với tà kiến, nên biết trí minh vô lậu- quyết định tín… đối với chẳng phải trí minh … cũng như vậy.

Lại nữa, nếu pháp giống như thuyền bè trôi giữa bờ này và bờ kia, thì tà kiến duyên theo; hư không phi trạch diệt chẳng giống như thuyền bè trôi giữa bờ này và bờ kia, cho nên tà kiến không duyên theo. Lại nữa, nếu pháp có nghĩa của nhân quả, thì tà kiến duyên theo; hư không phi trạch diệt không có nghĩa của nhân quả, cho nên tà kiến không duyên theo. Lại nữa, nếu pháp là sự việc vui mừng và chán ngán thì tà kiến duyên theo; hư không phi trạch diệt chẳng phải sự việc vui mừng và chán ngán, cho nên tà kiến không duyên theo. Lại nữa, nếu pháp có thể làm thêm-bớt, thì tà kiến duyên theo; hư không phi trạch diệt không có thể làm cho thêm-bớt, vì vậy tà kiến không duyên theo.

Hỏi: Bác bỏ không có hư không phi trạch diệt là bởi vì duyên với pháp nào?

Đáp: Bởi vì bác bỏ không có pháp ấy là không có tâm sâu nặng, như bài báng sự việc tạp nhiễm và thanh tịnh.

Hỏi: Đây là trí gì?

Đáp: Đây là trí của hành tướng tà thuộc vô phú vô ký trong cõi Dục do tu mà đoạn. Nhưng mà những kiến chấp về có ấy, có người nói là hai loại:

Vật thật sự có, đó là uẩn-giới….

Thi thiết mà có.

Đó là nam-nữ… Có người nói là ba loại:

Đối đãi nhau mà có, đó là sự việc như vậy, đối đãi với cái này mà có, đối đãi với cái kia mà có.

Hòa hợp mà có, đó là sự việc như vậy, ở nơi này thì có, ở nơi kia thì không có.

Có theo thời gian, đó là sự việc như vậy, thời gian này thì có, thời gian kia thì không có.

Có người nói là năm loại:

Có trên tên gọi, đó là lông rùa-sừng thỏ-hoa đẹp giữa hư không…

Thật sự có, đó là tất cả các pháp đều ở trong tự tánh.

Giả hợp mà có, đó là bình-áo-xe cộ-quân lính-rừng cây-nhà cửa…

Hòa hợp mà có, đó là đối với các uẩn hòa hợp thi thiết tạo thành Bổ-đặc-già-la.

Đối đãi nhau mà có, đó là những sự việc của bờ này-bờ kia và ngắn dài-tốt xấu…

Hỏi: Nếu không có mà chấp là có, thì đối với năm kiến do kiến nào thâu nhiếp, do kiến nào mà đoạn?

Đáp: Đây không phải là kiến mà là tà trí.

Hỏi: Điều này nếu không phải là kiến thì tại sao lại nói rằng nếu không có mà chấp là có? Có người đưa ra nói như vậy: Trong này cần phải nói là nếu không có mà chấp là có thì đối với năm kiến do kiến nào thâu nhiếp, do kiến nào mà đoạn?

Đáp: Thuộc về Hữu thân kiến, do kiến Khổ mà đoạn.

Hỏi: Lại có người nói: Trong này cần phải nói là nếu không có tuệ, thì đối với năm kiến do kiến nào thâu nhiếp, do kiến nào mà đoạn?

Đáp: Đây không phải là kiến mà là tà trí. Hoặc có người nói: Trong này cần phải nói, nếu không có mà chấp là có thì đây không phải là kiến, bởi vì trong năm kiến không nói đến. Nói như vậy là tùy theo như văn mà nói.

Hỏi: Nguyên cớ thế nào? Bởi vì hỏi đáp mà làm thành hỏi đáp, tuy không có lý lẽ này, nhưng mà đưa ra nói như vậy. Như trong phẩm Thập Môn đưa ra hỏi rằng: ba căn vô lậu và các pháp vô vi, là do mấy tùy miên mà tùy tăng?

Đáp rằng: Không có tùy miên tùy tăng. Ở đây cũng như vậy. Hỏi: Tà trí này là gì?

Đáp: Đây là trí của hành tướng tà thuộc vô phú vô ký trong cõi Dục do tu mà đoạn. Như đối với cây cột dấy lên tưởng là người, và đối với người mà dấy lên tưởng là cây cột; đối với chẳng phải đạo mà dấy lên tưởng là đạo, đối với đạo mà lại dấy lên tưởng là chẳng phải đạo… Có Sư khác nói: Như vậy tà trí, cũng có nhiễm ô có thể dấy lên chủng loại mạn, như Phạm Vương ở tại đây dấy lên nói như vậy: Mình là đại Phạm tôn quý trong các đại Phạm, mình có thể tạo tác biến hóa, có thể sinh ra thế gian, là cha của thế gian. Cách nói này không hợp lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì kiến đã đoạn thì tâm không có thể phát khởi các nghiệp thân-ngữ. Vì vậy cách nói trước đây đối với lý là thích hợp, nghĩa là trí của hành tướng tà thuộc vô phú vô ký trong c õi Dục do tu mà đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong chương Trí Uẩn đã nói, phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là tà trí? Đó là tuệ nhiễm ô”.

Đáp: Tà trí có hai loại, nên là nhiễm ô, hai là không nhiễm ô. Nhiễm ô là tương ưng với vô minh, không nhiễm ô là không tương ưng với vô minh; như đối với cây cột mà dấy lên tưởng là người… Nhiễm ô thì Thanh-văn Độc giác tuy có thể đoạn trừ hết nhưng vẫn còn hiện hành. Chỉ có Như-lai thì tuyệt đối không dấy khởi, bởi vì tập khí phiền não đều vĩnh viễn đọa trừ, do đó chỉ riêng Ngài được tôn xưng là bậc Chánh Đẳng Giác. Tà trí nhiễm ô, dựa vào nghĩa thù thắng cho nên gọi là tà trí. Không nhiễm ô, là do thế tục cho nên mang tên gọi của tà trí, chứ không phải là do nghĩa thù thắng, bởi vì không tương ưng với tà pháp phiền não. Trong chương Trí Uẩn ở sau đã nói tà trí là nghĩa thù thắng, ở đây thế tục mà không trái ngược nhau.

CHƯƠNG I : TẠP UẨN (Tiếp Theo)

Phẩm Thứ Hai: LUẬN VỀ TRÍ (Phần 1)

Có thể nên trí biết rõ tất cả các pháp chăng? Các chương và giải thích về nghĩa của các chương như vậy, đã lĩnh hội rồi, tiếp theo cần phải giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì ngăn chặn các tông chỉ khác để hiển bày rõ ràng về nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp rằng tâm và tâm sở pháp có thể hiểu rõ tự tánh, có thể hiểu rõ chính mình và người khác, như vậy đèn có thể chiếu sáng là tự tánh, cho nên có thể chiếu sáng cả chính mình và vật khác.” Hoặc lại có người chấp rằng: Tâm và tâm sở pháp có thể hiểu rõ sự tương ưng; như pháp Mật Độ, họ đưa ra cách nói như vậy: “Các tuệ có thể hiểu rõ ràng về sự tương ưng với Thọ…” hoặc lại có người chấp rằng: Tâm và tâm sở pháp có thể hiểu rõ đều có; như Háo Địa Bộ, họ đưa ra cách nói như vậy: “Tuệ có hai loại, cùng lúc mà sinh ra:

Tương ưng.

Không tương ưng.

Tương ưng với tuệ biết rõ về cái không tương ưng, không tương ưng với tuệ biết rõ về cái tương ưng.” Hoặc lại có người chấp rằng: Bổ-đặc-gài-la có thể hiểu rõ các pháp; như Độc Tử Bộ, họ đưa ra cách nói như vậy: “Bổ-đặc-già-la có thể biết mà không phải là trí.” Bởi vì ngăn chặn kiến chấp sai khác của các tông khác như vậy để hiển bày nghĩa lý của mình đã nói: Các tâm và tâm sở, không hiểu rõ tự tánh, tương ưng với cùng có tánh Bổ-đặc-già-la không thể nào nắm được. Vì vậy mà soạn ra luận này. Lại nữa, đừng cho rằng vì ngăn chặn nghĩa lý của người khác và hiển bày nghĩa lý của mình; nhưng mà tướng của các pháp, lý cần phải phân biệt, bởi vì lợi ích thêm cho chúng sinh mà soạn ra luận này.

Hỏi: Có thể có nên trí biết rõ tất cả các pháp chăng? Đáp: Không có.

Hỏi: Nếu trí này sinh ra tất cả các pháp chẳng phải là Ngã, thì trí này không biết cái gì?

Đáp: Không biết tự tánh và các pháp cùng tương ưng với trí này. Trong này, không biết tự tánh thì chính là ngăn chặn cái chấp của đại Chúng Bộ, không biết các pháp tương ưng thì chính là ngăn chặn cái chấp của Pháp Mật Độ, không biết các pháp cùng có thì chính là ngăn chặn cái chấp của Hóa Địa Bộ, nói trí có năng lực nhận biết thì chính là ngăn chặn cái chấp của Độc Tử Bộ.

Vả lại, ở trong này có hỏi có đáp, có chất vấn có thông hiểu; có thể có nên trí biết rõ tất cả các pháp chăng, đó là hỏi; đáp rằng không có thì đó là trả lời, nếu trí này sinh ra tất cả các pháp chẳng phải là Ngã, thì trí này không biết cái gì, đó là chất vấn; đáp rằng không biết tự tánh và các pháp cùng có tương ưng với trí này, đó là thông hiểu.

Hỏi: Trong này ai hỏi-ai đáp, ai chất vấn-ai thông hiểu?

Đáp: Luận giả phân biệt mà hỏi, Luận giả thuận theo lý mà đáp luận giả phân biệt mà chất vấn, Luận giả thuận theo lý mà thông hiểu. Có người nói: Đệ tử hỏi-Sư đáp, đệ tử chất vấn-Sư giải th í ch thông suốt. Có người nói: Trong này không có phân biệt người đang hỏi và chất vấn, chỉ có Luận Sư soạn luận này, vì biện giải về pháp tướng mà giả thiết có chủ và khách. Nên trí trong này, nghĩa là trí của nên sát-na, vì vậy không biết tự tánh và các pháp cùng có tương ưng. Nếu đưa ra câu hỏi này:

Hỏi: Ở trong mười trí, có thể có nên trí biết rõ tất cả các pháp chăng?

Đáp: Có, đó là thế tục trí.

Hỏi: Nếu ngay trong thế tục trí này, đưa ra câu hỏi như vậy: Có thể trong hai sát-na biết rõ tất cả các pháp chăng?

Đáp: Có, đó là trí này trong sát-na đầu tiên, trừ ra tự tánh của nó, tương ưng cùng có, còn lại đều có thể biết rõ, sát-na thứ hai cũng biết pháp cùng có tương ưng với tự tánh trước đó. Vì vậy đáp rằng là có. Nay ở đây chỉ hỏi về trí của nên sát-na, cho nên đáp là không có.

Hỏi: Vì sao tự tánh không nhận biết tự tánh?

Đáp: Bởi vì không có nhân quả, có thể làm mà làm, có thể thành mà thành, có thể dẫn dắt mà dẫn dắt, có thể sinh ra mà sinh ra, có thể hệ thuộc mà hệ thuộc, có thể chuyển đổi mà chuyển đổi, có thể cùng nhau mà cùng nhau, có thể hiểu rõ mà hiểu rõ, không có lỗi sai biệt, cho nên tự tánh không nhận biết tự tánh. Có người nói: Tự tánh đối với tự tánh, không tăng thêm-không giảm bớt, không nuôi dưỡng-không làm lại, không tạo thành-không hư hoại, không thêm lên-không sụt xuống, không tích tụ-không phân tán, không có nhân-không có đẳng vô gián, không có sở duyên, không có tăng thượng, tự tánh các pháp không quán sát tự tánh, chỉ có thể làm các duyên cho tánh khác, vì vậy tự tánh không nhận biết tự tánh. Có người nói: Hiện đang thấy thế gian, đầu ngón tay không tự tiếp xúc với chính nó, lưỡi dao không tự cắt được chính nó, con ngươi không tự trông thấy chính nó, tráng sĩ không tự cõng được chính mình vì vậy tự tánh không nhận biết được tự tánh. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Vì sao tự tánh không nhận biết tự tánh? Đáp rằng bởi vì không phải cảnh giới.” Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Thế Tôn không cần an lập hai du y ên sinh đối với sáu Thức, đó là Nhãn và Sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, cho đến ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Thế Tôn không cần phải an lập ba hòa hợp mà xúc chạm, đó là nhãn và sắc làm duyên, sinh ra nhãn thức là ba hòa hợp mà xúc chạm, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Thế Tôn không cần phải an lập tà kiến, nghĩa là tà kiến kia nếu có thể tự biết Ngã là tà kiến thì trở thành chánh kiến. Như nói: Nếu tà kiến có thể tự quán sát mình là tà kiến, thì phải gọi là chánh kiến chứ không phải gọi là tà kiến. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì không cần phải kiến lập ác tâm, tất cả Thể đều là bất thiện, bởi vì hiểu rõ tự thể không phải là tà vạy kỳ quái. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì không cần phải kiến lập năng thủ-sở thủ, năng tri-sở tri, năng giác-sở giác, cảnh-có cảnh, hành tướng sở duyên, căn và nghĩa của căn… Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì bốn Niệm trú cần phải không có sai biệt, bởi vì Thân niệm trú chính là Pháp niệm trú, cho đến Tâm niệm trú chính là pháp niệm trú. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì trí của bốn Thánh đế phải không có sai biệt, bởi vì khổ trí chính là Đạo trí, cho đến Diệt trí chính là đạo trí. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì trí Túc trú tùy niệm phải không nói là có, bởi vì trí ấy chính là sự nhận biết mọi việc trong đời hiện tại. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì trí Tha tâm phải không nói là có, bởi vì trí kia cũng nhận biết tâm sở của mình.

Đại đức nói rằng: Nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì cần phải không biết đến tánh khác, bởi vì chuyển đổi từ tự tánh. Nếu tự tánh nhận biết tánh khác, thì cần phải không nhận biết tự tánh, bởi vì chuyển đổi từ tánh khác. Nếu nhận biết tự tánh và tánh khác thì làm sao mà nhận biết? Như biết tự tánh là tự tánh, biết tánh khác cũng như vậy chăng? Như biết tánh khác là tánh khác, biết tự tánh cũng như vậy chăng? Nếu như biết tự tánh là tự tánh, biết tánh khác cũng như vậy, thì biết tự tánh là tự tánh, có thể là chánh; biết tánh khác là tự tánh thì phải là tà. Nếu như biết tánh khác là tánh khác, biết tự tánh cũng như vậy, thì biết tánh khác là tánh khác, có thể là chánh; biết tự tánh là tánh khác thì phải là tà. Nếu như vậy thì cẩn phải không có sự sai biệt giữa thể tướng của hai trí chánh-tà. Nếu cùng nên lúc nhận biết tự tánh là tự tánh, nhận biết tánh khác là tánh khác, thì cần phải là nên trí có hai tác dụng hiểu biết, tác dụng hiểu biết khác nhau cho nên thể cũng phải khác nhau, thể đã khác nhau thì sẽ không phải là nên trí. Nên thân hữu tình như mà có hai trí củng dấy khởi thì không hợp với Chánh lý, đừng có sai lầm này, cho nên tự tánh không nhận biết tự tánh.

Hỏi: Nếu như vậy thì thí dụ của Đại Chúng Bộ đã nói làm sao thông hiểu?

Đáp: Không nhất định phải hiểu thông suốt, bởi vì thí dụ ấy không phải là ba Tạng thâu nhiếp. Vả lại, không thể dùng thí dụ hiện tại của thế tục mà chất vấn về pháp của Hiền Thánh, bởi vì pháp của Hiền Thánh sai khác mà pháp của thế tục cũng sai khác. Nếu nhất định phải thông hiểu, thì phải nói là thí dụ sai lầm, thí dụ đã có sai lầm, thì cái đã thí dụ không thành tựu. Như cây đèn không có căn-không có những duyên lự, chẳng phải là hữu tình, trí cũng phải như vậy. Như cây đèn là sắc, do cực vi mà tạo thành, trí cũng phải như vậy. Đã không phải như vậy, làm sao trở thành thí dụ? Vả lại, bộ phía kia thừa nhận cây đèn là tánh chiếu sáng hay hoặc? Nếu như là tánh chiếu sáng thì đâu cần phải chiếu sáng? Nếu không phải là tánh chiếu sáng thì thể phải là u tối, không nên gọi là cây đèn. Phá tan u tối gọi là cây đèn thì lẽ nào không phải là tánh chiếu sáng ư? Vì vậy không nên chấp cây đèn có thể tự chiếu sáng nó. Vì vậy đã thí dụ, cũng không có thể thành tựu.

Hỏi: Vì sao không nhận biết các pháp tương ưng?

Đáp: Bởi vì chung nên sở duyên, cùng lúc mà chuyển biến. Nghĩa là tâm và tâm sở pháp của nên hữu tình, đối với nên cảnh giới cùng lúc mà chuyển biến, lý không có nghĩa lần lượt duyên lẫn nhau; ví như nhiều người tập trung ở nên nơi, hoặc cùng nhìn xuống dưới, hoặc cùng nhìn lên hư không, lý nhất định không có thể trông thấy mặt lẫn nhau, tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy. Nếu trí có thể biết Thọ tương ưng, thì Thọ ấy là có thể duyên với tự Thể hay không? Nếu duyên với tự Thể, thì có lỗi về duyên với tự tánh đã nói ở trước. Nếu không có thể duyên được, thì tâm và tâm sở pháp phải cùng lúc dấy khởi, không cùng chung sở duyên; không có sai lầm này, cho nên không có thể nhận biết các pháp tương ưng.

Hỏi: Vì sao không nhận biết các pháp cùng có?

Đáp: Bởi vì rất gần nhau, như thẻ tre thấm lấy thuốc An-thiện-na đặt vào trong mắt, bởi vì rất gần nhau cho nên mắt không thể nào trông thấy, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Những gì gọi là các pháp cùng có?

Đáp: đây là tùy chuyển sắc, và đây là tùy chuyển bất tương ưng hành. Các sử ở phương Tây đưa ra cách nói như vậy: Các uẩn nối tiếp nhau cho tuệ cùng phát sinh, tự thân thâu nhiếp đó là pháp cùng có. Họ nói không hợp lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu như vậy thì nhãn thức sẽ không thể nào tiếp nhận được các sắc của tự thân, các Thức khác cũng như vậy. Họ đưa ra cách nói này: Năm thức có thể tiếp nhận cảnh giới trong tự thân, ý thức thì không có thể. Nếu như vậy thì ý thức sẽ không th ể nào tiếp nhận tất cả c ả nh giới, vẫn là phi lý.

Lại có sai lầm khác, Khổ pháp trí nhẫn sẽ không hiện quán tự thân cùng sinh ra các uẩn nối tiếp nhau. Nếu vậy thì vẫn là hiện quán nên phần ít đối với cảnh của Đế mình quán sát. Họ dấy lên nói rằng: Khổ pháp trí nhẫn hiện quán nên phần ít đối với cảnh của Đế mình quán sát, cũng không có sai lầm. Bởi vì Khổ pháp trí phát sinh thì không còn hiện quán. Như Đạo pháp trí nhẫn đối với cảnh trí phát sinh thì không còn hiện quán. Họ nói phi lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghĩa hiện quán của Khổ-Đạo khác nhau, nghĩa là hệ thuộc cõi Dục thì do kiến đạo mà đoạn, mỗi nên tà kiến bài báng chung tất cả pháp trí phẩm đạo. Đạo pháp trí nhẫn, giả sử chỉ đạt được hiện quán đối với nên pháp trí phẩm đạo, cũng có thể đoạn trừ toàn bọ tà kiến có thể bài báng, huống là trừ ra tự tánh tương ưng cùng có, còn lại đều là hiện quán Tát-ca-da kiến, đối với năm Thủ uẩn, chấp Ngã và Ngã sở, hoặc là chung hoặc là riêng ư? Khổ pháp trí nhẫn, nếu đối với Đế mình quán sát không sạch hết hiện quán, thì sẽ có duyên tách biệt với Tát-ca-da kiến, bởi vì lúc bấy giờ không đoạn trừ-không hiện quán về cảnh của nó đã chấp. Tát-ca-da kiến, nếu không đoạn trừ thì nó là đứng đầu, do kiến Khổ mà đoạn; các phiền não cũng sẽ không đoạn trừ. Nếu như vậy thì không nên nói là đối với Đế mình quán sát được hiện quán chân thật. Nếu đối với Khổ đế không đạt được hiện quán, thì đối với Tập-Diệt-Đạo đế cũng sẽ không đạt được. Như vậy thì không có giải thoát tuyệt đối. Đừng có sai lầm này, cho nên không thể nói Khổ pháp trí nhẫn, không quán các pháp cùng sinh ra của tự thân. Vả lại, nếu như vậy thì cùng với Luận này giải thích trước đây sẽ trái ngược nhau. Như nói: Nếu duyên với pháp này phát khởi Khổ pháp trí nhẫn, thì duyên với pháp này phát khởi Thế đệ nhất pháp. Thế đệ nhất pháp đã có thể duyên với toàn bộ năm uẩn của cõi Dục, vì sao Khổ pháp trí nhẫn lại không có thể? Vì vậy nên biết cách nói trước hợp lý nhất.

Hỏi: Bổ-đặc-già-la vì sao không biết?

Đáp: Bởi vì nó giống như sừng thỏ mà không thể nào có được. Nghĩa là tất cả các pháp đều không có Ngã, hữu tình Bổ-đặc-già-la, mạng sống-sinh trưởng-có thể nuôi dưỡng, tạo tác-thọ nhận, chỉ là những hành vi trống rỗng, vì vậy không có Bổ-đặc-già-la có thể biết các pháp.

Có thể có nên Thức hiểu rõ tất cả các pháp chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì ngăn chặn các tông chỉ khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp: Thức chính là trí, chỉ sinh ra nên chữ, đó gọi là chữ Tỳ. Vì ngăn chặn tông chỉ mà hiển bày Thức và Trí có tự thể khác nhau. Như trong kinh nói: “Trí tương ưng với Thức.” Hoặc chấp sáu Thức đầu có sở duyên khác nhau, như sở duyên của năm thức thân khác nhau, như vậy ý thức chỉ duyên với Pháp xứ. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà biểu hiện rõ ràng ý thức duyên với mười hai xứ. Như trong kinh nói: “Tất cả đều là sở duyên của Ý thức.” Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với tất cả các pháp, Thức thì không có thể như vậy. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Thức và Trí đều có thể duyên tổng quát hay riêng biệt đối với tất cả các pháp. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với tự tướng và cọng tướng, Thức chỉ duyên với tự tướng. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với hai tướng. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với cảnh đồng phần và không đồng phần, Thức chỉ duyên với cảnh đồng phần. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với hai phần. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với cảnh ba đời và cảnh chẳng phải đời kiếp, Thức chỉ duyên v ớ i cảnh hiện tại. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức cùng duyên với cảnh ba đời vì cảnh chẳng phải là uẩn, Thức chỉ duyên với sắc. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với năm uẩn và cảnh chẳng phải là uẩn. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với sự tương tục của chính mình và sự tương tục của nơi khác, Thức chỉ duyên với sự tương tục của chính mình. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với chính mình và nơi khác. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với Xứ nội-ngoại, Thức chỉ duyên với xứ ngoại. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với nội-ngoại. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với Hữu lậu và vô lậu, Thức chỉ duyên với hữu lậu. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với hai loại. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với hữu vi và vô vi, Thức chỉ duyên với hữu vi. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ này mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với hai loại. Hoặc có người chấp rằng Trí chỉ là đạo chi, Thức chỉ là Hữu chi; như Độc Tử Bộ theo trong kinh nói chánh kiến là đạo chi, bởi vì Hành duyên với Thức. Vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều chung cả hai Chi, nhưng tùy theo ưu việt mà nói. Hoặc có người chấp rằng Trí và Thức không cùng lúc, như điều thí dụ. Bởi vì ngăn chận tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức có cùng lúc sinh ra. Vì nhân duyên như vậy cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Vì sao trong này sau Trí mới nói đến Thức?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Đây là kinh luận theo pháp đã từng có. Nghĩa là trong kinh nói: “Tôn giả Ma ha câu-sắt-sỉ-la, đi đến nơi Tôn giả Xá-lợi-tử, trước tiên hỏi trí ấy vì sao gọi là trí, sau mới hỏi thức ấy vì sao gọi là thức? Tôn giả Xá-lợi-tử nói: Luôn luôn nhận biết cho nên gọi là Trí, luôn luôn hiểu rõ cho nên gọi là Thức.” Trong luận Phẩm Loại Túc trước nói đến cái nhận biết, sau mói đến cái hiểu rõ; trước nói đến phần Trí, sau nói đến phần Thức. Đạt MA-nan Đề cũng đưa ra cách nói này: “Nếu đối với Xứ này có Trí và Thức chuyển thì nên biết chắc chắn có điều thù thắng được thành tựu.” Vì vậy luận này cũng nói đến Thức ở sau Trí. Có người nói: bởi vì đều là pháp căn bản. Nghĩa là Trí làm căn bản trong tất cả các phẩm thanh tịnh, Thức làm căn bản trong tất cả các phẩm tạp nhiễm, phẩm thanh tịnh hơn hẳn cho nên nói trước. Có người nói: Bởi vì đều là pháp thượng thủ. Như trong kinh nói: “Minh là thượng thủ, vô lượng thiện pháp đều được sinh trưởng; Thức là thượng thủ, các pháp tạp nhiễm đều được sinh trưởng.” Các thiện pháp thù thắng cho nên nói trước. Có người nói: Bởi vì đều là nơi hướng đến nương tựa. Như trong kinh nói: “Thích hợp dựa vào nơi Trí chứ không dựa vào nơi Thức.” Lại nói: “Năm căn khác nhau về hoạt động, khác nhau về cảnh giới; ý căn đối với hoạt động và cảnh giới kia đều có thể tiếp nhận, ý căn đều làm nơi hướng đến nương tựa của chúng.” Trí dựa vào nơi thù thắng cho nên nói trước. Có người nói: Bởi vì đều là đều là có sở duyên. Trong mười hai xứ thì hai xứ có sở duyên, đó là ý xứ-pháp xứ. Trong này nói đến Trí, tức là hiển bày tổng quát về Pháp xứ có sở duyên, nói đến Thức tức là hiển bày về ý xứ và Pháp xứ có nhiều pháp, cho nên nói trước. Có người nói: Trong này nói đến tâm và tâm sở pháp. Nghĩa là nếu nói đến Trí thì hiển bày tổng quát về các tâm sở pháp, nếu nói đến Thức thì hiển bày tâm và tâm sở có nhiều pháp, cho nên nói trước.

Hỏi: Có thể có nên Thức hiểu rõ tất cả các pháp chăng? Đáp: Không có.

Hỏi: Nếu Thức này sinh ra tất cả các pháp chẳng phải Ngã, thì thức này không hiểu rõ cái gì?

Đáp: Không hiểu rõ tự tánh và Thức pháp tương ưng cùng có của tự tánh này. Phá chấp trong này, hỏi đáp-chất vấn-thông hiểu và giải thích bản văn … theo như trước mà nói.

Hỏi: Trong này đã nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả pháp, do kinh nào mà biết duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp như vậy?

Đáp: như trong kinh nói:

“Nếu lúc dùng tuệ mà quán sát, tất cả các pháp đều vô Ngã, Bấy giờ có thể chán ngán khổ, thì đạo đạt được rất thanh tịnh.”

Do kinh này mà biết có duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp như vậy.

Hỏi: Kinh này là nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, hay là nói duyên với hành tướng vô Ngã của Khổ đế? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, thì tại sao lại nói là bấy giờ chán ngán khổ? Nếu nói duyên với hành tướng vô Ngã của Khổ đế, thì tại sao nói quán sát tất cả các pháp đều vô Ngã?

Đáp: Có người nói như vậy: Trong kinh này nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp.

Hỏi: Tại sao lại nói bấy giờ chán ngán khổ?

Đáp: Trong tụng này, nửa tụng trước nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, nửa tụng sau nói duyên với hành tướng vô Ngã của khổ đế. Có người nói: Nửa tụng trước nói về lúc tu quán, nửa tụng sau nói về lúc hiện quán. Có người nói: Nửa tụng trước nói do Văn-Tư-Tu mà thành Tuệ, nửa tụng sau chỉ nói do Tu mà thành Tuệ. Có người nói: Nửa tụng trước nói về Tuệ hữu lậu, nửa tụng sau nói về Tuệ vô lậu. Như hữu lậu và vô lậu; thế gian-xuất thế gian, hữu vị-vô vị, dựa vào đam mê-dựa vào xuất ly rơi vào giới hạn-không rơi vào giới hạn, thuận với chọn lấy-chẳng thuận với chọn lấy, nên biết cũng như vậy. Có người nói: Nửa tụng trước nói về Đồng tướng tác ý, nửa tụng sau nói về Biệt tướng tác ý. Có Sư khác nói: Kinh này chỉ nói duyên với hành tướng vô Ngã của Khổ đế.

Hỏi: Thế nào là nói quán sát tất cả các pháp đều vô Ngã?

Đáp: Tất cả thì có hai loại, đó là tất cả của tất cả, và tất cả của phần ít. Trong này chỉ nói đến tất cả của phần ít, nơi khác cũng nói tất cả của phần ít. Như Đức Thế Tôn nói: “Tất cả cháy hừng hực.” Không phải là pháp vô lậu có nghĩa về cháy hừng hực, trong này cũng như vậy.

Trong này tuy không nói là duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, nhưng mà trong kinh khác nói. Như Đức Thế Tôn nói: “Tất cả các hành là vô thường, tất cả các pháp là vô Ngã, Niết-bàn là tịch tĩnh.”

Lời bình : Tùy theo có kinh chứng minh, hoặc không có kinh chứng minh, nhưng mà quyết định có duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, đó là Sư Du-già, ở phần vị tu quán dấy khởi hành tướng này, cho nên nói đến trong này.

Hỏi: Cũng có hành tướng Không, có thể duyên với tất cả các pháp, vì sao trong này không nói đến?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có thừa. Có người nói: Hành tướng vô Ngã là nghĩa đã được quyết định, vì vậy chỉ nói đến hành tướng ấy. Nghĩa là nghĩa của hành tướng Không là không quyết định, bởi vì nghĩa của tất cả các pháp là có, Không dựa vào tánh khác, cho nên thuộc về nghĩa có. Bất không dựa vào tự tánh, hành tướng vô Ngã không có gì là không quyết định bởi vì dựa vào tự tánh và tánh khác đều là vô Ngã. Vì vậy Tôn giả Thế Hữu giải thích rằng: “Ngã không nhất định nói các pháp đều là không, nhưng nhất định nói tất cả các pháp đều là vô Ngã.”

Hỏi: Nếu hành tướng vô Ngã, và hành tướng Không, đều có thể duyên với tất cả các pháp, thì hai hành tướng này có gì sai biệt?

Đáp: Hành tướng vô Ngã đối trị với Ngã kiến, hành tướng không đối trị với Ngã sở kiến. Như đối trị với Ngã kiến và Ngã sở kiến; đối trị với Kỷ kiến và Kỷ sở kiến, năm Ngã kiến và mười lăm Ngã sở kiến, hành tướng Ngã và hành tướng Ngã sở, Ngã chấp và Ngã sở chấp, Ngã ái và Ngã sở ái, Ngã ngu và Ngã sở ngu, nên biết cũng như vậy.

Có người nói: Quán xét Uẩn vô Ngã, là hành tướng vô Ngã; quán xét vô Ngã trong uẩn là hành tướng không. Như quán xét Uẩn vô Ngã và vô Ngã trong uẩn; quán xét Giới vô Ngã và vô Ngã trong giới, quán xét xứ vô Ngã và vô Ngã trong xứ, nên biết cũng như vậy.

Có người nói: Đối với Phi hữu (chẳng phải có) quán xét Phi hữu, là hành tướng vô Ngã; đối với Hữu quán xét Phi hữu, là hành tướng Không. Có người nói: Đối với Vô quán xét Vô, là hành tướng vô Ngã; đối với Hữu quán xét Vô, là hành tướng Không. Có người nói: Quán xét tự tánh Không, là hành tướng vô Ngã; quán xét sở hành trống rỗng, là hành tướng không. Có người nói: Quán xét thể không có gì tự tại, là hành tướng vô Ngã; quán xét bên trong không có sĩ phu, là hành tướng không. Đây gọi là hai loại hành tướng sai biệt.

Hỏi: Tại sao hành tướng vô Ngã hữu lậu, duyên với tất cả các pháp, mà hành tướng vô Ngã vô lậu chỉ duyên ới Khổ đế?

Đáp: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, không phải là đối trị với phiền não, cho nên có thể duyên với tất cả các pháp; hành tướng vô Ngã vô lậu, là đối trị với phiền não, cho nên không duyên với tất cả các pháp, bởi vì không phải là tất cả các pháp thuận theo tánh phiền não.

Có người nói: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, không phải là đối trị với điên đảo, cho nên có thể duyên với tất cả các pháp; hành tướng vô Ngã vô lậu, là đối trị với điên đảo, cho nên không duyên với tất cả các pháp, bởi vì không phải là tất cả các pháp thuận theo tánh điên đảo. Có người nói: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, bởi vì duyên không có phạm vi giới hạn, cho nên dường như duyên với tất cả các pháp; hành tướng vô Ngã vô lậu, bởi vì duyên có phạm vi giới hạn, cho nên không duyên với tất cả các pháp, mà duyên với cảnh của Ngã kiến làm vô Ngã. Có người nói: hành tướng vô Ngã hữu lậu, lúc tu quán hơn hẳn, có thể duyên với tất cả các pháp, bởi vì lúc tu quán thì quán tất cả các pháp là vô Ngã; hành tướng vô Ngã vô lậu, lúc hiện quán hơn hẳn cho nên không duyên với tất cả các pháp, bởi vì lúc hiện quán chỉ duyên với Khổ đế làm vô Ngã, trong phần vị hiện quán chỉ tách biệt quán về Đế. Vì nhân duyên này, hành tướng vô Ngã hữu lậu có thể duyên với tất cả các pháp, hành tướng vô Ngã vô lậu chỉ duyên với Khổ đế.

Hỏi: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, cũng không có thể duyên với tất cả các pháp, bởi vì không có thể duyên với pháp cùng có tương ưng với tự tánh, tại sao lại nói là duyên với tất cả các pháp?

Đáp: Dựa vào phần nhiều mà nói cho nên không có gì lỗi lầm. Nghĩa là sở duyên thì giống như mặt đất, như bốn biển lớn, như núi Tô- mê-tô, như bầu thái hư mênh mông; pháp không thể duyên thì giống như hạt cải, như nên giọt nước trong biển rộng, như mảy bụi trên núi Diệu cao, như ruồi muỗi ở giữa hư không, cho nên không có gì sai trái.

Có người nói: Bởi vì hành tướng vô Ngã hữu lậu này, trong hai sát-na duyên với tất cả các pháp. Do đó, đưa ra nói như vậy: Không giống như hành tướng vô Ngã vô lậu, tuy là nhiều sát-na nhưng cũng không thể duyên hết với tất cả các pháp.

Có người nói: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, trong nên sát-na cũng duyên với tất cả những pháp thích hợp, duyên với tự tánh của pháp. Ác pháp cùng có tương ưng, không phải là sở duyên, cho nên không đáng để vặn hỏi. Vì nhân duyên này, hành tướng vô Ngã hữu lậu như vậy, tuy nói là tất cả các pháp đều vô Ngã, mà không phải là điên đảo.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 10

LUẬN VỀ TRÍ (Phần 2)

Hỏi: Hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp, tự thể là gì?

Đáp: Lấy Tuệ làm tự thể. Như tự thể của tướng phần ngã vật, tự tánh cũng như vậy. Đã nói về tự thể, cho nên nay sẽ giải thích.

Hỏi: Vì sao gọi là hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp?

Đáp: Bởi vì tuệ hành này đối với tất cả các pháp khởi lên tướng vô Ngã, cho nên gọi là hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp. Giới là hành tướng này chỉ có ở cõi Dục-Sắc, trong cõi Vô sắc cũng có hành tướng này mà không có thể duyên với tất cả các pháp. Về sau sẽ nói rộng ra. Địa là hành tướng này thuộc về bảy địa, đó là cõi Dục-Vị chí định-Tĩnh lự trung gian và bốn tĩnh lự căn bản. Đây là nói tổng quát. Nếu nói tách biệt thì do văn mà thành Tuệ, chỉ thuộc về năm địa, đó là cõi Dục và bốn tĩnh lự; do Tư mà thành Tuệ chỉ thuộc về cõi Dục; do tu mà thành Tuệ chỉ thuộc về sáu địa, đó là trong bảy địa nói ở trước trừ ra cõi Dục. Bốn địa Vô sắc, cũng có hành tướng này, mà không có thể duyên với tất cả các pháp. Nghĩa là hành tướng vô Ngã của Không vô biên xứ, duyên với Vô sắc, dựa ở đó và diệt ở đó; tất cả phẩm đạo của Loại trí, và Phi trạch diệt của bốn vô sắc, tất cả phẩm đạo của Loại trí, Phi trạch diệt cùng tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho đây là nên vật, hoặc muốn làm cho đây là nhiều vật, thì hành tướng này đều có thể duyên vào. Hành tướng vô Ngã của Thức Vô biên xứ, duyên với ba Vô sắc phía trên, dựa vào đó và diệt ở đó, tất cả phẩm đạo của Loại trí, và Phi trạch diệt của ba vô sắc phía trên, tất cả phẩm đạo của Loại trí, Phi trạch diệt cùng tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho đây là nên vật, hoặc muốn làm cho đây là nhiều vật, thì hành tướng này đều có thể duyên vào. Hành tướng vô Ngã của Vô sở hữu xứ, duyên với hai Vô sắc phía trên, dựa vào đó và diệt ở đó; tất cả phẩm đạo của Loại trí, và Phi trạch diệt của hai Vô s ắ c phía trên, tất cả phẩm đạo của Loại trí, Phi trạch diệt cùng tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho đây là nên vật, hoặc muốn làm cho đây là nhiều vật, thì hành tướng này đều có thể duyên vào. Hành tướng vô Ngã của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, duyên với Phi tưởng phi phi tưởng xứ, tất cả phẩm đạo của Loại trí, phi trạch diệt cùng tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho đây là nên vật, hoặc muốn làm cho đây là nhiều vật, thì hành tướng này đều có thể duyên vào.

Có Sư khác nói: Hành tướng vô Ngã của Không vô biên xứ, duyên với Phi trạch diệt của năm địa, đó là bốn Vô sắc và Tĩnh lự thứ tư, còn lại như trước đã nói. Cho đến hành tướng vô Ngã của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, duyên với Phi trạch diệt của hai địa, đó là tự địa của cõi ấy và Vô sở hữu xứ, còn lại như trước đã nói.

Lời bình : Nên biết trong này thì cách nói trước là hợp lý nhất.

Hỏi: Vì sao địa Vô sắc, không có hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp?

Đáp: Nếu trong địa có thuận quyết trạch phần, và thiện căn tương tự với gia hạnh kia, thì địa ấy có thể có hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp; Vô sắc thì không như vậy, cho nên ở địa ấy không có. Có người nói: Nếu trong địa có thiện căn hành đế, thì địa ấy có thể có hành tướng như vậy; Vô sắc thì không như thế. Có người nói: Nếu trong địa có thế tục trí hiện quán biên, thì địa ấy có thể có hành tướng như vậy; Vô sắc thì không như thế. Có người nói: Nếu trong địa có Kiến đạo và gia hạnh của kiến đạo thì trong địa ấy có hành tướng như vậy; Vô sắc thì không như thế. Có người nói: Nếu địa tu Quán thù thắng thì có hành tướng này, Vô sắc tu Chỉ thù thắng cho nên ở địa ấy không có hành tướng này.

Sở y là hành tướng vô Ngã này, dựa vào thân cõi Dục-Sắc, bắt đầu dấy khởi dựa vào thân cõi Dục. Hành tướng là dấy lên hành tướng vô Ngã. Sở duyên là duyên với tất cả các pháp. Niệm trú là tạp duyên với Pháp niệm trú. Trí là thế tục trí. Cùng là Tam-ma-địa ấy chẳng phải là cùng Tam-ma-địa. Căn tương ưng là ba căn tương ưng, đó là Lạc-Hỷ và Xả.

Hỏi: Cũng có Hỷ và Ưu căn có thể duyên với tất cả các pháp, tại sao hành tướng này không tương ưng với căn ấy?

Đáp: Bởi vì trái ngược lẫn nhau, nghĩa là hành tướng vui mừng này chuyển, hành tướng lo buồn kia chuyển, cho nên không tương ưng. Thế (đời) là hành tướng này rơi vào ba đời, duyên với ba đời và lìa xa đời kiếp. Thiện bất thiện và vô ký, là thiện này duyên với ba loại ba cõi. Hệ và bất hệ, là hệ thuộc cõi Dục và cõi Sắc, duyên với hệ thuộc và không hệ thuộc của ba cõi. Học-Vô học và phi học phi vô học, là phi học phi vô học, duyên với ba loại do kiến mà đoạn và do tu mà đoạn bất đoạn là do tu mà đoạn duyên với ba loại. Duyên với danh và duyên với nghĩa, là danh và nghĩa đều duyên. Duyên với tự tương tục-tha tương tục và chẳng tương tục, là ba loại đều duyên. Do văn-Tư-Tu mà thành, thì chung cả ba loại, là gia hạnh đạt được- ly nhiễm đạt được và sinh đạt được. Có thể nói chung ca ba loại, đây là nói tổng quát. Nếu nói tách biệt thì hành tướng vô Ngã của cõi Dục do Văn-Tư mà thành, chỉ có gia hạnh đạt được; hành tướng vô Ngã của cõi Sắc do văn mà thành, có thể nói là gia hạnh đạt được, cũng có thể nói là sinh đạt được. Thế nào là có thể nói do gia hạnh đạt được? Nghĩa là nếu ở đây đối với thiện pháp của tự tướng và cọng tướng tu tập rồi sinh đến nơi kia thì liền đạt được; nếu không như vậy thì sinh đến nơi kia không thể đạt được. Thế nào là có thể nói do sinh đạt được? Nghĩa là tuy ở đây đạ t tu tập thiện pháp, nhưng nếu chưa sinh đến nơi kia thì cuối cùng không thể nào đạt được, sinh đến nơi kia mới đạt được. Hành tướng vô Ngã do văn mà thành ở nơi kia, cần phải dựa vào gia hạnh đã tu ở nơi này, mà sinh đến nơi kia mới đạt được. Hành tướng vô Ngã do Tu mà thành của cõi Sắc, là gia hạnh đạt được và ly nhiễm đạt được; cũng có thể nói là sinh đạt được.

Hỏi: Nếu chết ở cõi Dục, sinh đến tĩnh lự thứ hai; chết ở tĩnh lự thứ hai, sinh đến tĩnh lự thứ nhất, ở đó đạt được hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ nhất hay không?

Đáp: Nếu trước đó đã tu tập thiện pháp thì đạt được, không như vậy thì không đạt được; cho đến sinh vào tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.

Hỏi: Nếu chết ở cõi Dục, sinh đến cõi Vô sắc; chết ở cõi Vô sắc, sinh đến tĩnh lự thứ nhất, thì ở đó đạt được hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ nhất hay không?

Đáp: Có người nói là không đạt được, bởi vì rất xa. Như vậy nói là nếu trước đó đã tu tập thiện pháp thì đạt được, không như vậy thì không đạt được; cho đến sinh vào tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.

Hỏi: Nếu chết ở tĩnh lự thứ nhất, sinh đến tĩnh lự thứ hai, chết ở tĩnh lự thứ hai, sinh đến tĩnh lự thứ nhất, thì ở đó đạt được hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ nhất hay không?

Đáp: Nếu trước đó đã tu tập thiện pháp thì đạt được, không như vậy thì không đạt được; sinh đến địa khác cũng như vậy.

Hỏi: Bổ-đặc-già-la như thế nào mới đạt được hành tướng này, là chỉ riêng Thánh giả, hay là chung cả Dị sinh?

Đáp: Có người nói rằng chỉ riêng Thánh giả đạt được, chứ không phải là các dị sinh. Như vậy nói là dị sinh cũng đạt được.

Hỏi: Dị sinh có hai loại, đó là nội pháp và ngoại pháp, hạng dị sinh nào đạt được hành tướng này?

Đáp: Có người nói rằng nội pháp thì đạt được, không phải là ngoại pháp đạt được, bởi vì họ đắm vào Ngã, không có thể tu tập cách nhìn Không-Vô Ngã. Như vậy nói rằng: Dị sinh ngoại pháp cũng đạt được hành tướng này, nhưng cùng với dị sinh nội pháp khác nhau, nghĩa là dị sinh nội pháp cũng do gia hạnh đạt được, cũng do sinh đạt được, cũng đạt được-cũng thuộc về thân, cũng thành tựu-cũng hiện tại trước mắt; dị sinh ngoại pháp chỉ do sinh đạt được mà không thuộc về thân, không thành tựu và không hiện tại trước mắt, bởi vì đắm vào Ngã.

Hỏi: Thế nào dấy khởi hành tướng vô Ngã?

Đáp: Nếu sinh ở cõi Dục, dấy khởi hành tướng vô Ngã của cõi Dục và cõi Sắc, đều có thể duyên với tất cả các pháp. Nếu sinh ở tĩnh lự thứ nhất, dấy khởi hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ nhất, bất định thì cũng có thể duyên với tất cả các pháp, định thì chỉ duyên từ tĩnh lự thứ nhất cho đến Hữu Đảnh, dấy khởi hành tướng vô Ngã của ba tĩnh lự phía trên, cũng chỉ có thể duyên từ tĩnh lự thứ nhất cho đến Hữu Đảnh. Nếu sinh ở tĩnh lự thứ hai, dấy khởi hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ hai. Bất định thì có thể duyên với tất cả các pháp, định thì chỉ duyên từ tĩnh lự thứ hai cho đến Hữu Đảnh, dấy khởi hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ ba-thứ tư, cũng chỉ có thể duyên từ tĩnh lự thứ hai cho đến Hữu Đảnh. Nếu sinh ở tĩnh lự thứ ba-thứ tư thì như lý cần phải nói. Nếu sinh ở cõi Dục và cõi Sắc-Vô sắc, dấy khởi hành tướng vô Ngã của cõi Vô sắc, thì duyên với phạm vi của pháp như trước đã nói.

Hỏi: Hành tướng vô Ngã của cõi Dục và cõi Sắc, cõi nào duyên với pháp nhiều hơn?

Đáp: Hành tướng vô Ngã của cõi Sắc, nếu là bất định thì pháp sở duyên bằng nhau so với cõi Dục, nếu là định thì pháp sở duyên ít hơn so với cõi Dục. Nghĩa là không có thể duyên với tùy chuyển sắc của chính mình, hành tướng vô Ngã của cõi Dục không có tùy chuyển sắc, cho nên có thể duyên với tất cả các sắc. Có người nói: Nói có Thân niệm trú, duyên với tất cả các sắc mà không có Thọ và Tâm niệm trú; Pháp niệm trú duyên với tất cả Thọ-Tâm và Pháp.

Hỏi: Hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp, là hữu lậu hay là vô lậu?

Đáp: Là hữu lậu chứ không phải là vô lậu. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì có hành tướng vô Ngã của thế tục, còn không thể duyên với tất cả các pháp, như Thuận quyết trạch phần, huống hồ hành tướng vô Ngã vô lậu, lại có thể duyên với tất cả các pháp ư? Bởi vì hành tướng này duyên với Đế riêng biệt, như các tà kiến hãy còn không cùng nên lúc duyên với hai Đế, huống là duyên với nhiều Đế ư? Như sở đối trị, năng đối trị cũng như vậy.

Hỏi: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, có thể đoạn trừ phiền não hay không?

Đáp: Không có thể đoạn trừ.

Hỏi: Nếu như vậy Thánh giả tại sao dấy khởi?

Đáp: Bởi vì làm cho căn chuyển đổi sắc bén tiến vào Thánh đạo.

Lại nữa, nhờ vào bốn duyên mà Thánh giả dấy khởi:

Bởi vì trú trong pháp lạc hiện có.

Bởi vì quán sát những công hạnh vốn có.

Bởi vì dạo chơi trong công đức.

Bởi vì thọ dụng Thánh tài.

Hỏi: Hành tướng vô Ngã này, là cùng tác ý vui mừng, hay là cùng tác ý chán ngán? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu cùng tác ý vui mừng, thì sao nói là duyên với pháp đáng chán ngán? Nếu cùng tác ý chán ngán, thì sao nói là duyên với pháp đáng vui?

Đáp: Nên nói như vậy: Cùng tác ý vui mừng.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao nói là duyên với pháp đáng chán ngán?

Đáp: Đó là Sư Du-già đối với pháp đáng vui mừng mà sinh tâm vui mừng tôn trọng. Giả sử ở trong vô lượng pháp đáng chán ngán tích tự, có nên pháp đáng vui mừng thì sinh tâm vui mừng ưa thích, huống là nhiều ư? Như trên đống tiền bằng đồng đặt nên đồng tiền bằng vàng, thì đối với đồng tiền này dù sao cũng sinh lòng vui mừng ưa thích. Ở đây cũng như vậy, cho nên không có gì sai.

Có thể có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì ngăn chặn tông chỉ khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp: Nhân duyên không có thể. Vì ngăn chặn tông chỉ kia mà phải làm sáng tỏ nhân duyên thật có thể tánh. Hoặc lại có người chấp: Nên Bổ-đặc-già-la, có hai tâm cùng sinh. Như tông chỉ của Đại chúng bộ. Vì ngăn chặn tông chỉ kia mà phải làm sáng tỏ nên Bổ-đặc-già-la không có hai tâm cùng sinh. Hoặc có ngoại đạo, dẫn ra thí dụ đời hiện tại mà chấp cái sau là nhân của cái trước. Họ đưa ra cách nói rằng: Hiện đang thấy dòng suối tuôn trào, sau thúc ép đối với trước, làm cho tuôn chảy thành dòng. Trong này, nước sau là nhân của nước trước. Như vậy các pháp hành trong thời gian ba đời, thì đợi vị lai thúc bách khiến cho tiến vào hiện tại, đời hiện tại thúc bách khiến cho vào đời quá khứ, cho nên đời vị lai là nhân của đời hiện tại, hiện tại tiếp tục làm nhân cho quá khứ. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà phải làm sáng tỏ pháp sau không phải là nhân của pháp trước. Nếu như là nhân, thì trái với các pháp duyên khởi trong ngoài. Trái với duyên khởi của nội pháp, nghĩa là thuận theo Hành duyên với vô minh, cho nên đến Lão tử duyên với Sinh; con cái là nhân của cha mẹ, nhãn thức là nhân của nhãn sắc, cho đến ý thức là nhân của ý pháp; cũng phải là Át-bộ-đàm làm nhân của Yết-ma-lam… Trái với duyên khởi của ngoại pháp, nghĩa là thuận theo mầm non là nhân của hạt giống, cho đến quả là nhân của hoa… Như vậy lại có sai lầm lớn, nghĩa thuận theo chưa tạo nghiệp mà thọ quả, thọ quả rồi mới tạo nghiệp. Sự việc ấy là thế nào? Cần phải trước tiên nhận lấy quả dị thục khổ-vui, sau mới tạo ra nghiệp thiện-ác; trước tiên cảm được quả của luật nghi-không luật nghi, sau mới tiếp nhận giới luật nghi-không luật nghi; trước tiên rời vào địa ngục, sau mới tạo nghiệp vô gián; trước tiên làm vị Luân vương, sau mới tạo ra nghiệp ấy; trước tiên đạt được Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề, rồi sau đó mới tu sáu độ đến giải thoát. Nếu chưa gây ra nghiệp mà trước đã tiếp nhận căn, thuận theo đã gây ra nghiệp mà liền hủy hoại mất đi, vậy thì sẽ không có giải thoát xuất ly. Vì vậy không thể nào là cái sau làm nhân của cái trước. Do nhân duyên này cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Có thể có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau chăng?

Đáp: Không có. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không có nên Bổ- đặc-già-la nào không phải trước cũng không phải sau, mà hai tâm cùng làm nhân cho pháp khác. Không có nên Bổ-đặc-già-la nào… tức là ngăn chặn cái chấp của Đại Chúng Bộ, cho rằng nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh. Nên Bổ-đặc-già-la, là ngăn chặn nhiều Bổ-đặc-già-la. Chẳng phải trước là ngăn chặn quá khứ, chẳng phải sau là ngăn chặn vị lai. Đây là biểu hiện rõ ràng nên Bổ-đặc-già-la hiện tại trong nên sát-na không có hai tâm. Có tụng khác nói rằng: Không phải đã từng- không phải sẽ là-cũng không phải hiện tại, nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh. Đây là biểu hiện rõ ràng nên Bổ-đặc-già-la qua ba đời, trong nên sát-na đều không có hai tâm. Cũng không phải tâm sau làm nhân của tâm trước, đây chính là ngăn chặn ngoại đạo chấp cái sau là nhân của cái trước, biểu hiện rõ ràng nghĩa lý của pháp sau không phải là nhân của pháp trước. Trong này đều dựa vào năm nhân mà soạn luận, cho nên đáp rằng không có. Nếu dựa vào sáu nhân thì phải đáp là có, bởi vì nhân Năng tác đều có khắp nơi. Không có nên Bổ-đặc-già-la…, là ngăn chặn nghĩa lý của nhân cùng có nhân tương ưng. Cũng không phải nhân sau làm nhân của tâm trước, là ngăn chặn nghĩa của nhân dị thục biến hành đồng loại. Cũng không ngăn chặn, đó là nhân Năng tác. Như nói hai tâm không có nghĩa làm nhân cho nhau, như vậy hai Thọ-hai Tưởng, hai Tư - hai Xúc, hai Tác ý-hai giải thoát, hai Dục-hai Niệm, hai Định-hai Tuệ…, các tâm sở pháp như hai Nhãn cho đến hai Thân…, các sắc pháp như hai mạng căn-hai chúng đồng phần…, tâm bất tương ưng hành-pháp đồng loại, đều không có nghĩa làm nhân cho nhau. Có thể có hai tâm lần lượt nhân với nhau chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Trong này không thuận theo trước mà soạn ra luận này, hay là thuận theo trước mà soạn ra luận này? Tại sao không có nên Bổ-đặc- già-la, cho đến nói rộng ra? Nguyên cớ thế nào? Trước kia nói không có nên Bổ-đặc-già-la, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau mà hai tâm cùng sinh; tuy đưa ra cách nói như vậy, mà chưa nói đến nhân duyên ấy, cho nên tiếp đến cần phải nói. Tại sao không có nên Bổ-đặc-già-la, cho đến nói rộng ra? Nhưng mà trước không đưa ra cách nói như vậy, là có ý gì?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: A-tỳ-đạt-ma vì hiển bày tánh tướng của các pháp mà nói, không thuận theo tìm tòi thứ tự của chúng, nhưng không trái với pháp tướng, hoặc trước-hoặc sau đều không cần phải vặn hỏi. Có người nói: Luận có hai loại, nên là luận căn bản, hai là luận phát sinh. Trong này, có thể có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau-duyên với nhau…, là luận căn bản; tại sao không có nên Bổ-đặc-già-la…, là luận phát sinh. Luận căn bản, lý nên nói trước; luận phát sinh, lý nên nói sau. Vì vậy ở đây nói trước.

Có thể có hai tâm lần lượt duyên với nhau chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định. Nghĩa là trước đây nói không có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau, chớ bảo rằng cũng không có hai tâm lần lượt duyên với nhau. Vì loại bỏ nghi ngờ này, hiển bày có hai tâm lần lượt duyên với nhau. Lại có người nói: Bởi vì ngăn chặn sự bác bỏ không có thể duyên của sở duyên, ý hiển bày thật có thể tánh duyên của sở duyên, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Có thể có hai tâm lần lượt duyên với nhau chăng?

Đáp: Có, như có tâm khởi lên mà không có vị lai, tâm chính là tư duy, đây là khởi lên tâm thứ hai, cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Trong này chỉ cần đáp tổng quát rằng có, chứ không cần nói lại những lời như có… Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như nói nếu pháp làm sở duyên cho pháp kia, thì pháp này cùng với pháp kia, có lúc chẳng phải là sở duyên chăng?

Đáp: Không có, bởi vì thời gian chẳng phải là sở duyên, đáp tuy nói tổng quát là có đối với nghĩa đã đủ, nhưng vì lợi ích thêm cho các hàng đệ tử, khiến cho được hiểu rõ ràng mà tiếp tục nói lại, những lời như có… Như có tâm khởi lên mà không có vị lai, tâm chính là tư duy, đây là khởi lên tâm thứ hai; nghĩa là trước đã khởi lên tà kiến trong nên sát-na, hoặc chỉ bài báng những tà kiến của vị lai, hoặc bài báng toàn bộ các uẩn hữu lậu của vị lai, sau đó khởi lên tà kiến trong sát-na thứ hai, hoặc chỉ bài báng những tà kiến của quá khứ, hoặc bài báng toàn bộ các uẩn của quá khứ. Hai tà kiến ấy tương ưng với tâm lần lượt duyên với nhau, như sau tà kiến sinh ra tà kiến đối với nó bài báng không có. Như vậy sau tà kiến sinh ra Hữu thân kiến, đối với nó chấp Ngã và Ngã sở; Biên chấp kiến phân biệt Đoạn-Thường, chấp Kiến thủ, ch ấ p Giới cấm thủ bậc nhất, có thể làm sạch nghi ngờ-do dự-tham nhiễm, oán ghét- kiêu mạn-tự cao-vô minh không hiểu. Vả lại, sau tà kiến có lúc sinh ra chánh kiến, đối với nó phát khởi Vô thường-Khổ-Không-Vô Ngã, nhân tụ tập sinh ra duyên, là có-là thật-là tánh-là phần, có nhân-có phát khởi, có xứ-có hành tướng sự việc. Hoặc sinh ra tâm vô phú vô ký, đối với nó khởi lên hành tướng không đúng như lý và hành tướng không phải là không như lý, đó gọi là tà kiến. Tâm tương ưng với các tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau. Như tâm tà kiến, tâm nhiễm ô khác nên biết cũng như vậy. Trong này chỉ nói đến tà kiến là môn, bởi vì giống như nhiễm ô. Như có tâm khởi lên cũng có vị lai, tâm chính là tư duy, đây là khởi lên tâm thứ hai.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?

Đáp: Trước nói đến tâm tà kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói về tâm chánh kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói về tâm chánh kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau, cho nên soạn ra luận này. Nghĩa là trước đó dấy khởi chánh kiến trong nên sát-na, hoặc chỉ đối với những chánh kiến của vị lai, hoặc đối với toàn bộ các uẩn hữu lậu của vị lai, khởi lên hành tướng có; sau đó dấy khởi chánh kiến trong sát-na thứ hai, hoặc chỉ đối với những chánh kiến của quá khứ, hoặc đối với toàn bộ các uẩn hữu lậu của quá khứ, khởi lên hành tướng như vô thường… Như sau chánh kiến sinh ra chánh kiến, đối với nó khởi lên những hành tướng như vô thường… Như vậy sau chánh kiến hoặc sinh ra tà kiến, đối với nó bài báng không có hữu thân kiến, chấp Ngã và Ngã sở, nói rộng cho đến vô minh không hiểu rõ. Vả lại, sau chánh kiến hoặc sinh tâm vô phú vô ký, đối với nó khởi lên hành tướng không đúng như lý và hành tướng không phải là không như lý, đó gọi là chánh kiến. Tâm tương ưng và các tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau. Như tâm chánh kiến, tâm vô phú vô ký nên biết cũng như vậy, bởi vì cùng là bất nhiễm. Như có tâm khởi lên mà không có đạo vị lai, tâm chính là tư duy, lúc này khởi lên tâm thứ hai.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?

Đáp: Trước nói đến tâm tà kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói đến tâm tà kiến, cùng với tâm vô lậu lần lượt duyên với nhau; cho nên soạn ra luận này. Nghĩa là trước đó dấy khởi tà kiến trong nên sát-na bài báng đạo vị lai, sau đó tiến vào Chánh tánh ly sinh khởi lên Khổ nhẫn-Khổ trí, hoặc Tập nhẫn-Tập trí, đối với những tà kiến quá khứ kia, khởi lên hành tướng Vô thường-Khổ-Không Vô Ngã, nhân tụ tập sinh ra duyên, như vậy hai tâm lần lượt duyên với nhau. Nên biết trong này ngăn chặn sát-na-ngăn chặn lưu chuyển, không ngăn chặn thời phần, không ngăn chặn chúng đồng phần, không ngăn chặ n từ vô thỉ đến nay. Ngăn chặn sát-na, nghĩa là chắc chắn không có sát-na trước dấy khởi tà kiến bài báng Thánh đạo, sát-na thứ hai có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh. Ngăn chặn lưu chuyển, nghĩa là chắc chắn không có trong nên lưu chuyển mà trước dấy khởi tà kiến bài báng Thánh đạo, sau thì có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh. Không ngăn chặn thời phần, nghĩa là thời gian thuộc phần đầu ngày khởi lên tà kiến bài báng Thánh đạo, thời gian thuộc phần giữa ngày đã có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh; thời gian thuộc phần giữa ngày khởi lên tà kiến bài báng Thánh đạo, thời gian thuộc phần cuối ngày vẫn có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh; thuộc gian thuộc ba phần về đêm cũng như vậy. Như vậy các phần vị ngày-đêm-nửa tháng-nên tháng-mùa-năm cũng đều không ngăn chặn, huống hồ chúng đồng phần, và từ vô thỉ đến nay ư? Như tà kiến, nghi và vô minh nên biết cũng như vậy, bởi vì cùng duyên với đạo. Như có tâm dấy khởi cũng có đạo vị lai, tâm chính là tư duy, lúc này khởi lên tâm thứ hai.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?

Đáp: Trước nói đến tâm chánh kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói về tâm chánh kiến, cùng với tâm vô lậu lần lượt duyên với nhau, cho nên soạn ra luận này. Nghĩa là trước đó dấy khởi chánh kiến trong nên sát-na, hoặc chỉ đối với tâm vô lậu của vị lai, hoặc đối với toàn bộ các uẩn vô lậu của vị lai, khởi lên hành tướng có; sau đó dấy khởi Thánh đạo, hoặc chỉ đối với những chánh kiến của quá khứ, hoặc đối với toàn bộ các uẩn hữu lậu của chánh kiến, khởi lên hành tướng vô thường-Khổ-Không-Vô ngã, nhân tụ tập sinh ra duyên, như vậy hai tâm lần lượt duyên với nhau. Nên biết trong này những quả báo của chúng sinh (chư hữu) muốn làm cho chỉ riêng cọng tướng tác ý không ngừng dấy khởi Thánh đạo, nó ngăn chặn sát-na chứ không ngăn chặn lưu chuyển… Ngăn chặn sát-na, thì lúc này có hành tướng của tâm đạo vị lai, là tự tướng tác ý. Những quả báo của chúng sinh muốn làm cho hai loại tác ý không gián đoạn đều dấy khởi Thánh đạo, lúc ấy cũng không ngăn chặn sát. Như có hai tâm biết nơi khác, thì hai tâm ấy lần lượt duyên với nhau.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra những luận này?

Đáp: Trước nói đến tâm tương tục của chính mình, cùng với tâm tương tục của chính mình lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói đến tâm tương tục của chính mình, cùng với tâm tương tục khác lần lượt duyên với nhau, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Trong này nói như thế nào là hai tâm biết nơi khác, thì hai tâm ấy cùng duyên với nhau chăng?

Đáp: Trong này nói đến căn như nhau-địa như nhau-đạo như nhau, hai tâm biết nơi khác thì hai tâm ấy lần lượt duyên với nhau. Căn như nhau, nghĩa là cùng căn lanh lợi-căn bình thường và căn yếu đuối. Địa như nhau, nghĩa là cùng dựa vào tĩnh lự thứ nhất, cho đến cùng dựa vào tĩnh lự thứ tư. Đạo như nhau, nghĩa là cùng hữu lậu, cùng vô lậu, cùng phẩm Pháp trí, cùng phẩm Loại trí, cùng Học và cùng Vô học.

Hỏi: hai tâm ấy duyên với nhau thế nào?

Đáp: Chỉ duyên với tâm ấy, không phải là hành tướng sở duyên và năng duyên của tâm ấy. Nếu duyên với hành tướng sở duyên và năng duyên của tâm ấy, thì có lỗi của tự duyên với mình.

Hỏi: Cũng có trí khác cùng tâm lần lượt duyên với nhau, vì so chỉ nói toàn là Tha tâm trí?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có thừa. Có người nói: Trong này chỉ nói hiểu rõ ràng không lẫm tạp, dễ dàng có thể biết được, trí khác thì không như vậy.

Hỏi: Có nhiều loại Tha tâm trí, trong này là nói đến loại nào?

Đáp: Nói đến gia hạnh đạt được-ly nhiễm đạt được.

Hỏi: Vì sao không nói đến loại khác?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn nói như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có thừa. Có người nói: Trong này chỉ nói đến loại có danh nghĩa thù thắng, đó là gia hạnh đạt được, ly nhiễm đạt được, là do Tu mà thành, tất cả tuệ đã thâu nhiếp bốn Chi-năm Chi, quả tĩnh lự thù thắng. Có người nói: Trí này đối với cảnh thì không có gì sai lầm, trí khác thì không như vậy, do đó không nói đến. Nay dựa vào văn này làm tác động đến biển Nhĩ Diệm (trí cảnh), như nói: Hai tâm lần lượt duyên với nhau, nên biết các tâm sở pháp như Thọ… duyên với nhau cũng như vậy. Lại cũng nên nói đến các tâm duyên với nhau như Bộ-Giới và Thiện… Bộ, nghĩa là tâm kiến khổ mà đoạn, cùng với tâm kiến khổ-Tập do tu mà đoạn lần lượt duyên với nhau; tâm kiến Tập mà đoạn, cùng với tâm Kiến Khổ- Tập do tu mà đoạn lần lượt duyên với nhau; tâm kiến Diệt mà đoạn, cùng với tâm duyên hữu lậu lần lượt duyên với nhau; tâm kiến đạo mà đoạn, cùng với tâm duyên hữu lậu lần lượt duyên với nhau; do Kiến đạo mà đoạn, tâm duyên vô lậu cùng với tâm vô lậu lần lượt duyên với nhau; nên biết tâm vô lậu cũng lần lượt duyên với nhau; tâm do tu mà đoạn lần lượt duyên với nhau; tâm do tu mà đoạn cùng với tâm vô lậu lần lượt duyên với nhau. Nên biết tâm do tu mà đoạn, cùng với tâm kiến khổ-Tập mà đoạn lần lượt duyên với nhau, nghĩa là thiện vô phú vô ký cùng với tâm vô lậu, lần lượt duyên với nhau thì chỉ riêng thiện. Giới là tâm cõi Dục, cùng với tâm của cõi Dục-Sắc và tâm không hệ thuộc, lần lượt duyên với nhau; tâm cõi Sắc cùng với tâm cõi Sắc-Vô sắc và tâm không hệ thuộc, lần lượt duyên với nhau; tâm cõi Vô sắc, cùng với tâm cõi Vô sắc và tâm không hệ thuộc, lần lượt duyên với nhau. Nên biết tâm cõi Vô sắc, cùng với tâm cõi Sắc lần lượt duyên với nhau, nghĩa là phạm vi gần với không vô biên xứ. Thiện… nghĩa là tâm thiện-bất thiện và vô ký, đều cùng với ba loại tâm lần lượt duyên với nhau, chỉ trừ ra dị thục bất thiện, bởi vì nó chỉ thuộc về năm thức thân, còn lại tâm vô phú vô ký, có nghĩa lần lượt duyên với nhau. Vả lại, trong này đã nói tà kiến bài báng nhân- bài báng quả, có bốn câu sai biệt, nghĩa là hoặc dựa vào nhân mà bài báng quả, hoặc dựa vào quả mà bài báng nhân, hoặc không dựa vào nhân mà bài báng quả, hoặc không dựa vào quả mà bài báng nhân. Dựa vào nhân mà bài báng quả, như nói: Diệu hạnh và ác hạnh không có quả dị thục. Dựa vào quả mà bài báng nhân, như nói: Tất cả sĩ phu và Bổ-đặc-già-la đã thọ nhận khổ-vui mà không có nhân cũng không có duyên. Không dựa vào nhân mà bài báng quả, như nói: Không có hữu tình nào hóa sinh. Không dựa vào quả mà bài báng nhân, như nói: Không có diệu hạnh và ác hạnh.

Hỏi: Duyên có bốn loại, trong này vì sao chỉ nói đến nhân và sở duyên, chứ không nói đến hai loại còn lại?

Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến , thì nên biết rằng nghĩa này có thừa. Có người nói: Hai loại ấy cũng đã nói ở trong này. Nghĩa là nếu nói nhân duyên, thì nên biết đã nói đến Đẳng vô gián duyên, bởi vì nếu như không có hai tâm lần lượt làm nhân, thì cũng không có hai tâm lần lượt làm đẳng vô gián; nếu nói đến sở duyên, thì nên biết là đã nói đến tăng thượng duyên, bởi vì nếu như có hai tâm lần lượt làm sở duyên, thì cũng có hai tâm lần lượt làm tăng thượng.

Tại sao không có nên Bổ-đặc-già-la, cho đến nói rộng ra. Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì ngăn chặn tông chỉ khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp: Đẳng vô gián duyên, thể chẳng phải là thật có. Vì ngăn chặn ý kia, mà cần phải hiển bày thật có đẳng vô gián duyên. Hoặc có người chấp: Nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh. Vì tiếp tục chặn lại điều ấy, hiển bày chỉ có nên tâm. Có người nói: Văn này là luận phát sinh, trước kia nói không có nên Bổ-đặc-già- la nào có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau, nhưng mà chưa nói nguyên do, nay muốn nói về điều ấy cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Vì sao không có nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau?

Đáp: Bởi vì không có đẳng vô gián duyên thứ hai, nghĩa là tâm sở pháp sinh ra chắc chắn dựa vào đẳng vô gián duyên, đã không có đẳng vô gián duyên thứ hai, cho nên chắc chắn không có nên Bổ-đặc-già- la mà có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau. Ở đây lại cần phải hỏi: Vì sao không có đẳng vô gián duyên thứ hai? Do đó lại đáp rằng: bởi vì hữu tình do từng tâm nên nối tiếp nhau chuyển biến, nghĩa là tâm hữu tình, với pháp như vậy cứ từng pháp nên nối tiếp nhau mà chuyển biến, không hai-không nhiều. Đây là lần lượt trải qua lẫn nhau mà trả lời nghĩa lý. Có người nói: Văn này đáp lại câu hỏi trước, nghĩa là trước đây hỏi rằng: Vì sao không có nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau? Nay đáp lại rằng: Hữu tình do từng tâm nên nối tiếp nhau chuyển biến, nghĩa là mỗi nên hữu tình do năng lực của pháp vốn như vậy, chỉ có nên tâm nối tiếp nhau mà chuyển biến. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì những tâm vị lai, cần phải nhờ vào hiện tại hòa hợp mà sinh không hòa hợp thì không sinh. Hiện tại chỉ có nên hòa hợp, vì vậy khiến cho vị lai cứ theo từng tâm nên phát khởi, giống như nhiều người đi qua con đường nhỏ hẹp, từng người nên mà đi qua, còn không có hai cùng đi, huống hồ có nhiều người cùng đi ư? Lại như trâu dê trong chuồng, cửa chuồng nhỏ hẹp cứ từng con nên mà ra ngoài, không hai cũng không nhiều. Như vậy những tâm vị lai của hữu tình, dựa vào hiện tại hòa hợp theo từng tâm nên mà sinh ra. Giả sử đời hiện tại có nhiều hòa hợp, bởi vì khai thông thứ tự, thì thuận theo nên lúc có nhiều tâm khởi lên, nhưng điều này là không có, bởi vì theo từng tâm nên mà sinh ra, lại do hòa hợp vốn có trước sau. Nếu như trước có tu đạo hòa hợp, thì sau kiến đạo phải là tu đạo, nhưng kiến đạo sinh trước thì điều này là không có, bởi vì tu đạo dấy khởi trước kiến đạo. Vì vậy không có nên Bổ-đặc-già-la nào có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau. Ở trong nghĩa này lại có phân biệt, nghĩa là tại sao không có nên Bổ-đặc-già-la nào có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau?

Tôn giả Thế Hữu nói rằng: Đối với thân trong nên sát-na, chỉ có nên tâm, dựa vào nó chuyển biến mà không có hai. Lại nữa, đối với mạng căn trong nên sát-na chỉ có nên tâm, dựa vào nó chuyển biến mà không có hai. Lại nữa, đối với nên sát-na, chỉ có nên loại tâm của chúng đồng phần, dựa vào nó chuyển biến mà không có hai.” Đại đức nói rằng: Lúc pháp sinh ra hòa hợp chỉ có nên chứ không có hai, bởi vì không thể nào nên hòa hợp mà có hai quả sinh ra, cho nên tâm trong nên sát-na chỉ có nên. Lại có người nói: Nếu có hai tâm cùng sinh, thì sẽ không thể nào điều phục; như nên tâm này cang cường ngang ngược, hãy còn khó điều phục, huống là hai tâm ư? Nếu tâm không thể nào điều phục, thì không có nghĩa đạt được giải thoát, cho nên tương tục không có hai tâm cùng sinh. Hoặc có người nói: Nếu nên tương tục có hai tâm cùng sinh, thì có tạp nhiễm và thanh tịnh, cùng lúc khởi lên sai lầm, nghĩa là nên tâm tạp nhiễm, nên tâm thanh tịnh, như vậy thì không có lý nào đạt được giải thoát. Vả lại, thuận theo trong nên lúc sinh vào hai nẻo thiện ác. Lại nữa, nếu nên tương tục có hai tâm cùng sinh, thì ngại gì có ba? Nếu có ba thì thuận theo trong nên lúc nhận lấy quả dị thục của ba cõi, vậy thì cõi hủy hoại cũng không có giải thoát. Lại nữa, nếu nên tương tục có ba tâm cùng sinh, thì ngại gì có bốn? Nếu có bốn thì thuận theo trong nên lúc nhận lấy quả dị thục của bốn sinh, vậy thì sinh hủy hoại cũng không có giải thoát. Lại nữa, nếu nên tương tục có bốn tâm cùng sinh, thì ngại gì có năm? Nếu có năm thì thuận theo trong nên lúc nhận lấy quả dị thục của năm nẻo, vậy thì nẻo hủy hoại cũng không có giải thoát. Lại nữa, nếu nên tương tục có năm tâm cùng sinh, thì ngại có gì sau? Nếu có sau thì thuận theo trong nên lúc sáu thức đều phát khởi, nên trong nên lúc nhận lấy tất cả các cảnh giới. Lại nữa, nếu nên tương tục có sáu tâm cùng sinh, thì ngại gì có trăm? Nếu có trăm thì ngại gì có ngàn? Cho đến ngại gì vô số đều phát khởi? Nếu như vậy thì các pháp từ đời vị lai, sẽ cùng nên lúc sinh ra, đối với đời hiện tại cùng nên lúc mà diệt đi, vậy thì sẽ không có vị lai-hiện tại. Bởi vì quán sát vị lai-hiện tại mà nói có quá khứ, vị lai-hiện tại không có cho nên quá khứ cũng không có. Nếu không có ba đời thì không có hữu vi, nếu không có hữu vi thì không có vô vi, như vậy thì tất cả các pháp đều không có, đây là sai lầm lớn. Vì vậy không có hai tâm cùng sinh.

Có Sư khác nói: Nếu nên tương tục có hai tâm cùng sinh, thì thuận theo các tâm sở pháp như Thọ… cũng có hai cùng sinh, thì trong nên sát- na phải có mười uẩn, thì hữu tình hoại diệt, hữu tình hoại diệt cho nên thân đã dựa vào hoại diệt, vì thân đã dựa vào hoại diệt thì năm bộ hoại diệt, vì năm bọ hoại diệt thì đối trị hoại diệt, vì đối trị hoại diệt thì biến tri (biết khắp tất cả) hoại diệt, vì biến tri hoại diệt thì các quả Sa-môn cùng tất cả đều sẽ hoại diệt. Đừng có sai lầm này, bởi vì nên tương tục không có hai tâm cùng sinh.

Hỏi: Nếu như nên sát-na có nhiều tâm sở, mà không có sai lầm trước đây, thì tâm cũng phải như vậy ư?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Tâm sở tuy nhiều mà cùng với tâm như nên, do đẳng vô gián duyên mà dẫn khởi.” Như tâm là nên thì Thọ… cũng là nên, cho nên không có sai lầm. Đại đức nói rằng: Tâm và Thọ… cùng nên hòa hợp sinh ra, như tâm là nên thì Thọ… cũng là nên, cho nên không có sai lầm. Lại có người nói: tâm và Thọ… cùng nên lúc tác ý sinh ra, như tâm là nên thì Thọ… cũng là nên, tuy đều gọi là tâm sở mà thể loại đều khác nhau, cho nên không có gì sai sót.

Hỏi: Như trước đã nói, tự thể của đẳng vô gián duyên là gì?

Đáp: Trừ ra tâm và tâm sở pháp cuối cùng của A-la-hán, còn lại các tâm và tâm sở pháp của hiện tại-quá khứ, đó gọi là tự thể của đẳng vô gián duyên.

Hỏi: tại sao tâm-tâm sở pháp cuối cùng của A-la-hán chẳng phải là đẳng vô gián duyên?

Đáp: Bởi vì tâm-tâm sở pháp ấy, nếu như là đẳng vô gián duyên thì sau nó phải có tâm-tâm sở pháp sinh khởi, nếu như vậy thì không có giải thoát cứu cánh có Sư khác nói: tâm cuối cùng là đẳng vô gián duyên, tâm-tâm sở pháp sau nó không sinh khởi, bởi vì có duyên khác, không làm trở ngại cho nó; giả sử đang sinh khởi thì cũng làm duyên cho nhau, giống như ý căn-ý giới và ý xứ. Người kia không nên nói như vậy, nguyên cớ thế nào? Bởi vì đẳng vô gián duyên thiết lập dựa vào tác dụng, nếu pháp cùng với pháp kia làm đẳng vô gián duyên, thì không có pháp-không có hữu tình, không có chú thuật-không có các vị thuốc.., có thể làm chướng ngại khiến cho nó không sinh khởi. Ý căn- giới-xứ, dựa vào tướng của căn m à thiết lập, tuy Thức sau không sinh khởi, nhưng có tướng của các căn, cho nên có thể gọi là căn-giới-xứ.

Hỏi: Vì sao tâm cuối cùng của A-la-hán có các tướng như ý căn- giới-xứ mà không có tướng của đẳng vô gián duyên?

Đáp: Bởi vì ý căn-giới-xứ, không cần quán sát đối với pháp sau, cho nên thiết lập quán sát về các tâm sở… cũng có thể đặt thành tên gọi; đẳng vô gián duyên, thiết lập quan sát pháp sau, về sau không sinh khởi cho nên không nói là duyên. Lại nữa, trong pháp không sinh, có tướng của ý thức, cho nên tâm cuối cùng là ý căn-giới-xứ; trong pháp không sinh không có tướng của đẳng vô gián, bởi vì tồn tại tạp loạn. Vì vậy tâm-tâm sở pháp cuối cùng, không thiết lập đẳng vô gián duyên.

Hỏi: Đẳng vô gián duyên lấy gì làm tướng?

Đáp: Thể chính là tướng của nó, tướng chính là thể của nó, không nên lìa xa thể mà cầu tìm riêng tướng của nó. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Nghĩa có năng lực phát triển, là tướng của Đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa cùng theo thứ tự, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa mang lại tác dụng, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa có năng lực sinh ra tâm, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa có năng lực dẫn phát cho tâm, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa luôn luôn cảnh giác đối với tâm, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa có năng lực làm cho tâm nối tiếp nhau, là tướng của đẳng vô gián duyên.” Đại đức nói rằng: Nghĩa có năng lực dẫn dắt phát sinh tâm vô gián, là tướng của đẳng vô gián duyên. Tôn giả Bà-mạt-la nói rằng: Nghĩa có năng lực làm cho tâm chưa sinh nối tiếp đã sinh, là tướng của đẳng vô gián duyên. A-tỳ-đạt- ma thì nói rằng: Nghĩa có năng lực làm cho pháp có tự tướng khác nhau không ngừng sinh khởi, là tướng của đẳng vô gián duyên. Pháp có tự tướng khác nhau, đó là các tâm sở như Thọ-Tưởng… và tự tướng khác nhau của tâm, cùng lúc mà sinh khởi chứ không cho pháp có hai. Có Sư khác nói: Nghĩa làm cho pháp tương tự không ngừng sinh khởi, là tướng của đẳng vô gián duyên. Đã nói về thể tướng, vì lẽ đó nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là đẳng vô gián duyên?

Đáp: Duyên này có năng lực dẫn dắt pháp đẳng vô gián duyên, cho nên gọi là đẳng vô gián duyên.

Hỏi: Các tâm sở pháp trong sát-na trước sau, hoặc nhiều-hoặc ít, thế nào gọi là Đẳng (bằng nhau)? Như tâm sở cõi Dục nhiều chứ không phải là cõi Sắc, tâm sở của cõi Sắc nhiều chứ không phải là cõi Vô sắc, tâm sở thiện nhiều chứ không phải là bất thiện, tâm sở bất thiện nhiều chứ không phải là vô ký, tâm sở hữu lậu nhiều chứ không phải là vô lậu, làm sao có thể nói là duyên này có năng lực dẫn dắt pháp đẳng vô gián duyên?

Đáp: Dựa vào sự việc như nhau mà nói, chứ không dựa vào số lượng như nhau, cho nên không có sai lầm. Nếu trong nên tâm, có nên Tưởng-hai Thọ… thì có thể không gọi là Đẳng, mà trong nên tâm những tâm sở như Thọ… tùy theo sự thích hợp để sinh khởi, tất cả chỉ có nên, cho nên gọi là Đẳng.

Hỏi: Là tâm sở chỉ cùng với tâm, Thọ… chỉ cùng với Thọ…, làm đẳng vô gián duyên, hay là không phải như vậy?

Đáp: Tương tự với tương tục, Sa-môn nói rằng: Tâm chỉ cùng với tâm làm đẳng vô gián duyên, Thọ… cũng như vậy, đều làm đẳng vô gián duyên cho chủng loại của mình. Điều ấy không nên nói như vậy, nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu nhất định như vậy, thì thuận theo tâm thiện vẫn sinh ra tâm thiện, tâm bất thiện vẫn sinh ra tâm bất thiện, tâm vô ký vẫn sinh ra tâm vô ký, tâm tham vẫn sinh ra tâm tham, tâm sân vẫn sinh ra tâm sân, tâm si vẫn sinh ra tâm si, như vậy thì không có giải thoát cứu cánh. Vả lại, các tâm sở hoặc ít-hoặc nhiều, lúc ít sinh ra nhiều thì sẽ thiếu hụt duyên, lúc nhiều sinh ra ít thì sẽ giảm bớt quả; như vậy thì trong nên tập hợp tâm, có pháp từ duyên sinh ra, có pháp không từ duyên sinh ra, có pháp thì làm duyên, có pháp thì không làm duyên, và tập hợp tâm vô lậu sẽ không có duyên mà sinh ra ư? Cần phải nói như vậy: tâm cùng với Thọ… Thọ cùng với Thị cũng cùng với tâm, làm đẳng vô gián duyên, tâm sở khác cũng như vậy.

Hỏi: Là tâm cùng với tâm, làm đẳng vô gián duyên tiếp cận chứ không phải là Thọ…, Thọ cùng với Thọ… làm đẳng vô gián duyên tiếp cận chứ không phải là tâm…, hay là không phải như vậy?

Đáp: Tương tự với tương tục, Sa-môn nói rằng: Tâm cùng với tâm làm đẳng vô gián duyên tiếp cận chứ không phải là Thọ…, Thọ cùng với Thọ… làm đẳng vô gián duyên tiếp cận chứ không phải là tâm… Điều ấy không nên nói như vậy, nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước đã nói nghĩa có năng lực phát triển là tướng của đẳng vô gián duyên, mà trong nghĩa phát triển không có cách xa hay tiếp cận, cho nên thích hợp nói như vậy: Tập hợp tâm sinh ra trước cùng với tập hợp tâm sinh ra sau, làm đẳng vô gián duyên, không có gì sai biệt, như đống đậu mè lúa gạo.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA