SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 29

LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA (Phần 7)

Như Đức Thế Tôn nói: Có ba cõi, đó là cõi Đoạn - cõi Ly - cõi Diệt…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “ Tỳ kheo A-nan đi đến nơi Tôn giả Thượng tọa Danh.”

Hỏi: Vì sai A-nan đi đến nơi Tôn giả ấy?

Đáp: Tôn giả A-nan là người vui với pháp, là vị tướng trong Chánh pháp, thâu nhiếp tiếp nhận Thánh giáo, điều khiển con thuyền Thánh giáo, luôn luôn đi lại xem xét bốn chúng, để truyền dạy nhắc nhủ, nhiều lần quán sát các vị Tỳ kheo, đừng có lười nhác - đam mê ký luận, hoặc tư duy điên đảo đối với cảnh giới; Khiến cho nên đời trôi qua vô ích trong sự sa sút ngã nghiêng ấy, vì vậy đi đến nơi Tôn giả ấy. Lại nữa, Tôn giả A-nan dấy lên ý niệm như vậy: Thượng tọa Danh ấy luôn luôn vui với sự vắng lặng ở chốn A-luyện-nhã, dũng mãnh tinh tiến chịu khó, đã chứng được phẩm đức vi diệu nào, mình phải đến hỏi han, nếu có thể nói cho mình về phẩm đức đã chứng được, thì mình chắp tay tùy hỷ ca ngợi; nếu không như vậy thì mình phương tiện ân cần nêu rõ gia hạnh, khiến cho vị ấy mau chóng chứng được, đừng trải qua thời gian dài ở chốn A-luyện-nhã kia mà trống rỗng không đạt được gì. Vì vậy đi đến nơi Tôn giả ấy.

Như kinh ấy nói: “Tỳ kheo A-nan đến nơi rồi, thiết lập ngôn luận đồng phần chứ không phải là không đồng phần.”

Hỏi: Như thế nào gọi là ngôn luận đồng phần?

Đáp: Nếu người ở chốn A-luyện-nhã, thì hỏi theo pháp A-luyện

-nhã; nếu người ở chốn A-luyện-nhã, thì hỏi theo pháp A-luyện-nhã; nếu người trì Tỳ-nại-da, thì hỏi về Tỳ-nại-da; nếu người tụng Tố - đát - lãm, thì hỏi về Tố-đát-lãm; nếu người học A-tỳ-đạt-ma, thì hỏi về A- tỳ-đạt- ma; đây gọi là ngôn luận đồng phần. Ngược lại với điều này thì gọi là ngôn luận không đồng phần. Nghĩa là người ở chốn A-luyện-nhã, thì dùng ba Tạng mà hỏi; người trì Tỳ-nại-da, thì hỏi về A-luyện-nhã và hai Tạng khác; người tụng Tố-đát-lãm, thì hỏi A-luyện-nhã và hai Tạng khác; người học A-tỳ-đạt-ma, thì hỏi về A-luyện-nhã và hai Tạng khác; hoặc lại hỏi về sự việc khác, đều gọi là ngôn luận không đồng phần.

Tôn giả A-nan sở dĩ chỉ đưa ra ngôn luận đồng phần, bởi vì nếu đưa ra ngôn luận không đồng phần, thì Tôn giả ấy không hiểu được, sẽ không có thể trả lời; đã không có thể trả lời thì tâm xấu hổ, vì xấu hổ cho nên tranh cãi chống đối nhau. Không muốn làm cho Tôn giả ấy khởi lên lỗi lầm như vậy, cho nên chỉ đưa ra ngôn luận đồng phần, nghĩa là chỉ hỏi Tôn giả ấy với pháp A-luyện-nhã.

Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan hỏi Thượng tọa Danh: Nếu có Tỳ kheo, ở chốn A-luyện-nhã, hoặc ở dưới tán cây, hoặc ở trong nhà yên lặng, hoặc ở giữa bãi tha ma, thì phải luôn luôn tư duy về pháp thực hành như thế nào? Lúc ấy Thượng tọa Danh trình bày với A-nan rằng: Nếu có Tỳ kheo ở chốn A-luyện-nhã, hoặc ở dưới tán cây, hoặc ở trong nhà yên lặng, hoặc ở giữa bãi tha ma, thì phải luôn luôn tư duy về hai loại pháp thực hành, đó là Xa-ma-tha và Tỳ - bát- xá - na. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu tâm huân tu Xa-ma-tha, thì dựa vào Tỳ-bát-xá-na mà được giải thoát; nếu tâm huân tu Tỳ-bát-xá-na, thì dựa vào Xa-ma- tha mà được giải thoát; nếu tâm huân tu Xa-ma-tha và Tỳ-bát-xá-na, thì dựa vào ba loại cảnh giới mà được giải thoát. Thế nào là ba cảnh giới? Đó là cảnh giới của Đoạn, cảnh giới của Ly và cảnh giới của Diệt.”

Hỏi: Dựa vào nghĩa của Đối pháp (A-tỳ-đạt-ma) thì ở trong nên tâm có Xa-ma-tha và Tỳ-bát-xá-na, làm sao kiến lập hai loại hành giả sai biệt như vậy?

Đáp: Bởi vì gia hạnh cho nên có hai loại sai biệt, nghĩa là lúc gia hạnh hoặc phần nhiều tu tập tư lương thuộc Xa-ma-tha, hoặc phần nhiều tu tập tư lương thuộc Tỳ-bát-xá-na. Người phần nhiều tu tập tư lương thuộc Xa- ma - tha, nghĩa là lúc gia hạnh luôn luôn vui với cuộc sống đơn độc, ở nơi vắng lặng nhàn tản, sự chốn ồn ào và thấy rõ lỗi lầm của sự lẫn tạp ầm ĩ, luôn ở trong nhà yên lặng, lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Xa-ma-tha. Người phần nhiều tu tập tư lương thuộc Tỳ-bát-xá-na, nghĩa là lúc gia hạnh luôn luôn vui với sự đọc tụng tư duy về ba Tạng, nhiều lần quán sát đối với tự tướng và công tướng của tất cả các pháp, lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na.

Lại nữa, hoặc có người buộc tâm vào nên duyên chứ không phân biệt pháp tướng, hoặc có người phân biệt pháp tướng mà không buộc tâm vào nên duyên. Nếu buộc tâm vào nên duyên chứ không phân biệt pháp tướng, hoặc có người phân biệt pháp tướng mà không buộc tâm vào nên duyên. Nếu buộc âm vào nên duyên chứ không phân biệt pháp tướng, thì lúc tiến vào Thánh đạo, gọi hành giả Xa-ma-tha. Nếu phân biệt mà không buộc tâm vào nên duyên, thì lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na. Lại nữa, nếu người căn tánh nhanh nhạy, thì gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na; nếu người căn tánh chậm chạp, thì gọi là hành giả Xa-ma-tha. Như căn tánh nhanh nhạy và căn tánh chậm chạp; như vậy lực của nhân và lực của duyên, lực nội phần và lực ngoại phần, lực của chánh tư duy bên trong và lực của nghe âm thanh khác bên ngoài, nên biết cũng như thế.

Hỏi: Thể của cảnh giới Đoạn - Ly và Diệt là vô vi - không có nhân - không có quả, làm sao lại nói đến tâm huân tu Xa-ma-tha và Tỳ-bát- xá-na thì dựa vào ba loại cảnh giới mà được giải thoát?

Đáp: Bởi vì trong kinh ấy đối với duyên thắng giải của Niết - bàn lấy âm Giới mà nói; nghĩa là người tu hành tuy lúc gia hạnh tinh tiến dũng mãnh tu tập hai loại tư lương của Chỉ - Quán, nhưng nếu đối với thắng giải của Niết - bàn không khởi lên quyết định hướng đến chứng đắc, thì cuối cùng không thể nào đoạn các phiền não để tâm được giải thoát, cho nên duyên với thắng giải của Niết - bàn gọi là cảnh giới, dựa vào cảnh giới này mà tâm được giải thoát.

Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan hỏi Thượng tọa Danh: Đoạn như thế nào mà gọi là cảnh giới của Đoạn, Ly như thế nào mà gọi là cảnh giới của Ly, Diệt như thế nào mà gọi là cảnh giới của Diệt? Thượng tọa Danh nói: Đoạn tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, Ly tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Ly, Diệt tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Diệt. Tôn giả A-nan nghe rồi chấp tay tùy hỷ ca ngợi mà cáo từ rút lui. Tiếp tục đến đạo tràng Trúc Lâm đem sự việc này hỏi năm trăm Tỳ kheo, họ lại đều trả lời như Thượng tọa Danh.”

Hỏi: Các Tỳ kheo ấy làm sao mà trả lời?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Từ trẻ đến già theo thứ tự mà trả lời, như lúc kết tập pháp thì người trẻ hỏi trước. Có Sư khác nói: Từ già đến trẻ theo thứ tự mà trả lời , như vật mang đi bố thí từ già cho đến trẻ. Lại có người nói: Nên Tỳ kheo trả lời, những Tỳ kheo còn lại đều tùy hỷ. Hiếp Tôn giả nói: “Trước tiên là tác bạch rồi sau đó thứ tự tiến hành bàn bạc, tiếp nhận bàn bạc gọi là trả lời.”

Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan nghe rồi chắp tay tùy hỷ ca ngợi, cáo từ đi đến nơi Đức Phật, đến rồi đảnh lễ sát hai chân của Đức Thế Tôn, sau đó lùi lại đứng về nên phía, đem nghĩa lý của câu này thư hỏi Đức Thế Tôn, Đức Thế Tôn vẫn trả lời như Thượng tọa Danh và các Tỳ kheo ấy.”

Hỏi: Tôn giả A-nan có thể chấp nhận nghĩa lý của Thượng tọa và năm trăm Tỳ kheo đã nói hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thể chấp nhận thì tại tùy hỷ ca ngợi?

Đáp: A-nan có thể chấp nhận nghĩa của Thượng tọa ấy đã nói. Hỏi: Vì sao lại đem thưa hỏi Đức Thế Tôn?

Đáp: Như Đức Thế Tôn biết rõ mà cố ý hỏi, Tôn giả A-nan cũng lại như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì A-nan muốn biểu hiện có cùng cái thấy - cùng mong muốn văn nghĩa quyết định trong cách thuyết pháp khéo léo, như Đại Sư nói thì đồ chúng cũng như vậy; như Thân giáo nói thì đệ tử cũng như vậy, như Quỹ phạm nói thì người đọc tiếp nhận cũng như vậy. Như vậy văn nghĩa vi diệu đã được quyết định, dựa vào đó tu học cho đến có thể chứng quả A-la-hán; không giống như văn nghĩa của ngoại đạo đã nói, thầy và đồ chúng đều lần lượt chuyển tiếp trái ngược nhau, dựa vào đó tu học trống rỗng không có gì chứng thực. Lại nữa, A-nan muốn dùng lời vi diệu của Đức Phật để xác minh mà xác minh về nghĩa đã nói, cho nên lại thưa hỏi Đức Phật. Nếu không dùng lời vi Diệu của Đức Phật để xác minh thì nghĩa đã nói vẫn có thể bị khuynh động, mà bốn chúng trong đời vị lai sẽ không tin tưởng tôn trọng. Như văn thư phù tiết ở thế gian, nếu không có dấu ấn của nhà vua thì những người tiến hành giải quyết không cung kính tiếp nhận; ở đây cũng như vậy, cho nên lại thưa hỏi Đức Phật.

Như kinh ấy nói: “Đức Phật hỏi A-nan: Ông biết Thượng tọa và năm tr ă m Tỳ kheo có công đức gì? A-nan thưa với Đức Phật: Thượng tọa Danh và năm trăm Tỳ kheo áy đều là bậc A-la-hán, các lậu đã hết

-đã rời bỏ gánh nặng, không còn các Kiết Hữu, nhanh chống được lợi mình, khéo hoàn thành Thánh chỉ, tâm giải thoát dễ dàng. Đức Phật bảo với A-nan: Đúng như ông đã nói!”

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn hỏi về công đức của học?

Đáp: Vì muốn mở toang kho báu công đức chân thật của hạnh í t ham muốn - vui vừa đủ dầu bị che phủ, để cho các thế gian biết rồi mà cung Kính cúng dường đạt được quả tốt đẹp. Như kho tàng che giấu của thế gian, tuy nhiều châu báu ngọc ngà mà đất các phủ lấp không được hiện bày rõ ràng, nếu có người khai phá để cho vô lượng người khác thu thập nhận lấy và thọ dụng được sự vui s ư ớng ở thế giàu có ở thế gian; ở đây cũng như vậy cho nên Đức Phật hỏi về điều đó. Lại nữa, bởi vì mở bày hiểu biết về ý nguyện thù thắng cho thí chủ, nghĩa là có thí chủ, luôn luôn dùng bốn loại đồ dùng cung cấp như y phục…, cúng dường cho Thượng tọa và năm trăm Tỳ kheo ấy, nhưng không biết là họ có công đức thù thắng, muốn làm cho biết rồi hoan hỷ hăng hái phát khởi ý nguyện thù thắng : Chúng ta đ ư ợc gặp phát điền như vậy, đã gieo trồng chủng tử thiện, chắc chắn ở đời sau nhận được niềm vui sướng to lớn. Vì vậy, Đức Thế Tôn hỏi về công đức ấy. Lại nữa, bởi vì ngăn chặn sự phỉ báng của thế gian, họ nói là Thượng tọa ấy ở trong thai mẹ trải qua sáu mươi năm, đã ra khỏi thai rồi thì hình dáng và dung mạo

Già yếu không có y đức gì, cho nên mới sinh ra đã đặt tên là Thượng tọa, sau này tuy xuất gia vẫn bị chế ngạo: Tuổi trẻ khỏe mạnh tinh tiến chịu khó ngày đêm hãy còn khí mà đạt được quả, huống hồ người già yếu này sức lực yếu kém lại có thể đạt được quả hay sao? Vả lại, Thượng tọa ấy đã độ cho năm trăm Tỳ kheo mới học trước đây đi theo Thiên Thọ, mọi người chê bai rằng: Già nua ốm yếu như vậy mà tham đắm danh lợi, độ cho năm trăm người để bàn người hầu hạ cung phụ cho chính mình sai khiến, chứ không có năng lực dạy dỗ nhắc nhủ, khiến cho họ đi theo tà pháp. Năm trăm Tỳ kheo trước đây được giáo hóa sai lạc, sau tuy quay về với chánh phát đạt được quả Vô học, mà có người phỉ báng rằng: Hạng người ngu này trước khi tham lam lợi nhưỡng bỏ phật theo tà đạo, tuy sau này quay lại mà không đạt được điều gì. Bởi vì ngăn chặn những sự phỉ báng như vậy, cho nên Đức Phật hỏi về công đức của họ, khiến cho thế gian cùng biết mà từ bỏ tội lỗi phỉ bán để thường xuyên tu pháp cung kính cúng dường, ở đời tương lai sinh ra cõi trời và được giải thoát.

Kinh ấy tuy nói về ba cảnh giới của Đoạn - Ly và Diệt, mà không biện giải rộng về sự sai biệt của ba cảnh giới: kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, kinh ấy không nói thì nay cần phải nói đến cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là cảnh giới của đoạn?

Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn những kiết khác thì gọi là cảnh giới của đoạn.

Hỏi: Thế nào là cảnh giới của Ly?

Đáp: Đoạn kiết ái thì gọi là cảnh giới của Ly.

Hỏi: Thế nào là cảnh giới của Diệt?

Đáp: Đoạn các pháp thuận kiết khác thì gọi là cảnh giới của Diệt.

Trong này, trước là căn cứ theo A-tỳ-đạt-ma, dựa vào Lý thế tục mà nói về sai biệt của ba cảnh giới, b ở i vì, đạo đối trị gần có sự sai biệt. Đoạn những kiết khác, là đoạn kiết còn lại. Pháp thuận kiết, nghĩa là trừ ra chín kiết, còn lại các pháp hữu lậu. Đây gọi là nên loại sai biệt của ba cảnh giới. Lại có người nói: nếu đoạn tám kiết và tương ưng này cùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của đoạn, nếu đoạn kiết ái và tương ưng này cùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đ oạ n các pháp thuận kiết khác và tương ưng này cùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của Diệt, tất là thiện hữu lậu và các hữu vi - vô phú vô ký gọi là pháp thuận kiết. Lại có người nói: Nếu đ oạ n kiết vô minh thì gọi là cảnh giới của đ oạ n, n ếu đoạn kiết ái thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đoạn các kiết còn lại, thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người nói: Hoặc có các pháp này có thể ràng buộc mà không có thể nhiễm ô, đoạn pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Đoạn; hoặc có các pháp có thể ràng buộc mà cũng có thể nhiễm ô, đoạn pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Ly; hoặc có các pháp không có thể ràng buộc - không có nhiễm ô, mà lại bị ràng buộc - bị nhiễm ô, đoạn trừ các pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người nói: Hoặc có các pháp là có thể ràng buộc mà không có thể nhiễm ô, đ oạ n trừ các pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Đoạn; hoặc có các pháp là có thể ràng buộc - là có thể nhiễm ô, đoạn trừ các pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Ly; hoặc có các pháp không có thể ràng buộc cũng không có thể nhiễm ô, mà là bị ràng buộc - bị nhiễm ô, đoạn trừ pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Diệt. Có Sư khác nói: Chỉ đoạn các tùy miên có tự tánh.

Hỏi: trong kinh ấy nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Đoạn tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, Ly tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Ly, Diệt tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Diệt.” Trong luận Phẩm Loại Túc nói lại thông hiểu thế nào?. Như nói: “Thế nào là pháp bi đoạn?

Trả lời: Tất cả các pháp hữu lậu. Hỏi: Thế nào là pháp biết khắp?

Trả lời: Tất cả các pháp hữu lậu.” Người ấy đưa ra trả lời như vậy: Nếu các tùy miên duyên với tám kiết mà dấy khởi, đoạn trừ chúng thì gọi là cảnh giới của Ly; nếu các tùy miên duyên với những pháp khác mà dấy khởi, đoạn trừ chúng thì gọi là cảnh giới của Diệt.

Lời bình : Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì các pháp hữu lậu trước tiên là bị ràng buộc, lúc lìa bỏ ràng buộc thì đều được đoạn trừ. Có người đưa ra cách nói như vậy: Chỉ đoạn tùy miên của ái, vì có tự tánh.

Hỏi: Nếu như vậy thì trước đây nói trong kinh và luận phải thông hiểu thế nào? Vị ấy đưa ra trả lời như vậy: Nếu tùy miên của ái duyên với tám kiết mà dấy khởi; đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Đoạn; nếu tùy miên của ái duyên với kiết ái mà dấy khởi; đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Ly; nếu tùy miên của ái duyên với những pháp khác mà dấy khởi, đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Diệt.

Lời bình : Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn trừ Thể của phiền não thì gọi là cảnh giới của Đoạn, đối với cảnh xa lìa ràng buộc thì gọi là cảnh giới của Ly, rời bỏ những gánh nặng thì gọi là cảnh giới của Diệt.” Hiếp Tôn giả nói: “Không có ràng buộc, ràng buộc chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Đoạn; không có nhiễm ô, nhiễm ô chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Ly; không có quả của nó, quả của nó chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Diệt.” Tôn giả Thiết-ma- đạt-đa nói rằng: “Đoạn trừ các phiền não thì gọi là cảnh giới của Đoạn, không có tham đối trị với tham thì gọi là cảnh giới của Ly, diệt hết quả của sự nối tiếp nhau thì gọi là cảnh giới của Diệt.” Tôn giả Tả Thủ đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn trừ nối tiếp nhau cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đối với duyên xa lìa ràng buộc cho nên gọi là cảnh giới của Ly, lìa bỏ chấp thọ cho nên gọi là cảnh giới của Diệt.”

Lại có người nói: Đoạn trừ phiền não của quá khứ cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đoạn trừ phiền não của hiện tại cho nên gọi là cảnh giới của Ly, đoạn trừ phiền não của vị lai cho nên gọi là cảnh giới của Diệt; như đoạn trừ phiền não, đoạn trừ uẩn cũng như vậy. Lại có người nói : Đoạn trừ khổ thọ cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đoạn trừ Lạc thọ cho nên gọi là cảnh giới của Ly, đoạn trừ Bất khổ bát lạc thọ cho nên gọi là cảnh giới của Diệt; như đoạn trừ ba Thọ, đoạn trừ pháp thuận với ba Thọ cũng như vậy. Lại có người nói: Nếu đoạn trừ khổ khổ thì gọi là cảnh giới của Đoạn, nếu đoạn trừ Hoại khổ thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đoạn trừ Hành Khổ thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người: Nếu đoạn cõi Dục thì gọi là cảnh giới của Đoạn, nếu đoạn cõi Sắc thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đoạn cõi Vô sắc thì gọi là cảnh giới của Diệt. Những cách nói như vậy đều dựa vào thế tục, tùy theo nên môn để biện giải về ba cảnh giới khác biệt, đều chẳng phải là Thắng nghĩa.

Hỏi: Các cảnh giới Đoạn là cảnh giới Ly chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như cảnh giới Ly thì cũng là cảnh giới Đoạn chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Các cảnh giới Đoạn là cảnh giới Diệt chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như cảnh giới Diệt thì cũng là cảnh giới Đoạn chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Các cảnh giới Ly là cảnh giới Diệt chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như cảnh giới Diệt thì cũng là cảnh giới Ly chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì trước đây căn cứ theo A-tỳ-đạt-ma, dựa vào lý thế tục ngay nơi pháp đối trị gần để biện giải về ba cảnh giới khác biệt, nay thuận theo kinh biểu hiện về Thể của ba cảnh giới này không có gì sai biệt. Nghĩa là pháp hữu lậu vào lúc mỗi nên pháp đoạn trừ, đều đoạn trừ được nên pháp, mỗi nên pháp đoạn trừ này căn cứ theo nghĩa sai biệt mà nói là cảnh ba giới, do đó nghĩa của ba cảnh giới này tuy có sai khác mà Thể không có gì khác nhau.

Như Đức Thế Tôn nói: “Có ba tưởng, đó là tưởng về Đoạn - tưởng về Ly - tưởng về Diệt…”

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong Kinh ấy nói có ba loại tưởng, đó là Đoạn - Ly và Diệt. Trong kinh tuy nói ra như vậy, nhưng mà không phân biệt rộng ra, kinh ấy là căn bản của luận này, những điều trong kinh ấy không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tưởng về Đoạn?

Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Đoạn. Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về đoạn.

Hỏi: Thế nào là tưởng về Ly?

Đáp: Đoạn kiết ái - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Ly. Hỏi: Thế nào là tưởng về Diệt?

Đáp: Đoạn các pháp thuận kiết còn lại - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Diệt. Trong này, giải thích rộng ra như cảnh giới, nên biết!

Hỏi: Vì sao trong này không nói ba tưởng như ba cảnh giới trước lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau?

Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, trong này muốn hiển bày theo tướng khác - văn khác cho nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì nếu đưa ra tướng khác - văn khác mà nói thì dễ dàng thọ trì. Lại nữa, trong này muốn biểu hiện rõ ràng hai cánh cửa - hai mưu lược - hai bậc cấp - hai bước chân - hai cảnh vật

hai ngọn đuốc - hai ánh sáng - hai hình ảnh - hai văn từ mô phỏng lẫn nhau; như cảnh giới ngay trong nhau, tưởng cũng thuận theo như vậy; như tưởng không ngay trong nhau, cảnh giới cũng thuận theo như vậy, nhưng bởi vì mô phỏng theo nhau cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như có thì tại sao trong luận Thức Thân à chương Trí Uẩn không nói? Nếu như không có thì căn này đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là tưởng về Đoạn?

Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Đoạn…”

Tưởng về Đoạn… này tương ưng với Thánh tuệ của hành tướng nào? Trong luận Phẩm Loại Túc lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Thế nào là Tận trí? Nghĩa là biết đùng như thật Ta đã biết Khổ - đã đoạn Tập - đã chứng Diệt - đã tu Đạo, không tu lại nữa.” Hai trí như vậy do hành tướng mà thâu nhiếp? Trong luận Tập Dị Môn nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật Ta đã hết Dục lậu - Hữu lậu - Vô minh lậu là Tận trí, không còn gì sẽ hết nữa là Vô sinh trí.” Hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp? Trong chương Kiến Uẩn của luận này nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Lúc cảm thọ về Lạc thọ biết đúng như thật về cảm thọ Lạc thọ.” Là hành tướng nào? Trong kinh đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật đời sống của Ta đã hết, phạm hạnh đã lập, việc làm đã xong, không tiếp nhận Hậu hữu.” Là hành tướng nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng không có Tuệ vô lậu nào khác, vì vậy trong luận Thức Thân và chương Trí Uẩn của lậu này không nói là có Tuệ vô lậu.

Hỏi: Trong này đã nói phải thông hiểu như thế nào? Như nói: “Thế nào là tưởng về Đoạn?” Nói rộng ra cho đến Tưởng về Đoạn… này tương ưng với Thánh tuệ của hành tướng nào?

Đáp: Đây là căn cứ theo sở duyên mà kiến lập ba T ưở ng chứ không dựa vào hành tướng, bởi vì ba Tưởng này đều làm duyên với bốn hành tướng Diệt, nghĩa là duyên vào Đoạn cho nên gọi là tưởng về Đoạn, không làm hành tướng Đoạn đối với Tưởng về Đoạn này, hai

Tưởng còn lại cũng như vậy. Nếu đưa ra cách nói như vậy, thì ba Tưởng này như ba cảnh giới trước đây lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau.

Hỏi: Trong luận Phẩm Loại Túc lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Thế nào là Tận trí”? Nói rộng ra cho đến hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp?

Đáp: Biết đúng như thật Ta đã biết khổ, không biết lại nữa, là duyên thâu nhiếp hai hành tướng của Khổ, đó là Khổ và Vô thường; Ta đã đoạn Tập, không đoạn gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Tập; Ta đã chứng Diệt, không chứng gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Diệt; ta đã tu Đạo, không tu gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn thành tướng của Đạo.

Hỏi: Trong luận Tập Dị Môn lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật Ta đã hết Dục lậu…” Nói rộng cho đến hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp?

Đáp: Thâu nhiếp sáu hành tướng, đó là Khổ - Vô thường và duyên với bốn hành tướng của Tập.

Hỏi: Trong chương Kiến Uẩn đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Lúc cảm thọ về Lạc thọ biết đúng như thật về cảm thọ Lạc thọ”. Là hành tướng nào?

Đáp: Luận ấy đối với Thánh đạo nói âm Lạc Thọ, tức là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Đạo.

Hỏi: Trong Kinh đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “ Biết rõ ràng như thật đời sống của Ta đã hết…” Nói rộng cho đến là hành tướng nào?

Đáp: Biết rõ ràng như thật đời sống của Ta đã hết, là duyên với bốn hành tướng của Tập; Phạm hạnh đã lập, là duyên với bốn hành tướng của Đạo; việc làm đã xong, là duyên với bốn hành tướng của Diệt; không tiếp nhận Hậu hữu, là duyên với hai hành tướng của Khổ, đó là Khổ và Vô thường.

Lại nữa, bởi vì năm duyên cho nên kinh đưa ra cách nói như vậy chứ không nói đến hành tướng. Thế nào là năm duyên? Đó là:

Bởi vì ý lạc, nghĩa là lúc gia hạnh khởi lên ý vui vẻ như vậy: Làm thế nào phải khiến cho đời sống của mình vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu.

Bởi vì đối trị, nghĩa là tu pháp đối trị thù thắng như vậy làm cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu.

Bởi vì việc làm, nghĩa là nhờ vào những việc làm thù thắng như vậy khiến cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu.

Bởi vì nối tiếp nhau, nghĩa là đạt được nối tiếp nhau thù thắng như vậy khiến cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu.

Bởi vì Bổ-đặc-già-la, nghĩa là Bổ-đặc-già-la này dễ hiện bày, dễ thi thiết tất cả đời sống chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu. Dựa vào năm duyên bày cho nên đưa ra cách nói như vậy, chứ không nói là có riêng hành tướng như vậy. Có Sư khác nói: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu riêng khác.

Hỏi: Nếu như vậy thì những ăn nói ở phần sau dễ dàng thông hiểu, vì sao luận Thức Thân và chương Trí Uẩn không nói?

Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, nếu có hành tướng hiện tại hòa hợp, có thể hoàn thành những việc làm có tác dụng, thì luận Thức Thân và chương Kiến Uẩn nói đến rất rõ ràng; sự tụ tập của vị lai ấy cuối cùng Không phát khởi, vì vậy không nói đến. Lại nữa, nếu có hành tướng có thể tiến vào Kiến đạo - đạt được quả - lìa nhiễm - chấm dứt các lậu, thì luận Thức Thân và chương Kiến Uẩn biểu hiện rất rõ ràng; hành tướng ấy không có tác dụng này, cho nên không nói đến, nghĩa là hành tướng ấy sau quả Vô học mới phát khởi rõ ràng trước mắt, tiếp nhận niềm vui với pháp hiện tại - du hý thần thông, quán sát những việc làm trước đây, tiếp nhận sử dụng Thánh tài. Lại nữa, nếu có hành tướng có thể đạt được bốn đạo gia hạnh - vô gián - giải thoát - thắng tiến, thì luận Thức Thân và chương Kiến Uẩn biểu hiện rất rõ ràng; các hành tướng ấy chỉ cách xa gia hạnh - cách xa thắng thì đạo mới được hiện khởi, cho nên không nói đến.

Nếu đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu. Nói theo cách ấy thì trong này dựa vào hành tướng riêng biệt mà Kiến lập ba Tưởng, nghĩa là hành tướng Đoạn tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Đoạn; hành tướng Ly tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Ly; hành tướng Diệt tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Diệt. Như vậy ba Tưởng, dựa vào hành tướng riêng biệt để Kiến lập ba loại, chứ Không căn cứ theo sở duyên. Nghĩa là đối với mỗi nên Trạch Diệt vô vi Khởi lên ba Tưởng này, như đối với nên mục tiêu mà ba mũi tên đã bắn trúng, nhưng tướng của mũi tên đều khác nhau, dựa vào đây mà nói thì ba Tưởng là Đoạn - Ly và Diệt không ngay trong nhau.

Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Các tưởng về Đoạn là tưởng về Ly chăng? Trả lời Không phải như vậy. Nói rộng cho đến nếu như tưởng về Diệt thì đó là tưởng về Ly chăng? Trả lời không phải như vậy.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng không có Tuệ vô lậu nào khác, đối với lý là thích hợp. Nhưng trong này nói ba Tưởng là Đoạn - Ly và Diệt, nếu như Vô lậu thì lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau; nếu như là Hữu lậu thì có thể làm ba loại hành tướng như Đoạn… Không ngay trong nhau, vì vậy trong này không nói đến sự quyết định.

CHƯƠNG I : TẠP UẨN (Tiếp Theo)

Phẩm Thứ Tư : LUẬN VỀ ÁI KÍNH LUẬN VỀ ÁI KÍNH (Phần 1)

Thế nào là Ái? Thế nào là Kính? Những chương như vậy và giải thích về nghĩa từng chương, đã lãnh hội rồi, tiếp theo cần phải giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp : Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong Kinh nói: “Nếu có người tụ tập làm quý viên mãn, thì nên biết là ái kính cũng được viên mãn.” Trong kinh tuy nói ra như vậy, mà không phân biệt thế nào là Ái, thế nào là Kính? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh ấy không phân biệt thì nay cần phải phân biệt tường tận. Lại nữa, vì muốn chỉ trích là pháp không phải của bậc Thiện sĩ Khiến cho từ bỏ, vì muốn ca ngợi các pháp của bậc Thiện sĩ Khiến cho tụ tập, vì muốn biểu hiện rõ ràng lúc năm Trược tăng lên rộng lớn thì hữu tình rất khó mà đạt được. Trong này, không phải là pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, ái thì làm trở ngại cho Kính, Kính thì làm trở ngại cho ái. Ái làm trở ngại cho Kính; như có cha mẹ đối với con hết sức cưng chiều, con đối với cha mẹ có ái mà không có Kính; thầy đối với đệ tử nên biết cũng như vậy. Loại này gọi là ái thì làm trở ngại cho Kính. Kính làm trở ngại cho ái, như có cha mẹ đối với con rất nghiêm khắc, con đối với cha mẹ có Kính mà không có ái; thầy đối với đệ tử nên biết cũng như vậy. Loại này gọi là Kính thì làm trở ngại cho ái. Như vậy đều gọi không phải là pháp của bậc Thiện sĩ. Pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, ái thì thêm kính, Kính thì thêm ái. Ái và Kính cùng thực hành thì gọi là pháp của bậc Thiện sĩ. Nếu có pháp này tăng lên trọn vẹn, thì nên biết chính là hữu tình rộng lớn, hữu tình như vậy thật là khó có được. Cuộc đời nếu không có Phật, thì hạng này khó gặp được; giả sử là có thì đây là vị Đại Bồ-tát, các vị Đại Bồ-tát chắc chắn có đủ ái và kính. Vì hiển bày sự việc này và ba loại nhân duyên đã nói trước đây, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là ái?

Đáp: Những trạng thái tâm lý về yêu thích - cùng yêu thích, hớn hở - cùng hớn hở, vui vẻ - cùng vui vẻ thì gọi là ái. Luận Sư của bản luận này đối với văn từ ý nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ biểu hiện rõ ràng về Ái này, mà Thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Ái lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Ái có hai loại:

Nhiễm ô gọi là tham.

Không nhiễm ô gọi là tín.

Hỏi: Những gì tham thì đều là ái chăng?

Đáp: Nên đưa ra thuận theo câu trước nói tham đều là ái; có ái mà không phải là tham, đó chính là tín.

Hỏi: Những gì tín đều là ái chăng?

Đáp: Có người nói như vậy: Tín có hai loại, nên là đối với cảnh chỉ có tín chứ không mong cầu, hai là đối với cảnh cũng tín mà cũng mong cầu. Vì vậy, trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có lúc là tín mà Không phải là ái, đó là tín chứ không mong cầu.

Có lúc là ái mà không phải là tín, đó là ái nhiễm ô.

Có lúc cũng là tín mà cũng là ái, đó là tín mà cũng mong cầu.

Có lúc không phải là tín cũng không phải là ái, đó là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Thế nào là Kính?

Đáp: Những trạng thái tâm lý có Kính trọng - có tánh kính trọng, có tự tại - có tánh tự tại. Đối với người tự tại có tâm lý chuyển sang sợ sệt thì gọi là Kính. Luận Sư của bản luận này đối với văn từ ý nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ biểu hiện rõ ràng về Kính này, mà Thể Không có gì khác biệt.

Hỏi: Kính lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Kính lấy tàm quý làm tự tánh.

Thế nào là ái kính? Cho đến nói rộng ra. Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây tuy nói riêng về tự tánh của ái - Kính, mà chưa nói chung đối với sự chuyển đổi cùng nên cảnh, nay muốn biểu hiện rõ ràng hai loại ái - Kính chuyển đổi đối với nên cảnh, cho nên soạn ra phần này.

Hỏi: Thế nào là ái Kính?

Đáp: Như có nên loại hữu tình đối với Phật - Pháp - Tăng - Thân giáo - Quỹ phạm, và mình thuận theo nên người có trí - tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, tâm yêu thích vui vẻ cung Kính mà an trú; nếu đối với điều này mà có ái và kính, thì gọi là ái Kính. Trong này, nói nên loại hữu tình, nghĩa là dị sinh hoặc Thánh giả. Dị sinh đối với Phật thì tâm yêu thích vui vẻ cung kính mà an trú, họ dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta thoát khỏi các loại sự việc khổ đau do tai họa bất ngờ - vua chúa sai sử, và có được các loại đồ vật cung cấp cho đời sống của thế gian. Thánh giả đối với Phật thì tâm yêu thích vui vẻ cung Kính an trú, họ dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta vĩnh viễn rời bỏ nhân của các nẻo ác, đoạn trừ hai mươi loại Tát-ca-da kiến (Hữu thân kiến), đạt được quyết định đúng đắn, thấy được bốn Thánh đế, ở trong những sự việc khổ đau của luân hồi sinh tử không giới hạn, đã làm thành giới hạn rõ ràng. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều yêu thích tâm vui vẻ cung kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta xuất gia thọ giới Cụ túc đạt được tánh Tỳ kheo, cùng với những tư lương lợi ích an lạc khác nữa. Vì vậy, Tôn giả Ô-đà-di nói: “Đức Thế Tôn đối với mình có ân đức to lớn, đó là từ bỏ vô lượng khổ đau cho mình, ban cho mình vô lượng niềm vui, diệt sạch vô lượng điều ác cho mình, phát sinh vô lượng điều ác cho mình, phát sinh vô lượng điều thiện cho mình.” Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Đức Thế Tôn mở ra tuệ nhãn cho chúng ta, cho nên chúng ta cần phải ái Kính đối với Đức Thế Tôn. Vì vậy, Tôn giả Xá-lợi-tử nói: “Nếu Đức Thế Tôn không xuất hiện ở thế gian, thì tất cả chúng ta đều sống mù - chết mù.” Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Phật là bậc pháp Vương đầu tiên khai mở rõ ràng Chánh pháp Vô thượng, khiến cho các hữu tình thông hiểu rõ ràng không trái ngược về sự tạp nhiễm - thanh tịnh, ràng buộc - giải thoát, luân hồi - tịch diệt, sinh tử và Niết-bàn, người khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái Kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Đức Thế Tôn lần đầu tiên thoát khỏi vỏ bọc của vô minh, tuyên thuyết về Chánh pháp, cũng khiến cho vô lượng vô biên hữu tình thoát khỏi vỏ bọc của vô minh, người khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Từ vô thỉ đến nay, bảy pháp môn dựa vào định thù thắng ẩn kín không hiện bày, Đức Phật xuất hiện ở thế gian mở bày rõ ràng không trái ngược, khiến cho vô lượng chúng sinh dựa vào đó để tiến vào cung điện của Đại Niết-bàn, người khác thì không có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái Kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên có năng lực khiến cho vô lượng vô biên hữu tình đều tu tập các pháp thiện, nghĩa là từ pháp quán bất tịnh cho đến Vô sinh trí, người khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy đức của Phật cho nên những kho báu công đức như Niệm trú - Chánh đoạn - Thần túc - Căn

- Lực - Giác chi - Đạo chi… là ba mươi bảy loại Bồ-đề phần xuất hiện giữa thế gian, làm lợi ích an lạc cho vô biên hữu tình, vì vậy cần phải ái Kính .

Dị sinh và Thánh giả đối với Pháp thì tâm yêu thích vui vẻ cung Kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Mình dựa chào pháp này giải thoát tất cả Khổ não của thân tâm, cuối cùng được an lạc. Dị sinh và Thánh giả đối với Tăng thì tâm yêu thích vui vẻ cung kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Tăng cho nên mình được xuất gia với niềm tin thanh tịnh ở trong Chánh pháp Tỳ-nại-da, thọ giới Cụ túc đạt được tánh Tỳ kheo, có thể chính thức thọ trì nên trăm lẻ nên pháp Yết-ma, an lạc mà trú chứ không có gì hủy phạm, từ đó nhanh chóng chứng được Niết-bàn cứu cánh. Dị sinh và Thánh giả đối với Thân giáo - Quỹ phạm và mình thuận theo nên người có trí tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, tâm yêu thích vui vẻ cung kính mà an trú, thì dấy lên ý niệm như vậy: Những thầy và bạn bè với mình , khiến cho mình đối với pháp chịu khó tu tập chánh hạnh nhanh chóng được thành tựu trọn vẹn.

Ở trong cảnh thù thắng của Tam bảo và Thầy bạn đã nói trước đây, dấy khởi đầy đủ ái Kính, còn lại thì không nhất định, nên làm thành bốn câu phân biệt:

Hoặc có cảnh khởi lên ái mà không phải là kính, như cha mẹ đối với con, thầy đối với đệ tử….

Hoặc lại có cảnh khởi lên Kính mà không phải là ái, như đối với người đức hạnh chứ không phải là thầy dạy của mình.

Hoặc lại có cảnh khởi lên ái và kính, như có nên loại là con đối với cha mẹ - đệ tử đối với thầy…

Hoặc lại có cảnh không khởi lên ái kính, đó là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Ái Kính như vậy có ở nơi nào?

Đáp: Ba cõi - năm nẻo tuy đều có thể có, mà trong này nói về ái Kính thù thắng chỉ thuộc về nẻo người ở cõi Dục, chứ không phải là cõi khác, bởi vì ái Kính này chỉ có trong Phật Pháp.

Thế nào là cúng dường? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: B ởi vì phân biệt rộng về nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói:

“Nếu như đối với Phật-Pháp-Tăng, và những học xứ đã tiếp nhận. Tự mình luôn cung kính cúng dường, thì mới g ọi là người có trí. Nếu như không buông thả thân tâm, tu tập Tam-ma-địa thù thắng. Tự mình luôn cung kính cúng dường, thì không lui sụt gần Niết-bàn.”

Trong kinh tuy nói ra như vậy, nhưng không phân biệt rộng thế nào là cúng dường, thế nào là cung kính? Kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, kinh ấy không giải thích thì nay cần phải giải thích. Lại nữa, bởi vì muốn chỉ trích không phải là pháp của bậc Thiện sĩ, khiến cho phải từ bỏ; vì muốn ca ngợi các pháp của bậc Thiện sĩ, khiến cho thuận theo tu tập; vì muốn biểu hiện rõ ràng lúc năm Trược tăng lên thì hữu tình rộng lớn rất khó khăn mà có được. Trong này, không phải là pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, nếu cúng dường thì làm trở ngại đến cung kính, nếu cung kính thì làm trở ngại đến cúng dường. Thế nào là cúng dường thì làm trở ngại đến cung kính? Nghĩa là như người tại gia, hoặc có nam, nữ tuy đầy đủ thế mạnh, có thể dùng các loại đồ ăn thức uống - ngọc ngà châu báu cung cấp cho cuộc sống để cung dưỡng cha mẹ, mà vậy vào khả năng này sinh tâm kinh dễ vô phép với cha mẹ; như người xuất gia, hoặc có đệ tử phước đưa đa văn, tuy đối với Thầy của mình có thể thiết bày cúng dường các loại tài vật và pháp, mà cậy vào việc làm này thì đối với Thầy không sinh tâm cung kính. Những loại này đều là cúng dường thì làm tr ở ngại đến cung Kính. Thế nào là cung kính thì làm trở ngại đến cúng dường? Nghĩa là như có nên loại hữu tình sợ hãi uy lực của người Khác, tuy cung Kính người ấy mà không cúng dường. Như vậy, đều gọi là không phải pháp của bậc Thiện sĩ. Pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, nếu cúng dường thì người ấy tăng thêm cung Kính, nếu cung kính thì người ấy tăng thêm cúng dường; hai sự việc đều thực hành, gọi là pháp của bậc Thiện sĩ. Nếu như có pháp này tăng lên trọn vẹn đầy đủ, thì nên biết rằng đây chính là hữu tình rộng lớn, hữu tình như vậy thật là khó có được. Cuộc đời nếu không có Phật, thì những bậc này rất khó gặp được; giả sử là có thì đây là vị Đại Bồ-tát, các vị Đại Bồ-tát chắc chắn đủ hai điều này. Vì hiển bày sự việc này và ba loại nhân duyên đã nói trước đây, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là cúng dường?

Đáp: Điều này có hai loại:

Cúng dường tài vật.

Cúng dường giáo pháp.

Về phương diện cúng dường tài vật.

Hỏi: Cúng dường tài vật lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Vì lợi ích thêm cho nên xả các loại tài vật, chính những tài vật đã xả là tự tánh của sự cúng dường. Có Sư khác nói: Người chủ động cúng dường, thì hai nghiệp thân - ngữ là tự tánh của sự cúng dường. Hoặc có người nói: Chính năng lực phát sinh tâm - tâm sở ấy là tự tánh của sự cúng dường. Lại có người nói: Người nhận đã nhận rồi thì đại chủng của các căn và những tạo sắc khác đều được tăng trưởng, là tự tánh của sự cúng dường.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy: Hoặc tài vật đã xả, hoặc hai nghiệp thân - ngữ của người chủ động thì xả, hoặc năng lực phát sinh tâm - tâm sở pháp ấy, hoặc người nhận đã nhận rồi thì đại chủng của các căn và tạo sắc được tăng trưởng, đều là tự tánh của sự cúng dường. Như vậy, cúng dường tài vật là sử dụng toàn bộ năm uẩn để làm tự tánh. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là cúng dường tài vật, có dường tài vật là có nghĩa

gì?

Đáp: Nghĩa có thể làm duyên, là nghĩa của cúng dường. Sự cúng

dường lấy tài vật làm đầu tiên cho nên gọi là cúng dường tài vật. Nếu vì lợi ích thêm mà xả các loại tài vật, người nhận đã nhận rồi thì thân tâm thêm ích lợi, như vậy gọi là bố thí mà cũng gọi là cúng dường. Nếu vì lợi ích thêm mà xả các loại tài vật, người đã nhận rồi thì thân tâm bị giảm sút, như vậy gọi là bố thí chứ không gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà xả các vật không thích hợp, người nhận đã nhận rồi, hoặc nhờ vào thần thông, hoặc nhờ vào chú thật thuốc thang, hoặc nhờ vào năng lực phước đức, thân tâm vẫn được tăng trưởng, việc này tuy không phải là bố thí mà gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà xả các vật không thích hợp, người nhận đã nhận rồi thì thân tâm bị giảm sút, việc này không gọi là bố thí mà cũng không phải là cúng dường.

Hỏi: Cúng dường tài vật này có ở nơi nào?

Đáp: Chỉ thuộc về cõi Dục chứ không phải là cõi Sắc và Vô sắc, chỉ thuộc về bốn nẻo chứ không phải là Nại-lạc-ca (Địa ngục).

Hỏi: Cúng dường tài vật này thì ai thực hiện - ai tiếp nhận?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Nẻo bàng sinh thực hiện thì chỉ riêng nẻo bàng sinh tiếp nhận. Có Sư khác nói: Nẻo bàng sinh thực hiện chỉ riêng nẻo bàng sinh tiếp nhận, nẻo quỷ thực hiện có hai nẻo tiếp nhận, nẻo người thực hiện có ba nẻo tiếp nhận, nẻo trời thực hiện có bốn nẻo tiếp nhận, bởi vì dưới không đến được trên mà trên thì đến được dưới.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy: Bốn nẻo đều có thể lần lượt chuyển tiếp mà cúng dường.

Hỏi: Trong luận Thi Thiết nói: “Lúc người cõi trời muốn ăn thì lấy đồ dùng quý báu trống không, đem áo che phía trên mà đặt trước chỗ ngồi, trải qua trong chốc lát tùy theo phước lực của họ, đồ ăn thức uống ngon hay dở tự nhiên đầy đủ.” Đã như vậy thì nhận sự cúng dường của người khác là như thế nào?

Đáp: Tuy không nhận đồ ăn thức uống của người khác cúng dường, mà có nhận phẩm vật cung cấp như hương hoa khác.

Về phương diện cúng dường giáo pháp.

Hỏi: Cúng dường giáo pháp lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Dùng lời nói của người thuyết pháp làm tự tánh. Có Sư khác nói: Lấy lời nói đã phát khởi gọi là tự tánh. Hoặc có người nói: Lấy tâm và tâm sở pháp của người chủ động phát ra lời nói làm tự tánh của sự cúng dường giáo pháp. Lại có người nói: Người nhận nghe rồi phát sinh giác trí tuệ thiện xảo chưa từng có, lấy làm tự tánh.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy: Hoặc là lời nói của người thuyết pháp, hoặc là tâm và sở pháp của người chủ động phát ra lời nói, hoặc là người nhận nghe rồi phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, đều là tự tánh của sự cúng d ườ ng giáo pháp. Như vậy, cúng dường giáo pháp là sử dụng toàn bộ năm uẩn để làm tự tánh. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là cúng dường giáo pháp, cúng dường giáo pháp là có nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa có thể làm duyên, là nghĩa của cúng dường. Sự cúng dường lấy pháp làm đầu tiên cho nên gọi là cúng dường giáo pháp. Nếu vì lợi ích thêm mà nói pháp cho người khác, người khác nghe pháp rồi phát sinh giác tuệ thiện xảo chư từng có, như vậy gọi là bố thí chứ không gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà nói pháp chỉ trích người khác, người khác nghe vậy rồi trú trong sự ghi nhớ chính đáng, hoan hỷ tiếp nhận chứ không kể đến cõi ấy, phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, việc này tuy không phải là bố thí mà gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà nói pháp chỉ trích người khác, người khác nghe rồi dấy tâm căm hận, không phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, việc này không gọi là bố thí mà cũng không phải là cúng dường.

Hỏi: Cúng dường giáo pháp này có ở nơi nào?

Đáp: Cúng dường giáo pháp này thuộc về cõi Dục và cõi Sắc, chư không phải là cõi Vô sắc, ở năm nẻo đều có. Địa ngục có là như con của Từ Thọ sinh trong địa ngục, nói là trong nhà tắm thấy những dụng cụ gây khổ đau, liền nói bài tụng rằng:

Từng nghe thế gian nhận chịu mọi khổ - vui, không phải mình - không phải người mà gây ra, nhận chịu những khổ - vui đều duyên với thân, nếu thân diệt thì không có gì nhận nữa. Lúc ấy vô lượng chúng sinh địa ngục ấy nghe bài tụng này rồi thoát khỏi khổ đau chốn địa ngục, từ địa ngục mang chung sinh lên cõi trời thọ nhận vui sướng. Bàng sinh có là như loài chim Ca-tân-chiết-la tự tu phạm hạnh nói pháp cho người nói pháp cho người khác. Nẻo quỷ có là như quỷ mẹ Phát Ái vì các quỷ con mà nói tụng này:

Con im lặng là tốt đẹp nhất, con im lặng như gió về đêm,

Lúc mẹ nhận thức được sự thật, cũng sẽ khiến cho con thấy được.

Cõi người có thì như hiện tại đang thấy rõ. Cõi trời có, là trong tần trời cõi Dục như Đức Từ Tôn bổ xứ thuyết pháp cho chư Thiên; trong tầng trời cõi Sắc như Thủ Thiên tử đến thưa với Đức Phật rằng: Như bốn chúng vây quanh Đức Thế Tôn ở đây, nói Chánh pháp cho họ nghe rồi vâng lời thực hành, con nghe pháp rồi trở về cõi trời Vô Nhiệt, nói pháp cho các vị trời ở đó cũng như vậy.

Hỏi: Cúng dường giáo pháp này thì ai thực hiện - ai tiếp nhận?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Nẻo địa ngục thực hiện thì chỉ riêng nẻo địa ngục tiếp nhận, cho đến chỉ có cõi trời thực hiện thì chỉ riêng cõi trời tiếp nhận. Có Sư khác nói: Cõi địa ngục thực hiện thì chỉ riêng cõi địa ngục tiếp nhận, cõi bàng sinh thực hiện thì có hai cõi tiếp nhận, cõi quỷ thực hiện thì có ba cõi tiếp nhận, cõi người thực hiện thì có bốn cõi tiếp nhận, cõi trời thực hiện thì có năm cõi tiếp nhận. Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Năm cõi đều có thể lần lượt chuyển tiếp mà cúng dường.

Hỏi: Thế nào là cung kính?

Đáp: Những người có cung kính - có tánh cung kính, có tự tại - có tánh tự tại. Đối với người tự tại có tâm lý chuyển sang sợ hãi, thì gọi là cung kính. Luận Sư của bản luận này đối với văn nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ để biểu hiện rõ ràng về cung kính, mà Thể không có gì khác biệt; cung kính cũng lấy tám quý làm tự tánh.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 30

LUẬN VỀ ÁI KÍNH (Phần 2)

Thế nào là cung kính cúng dường? cho đến nói rộng ra….

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này ?

Đáp: Trước đây tuy nói tách biệt về tự tánh của cung kính cúng dường, nhưng chưa nói tổng quát về sự chuyển đổi đối với nên cảnh, nay cần hiểu rõ ràng hai pháp này chuyển đổi đối với nên cảnh, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là cung kính cúng dường?

Đáp: Như có nên loại hữu tình đối với Phật-Pháp-Tăng-Thân giáo

-Quỹ phạm, và mình thuận theo người có trí, tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, nếu đối với điều này có sự cúng dường và cung kính, thì gọi đó là cung kính cúng dường

Trong này, nghĩa nên loại hữu tình như trước đã nói, đó là dự sinh hoặc là thánh giả. Đối với Phật thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, là chỉ thiết lập sự cúng dường tài vật cung kính mà an trú, chứ không phải là cúng dường Pháp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Phật đối với các Pháp đã đạt được cứu cánh, không còn tiếp nhận pháp học từ người khác, không ai có năng lực nói pháp cho Đức Thế Tôn khiến phát sanh giác tuệ thiện xảo chưa từng có. Đối với Pháp thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, có bản không nói đến cung kính cúng dường Pháp, bởi vì đối với Niết-bàn không có nghĩa về duyên. Trước đây, nói cúng dường, nghĩa là có thể làm duyên, cho nên không nói đến. Nhưng có bản nói là tuy đối với Niết-bàn không có nghĩa sinh trưởng, mà có nghĩa đối với Niết-Bàn làm cho hiểu bày rõ ràng, nghĩa là dùng tài vật và giáo pháp để cúng dường Niết-bàn khiến cho các hữu tình cung kính mong cầu chứng được, từ đây lần lượt chuyển tiếp đoạn trừ chướng ngại mà chứng được.

Lại nữa, Pháp có hai loại:

Thế tục, nghĩa là các pháp như danh, thân…

Thắng nghĩa, đó là cứu cánh Niết-bàn. Tuy đối với pháp thắng nghĩa không có nghĩa sinh trưởng, cho nên đối với pháp cũng có sự cung kính cúng dường.

Hỏi: Những v ậ t cúng dường Pháp thì nên ai tiếp nhận ?

Đáp: Vật cúng dường Pháp thế tục thì sư thuyết pháp nên tiếp nhận, hoặc nên dùng vật này để viết chép Chánh Pháp. Vật cúng dường pháp thắng nghĩa, nên chịu khó giữ gìn hơn nữa, giống như giữ gìn vật dùng trong chùa tháp .

Đối với Tăng thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, bao gồm cả hai sự cúng dường tài vật và pháp. Cúng dường tài vật, nghĩa là dùng các vật phẩm như hương hoa, y phục, đồ ăn uống… để cúng dường Tăng chúng, hoặc tổ chức những việc như hội lớn mỗi năm…, đó gọi là cúng dường tài vật cho Tăng, cúng dường Pháp, như là dùng những âm thanh như ba sự khế hợp, vì mọi người giải thích rộng về chánh pháp, hoặc ở trong chúng luận bàn-quyết đoán và chọn lựa; hoặc ở trong chúng ca ngợi công đức tốt đẹp, trình bày những nguyện vọng của mình khiến mọi người vui thích, những việc như vậy đều gọi là cúng dường Pháp đối với Tăng.

Đối với Thân giáo Quỹ phạm và mình thuận theo nên người có trí, tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, cũng bao gồm hai loại cúng dường Tài vật và Pháp. Cúng dường tài vật, nghĩa là dùng y bát, đồ ăn thức uống, thuốc thang và mình thuận theo, nên Sa môn để cung cấp đầy đủ mà cúng dường vị ấy. Cúng dường Pháp, nghĩa là dùng ba Tạng để khuyến khích khiến họ thọ trì, hoặc giải thích giúp họ khiến cho không nghi ngờ vướng mắc, hoặc lại khuyến khích cầu mong khiến cho tu tập chánh hạnh, những sự việc như vậy đều gọi là cúng dường Pháp.

Trong cảnh thù thắng của Tam Bảo và thầy bạn đã nói ở trên, tùy thuận cúng dường cung kính mà an trú, ở trong hoàn cảnh khác thì không quyết định, có sự cúng dường thì theo như trước cần phải nói.

Hỏi: Cung kính cúng dường có đủ ở nơi nào ?

Đáp: Cõi Dục có đủ chứ không phải là cõi Sắc-Vô sắc. Ở trong cõi Dục thì bốn loại có đủ chứ không phải là Nại-lạc-ca, bởi trong địa ngục không có cúng dường tài vật mà chỉ có pháp.

Hỏi: Cúng dường tài vật và pháp này ai thiết lập, ai tiếp nhận ?

Đáp: Phật có năng lực thiết lập hai loại cúng dường tài vật và pháp đối với tất cả hữu tình, họ tùy theo sự thích hợp mà có thể tiếp nhận, tất cả hữu tình đối với Phật, tùy theo sự thích hợp có thể thiết lập cúng dường tài vật chứ không phải là cúng dường Pháp, bởi vì không có ai có năng lực nói Pháp cho Phật và không có năng lực phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có của Phật. Độc giác trừ Phật ra thì có năng lực thiết lập hai loại cúng dường tài vật và pháp đối với tất cả hữu tình, họ tùy theo sự thích hợp mà có thể tiếp nhận, tất cả hữu tình đối với Độc giác, tùy theo sự thích hợp mà thiết lập sự cúng dường tài vật, chứ không phải là sự cúng dường pháp. Xá lợi tử trừ Phật và Độc giác ra, có năng lực thiết lập sự hai loại cúng dường tài vật và pháp đối với tất cả hữu tình, họ tùy theo sự thích hợp mà tiếp nhận, tất cả hữu tình đối với Xá lợi tử, tùy theo chỗ thích hợp có thể thiết lập sự cúng dường tài vật, chứ không phải là cúng dường pháp. Đại Mục-kiền-liên trừ Phật, Độc giác và Xá lợi tử ra, có năng lực thiết lập hai loại cúng dường tài vật và pháp đối với tất cả hữu tình, họ tùy theo sự thích hợp mà có thể tiếp nhận; tất cả hữu tình đối với Đại Mục-Kiền-Liên, tùy theo sự tích hợp có thể thiết lập cúng dường tài vật, chứ không phải là cúng dường pháp. Cho đến người căn tánh nhanh nhạy đối v ớ i người căn tánh chậm chạp, tùy theo sự thích hợp có thể thiết lập hai loại cúng dường tài vật và pháp, họ tùy theo sự thích hợp mà có thể ti ế p nhận; người căn tánh chậm chạp đối với người căn tánh nhanh nhạy, tùy theo sự thích hợp có thể thiết lập cúng dường tài vật chứ không phải là cúng dường pháp, họ tùy theo sự thích hợp mà tiếp nhận.

Hỏi: Nếu không dùng pháp để cúng dường Phật thì trong pháp đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Này Tỳ kheo, lành thay! lành thay! Ông mới có thể dùng âm thanh hòa nhã trong tr ẻ o tuyệt vời, rõ ràng dễ hiểu, sáng tỏ, đọc tụng chánh pháp làm cho ta hoan hỷ”

Đáp: Đức Thế Tôn muốn khiến cho Văn câu chi nhĩ có được sự vô úy cho nên nói ra như vậy, chứ không phải Đức Phật tiếp nhận sự cúng dường pháp từ vị ấy. Nghĩa là Thân giáo Ca-đa-diễn-na sai Tỳ kheo ấy đi đến nơi Đức Phật, vì các Tỳ kheo ấy ở vùng lạnh lẽo biên giới xa xôi để cầu xin năm điều :

Xin luôn được tắm gội.

Dùng da thú làm áo lót thân và đồ dùng trải chỗ ngồi.

Xin luôn luôn mang giày da bọc quanh chân.

Xin trì luật để cho người thứ năm được thọ giới đầy đu.

Xin phép nếu có Tỳ kheo sai người mang y cho Tỳ kheo khác, nếu Tỳ kheo ấy không nhận thì chúng con phân xử y này như thế nào? Văn câu chi nhĩ vâng lời Thân giáo sai bảo đi đến nơi Đức phật.

Đức Thế Tôn với uy đức sâu nặng, hàng Thích Phạm bảo vệ thế gian hãy còn không có thể đứng gần bên để nhìn thẳng huống hồ Tỳ kheo ấy mà vội vàng dám tự minh thưa thỉnh hay sao? Đức Phật biết sự việc này liền bảo với A-nan rằng: ông có thể dẫn Tỳ kheo kia đến phòng ngủ của Ta, tr ả i đồ nằm mà nghỉ ngơi ở đó ! A-nan làm theo lời dạy, Đức Phật và Tỳ kheo ấy cùng nghỉ ngơi đến cuối đêm, biết Tỳ kheo ấy không còn mệt mỏi liền bảo cho biết rằng: Ông nên tụng cho ta nghe về pháp mà ông đã hiểu! Văn câu chi nhĩ dùng ba âm thanh phù hợp tụng về pháp mà mình đã hiểu, Đức Thế Tôn hoan hỷ vì muốn làm cho Tỳ kheo ấy có được sự can đảm không sợ hãi điều gì để có thể trình bày những điều thưa thỉnh cho nên khen ngợi rằng: Lành thay! Lành thay!...

Có người đưa ra cách nói như vậy: Đức Thế Tôn khen ngợi Tỳ kheo ấy trong quá khứ đã tu nghiệp đạo thanh tịnh mà cảm được âm thanh tuyệt vời như vậy, khiến người thích nghe cho nên nói như vậy, chứ không phải là tiếp nhận sự cúng dường pháp từ Tỳ kheo ấy.

Có Sư khác nói: Đức Thế Tôn khen ngợi Tỳ kheo ấy có năng lực đọc tụng khéo léo và thọ trì các kinh như Ba-la-diễn-noa, Kiến đế… cho nên nói ra như vậy, chứ không phải là tiếp nhận sự cúng dường pháp từ Tỳ kheo ấy.

Hoặc có người nói: Bởi vì tỳ kheo ấy ở nước Phong Mã l2m các phật sự, Đức Thế Tôn khen ngợi Tỳ keo ấy lại khiến cho vô lượng hữu tình trong nước ấy cung kính tôn trọng tiếp nhận giáo pháp, cho nên nói ra như vậy, chứ không phải là tiếp nhận sự cúng dường pháp từ vị Tỳ kheo ấy.

Lại có người nói: Đức Phật khen ngợi đệ tử có nhiều nhân duyên chứ không phải là tiếp nhận giáo pháp; hoặc là bởi vì ngăn chặn sự phỉ bán của họ, như bảo với Vô Diệt rằng: nay ta đau lưng, ông có thể vì các Tỳ kheo mà giải thích rộng về pháp tiếp cận kiên cố, chỉ có ông có năng lực nói về sự việc thù thắng như vậy. Hoặc muốn làm cho người ấy nói năng có uy lực nghiêm túc, như bảo với Mục-Liên: Chỉ có ông có năng lực nói về pháp vi diệu cho các hàng Thích chủng ở thành Kiếp tỷ la. Hoặc muốn hiển bày công đức to lớn của người ấy, như Đức Phập khen ngợi Xa-lợi-tử rằng: ông có năng lực nói pháp như Sư tử hống, lời ông đã nói là lời quyết định.

Hỏi: Trong kinh khác nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Đức Phật bảo với A-nan đà: Lành thay! Lành thay! Như ông đã nói tinh tiến mau chóng được vô lượng bồ đề, ta nghe ông nói sinh tâm hoan hoan hỷ vô cùng”

Đáp: Đức Phật vì Khánh hỷ đã nói đúng lúc cho nên nói ra lời này, chứ không phải là tiếp nhận giáo pháp. Nghĩa là Đức Bạc-già-phạm vì giáo hóa hữu tình mà đã từng vượt qua đường xa vất vả mệt mỏi, lưng đau ê ẩm, đến dưới nên tán cây dùng y Bảy điều xếp thành bốn để làm đồ nằm, lấy y năm điều che trên thân thể, y tăng già chi làm gối kê đầu, nằm nghiêng hông bên phải giống như Sư tử chúa, bảo với A-nan rằng: Ông có thể vì các Tỳ kheo mà nói pháp, không nên để thời gian đi qua vô ích ! Lúc bấy giờ A-nan vâng theo thánh chỉ của Đức Phật vì chúng Tỳ kheo mà nói Bảy giác chi rằng: Này các nhân giả! Những giác chi như Niệm,… là Đức Thế Tôn của chúng ta tự hiểu rõ tự nói ra, dựa vào sự chán ngán xa rời đoạn diệt mà hồi hướng đối với tất cả. Như vậy cho đến những Giác chi như Xả…, nói rộng ra cũng như vậy.

Lúc Đúc Thế Tôn nghe A-nan nói về tinh tiến liền lấy lên trí kiến nhớ lại đời trước: Ta ở trong ba vô số kiếp quá khứ, nhờ vào sức mạnh tinh tiến mà tu gia hạnh nhanh chóng được trọn vẹn, mau chứng được Vô thượng Chánh giác Bồ-đề. Nghĩ rồi phát sinh hoan hỷ thù thắng, nhờ vào sức mạn của tân hoan hỷ này mà lưng đau liền khỏi hẳn, lập tức đứng dậy sửa lại y phục ngồi xếp bàn tròn, bảo với A-nan rằng; Ông nói về tinh tiến cho đại chúng nghe chăng? A-nan thưa với Đức Phật: Vâng đúng như vậy Đức Thế Tôn! Đức Thế Tôn khen A-nan rằng: Lành thay! Lành thay! Ta nhờ tinh tiến mà mau chứng được Bồ-Đề, nay ông nói đến nói điêu này cho nên ta hoan hỷ. Đức Phật khen ngợi nói đúng lúc, chứ không phải tiếp nhận cúng dường.

Hỏi: Trong Tỳ-nại-da nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Này A-nan! Nay Ta tăng thêm pháp thiện xuất ly sinh tâm hoan hỷ vô cùng”. Nếu muốn tiếp nhận sự cúng dường pháp của người khác thì tăng trưởng pháp thiện xuất ly như thế nào?

Đáp: Bởi vì Đức Phật lấy sự việc của người khác để làm sự việc của chính mình, pháp thiện của người khác tăng thêm liền nói ra như vậy. Nghĩa là loài hữu tình phần nhiều dựa vào Phật pháp mà xuất gia với niềm tin thanh tịnh, thọ giới cụ túc, tụng trì ba tạng, ở chốn A-luyện- nhã vắng lặng tư duy, tiến vào quyết định đúng đắn đạt được quả lìa dục cho đến lậu tận, hoặc gieo trồng chủng tử giải thoát sinh lên cõi trời. Đức Phật biết sự việc này vô cùng hoan hỷ nên dấy lên ý niệm như vậy: Vô lượng hữu tình nhờ uy lực của ta mà tăng trưởng pháp thiện thế gian và xuất thế gian, việc của họ đã làm cũng chính là việc của Ta, thật là đáng vui mừng. Vì vậy nói ra như thế. Nhưng Đức Thế Tôn biết chắc chắn không tiếp nhận của sự cúng dường pháp từ người khác, bởi vì công đức của pháp thân vô cùng viên mãn, mà sinh thân chắc chắn cần đến sự cung cấp của cơm áo…, cho nên có tiếp nhận sự cúng dường tài vật của người khác

Thế nào là thân lực? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: thân lực và thân yếu kém không có tự thể riêng biệt. Như Luận phái phân biệt, họ đưa ra cách nói như vậy: Lúc tâm có lực thì nói là thân lực, lúc tâm không có lực thì nói là thân yếu kém, cho nên thân lực và thân yếu kém không có tự thể riêng biệt, do xúc xứ thâu nhiếp. Hoặc có người chấp: Tự thể của thân lực chính là tinh tiến, tự thể của thân yếu kém tức là giải đãi. Như pháp Mật Độ đã chấp, vì ngăn chặn cái chấp ấy mà biểu hiện rõ ràng có khác biệt giữa thân lực và thân yếu kém, chứ không phải là tinh tiến hay giải đãi. Có người chấp: Thân lực và thân yếu kém không có tự thể nhất định. Như phái Thí dụ, họ đưa ra cách nói như vậy: Lực của voi mạnh hơn ngựa, lực của ngựa mạnh hơn trâu, cho nên biết mạnh và yếu không có tự thể nhất định. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà hiển bày thân lực yếu kém có tự thể nhất định, do xúc xứ thâu nhiếp, bởi vì tự tánh của tất cả các pháp đều xác định, cho nên các pháp hữu vi đều có tự thể hơn kém đã đư ợ c quyết định. Như mắt đối với sắc trông thấy rõ ràng thì gọi là sự trông thấy hơn hẳn, không rõ r à ng thì gọi là yếu kém, nói rộng ra cho đến ý biết các pháp cũng lại như vậy, trong đó điều có tánh hơn kém nhất định, thân lực và thân yếu kém nên biết cũng như vậy

Hỏi: Nếu thân lực và thân yếu kém đều có tánh nhất định, thì Phái Thí Dụ chất vấn nên thông hiểu như thế nào?

Đáp: Tuy voi, ngựa… có mạnh yếu đối đãi nhau, tên gọi không quyết định mà có thể nhất định. Nghĩa là ngựa kém hơn so với voi, bởi vì Đại chủng nhiều hơn Đại chủng ít, nếu ngựa kém hơn so với trâu, thì bởi vì Đại chủng ít mạnh hơn Đại chủng nhiều. Như ngựa, các loài khác nên biết cũng như vậy, bởi vì mạnh và yếu do Đại chủng đều sai khác, cho nên đối đãi lẫn nhau tùy tên gọi tuy không nhất định mà thể luôn luôn khác biệt. Vì ngăn chặn cái chấp kì lạ của các tông chỉ khác như vậy, mà để biểu rõ ràng về thân lực, thân yếu kém thật sự có thể riêng biệt, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là thân lực?

Đáp: Những thân dũng mãnh, mạnh khỏe, nhanh nhẹn có năng lực làm được mọi việc thì gọi là thân lực. Luận Sư của bản luận này đối với văn nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ để biểu hiện rõ ràng về thân lực mà thể không có gì sai khác.

Hỏi: Thế nào là thân yếu kém?

Đáp: Những thân dũng mãnh, mạnh khỏe, nhanh nhẹn có năng lực làm được mọi việc thì gọi là thân lực. Luận Sư của bản luận này đối với văn nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ để biểu hiện rõ ràng về thân yếu kém mà thể không có gì sai khác.

Hỏi: Thân lực và thân yếu kém có mấy thứ thâu nhiếp, mấy thứ nhận biết?

Đáp: Nên thứ thâu nhiếp đó là xúc xứ, hai thức nhận biết đ ó là thân thức và ý thức. Trong thân thức chỉ hiểu rõ sự tướng của nó. Ý thức hiểu rõ về tự tướng và cọng tướng của nó. Lời nói này chính là ngăn chặn Luận giả phái phân biệt chấp thân lực và thân yếu kém không có tự có tự thể riêng biệt, bi ể u hiện rõ ràng hai thân này có tự thể riêng biệt. Nếu không có tự thể thì sẽ không phải là xúc xứ thâu nhiếp và do hai thứ nhận biết, bởi vì tâm lực có hay không có chẳng phải là xúc xứ thâu nhiếp và hai thức nhận biết, như hai lực sĩ vào lúc sáp vào nhau, cổ tay vừa giao nhau thì biết rõ đối phương mạnh hay yếu. Trong này, Luận chủ dẫn ra sư việc hiện tại để thí dụ, muốn làm cho người trí, người ngu đều được hiểu rõ. Dựa vào đây mà ngăn chặn pháp Mật Bộ chấp thân lực là tinh tiến, thân yếu kém là giãi đãi, hiển bày thân lực và yếu kém không phải tinh tấn hay giãi đãi. Nếu không như vậy thì cổ tay vừa giao nhau lẽ nào biết rõ mạnh hay yếu? Tinh tấn và giải đãi không phải là dùng tay tiếp xúc mà có thể biết được. Lại như người mạnh nắm lấy người yếu thì sức hơn kém biết rõ lẫn nhau cũng như vậy. Trong này, Luận chủ dẫn ra thí dụ thứ hai để tiếp xúc hiển bày về nghĩa ấy khiến cho dễ dàng biết rõ. Dựa vào đây mà ngăn chặn phái Thí Dụ chấp thân lực thân yếu kém không có tự thể nhất định, biểu hiện rõ ràng hai thân này có tự thể nhất định. Nếu không như vậy thì không phải là vừa nắm lấy liền biết rõ mạnh hay yếu, bởi vì đối đãi nhau nhờ vào pháp chứ chắc chắn không phải là do Thân thức mà có thể biết rõ được.

Hỏi: Thân lực và thân yếu kém lấy gì làm tự tánh ?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Lấy Đại chủng làm tự tánh.

Hỏi: Đại chủng nào Tăng gọi là thân lực, Đại chủng nào thân gọi là thân yếu kém?

Đáp: Có người nói Đại chủng không có tăng riêng biệt, nhưng bốn đại chủng có mạnh mẽ thì gọi là thân lực, có gầy yếu gọi là thân yếu kém. Có người nói: Địa giới tăng cho nên gọi là thân lực, Thủy giới tăng gọi là thân yếu kém. Vật bên ngoài cũng như vậy, núi non, cây cối… bởi vì Địa giới tăng cho nên thể của chúng rắn chắc, dưa, bầu, mướp, bí…, bởi vì Thủy địa giới nên thể của chúng mềm yếu. Có Sư khác nói: Thân lực và thân yếu kém không phải là bốn đại chủng mà là do Xúc đã tạo ra.

Hỏi: Trong bảy xúc đã tạo ra thì cái gì tăng mà gọi là thân lực, cái gì tăng gọi là thân yếu kém ?

Đáp: Có người nói: Bởi vì tăng phần nặng cho nên gọi là thân lực, tăng phần nhẹ gọi là thân yếu kém. Vật bên ngoài cũng như vậy, nặng thì thể cứng rắn, nhẹ thì thể yếu mềm. Có người nói: Hai loại này do xúc mà tạo ra chứ không phải là do bảy xúc thâu nhiếp, nghĩa là bảy bảy loại bên ngoài có riêng xúc đã tạo ra, gọi là thân lực và thân yếu kém.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy. Ngay nơi bốn Đại chủng và xúc đã tạo ra, đều là tư tánh của thân lực và thân yếu kém, nghĩa là nếu điều hòa cùng nhau gọi là thân lực, nếu không điều hòa cùng nhau gọi là thân yếu kém.

Hỏi: Như trong kinh nói: “Thân của Bồ-tát có đủ lực Na-la-diên” Lực này thì lượng của nó như thế nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Lực của mười con trâu bình thường bằng lực của nên con trâu lông nhỏ (hào ngưu), lực của mười con trâu lông nhỏ bằng lực nên con trâu lông xanh (thanh ngưu), lực của mười con trâu xanh bằng lực của một con voi bình thường, lực của mười con voi bình thường bằng lực nên con voi chúa (hương tượng), lực của mười con voi chúa bằng lực của nên Đại-nặc-kiện-na, lực của mười Đại-nặc-kiện-na bằng lực của Bác-la-tắc-kiến-đế, lực mười con Bác la tắc kiến bằng nửa lực của Na-la-diên, hai nửa lực của Na-la-diên bằng lực của nên Na-la-diên. Thân lực của Bồ-tát cùng với lực này bằng nhau.

Có Sư khác nói: Lượng này rất ít, cần phải nói là lực của mười con trâu bình thường bằng lực của nên con trâu lông nhỏ, lực của mười con trâu xanh bằng lực của nên con voi bình thường, lực của mười con voi bình thường bằng lực của nên con voi rừng( dã tượng), lực của mười con voi rừng bằng lực của nên con voi Yết-noa-lổ-ha, lực của mười con voi Yết-noa-lỗ-ha bằng lực của nên con voi A-la-trạch-ca, lực của mười con voi A-la-trạch-ca bằng lực của nên con voi Căng-kì-lạc-ca, lực của mười con voi Căng-kì-lạc-ca bằng lực của nên con voi ở Tuyết sơn, lực của mười con voi ở Tuyết sơn bằng lực của nên con voi ở Hương sơn, lực của mười con voi ở Hương sơn bằng lực của nên con voi ở Thanh sơn, lực của mười con voi ở Thanh sơn bằng lực của nên con voi ở Hoàng sơn, lực của mười con voi ở Hoàng sơn bằng lực của nên con voi ở Xích sơn, lực của mười con voi Xích sơn bằng lực của nên con voi ở Bạch sơn, lực của mười con voi ở Bạch sơn bằng lực của nên con voi Ốt-bát-la, lực của mười con voi Ốt-bát-la bằng lực của nên con voi Câu-mâu-đà, lực của mười con voi Câu mâu đà bằng lực của nên con voi Bát-đạt-ma, lực của mười con voi Bát-đạt-ma bằng lực của nên con voi Bôn-trà-lợi-ca, lực của mười con voi Bôn-trà-lợi-ca bằng lực của nên con voi Bát đặc-mạc-ca, lực của mười con voi Bát-đặc-mạc-ca bằng lực của nên con voi Đại-bát-dặc-mạc-ca , lực của mười con voi Đại-bát-đặc-mạc-ca bằng lực của nên Đại Hương tượng, lực của mười con voi bình thường bằng lực của nên con voi rừng, lực của mười Đại Hương tượng bằng lực của nên Đại nặc kiện na, lực của mười Đại-nặc kiện-na bằng lực của nên Bát-la-tắc-kiến, lực của mười Bát-la-tắc-kiến bằng lực của nên Sa lãng già, lực của mười Sa lãng già bằng lực của nên Phạt lãng già, lực của mười Phạt lãng già bằng lực của nên Già- lộ-na, lực của mười Già-lộ-na bằng lực của nên Phạt-la-già-lộ-na, lực của mười Phạt-già-lộ-na bằng nửa lực của Na-la-diên, hai nửa lực của Na-la-diên bằng lực của nên Na-la-diên. Thân lực của Bồ-tát cùng với lực này bằng nhau.

Hoặc có người nói: Lượng này hãy còn ít cần cần phải nói thân của Bồ-tát có mười tám đốt xương lớn, nên đốt xương lớn đều có lực của nên Na-la-diên.

Lại có người nói: Lượng này hãy còn ít cần cần phải nói thân của Bồ-tát có mười tám đốt xương lớn, nên đốt xương lớn đều có lực của mười tám Na-la-diên.

Hoặc lại có người nói: Lượng này hãy còn ít, cần phải nói là trong thân của Bồ-Tát có tổng cộng ba trăm hai mươi đốt xương lớn nhỏ, đốt xương nhỏ nhất có lực của nên Na-la-diên, đốt xương lớn tiếp đó có lực của hai Na-la-diên, lấn lượt lớn hơn thì lực tăng lên gấp bội.

Có người khác lại nói: Lượng này hãy còn ít, cần phải nói thân lực của Bồ-Tát bằng lực của nên ngàn con voi chúa Ái-la-phạt-noa. Lực con voi chúa này thì lượng ấy thế nào? Nghĩa là toàn thân của con voi chúa này tươi sáng trắng n õ n như sắc hoa sen trắng Câu-mâu-đà, bảy chi an trú tốt lành có đủ sáu ngà, đầu của voi chúa đỏ hồng như sắc của Nhân-đạt-la-cù-bác-ca , sườn hai bên trái phải đ ều hai Du-thiện-na rưỡi, phần thân trước sau đều nên Du-thiện-na, thân lượng vòng quanh là bảy Du-thiện-na, cao thấp chỉ nên Du-thiên-na rưỡi. Đây là thân thường xuyên biến hóa không nhất định, voi chúa này có tám ngàn Long tượng làm quyến thuộc, thân đều tươi sáng trắng nõn như Câu-mâu-đà, có đủ sáu ngà, bảy chi an trú tốt lành, đầu ấy đỏ hồng như son trước khói lửa. Nếu Chuyển luân vương xuất hiện thế gian, thì trong những coi voi này có nên con thuận theo mà ứng hiện. Trời Tam thập tam muốn dạo chơi trong vườn, nhờ phước lực của Trời, cho nên lúc vừa khởi Tâm, khiến cho ngà của Đại tượng vương hiện ra màu sắc kì lạ, liền dấy lên ý niệm rằng; Bậc Thiên Đế Thích nay cần cỡi mình đi vào khu vườn dạo chơi. Ngay lập tức từ châu Thiệm bộ này ẩn đi mà đến hiện ra ở trước cung của Thiên Đế Thích, trên thân hiện ra ba mươi hai đầu, đều có đủ sáu ngà như màu sắc của đầu vốn có, đầu này và đầu vốn có là ba mươi ba đầu, trên mỗi nên ngà hóa làm bảy chiếc hồ, trong mỗi nên hồ hóa làm bảy đóa hoa sen, trên mỗi nên hoa sen hóa làm bảy tòa nhà báu, trong mỗi nên tòa nhà hóa làm bảy đài báu, trong mỗi nên đài báu hóa làm bảy bức rèm báu, trong mỗi bức rèm báu hóa làm bảy Thiên nữ, mỗi nên Thiên nữ hóa làm bảy người hầu hạ, mỗi nên người hậu hạ hóa làm bảy k ỹ nữ tấu lên các loại k ỷ nhạc. Hóa hiện như vậy rồi, lúc ấy Thiên Đế Thích và các quyến thuộc bước lên đầu voi vốn có ấy, ba mươi hai vị trời và các quyến thuộc bước lên ba mươi hai đầu voi đã được hóa hiện, gia tộc chư thiên trong mười ngàn cung thành khác bước lên trên lưng voi ấy, thân thể nhẹ nhàng cất lên giống như gió xoay tròn thổi vào cánh hoa sen hoặc lay động lớp vỏ của cây hoa, lướt hư không đi đến khu vườn dạo chơi. Lúc bấy giờ, chư Thiên đều không tự trong thấy có người nào trước sau, đến nơi rồi cùng bước xuống, tất cả đi đến khu rừng vui đùa thích thú, hưởng thụ niềm vui tuyệt vời. Lúc ấy Long tượng kia cũng tự mình hóa thân như hình dáng Thiên tử dạo chơi hưởng thụ niềm vui. Lực của voi Ái-la-phạt-noa là như vậy.

Có người nói như vậy: Lực này hãy còn ít, cần phải nói trong thân của Bồ-tát có mười tám đốt xương lớn, mỗi nên đốt xương lớn đều có lực như nên ngàn voi chúa Ái-la-phạt-noa.

Có người lại nói: Lực này hãy còn ít, cần phải nói trong thân của Bồ-tát tổng cộng có ba trăm hai mươi đốt lớn nhỏ, đốt xương nhỏ nhất có lực như nên ngàn lần voi chúa Ái-la-phạt-noa, lần lượt lớn thì lực tăng lên gấp bội.

Đại đức nói rằng: Lực này còn ít, cần phải nói là ý lực của Bồ-tát vô biên thì thân lực cũng như vậy. Làm sao biết như vậy? Nghĩa là xưa kia Bồ-tát ở gần người Cát tường nhận bó cỏ Cát tường đi đến cội cây Bồ đề, tự mình trải ra làm chỗ ngồi ngồi xếp kiết già, phát ra lời nguyện kiên cố: Nếu chưa vĩnh khứ trừ hết các lậu và chứng được Vô thượng Bồ Đề thì ta nhất định không rời chỗ ngồi này, Vô thượng Bồ-đề từ hiện tại sắp đi vào đời vị lai. Lúc bấy giờ, ba ngàn đại thiên thế giới vang lên sáu loại chấn động, lông tóc của Bồ-tát cũng không lay động. Vì vậy cho nên biết thân lực của Bồ-tát giống như ý lực với lượng không có gì giới hạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong kinh nói thân Bồ-tát có lực của Na-la-diên?

Đáp: Bởi vì lực này cả thế gian cùng kính trọng cho nên lấy làm thí dụ mà thật ra không phải như vậy.

Hỏi: Bồ-tát nhờ đâu mà tích tập thân lực này?

Đáp: Bởi vì cần phải hiểu rõ ra tất cả đều là thù thắng. Nghĩa là các sắc lực, tộc tánh, tự tại, quyến thuộc, của cải, địa vị, công đức, danh tiếng, trí kiến, uy mãnh đều là thù thắng, cho nên hữu tình kiêu ngạo mà tiếp nhận giáo pháp. Lại nữa, muốn làm nơi nương tựa cho Vô thượng chánh đẳng Bồ Đề mà tích lập thân này. Nghĩa là Vô thượng chánh đẳng Bồ Đề của Phật cần phải dựa vào thân này mới được an trú, giả sử Vô thường chánh đẳng Bo-đề đặt ở trên đỉnh núi chúa Diệu Cao, thì núi chúa ấy sẽ nát vụn giống như bụi nhỏ, bởi vì Lực, Vô úy… là những pháp rất tôn trọng. Vì vậy châu Thiệm bộ trong ba ngàn đại thiên thế giới có tòa kim cang, trên cùng là phần đất, dưới dựa vào Kim luân, Bồ-tát ngồi trên đó thành tựu Chánh Đẳng Giác, trừ nơi này ra không có nơi nương tựa nào kiên cố hơn, cho nên Bồ-tát mới thành Phật, đang muốn kinh hành mà chân từ từ đặt xuống đất, lập tức làm cho đại địa vang lên sáu loại chấn động, liền phát khởi thắng giải mới có thể kinh hành. Lại nữa, vì muốn dẫn dắt thâu nhiếp hữu tình đã giáo hóa giống như sai khiến, cho nên tích tập thân lực này. Nghĩa là Vô thượng Giác sử dụng lực này khiến phá tan kiêu mạng của hữu tình rồi sau đó mới hóa độ cho họ, do đó lúc tại gia cùng với những người dòng họ Thích thường xuyên đấu sức đủ mọi cách, nhưng điều thắng được tất cả, sắp nhập Niết-bàn cũng dùng thân lực điều phục các lực sĩ mà độ thoát cho họ, nghĩa là Đức Thế Tôn đến lúc duyên hóa độ sắp hết nhập Niết-bàn tịch diệt, đi đến trong ấp Ba-la thuộc thành Câu-thi, năm trăm lực sĩ nghe tin rồi vì Đức Phật mà sửa sang đường đi ngay trên con đường ấy có tản đá lớn dài sáu mươi khuỷu tay, rộng ba mươi khuỷu tay. Các lực sĩ ấy muốn chuyển đi nhưng dốc hết thân lực mà không thể nào làm cho nhút nhích được. Đức Thế Tôn đã đến trông thấy rồi hỏi rằng: “Đồng tử ! Các ông muốn làm điều gì?” họ nghe hỏi mà ngơ ngẩn, trộm dấy ý niệm như vậy: Thế lực của chúng ta ở châu Thiệm bộ được tôn sùng là bậc nhất, làm sao Đức Thế Tôn lại gọi là Đồng tử? Dấy lên ý niệm rối cùng thưa với Đức Phật rằng: Chúng con vì Đức Thế Tôn mà sửa sang đường đi, cùng nhau chuyển tảng đá này nhưng không thể nào làm cho nhút nhích được, ai có thể có năng lực thương xót để trừ bỏ tảng đá này chăng? Đức Phật nói: Ta có năng lực, các ngươi tránh ra xa! Đức Phật liền dùng ngón chân hất tảng đá đặt trong lòng bàn tay, ném lên hư không rồi rơi xuống vẫn tiếp nhận tảng đá, dùng miệng thổi tan ra làm giống như bụi nhỏ, lại làm như củ mà bỏ bên cạnh con đường. Các lực sĩ kinh ngạc ca ngợi được điều chưa từng có, cung kính lễ lạy chấp tay lại thưa với Đức Phật rằng: điều này là Như Lai dùng thần lực như thế nào? Đức Thế Tôn bảo rằng: Đưa tảng đá đặt trong lòng bàn tay lại ném lên hư không, sau lại đón lấy bỏ bên cạnh đường, đều là lực của thân do cha mẹ Ta sinh ra, dùng miệng thổi tan ra khiến cho giống như bụi nhỏ là lực của thần thông, hợp lại như củ là lực của thắng giải. Các lực sĩ nghe rồi hoan hỷ nhảy múa, lại thưa với đức Phật rằng: Có thể có lực khác có năng lực hơn hẳn lực như lực như vậy của Đức Thế Tôn hay không? Đức Phật trả lời rằng: Có, đó là lực của Vô thường. Đức Phật bảo với các lực sĩ: Đó là thân lực do cha mẹ sinh ra, hoặc là lực của thần thông, và lực của thắng giải, hôm nay vào giữa đêm đều hoại diệt vì lực của Vô thường. Lúc ấy các lực sĩ nghe lời Đức Phật đã nói sinh lòng hết sức chán ngán xa lìa đối với thế gian, Đức Phật liền vì họ mà nói pháp quan trọng đúng như ý muốn khiến cho các lực sĩ và vô lượng trời người còn lại ở nơi ấy đạt được Pháp nhãn thanh tịnh, vĩnh viễn rời xa nẻo ác. Bởi vì Hữu thứ tám…. Cho nên dẫn dắt thâu nhiếp hữu tình đã được giáo hóa, giống như sai khiến mà tích tập thân lực này.

Hỏi: Thân lực của Bồ-tát viên mãn vào lúc nào?

Đáp: Vào lúc hai mươi lăm tuổi, từ đây về sau đến năm tròn năm mươi tuổi thì lực ấy không giảm sút qua thời gian này về sau thì thân lực của Đức Thế Tôn dần dần suy thái. Có người nói: Thân lực của đức Thế tôn không giảm sút, giống như ý lực không có gì suy thoái

Lời bình: Pháp thân cua Như Lai tuy không có gì suy thoái, mà lực của sinh thân sinh chắc chắn có giảm sút, bởi vì các quả dị thục có suy thoái. Vì vậy Tôn giả Ô-đà-di nói “Nay thấy sắc lực của Đức Thế Tôn suy giảm, các căn biến đổi, nghĩa là năm sắc căn”

Hỏi: Những hữu tình khác có lực này hay không?

Đáp: lực này là bất cộng, tất cả hữu tình không có được, chỉ riêng thân cuối cùng của Bồ-tát mới có dược. Như đầu tiên nói: Lực và Lượng của Bồ-tát rất là sút giảm mà hãy còn khó có được, huống là nói cách thứ hai, cách thứ ba… mà loài hữu tình khác lại có được hay sao? Nhưng lúc thế giới Hiền kiếp này mới thành, có những hữu tình có đủ năng lực của Na-la-diên, hoặc có người có nên nửa lực của Na-la-diên, hoặc có người có lực cả Bát-la-tắc-kiến-đề, hoặc có người có lực của Ma-ha nặc-kiện-na. Những lực sĩ này đ ầy khắp thế gian, qua thời gian này về sau dần dần sút giảm, cho đến thời gian hiện tai hoàn toàn không có lực ấy.

Lúc Đức Phật tại thế có ba người dòng họ Thích có đủ năng của Bát-la-tắc-kiến-đề, đó là A-nan-đà, Thích tử Thiết ma, Thích-nữ-cù Bà. Lúc bấy giờ cũng có đầy đủ những người có lực củ Ma-ha-nặc- kiện-na, lực của voi, lực của ngựa, lực của trâu… không thể nào kể xiết. Hoặc Độc giác Lân giác cũng có lực của Na-la-diên, hoặc Độc giác Bộ hành du thì lực ấy không thể nói chắc chắn được, bởi vì họ phần nhiều là chủng tánh Thanh văn, về sau gặp duyên khác biệt mà đạt được quả Vô học, tuy vui với sự tịch tĩnh mà có lúc ở trong chúng, như năm trăm vị Tiên cùng ở chung nên nơi mà đạt được quả.

Lân giác dụ thì căn tánh thù thắng cho nên thích rời ra nên mình, nên biết rằng Đức Phật chắc chắn không có hai vị cùng xuất hiện ở thế gian, như Xá-lợi-tử hãy còn không có cùng lúc xuất hiện, huống là Lân giác dụ hơn hẳn Xá-lợi-tử gấp nhiều lần ư? Những người Thanh văn thì lực ấy không nhất định, như nói về Độc giác Bộ hành dụ. Lực của các Chuyển-luân-vương cũng nhất đinh Luân vương cai quản bốn châu thì có lực của Na-la-diên, Luân vương cai quản ba châu thì có lực của Phạt lẵng già, Luân vương cai quản hai châu thì có lực của Bát-la-tắc-kiến- đề, Luân vương cai quản nên châu thì có lực của Ma-ha-nặc-kiện-na. Bốn luân báu này củng có sai khác. Luân vương cai quản bốn châu thì có Kim luân báu, lượng ấy đ ích thực bằng bốn Câu-lô-xá, Luân vương cai quản ba châu thì có Ngân luân báu, lượng ấy đích thực bằng ba Câu-lô-xá, Luân vương cai quản hai châu thì có Đồng luân báu, lượng ấy đích thực bằng hai Câu-lô-xá, Luân vương cai quản nên châu thì có Thiết luân báu, lượng ấy đích thực bằng nên Câu-lô-xá. Như bốn luân báu có sự sai biệt này, nên biết vật báu khác cũng có hơn kém, nghĩa là Luân vương c h ia quản bốn châu thì vật báu khác tốt dẹp nhất, cho đến các Luân vương cai quản nên châu thì vật báu xấu kém nhất.

Hỏi: Thân lực của các loài hữu tình đã khác nhau, thì sự an lập của xương cốt có cái sai biệt hay không?

Đáp: Cũng có sai biệt, nghĩa là lực của người bình thường thì các đốt xương cách xa nhau, người có lực của voi, ngựa thì các đốt xương gần khích nhau, người có lực của Đại Nặc-kiện-na thì các đốt xương tiếp cận nhau như những tấm ván ghép liền nhau, người có lực của bát la tắc kiến đề thì những đốt xương móc lấy nhau, người có lực của Na la diên thì những đốt xương nối liền nhau như sợi xích, những đốt xương cua Bồ-tát lần lượt chuyển tiếp đan xen nhau như rồng cuộn khúc kết chặt lại, cho nên hơn hẳn. Đã nói về thân lực của Đức Phật, nay sẽ nói đến ý lực. Nghĩa là Phật Thế Tôn thành tựu vô biên công đức không thể nghĩ bàn như mười lực-bốn vô sở-ba niệm trú…, tùy theo công dụng sai biệt mà lập ra các tên gọi, đủ đối với mười loại để gọi là ý lực. Thế nào gọi là mười loại? Đó là:

Trí lực về xứ phi xứ

Trí lực về nghiệp pháp tập

Trí lực về tĩnh lự-giải thoát-đẳng trì-đẳng chí-phát khởi-tạp nhiễm-thanh tịnh

Trí lực về cá loại cảnh giới

Trí lực về các loại thắng giải

Trí lực về căn hơn kém

Trí lực về hành của mọi nẻo

Trí lực về túc trú tùy niệm

Trí lực về sinh tử

Trí lực về lậu tận

Hỏi: Mười lực như vậy lấy gì làm tự tánh, nghĩa là ý lực của Đức Phật do trí mà thành, lấy trí làm thể do trí mà thâu nhiếp. Như trong kinh nói: “Biết rõ ràng như thật đối với xứ-phi xứ…” cho đến nói rộng ra. Đã nói đến tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là lực, Lực là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa về không thể làm cho khuất phục là nghĩa của lực, nghĩa về không bị đè nén, nghĩa về không bị bẽ gãy, nghĩa về không bị làm hại, nghĩa về không thể làm lay chuyển, nghĩa về không bị che lấp, nghĩa về có năng lực hiểu biết khắp cả, nghĩa về có năng lực gánh vác, nghĩa về kiên cố, nghĩa về tối thắng, nghĩa về có năng lực chế phục người khác, chính là nghĩa của Lực.

Giới là trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sanh tử thuộc cõi Sắc những trí lực còn lại nếu là hữu lậu thì hệ thuộc ba cõi, vô lậu thì đều la không hệ thuộc.

Địa là trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sinh tử về bốn Tĩnh lự căn bản, là tánh chung, cận thần Vô sắc và bất định địa không phải là chung sở ý cho nên không có hai trí lực này. Những lực khác, nếu hữu lậu thì thuộc về mười nên địa, đó là cõi Dục-bốn Tĩnh lự-bốn vô sắc và vị trí định-Tĩnh lự trung gian, nếu vô lậu thì thuộc về chín địa.

Sở y là đều dựa vào người cõi Dục với thân dại trượng phu của châu Thiệm bộ, bởi vì chỉ dựa vào thân này mà dược thành Phật. Hành tướng là mười hành tướng của trí lực về xứ-phi xứ và trí lực về hành của mọi nẻo, hoặc là hành tướng khác, tám hành tướng khổ-tập của trí lực về nghiệp-pháp-tập, hoặc là hành tướng khác. Trí lực thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu là mười hai hành tướng khổ-tập và đạo, hoặc là hành tướng khác. Trí lực về túc trú tùy niệm và trí lực về sanh tử là hành tướng khác chứ không phải là mười sáu hành tướng. Trí lực về lậu tận là sự ham muốn đối với các quả báo khiến duyên vào cảnh lậu tận thì đó là nói đ ến bốn hành tướng của Diệt hoặc là hành tướng khác, sự ham muốn với các quả báo khiến dựa váo thân lậu tận gọi là trí lực về lậu tận thì đó là nói đến mười sáu hành tướng, hoặc là hành tướng khác.

Sở duyên là trí lực về xứ-phi xứ duyên với tất cả pháp, trí lực về nghiệp-pháp-tập chỉ duyên với Khổ-Tập, trí lực thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu duyên với ba đế, trừ Diệt đế, trí lực về hành của mọi nẻo chỉ duyên với bốn đế, trí lực và túc trí tùy niệm duyên với năm uẩn của đời trước thuộc cõi dục và cõi Sắc, trí lực về sanh tử duyên với sắc xứ, trí lực về lậu tận nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với Diệt đế, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với tất cả pháp.

Niệm trú là trí lực về các loại thắng giải và trí lực về túc trú tùy niệm, chỉ riêng pháp niêm trú, trú lực về sanh tử, chỉ riêng thân niệm trú, trú lực về lậu tận, nếu như duyên với cảnh lậu tận thì là pháp niệm trú, dựa vào thân lậu tận thì đầy đủ bốn Niệm trú, những lực khác đều gồm cả bốn niệm trú.

Trí thì trí lực về xứ-phi xứ và trí lực về hành của mọi nẻo gồm chung mười trí. Trí lực về nghiệp Pháp tập chỉ có tám trí, trừ ra Diệt Đạo trí. Trí lực thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu chỉ có chín trí, trừ ra Diệt trí. Trí lực về túc trí trì niệm và trí lực về sinh tử chỉ có thế tục trí. Trí lực về lậu tận thì chỉ có sáu trí, đó là Pháp trí-Loại trí-Diệt trí-Tận trí-Vô sinh trí và Thế tục trí, nếu dựa vào thân lậu tận thì gồm chung mười trí.

Tam-ma-địa cùng hành thì trí lực về xứ phi xứ và trí lực về hành của mọi nẻo, có đủ Tam-ma-địa hoặc không có đủ. Trí lực về nghiệp pháp tập duyên với Khổ-Tập thì có đủ Không-Vô nguyện hoặc không có đủ. Trí lực thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu duyên với Khổ Tập Đạo thì có đủ không-vô nguyện hoặc không có đủ. Trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sanh tử không phải là Tam-ma-địa cùng có. Trí lực về lậu tận, nếu duyên với cảnh lậu tận thì vô tướng có đủ hoặc không đủ, nếu dựa vào thân lậu tận thì ba Tam-ma-địa cùng có hoặc không cùng có.

Căn tương ưng thì nói tổng quát đều tương ưng với ba căn, đó là Lạc-Hỷ và Xả căn

Quá khứ-vị lai-hiện tại thì mười lực này đều thông với ba đời.

Duyên với quá khứ -vị lai-hiện tại là trí lực về xứ-phi xứ và trí lực về hành của mọi nẻo, duyên với ba đời và lìa xa đời. Trí lực thứ hai, thứ ba, thứ tư ,thứ tư, thứ năm, thứ sáu, duyên với ba đời. Trí lực về túc trí tùy niệm, Quá khứ-hiện tại-vị lai thì duyên với quá khứ, vị lai thì duyên với ba đời. Trí lực về sinh tử, nếu là Quá khứ thì duyên với Quá khứ, hiện tại thì duyên với hiện tại, sinh pháp vị lai thì duyên với vị lai, nếu duyên cảnh lậu tận thì duyên với lìa xa đời, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba đời và lìa xa đời.

Thiện-Bất thiện và vô ký thì mười lực này đều là thiện.

Duyên với thiện-bất thiện với vô ký, trí lực về lậu tận nếu duyên với cảnh lậu tận thì chỉ duyên với thiện, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba loại. Chín lực còn lại đều duyên với ba loại. Có Sư khác nói: Trí lực thứ ba chỉ duyên với thiện và vô ký. Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì lự này duyên với tất cả pháp hữu vi tạp nhiễm và thanh tịnh, mà trong pháp tạp nhiễm thì có bất thiện.

Hệ thuộc và không lệ thuộc, trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sinh tử chỉ hệ thuộc cõi Sắc. Tám lực còn lại, nếu là hữu lậu thì hệ thuộc ba cõi, nếu là vô lậu thì không hệ thuộc.

Duyên với hệ thuộc và không hệ thuộc, thì trí lực về túc trú tùy niệm và trí lực về sinh tử duyên với hệ thuộc cõi Dục-cõi Sắc. Trí lực về nghiệp-pháp -tập duyên với hệ thuộc ba cõi. Trí lực về lậu tận, nếu duyên cảnh với lậu tận thì duyên không hệ thuộc, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc. Những lực còn lại duyên v ớ i hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc.

Học-vô học phi học-phi vô học, thì trí lực về túc trú tùy niệm và trí lực về sinh tử chỉ có phi học và phi vô học. Tám lực còn lại nếu là vô lậu thì đó là Vô học, nếu là hữu lậu thì đ ó là phi học phi vô học

Duyên với học-vô học và phi học phi vô học, thì trí lực về nghiệp- pháp-tập, trí lực về túc trú tùy niệm và trí lực về sanh tử chỉ duyên với phi học phi vô học. Trí về lậu tận, nế u duyên với cảnh lậu tận thì chỉ duyên với phi học phi vô học, nếu dựa v à o thân lậu tận thì duyên với ba loại. Những lực còn lại đều duyên với ba loại.

Do kiến mà đoạn-do tu mà đoạn và không đoạn, thì trí lực về túc trí tùy niêm và trí lực về sinh tử chỉ do tu mà đoạn. Tám lực còn lại, nếu là hữu lậu thì tu mà đoạn, nếu là vô lậu thì không đoạn.

Duyên với do kiến mà đoạn-do tu mà đoạn và không đoạn, thì trí lực về nghiệp-pháp-tập và trí lực về túc trí tùy niệm duyên với do kiến-tu mà đoạn, trí lực về sinh tử duyên với tu mà đoạn. Trí lực về lậu tận, nếu duyên cảnh với lậu tận thì duyên với không đoạn, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba loại. Những lực còn lại đều duyên với ba loại.

Duyên với danh-duyên với nghĩa, thì trí lực về các loại thắng giải- trí lực về căn hơn kém về sanh tử chỉ duyên với nghĩa. Trí lực về lậu tận. Nếu duyên với cảnh lậu tận thì chỉ duyên với nghĩa, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với tất cả danh và nghĩa. Những lực còn lại đều duyên với danh và nghĩa.

Duyên tự tương tục-tha tương tục và phi tương tục, thì trí lực xứ phi xứ và trí lực về hành của mọi nẻo duyên với ba loại. Trí lực về lậu tận, nếu duyên với cảnh với lậu tận thì duyên với phi tương tục, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba loại. Những lực còn lại thì duyên với tự tha tương tục.

Gia hạnh đắc và ly nhiễm đắc, thì mười lực này đều có thể nói là do hạnh đắc, bởi vì tr ả i qua ba vô số kiếp tích tập gia hạnh thù thắng mà đạt được, đều có thể nói là ly nhiễm đắc, bởi vì lúc lìa nhiễm với Hữu Đảnh đạt được Tận trí mà đạt được các lực.

Hỏi: Mười lực như vậy thì gia hạnh như thế nào?

Đáp: Gia hạnh này có hai loại:

Gia hạnh gần, đó là thuận quyết trạch phần…,

Gia hạnh xa, đó là bắt đầu từ lúc không lui sụt tâm Bồ-đề…,

Hỏi: Trí lực về nghiệp-pháp-tập và trí lực về sanh tử đều có thể duyên với nghiệp, có gì sai biệt?

Đáp: Từ nhân đi vào quả là trí lực về nghiệp-pháp-tập, từ quả đi vào nhân là trí lực về sinh tử. Như nhân quả, như vậy thì không hiện thấy, hiện thấy, xa gần cũng thế.

Hỏi: Vô biểu nghiệp làm sao biết được?

Đáp: Từ quả đi vào nhân, từ thô đi vào tế, từ hiện thấy đi vào không hiện thấy, từ gần đi vào xa, như vậy mà biết được.

Hỏi: Trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sinh tử, hàng Nhị thừa cũng có vì sao chỉ riêng Đức phật là kiến lập về lực mà hàng Nhị thừa chỉ nói là trí?

Đáp: Trước đây nói về các nghĩa như không thể làm cho khuất phục… là nghĩa của lực, hàng Nhị thừa tuy có mà không có nghĩa này cho nên không gọi là lực, như Xá-lợi-tử tuy tiến vào Tĩnh lự thứ tư mà không biết rõ những sự việc như con người sẽ sinh về nơi nào và từ đâu mà đến…

Hỏi: Hàng Nhị thừa cũng có trí về lậu vĩnh viễn không còn, tại sao không phải là lực?

Đáp: Bởi vì trí Phật mạnh mẽ-sắc bén-nhanh chóng đoạn trừ phiền não và tập khí còn lại của nó, chứ không phải là hàng Nhị thừa. Lại nữa trí Phật có năng lực biết rõ không sai lầm về thời gian tự-tha tương tục và các lậu vĩnh viễn không còn, Thanh văn và Độc giác không có năng lực như vậy. Lại nữa, không bởi vì tự mình biết các lậu không còn mà gọi là lực lậu tận, mà bởi có năng lực biết rõ về lậu tận sai biệt của các loài hữu tình trong vô biên thế giới khác và vì họ nói về phương tiện lậu nên cánh rõ ràng không sai lầm thì gọi là lực lậu tận, Thanh văn và Độc giác không có nghĩa như vậy.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ SA