SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 27

LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA (Phần 5)

Như tâm của hữu tình có sắc nối tiếp nhau dựa vào thân mà chuyển, cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì làm cho người nghi ngờ có đ ược quyết định đúng đắn. Nghĩa là hoặc có người nghi ngờ cõi Dục và cõi Sắc có sắc chất cho nên tâm nối tiếp nhau dựa vào sắc chất mà chuyển, cõi Vô sắc đã không có sắc chất thì tâm nối tiếp nhau sẽ không có nơi dựa vào mà chuyển. Bởi vì muốn làm cho mối nghi này có được quyết định đúng đắn, biểu hiện tâm của cõi Vô sắc đều nối tiếp nhau cũng có nơi dựa vào mà chuyển, cho nên soạn ra lệnh này.

Hỏi: Như tâm của hữu tình có sắc nối tiếp nhau dựa vào thân mà chuyển, tâm của hữu tình không có sắc chất nối tiếp nhau dựa vào thân mà chuyển?

Đáp: Dựa vào mạng căn - chúng đồng phần, và tâm bất tương ưng hành còn lại tương tụ như vậy. Thế nào là bất tương ưng hành còn lại? Đó là Đắc - sinh - lão - trú - vô thường…

Hỏi: Tâm của cõi Dục và cõi Sắc nối tiếp nhau mà chuyển cũng dựa vào mạng căn - chúng đồng phần…, vì sao trong này chỉ nói là dựa vào thân?

Đáp: Cũng cần phải nói là dựa vào mạng căn - chúng đồng phần… mà chuyển, nhưng không nói đến là bởi vì có cách nói khác. Có người đưa ra cách nói như vậy: Bởi vì dựa vào nghĩa nhiều, nghĩa là tâm của cõi Dục và cõi Sắc nối tiếp nhau mà chuyển dựa vào nghĩa phần nhiều thuộc về thân, chứ không phải là mạng căn… làm chỗ dựa cho nghĩa phần nhiều, đó là bởi vì vô lượng sắc pháp như nhãn căn… làm sở y cho nhãn thức… Có Sư khác nói: Bởi vì thân thô thiển cho nên chỉ nói là dựa vào thân, mạng căn… vi tế rất khó mà chỉ ra rõ ràng. Nếu sinh ở cõi Dục thì nhãn thức hiện rõ trước mắt, thức này lấy nhãn và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, lấy Đại chủng thân căn làm sở y của nhãn căn và lấy Đại chủng của mạng căn - chúng đồng phần làm sở y của thân căn, đắc - sinh - lão - trú - vô thường… là năng y chứ không phải là sở y. Như nhãn trước, nhĩ - tỷ - thiệt thức nên biết cũng như vậy. Nếu nhận thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy thân và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, lấy Đại chủng của mạng căn - chúng đồng phần làm sở y của thân căn, đắc - sinh - lão - trú - vô thường… làm năng y chứ không phải là sở y. Nếu ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, lấy thân căn và Đại chủng của mạng căn - chúng đồng phần làm sở y của thân căn, đắc - sinh - lão - trú - vô thường… là năng y chứ không phải là sở y. Như sinh ở cõi Dục, sinh ở cõi Sắc cũng như vậy . Sai biệt là ở cõi Sắc không có tỷ thức và thiệt thức. Nếu sinh ở cõi vô Sắc, ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì mạng căn - chúng đồng phần và đắc - sinh - lão - trú - vô thường… là năng y chứ không phải là sở y.

Có người đưa ra cách nói như vậy: Nếu sinh ở cõi Dục, nhãn thức hiện rõ trước mắt, thì thức n ày lấy nhãn và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì thân căn và sắc - hương - vị - xúc - mạng căn - chúng đồng phần, đắc - sinh - lão - trú - vô thư ờ ng… là năng y chứ không phải là sở Như nhãn thức, ý nhĩ - tỷ - thiệt thức nên biết cũng như vậy. Nếu thân thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy thân và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì sắc - hương - vị - xúc - mạng căn - chúng đồng phần, đắc - sinh - lão - trú - vô thường… là năng y chứ không phải là sở y. Nếu ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức mà lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì thân căn và sắc - hương - vị - xúc - mạng - căn - chúng đồng phần, đắc - sinh - lão - trú - vô thường… là năng y chứ không phải sở y. Như sinh ở cõi Dục, sinh ở cõi Sắc cũng như vậy. Sai biệt là ở cõi Sắc không có tỷ thức - thiệt thức và hương - vị. Sinh ở cõi vô Sắc như trước đã nói: Có Sư khác nói: Nếu sinh ở cõi Dục, nhãn thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy nhãn và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì bốn uẩn cùng sinh là năng y chứ không phải là sở y. Như nhãn thức, nhĩ - tỷ - thiệt và thân thức nên biết cũng như vậy. Nếu ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì bốn uẩn cùng sinh ra là năng y chứ không phải là sở y. Như sinh ở cõi Dục, sinh ở cõi Sắc nên biết cũng như vậy. Sai biệt là ở cõi Sắc không có tỷ thức và thiệt thức. Sinh ở cõi vô Sắc, ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì ba uẩn cũng sinh là năng y chứ không phải sở y.

Hỏi: Thể của mạng căn là nên vật hay là nhiều vật? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu là nên vật thì tại sao chặt đứt tay chân… mà không chết, chặt đứt đầu - lưng thì sẽ chết? Nếu là nhiều vật thì tại sao tay chân… bị đứt lìa khỏi thân mà không có mạng sống?

Đáp: Nên nói thể của mạng căn là nên vật.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chặt đứt tay chân… mà không chết?.

Đáp: Mạng căn có hai loại:

Dựa vào thân đầy đủ.

Dựa vào thân không đầy đủ. Lúc chặt đứt tay chân… khiến lìa khỏi thân thì dựa vào mạng căn diệt của thân đầy đủ, dựa vào mạng căn khởi của thân không đầy đủ. Thân sở y của mạng cũng có hai loại:

Chưa chặt đứt tay chân… thì gọi là thân đầy đủ.

Lúc chặt đứt tay chân… thì gọi là không đầy đủ. Chặt đứt tay chân…rồi thì thân đầy đủ sẽ diệt, thân không đầy đủ sẽ sinh, vì vậy mạng và thân dựa vào nhau mà chuyển.

Hỏi: Vì sao chặt đứt đầu và lưng thì chết, chặt đứt tay chân… mà lại không chết.?

Đáp: Bởi vì hai chỗ đầu và lưng là đoạn rất dễ chết, cho nên chặt đứt thì chết, còn tay chân… thì không như vậy. Lại nữa, hữu tình cõi Dục dựa vào Đoàn thực mà tồn tại, cổ họng thông với những loại thức ăn, bụng là nơi chứa thức ăn, vì vậy chặt đứt hai chỗ này thì mạng căn sẽ chấm dứt. Lại nữa, đầu là nơi nương tựa của nhiều căn như nhãn…, chặt đứt đầu thì hủy hoại các căn như nhãn… Bụng là nơi nương tựa của gió và hơi thở, chặt đứt lưng bụng thì sẽ hủy hoại thì hơi thở không còn nương tựa. Vì vậy chặt đứt hai chỗ này thì mạng căn sẽ chấm dứt, tay chân… thì không như vậy cho nên không đáng chất vấn làm gì. Có người nói: Thể của mạng căn là nhiều vật, mạng căn trong tay chân… có nơi nương tựa khác nhau, bởi vì có thể dựa vào những số lượng riêng biệt.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao lúc chặt đứt tay chân… khiến cho lìa khỏi thân mà không có mạng sống.?

Đáp: Bởi vì tay chân… hệ thuộc vào thân cho nên nếu chúng lìa khỏi thân thì mạng sống không sinh khởi. Như lúc tay chân… chưa lìa khỏi thân thì dựa vào thân căn gọi là số hữu tình, lìa khỏi thân thì không như vậy. Mạng căn cũng như vậy, cho nên khi tay chân lìa khỏi thân thì mạng sống không sinh khởi.

Lời bình : Nên nói Thể của mạng căn là nên vật, có nên mạng cho nên gọi là có mạng. Như có nên tâm gọi là có tâm, có nên tâm diệt gọi là không có tâm, có nên tâm diệt gọi là không có tâm. Nên thọ - nên tưởng nên tư cũng như vậy. Như vậy, hữu tình có nên mạng cho nên gọi là có mạng, nhưng mà mạng căn này chỉ bất tương ưng hành dị thục. Như tâm - thọ…, thân của nên hữu tình trong nên sát - ma chỉ có nên chứ không có hai.

Thế nào là chúng đồng phần? Nghĩa là đồng tình của hữu tình giống như Thể của mạng căn là nên vật, làm chỗ dựa khắp nơi cho tất cả thân thể, là do Hành uẩn bất tương ưng thâu nhiếp, chỉ là tánh vô phú vô ký, chỉ là hữu lậu nối thông cả ba cõi.

Hỏi: Chúng đồng phần này là trưởng dưỡng - là đẳng lưu hay là dị thực?

Đáp: Là dị thục và đẳng lưu, không phải là trưởng dưỡng, bởi vì không phải là sắc pháp. Dị thục có nghĩa là những đồng phần của nẻo (thú), như hữu tình nẻo địa ngục lần lượt chuyển tiếp giống như nhau, cho đến hữu tình nẻo người - trời… cũng như vậy. Đẳng lưu có nghĩa là những đồng phần của cõi (giới), như hữu tình ở cõi Dục lần lượt chuyển ti ế p giống như nhau; đẳng lưu có nghĩa là thời gian sau mới cảm được, như cùng với Sa-môn - Bà-la-môn… lần lượt chuyển tiếp giống như nh a u. Châu lục - nơi chốn và ch ủn g tộc họ hàng… là đồng phần của hữu tình, như lý nên biết. Có Sư khác nói: Đồng phần của hữu tình thâu nhiếp chung cả tánh thiện - bất thiện và vô ký, nghĩa là đồng phần của hữu tình Tư hướng - Tứ quả là tánh thiện thâu nhiếp, đồng phần của hữu tình tạo năm nghiệp vô gián là tánh bất thiện thâu nhiếp, các phần còn lại thì tánh vô ký thâu nhiếp.

Lời bình : Người ấy không nên nói như vậy, bởi vì pháp tuy có ba loại mà đồng phần của h ữu tình chỉ do vô ký thâu nhiếp, vì vậy nên biết rằng cách nói trước là hợp lý.

Hỏi: Nếu đạt được chúng đồng phần thì lúc ấy xả bỏ chúng đồng phần chăng?

Đáp: Nên đưa ra thuận theo câu trước, nghĩa là nếu đạt được chúng đồng phần thì lúc ấy chắc chắn xả bỏ chúng đồng phần; có lúc xả bỏ chúng đồng phần mà không đạt được chúng đồng phân, đó là lúc A-la-hán nhập Niết-bàn.

Hỏi: Nếu lúc chết nơi này - sinh nơi kia thì chắc chắn xả bỏ chúng đồng phần mà đạt được chúng đồng phân chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có lúc chết nơi này-sinh nơi kia mà không xả bỏ chúng đồng phần, cũng không đạt được chúng đồng phần, như ở địa ngục chết đi vẫn sinh vào địa ngục, cho đến ở cõi trời chết đi vẫn sinh vào cõi trời…

Có lúc xả bỏ chúng đồng phần-đạt được chúng đồng phần, mà không phải chết nơi này - sinh nơi kia, đó là các phần vị tiến vào Chánh tánh ly sinh.

Có lúc chết nơi này - sinh nơi kia mà cũng xả bỏ chúng đồng phần - cũng đạt được chúng đồng phần, đó là sự sống chết trong địa ngục… và những nẻo khác…

Có lúc không chết nơi này - sinh nơi kia cũng không xả bỏ chúng đồng phần - không đạt được chúng đồng phần, nghĩa là trừ ra những tướng trước.

Không có Ái nên nói là do kiến mà đoạn hay là Tu mà đoạn?

Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Ái có ba loại:

Dục ái.

Hữu ái.

Vô hữu ái.”

Trong kinh tuy đưa ra cách nói này mà không phân biệt rộng ra, cũng không nói đến Vô hữu ái là do kiến mà đoạn hay là do tu mà đoạn, kinh là căn bản của luận này, kinh đã không nói đến điều ấy cho nên nay cần phải giải thích. Lại nữa, bởi vì ngăn chặn cái chấp lạ lùng để biểu hiện về nghĩa trong kinh, nghĩa là hoặc có người nói: Trong kinh đã nói Vô hữu ái; là bao gồm Kiến - tu mà đoạn. Như Luận giả phái phân Biệt; vì ngăn chặn cái chấp ấy để biểu hiện rõ ràng trong kinh đã nói; Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Vô hữu ái nên nói là do kiến mà đoạn hay là do tu mà đoạn? Đáp: Nên nói là do tu mà đoạn. Vô hữu là chúng đồng phần vô thường, duyên vào Ái này cho nên gọi là Vô hữu ái, vì vậy Ái này chỉ do tu mà đoạn, bởi vì chúng đồng phần là do tu mà đoạn. Có người đưa ra cách nói như vậy: Vô hữu ái hoặc do kiến mà đoạn, hoặc do tu mà đoạn. Thế nào là do kiến mà đoạn? Nghĩa là đối với pháp do tu mà đoạn, không có mà lại tham.

Hỏi: Ai đưa ra cách nói này?

Đáp: Luận giả phái phân Biệt, ý họ nói rằng: Ba cõi là vô thường cho nên gọi là Vô hữu, luôn luôn duyên với tham ấy thì gọi là Vô hữu ái; vô thường đã bao gồm do kiến - tu mà đoạn, thì luôn luôn duyên với ái kia cũng chung cho cả hai loại. Ở trong nghĩa này thì Vô hữu ái chỉ nên nói là do tu mà đoạn, nghĩa là ở trong luận này tùy thuận với nghĩa không trái ngược trong kinh, Vô hữu ái chỉ nên nói là do tu mà đoạn. Trong này có người nói: Nếu tùy theo nghĩa trong kinh nói thì Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn. Trong này có người nói: Nếu tùy theo nghĩa trong kinh nói thì Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, nên tùy theo nghĩa chân thật để nói thì Vô hữu ái bao gồm do kiến - tu mà đoạn. Nguyên cớ thế nào? Nghĩa là trong kinh nói: “Như có nên loại sợ hãi do khổ thọ bức bách cho nên dấy lên ý niệm như vậy. Nếu sau khi mình chết thì đoạn hoại không có nữa, lẽ nào không vui hay sao? “Trong kinh này nói: “Chúng đồng phần ấy vào thời gian sau sẽ vô thường, gọi là không có”. Như vậy, Vô hữu chỉ do tu mà đoạn, cho nên Vô hữu ái không phải mà do kiến mà đoạn. Trong này Luận chủ nói là tùy theo nghĩa của kinh, cùng với Luận giả phái phân biệt tranh nhau giải thích về nghĩa trong kinh, cho nên nói Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn. Nếu tùy theo nghĩa chân thật thì như sau sẽ nói: Ba cõi vô thường cho nên gọi là Vô hữu, ba cõi vô thường bao gồm do kiến - tu mà đoạn, cho nên Vô hữu ái cũng gồm cả hai loại.

Có người đưa ra cách nói như vậy: Vô hữu ái này, hoặc là tùy theo nghĩa chân thật, hoặc là tùy theo nghĩa trong kinh, đều cần phải nói rằng chỉ do tu mà đoạn; ba cõi vô thường tuy gồm cả hai loại; mà ái khởi lên thì chỉ do tu mà đoạn, bởi vì Vô hữu ái dựa vào chán ngán khổ đau mà sinh; nhưng ái trong vị lai không có hiện trạng khổ đau, chỉ là do tu mà đoạn những hiện trạng khổ đau này, vì vậy Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn. Đoạn kiến tuy duyên với năm Bộ không có hiện trạng, mà Vô hữu ái không thể nào duyên với tất cả, chỉ duyên với đoạn diệt chúng đồng phần của vị lai. Do đó, Tôn giả Diệu Âm nói rằng: “ Bổ-đặc-già- la dấy khởi Vô hữu ái, chỉ duyên với chấp thọ uẩn - giới - xứ mà dấy khởi, bởi vì sự bức bách ấy duyên với sự đoạn hoại trong vị lai ấy mà dấy khởi ái, chứ không có sự bức bách hữu tình do kiến mà đoạn làm cho yêu thích sự đoạn hoại ấy, cho nên Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn.” Từ trước đến nay là nói vắn tắt về Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn.

Từ đây về sau là Luận giả phái ứng Lý và Luận giả phái phân Biệt đối diện nhau hỏi đáp chất vấn làm cho thông suốt, hiển bày rộng về Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn.

Ông nói Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, thì những người Dự lưu chưa đoạn ái này chăng? Đây là Luận giả phái phân Biệt hỏi, xác định lại tông chỉ trước đây, nếu không xác định tông chỉ của người khác mà nói sai lầm của người ta thì không hợp lý.

Trả lời đúng như vậy, là Luận giả phái ứng Lý trả lời. Nghĩa là sự thiết lập đã được quyết định thuận với nghĩa lý không điên đảo trong kinh, cho nên nói đúng như vậy.

Vì sao ông cần phải nói những người Dự lưu dấy khởi tâm niệm như vậy: Nếu sau khi mình chết thì đoạn hại không có nữa, lẽ nào không an lạc hay sao? Đây là Luận giả phái phân Biệt sắp muốn đưa ra vấn nạn để xác định lại tông chỉ của phái ứng Lý biểu hiện trái với chánh nghĩa.

Trả lời không phải như vậy, là Luận giả phái Ứng Lý ngăn chặn câu hỏi của phái Phân Biệt để hiển bày về nghĩa không có gì trái ngược.

Hỏi: Vì sao người Dự Lưu không dấy khởi ái này?

Đáp: Bởi vì thấy rõ pháp tánh. Nghĩa là người Dự Lưu thấy rõ tánh của các pháp với nhân quả nối tiếp nhau, cho nên không yêu thích đoạn loại. Lại nữa, bởi vì tin tưởng vào nghiệp quả. Nghĩa là người Dự lưu tin sâu sắc vào nghiệp quả trước sau nối tiếp nhau, cho nên không yêu thích đoạn hoại. Lại nữa, bởi vì thông hiểu rõ ràng về không. Nghĩa là người Dự lưu đạt được không giải thoát môn, biết rõ không có Ngã và Ngã sở, nay có mà sau mất, cho nên không khởi lên yêu thích - tham đắm sự đoạn diệt sau này. Lại nữa, Vô hữu ái này là do đoạn kiến mà trưởng dưỡng, cần phải sau đoạn kiến mới hiện rõ trước mắt, những người Dự lưu đã đoạn dứt đối với đoạn kiến, cho nên không khởi lên cái này. Lại nữa, những người Dự lưu đạt được Vô hữu ái chứ không phải là Trạch diệt, cho nên chắc chắc không cần dấy khởi.

Tùy theo điều tôi đã nói nếu Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn ái này thì nên nói là người Dự lưu khởi lên tâm niệm như vậy: Nếu sau khi mình chết thì đoạn hoại không có nữa, lẽ nào không an lạc hay sao.? Nếu người Dự lưu không khởi lên tâm niệm như vậy: nếu sau khi mình chết thì đoạn hoại không có nữa, lẽ nào không an lạc hay sao? Thì không nên nói là Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn ái này. Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Phân Biệt trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, vấn đề trước biểu hiện thuận với tông mà trái với nghĩa, vấn đề sau biểu hiện thuận với nghĩa mà trái với tông, cả hai đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng: Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Phân Biệt trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, vấn đề trước biểu hiện thuận với tông mà trái với nghĩa, vấn đề sau biểu hiện thuận với nghĩa mà trái với tông, cả hai đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng: Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Luận giả phái Ứng Lý về sau có ý thông suốt nói rằng: Tông chỉ của tôi không nói những người chưa đoạn ái đều cần phải hiện rõ trước mắt, hoặc có người chưa đoạn ái mà không hiện rõ trước mắt, hoặc có người đã đoạn ái mà có thể hiện rõ trước mắt. Nếu người chưa đoạn ái thì đều cần phải hiện rõ trước mắt, vậy thì phải là không có giải thoát xuất ly, bởi vì pháp chưa đoạn không có phạm vi giới hạn, giả sử dấy khởi thì dấy khởi đến lúc nào có thể tận cùng? Đây là chuyển lại vấn đề sau để làm thông suốt vấn nạn trước của Luận giả phái phân Biệt.

Trong luận Nhân Minh nói: “Phá bỏ nghĩa lý của người khác có ba phương pháp:

Phá bỏ sự do dự phân minh.

Phá bỏ cách giải thích sai lầm.

Phá bỏ sự loại trừ.”

Trong kinh “Phật nói rõ là phá bỏ luận thuyết của người khác cũng có ba cách:

Phá bỏ hơn hẳn người ta.

Phá bỏ ngang với người ta.

Phá bỏ tông chỉ sai trái.

Phá bỏ hơn hẳn người ta, như Phạm Chí Trường Trảo thưa với Đức Phật rằng: Tôi không chấp nhận tất cả. Đức Phật bảo với người ấy: Ông cũng không chấp nhận kiến giải này của mình hay sao? Phạm chí liền tự mình khuất phục.

Phá bỏ ngang với người ta, như ngoại đạo Ba-tra-lê thưa với Đức Phật rằng: Kiều-đáp-ma có biết biến hóa kì ảo hay không? Nếu không biết thì không phải là người Nhất thiết trí, nếu biết thì phải là huyễn hoặc. Đức Phật bảo với người ấy rằng: Ở ấp Câu-trà có người ác tên là Lam-bà-chú-trà, là nên người phá giới và làm điều ác, ông có biết người đó hay không? Ngoại đạo trả lời: Tôi biết. Đức Phật bảo với người ấy rằng: Ông cũng phải là người phái giới và độc ác. Ngoại đạo liền tự mình khuất phục.

Phá bỏ tông chỉ sai trái, như trưởng giả Ô-ba-ly thưa với Đức Phật rằng: Tội của thân nghiệp to lớn chứ không phải là tội của ý nghiệp. Đức Phật bảo với Trưởng giả rằng: Rừng Đàn-trạch-ca , rừng Yết-lăng- già… do ai đã làm nên, há không phải là do ác ý của người Tiên mà làm ra chăng? Trưởng giả trả lời rằng: Đúng như vậy. Đức Phật bảo rằng:

Thân nghiệp có thể làm được điều này chăng? Trưởng giả nói rằng: Không thể nào. Đức Phật bảo rằng: Nay ông há không trái với lời đã nói trước đây chăng? Trưởng giả liền tự nhiên khuất phục.”

Ở trong ba cách này, Luận giả phái Ứng Lý dựa vào cách phá bỏ ngang với người ta để làm thông suốt vấn nạn trước. Điều này có ba loại nói rộng ra như sau.

Các ông cũng nói ái dị thục của địa ngục - bày sinh và ngạ quỷ chỉ do tu mà đ oạ n, những người Dư lưu chưa đoạn ái này chăng? Đây là Luận giả phái Ứng Lý hỏi, thẩm định rõ ràng tông chỉ của người khác, nếu không xác định tông chỉ của người khác mà nói sai lầm của người ta thì không hợp lý.

Trả lời đúng như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt trả lời. Lý của câu hỏi đã được xác định, cho nên nói là đúng như vậy.

Vì sao ông cần phải nói những người Dự lưu khởi lên tâm niệm như vậy: Mình sẽ làm Long vương Ai-la-phiệt-noa, Long vương Thiện Trú, Quỷ vương Diễm-ma thống lãnh tất cả các hữu tình thuộc cõi quỷ? Đây là Luận giả phái Ứng Lý sắp muốn đưa ra vấn nạn để xác định lại tông chỉ của phái Phân Biệt biểu hiện trái với chánh nghĩa.

Trả lời không phải như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt ngăn chặn câu hỏi của phái Ứng Lý để hiển bày về nghĩa không có gì trái ngược.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không dấy khởi ái này?

Đáp: Bởi vì nẻo kia là ngu muội; mà Thánh thì có trí; bởi vì nẻo kia là dị sinh, mà Thánh chẳng phải là dị sinh; bởi vì nẻo kia vui với ác ý, mà ý Thánh thì vui với thiện pháp; bởi vì nẻo kia có nhiều ác nghiệp phá giới, mà Thánh giả thì thành tựu giới pháp thanh tịnh. Lại nữa, tất cả Thánh giả đạt được Phi trạch điệt của các nẻo, cho nên không thích sinh đến nơi ấy.

Hỏi: Thánh giả đối với nẻo ác đều không dấy khởi ái chăng?

Đáp: Tuy không thích sinh đến nơi ấy nhưng mà có yêu thích tiền của vật dùng, như Thiên Đế thích cũng yêu thích Dược-xoa Thiết chi áo xanh, Long vương Ai- la-phiệt-noa, Long vương Thiện Trú… Các bậc Dự lưu nghe các bậc cha mẹ đọa trong nẻo ác cũng sinh khởi ý niệm yêu thương, nay ngăn chặn phát sinh niệm ái cho nên trả lời là không phải như vậy.

Tùy theo điều tôi đã nói nếu ái dị thục của địa ngục - bày sinh và ngạ quỷ chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn ái này, thì phải nói là người Dự lưu khởi lên tâm niệm như vậy: Mình sẽ làm Long vương Ai-la-phiệt-noa… Vậy thì không nên nói là ái dị thục của địa ngục - bàng sinh - ngạ quỷ chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn ái này. Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Ứng Lý trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, vấn đề trước biểu hiện thuận với tông mà trái với nghĩa, vấn đề sau biểu hiện thuận với nghĩa mà trái với tông, cả hai đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng: Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Luận giả phái Ứng Lý với ý thứ nhất này nói: Như ái thuộc nẻo ác, Thánh giả chưa đoạn mà không hiện rõ trước mắt, Vô hữu ái cũng phải như vậy, cho nên những vấn nạn ấy không thuận với chánh lý.

Các ông cũng nói bởi vì các năng triền - sở triền cho nên làm hại mạng của cha mẹ, triền này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn triền này chăng? Đây là câu hỏi của Luận giả phái Ứng Lý, còn lại như trước đã nói.

Trả lời đúng như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt trả lời, còn lại nói như trước. Vì sao ông cần phải nói những người Dự lưu khởi lên triền như vậy cho nên làm hại mạng của cha mẹ? Đây là Luận giả phái Ứng Lý sắp muốn đưa ra vấn nạn để xác định lại tông chỉ của phái Phân Biệt biểu hiện trái với chánh nghĩa.

Trả lời không phải như vậy, là Luận giả phái phân biệt ngăn chặn câu hỏi của phái Ứng Lý để hiển bày về nghĩa không có gì trái ngược.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không khởi lên triền này?

Đáp: Nếu có người vui với ác ý thuộc phẩm Thượng thì có thể khởi lên triền này, những người Dự lưu thì với ý vui trong thiện pháp. Lại nữa, nếu có người không có tâm quý thuộc phẩm Thượng thì có thể phát khởi triền này, mà những người Dự lưu thì có tâm quý. Lại nữa, triền này do tà kiến mà trưởng dưỡng, nó phát khởi sau tà kiến, những người Dự lưu đoạn trừ tà kiến cho nên không phát khởi tr i ền này. Lại nữa, những người Dự lưu đã cảm được triền này là Phi trạch diệt, cho nên đến lúc cảm được nghiệp này thì không thực hiện ngăn chặn mà hoàn toàn không phát khởi.

Tùy theo điều tôi đã nói nếu vì năng triền và sở triền mà làm hại mạng của cha mẹ triền này chỉ do tu mà đoạn, những người Dư lưu chưa đoạn triền này, thì phải nói là người Dự lưu không phát khởi triền như vậy mà làm hại mạng của cha mẹ. Nếu người Dự lưu không phát khởi triền như vậy mà làm hại mạng của cha mẹ, thì không nên nói là bởi vì các năng triền - sở triền mà làm hại mạng của cha mẹ, triền này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn triền này. Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Ứng Lý trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, còn lại nói như trước.

Trong này, ý của Luận giả phái Ứng Lý nói: Như triền sát hại này, Thánh giả chưa đoạn mà không hiện rõ trước mắt, Vô hữu ái cũng phải như vậy, cho nên những vấn nạn ấy không hợp với chánh lý.

Các ông cũng nói đối với pháp do tu mà đoạn, không có mà lại tham; tham này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn tham- này chăng? Đây là câu hỏi của Luận giả phái Ứng Lý, còn lại nói như trước.

Trả lời đúng như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt trả lời, còn lại nói như trước.

Trong này, pháp do tu mà đoạn, nghĩa là pháp thiện hữu lậu. Vô hữu, nghĩa là đoạn mất thiện căn ấy. Nếu đối với pháp này khởi lên tham thì gọi là Vô hữu tham, đoạn mất thiện căn này là do tu mà đoạn, cho nên duyên vào đây mà phát khởi ái? Đây là Luận giả phái Ứng Lý sắp muốn đưa ra vấn nạn để xác định lại tông chỉ của phái Phân Biệt biểu hiện trái với chánh nghĩa.

Trả lời không phải như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt ngăn chặn câu hỏi của phái Ứng Lý để hiển bày về nghĩa không có gì trái ngược.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không khởi lên ái này?

Đáp: Bởi vì bậc Thánh đối với pháp thiện luôn luôn vui với thành tựu chứ không muốn rời xa, đoạn mất thiện căn này thì pháp thiện không thành tựu làm cho xa rời thiện, vì vậy Thánh giả không duyên vào pháp ấy mà khởi lên ái. Lại nữa, bậc Thánh đối với pháp thiện luôn luôn vui thích tăng tiến, đoạn mất thiện căn này thì có thể làm cho pháp thiện tổn giảm suy thoái, vì vậy Thánh giả không duyên vào pháp ấy mà khởi lên ái. Lại nữa, pháp thiện Vô hữu ái này là do tà kiến đã trưởng dưỡng, phát khởi sau tà kiến; những người Dự lưu đã đoạn trừ tà kiến, cho nên không có ái này. Lại nữa, Thánh giả đối với pháp này đã đạt Phi trạch diệt, cho nên chắc chắn không phát khởi.

Tùy theo điều tôi đã nói xấu đối với pháp này do tu mà đoạn, không có mà lại tham; tham này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn tham này, thì phải nói là người Dự lưu duyên vào pháp này mà khởi lên ái. Nếu người Dự lưu không duyên vào pháp này mà khởi lên ái; thì không nên nói với pháp do tu mà đoạn, không có mà lại tham; tham này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn tham này. Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Ứng Lý trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, còn lại nói như trước. Ý sau này của Luận giả phái Ứng Lý nói: Như pháp thiện Vô hữu ái, bậc Thánh tuy chưa đoạn mà không hiện rõ trước mắt, Vô hữu ái cũng phải như vậy, cho nên những vấn nạn ấy không thuận với chánh lý.

Pháp kia đã hợp lý thì pháp này cũng thuận theo như vậy. Đây là Luận giả phái Ứng Lý tổng quát đưa ra kết luận về ba vấn đề ấy để thành lập nghĩa lý của mình, nghĩa là ba vấn đề đầu - giữa - sau đã nói đến trước đây, đã hợp với chánh lý thì lý mà tôi đã nói trước kia cũng thuận theo như vậy, không đáng kể chất vấn.

Hỏi: Vô hữu là gọi cho pháp nào?

Đáp: Ba cõi đều vô thường.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì khiến cho người nghi ngờ có được quyết định đúng đắn. Nghĩa là hoặc có người nghi ngờ người soạn ra luận này chỉ giải thích thuận theo nghĩa của kinh, chứ không giải thích thuận theo nghĩa chân thật. Vì muốn làm cho mối nghi ngờ này được quyết định rõ ràng, biểu hiện luận này từ trước đến nay thành lập thuận theo nghĩa trong kinh đã nói là Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, nay thuận theo nghĩa chân thật biểu hiện Vô hữu ái bao gồm cả do kiến - tu mà đoạn, bởi vì ba cõi đều vô thường gồm cả do kiến - tu mà đoạn. Lại nữa, Luận giả phái Phân Biệt hỏi Luận giả phái Ứng Lý rằng: Ông từ trước đến nay tuy dùng ngôn từ biện giải để thuyết phục tôi, mà đối với lý chân thật hãy còn chưa thẩm định rõ ràng, nay cần phải nói chắc chắn vô hữu là gì mà nói ái này chỉ do tu mà đoạn? Luận giả phái Ứng Lý trả lời Luận g i ải phái phân biệt rằng: Tôi từ trước đến nay tuy dùng ngôn từ biện giải pháp để thuyết phục ông thành lập thuận theo nghĩa trong kinh, bởi vì ba cõi đều vô thường gồm cả do kiến - tu mà đoạn. Có người nói như vậy: Từ trước đến nay nói về ái, nay nói đến Vô hữu, là muốn biểu hiện cả hai loại này đều do tu mà đoạn. Trong này đã nói ba cõi đều thường, là chỉ nói đến chúng đồng phần diệt cả ba cõi, chứ không nói đến tất cả.

Lời bình : Như cách nói trước là hợp lý, bởi vì ba cõi đều vô thường là nói không có chọn lựa, duyên với pháp thiện đoạn mất hãy còn có ái dấy khởi, duyên với các pháp vô thường do kiến mà đoạn lẽ nào không dấy khởi ái hay sao? Bởi vì đoạn kiến thì chấp toàn bộ đối với năm Bộ là Ngã và Ngã sở đoạn diệt trong vị lai, sau đó thuận theo mà khởi ái, tuy không duyên với toàn bộ mà duyên với mỗi nên Bộ riêng biệt dấy khởi ái, đối với lý mà sai lầm?

Hỏi: Các pháp vô lậu cũng có vô thường, vì sao trong này chỉ nói đến ba cõi?

Đáp: Nếu tướng vô thường là sở duyên của ái, thì trong này nói đến điều ấy; vô thường của vô lậu không phải là sở duyên của ái, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, nếu tướng vô thường do ái mà tùy tăng, thì trong này nói đến điều ấy; vô thường của vô lậu không phải là tùy tăng của ái; cho nên không nói đến.

Như Đức Thế Tôn nói: “Tâm giải thoát tham - sân - si …” Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “ Tâm giải thoát tham - sân - si.” Trong kinh tuy nói như vậy nhưng không phân biệt rộng ra, như thế nào là tâm giải thoát, tâm giải thoát là có tham - sân - si, hay là tâm giải thoát lìa tham - sân - si? Kinh là căn bản của luận này, những điều trong kinh không phân biệt, thì nay cần phải nói đến. Lại nữa, bởi vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa, nghĩa là hoặc có người chấp tâm tánh vốn thanh tịnh. Như Luận giả phái Phân Biệt, họ nói rằng tâm vốn là thanh tịnh do khách trần phiền não mà nhiễm ô, cho nên tướng là không thanh tịnh. Vì ngăn chặn cái chấp kia để biểu hiện rõ ràng tâm tánh chẳng phải vốn là thanh tịnh do khách trần phiền não mà nhiễm ô cho nên tướng là không thanh tịnh, thì sao không phải là khách trần phiền não vốn là tánh nhiễm ô tương ưng với tâm vốn là tánh thanh tịnh , cho nên tướng của nó là thanh tịnh? Nếu khách trần phiền não vốn là tánh nhiễm ô, tuy tương ưng với tâm vốn là tánh thanh tịnh, không bởi vì khách trần phiền não làm cho tướng của nó không thanh tịnh, bởi vì nghĩa tương tự. Vả lại, tâm này vốn là tánh thanh tịnh, sinh ra trước khách trần phiền não hay là cùng lúc sinh ra? Nếu sinh ra trước thì phải là tâm sinh rồi dừng lại đợi chờ phiền não, nếu như vậy thì phải dừng lại trải qua hai sát - ma, sẽ có lỗi trái với tông chỉ. Nếu cùng lúc sinh ra, thì làm sao có thể nói tâm tánh vốn là thanh tịnh? Tông chỉ của ông không nói là tâm vị lai có thể nói vốn là tánh thanh tịnh . Vì ngăn chặn cái chấp sai khác trong tông chỉ của người ta như vậy, và hiển bày về lý không có gì điên đảo trong tông của mình, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Như Đức Thế Tôn nói: “Tâm giải thoát tham - sân - si.” Như thế nào là tâm được giải thoát, tâm có tham - sân - si hay là tâm lìa tham - sân - si?

Đáp: Tâm lìa tham - sân - si được giải thoát.

Hỏi: Tâm lìa tham - sân - si thì giải thoát xưa nay, vì sao lại nói là được giải thoát?

Đáp: Tuy dựa theo phiền não thì giải thoát xưa nay, nhưng không dự vào đời kiếp lưu chuyển (Hành thế) và đang còn nối tiếp nhau, nay đã được giải thoát. Nghĩa là nếu phiền não trong thân chưa đoạn - tâm chưa lưu chuyển theo đời kiếp thì không còn nối tiếp nhau, bởi vì tâm không có thể tự tại lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau, cho nên không gọi là giải thoát. Nếu những phiền não trong tự thân đoạn trừ, thì lúc bấy giờ tâm này tự tại lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau, cho nên gọi là được giải thoát. Có người nói như vậy: Tâm tương ưng với tham - sân - si được giải thoát.

Hỏi: Ai đưa ra cách nói này?

Đáp: Luận giả phái Phân Biệt, họ nói tâm nhiễm ô và không nhiễm ô, thể của nó không có gì khác nhau. Nghĩa là nếu tương ưng với phiền não chưa đoạn thì gọi là tâm nhiễm ô, nếu lúc tương ưng với phiền não đã đoạn thì gọi là tâm không nhiễm ô. Như những đồ dùng bằng đồng, lúc chưa trừ bỏ dơ bẩn, tâm cũng như vậy. Họ không nên nói như vậy, nếu đưa ra cách nói như vậy thì lý sẽ trái ngược nhau. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không phải là tâm này cùng với tham - sân - si lẫn tạp - thích ứng - hòa hợp với nhau, mà vì tham sân si chưa đoạn thì tâm không giải thoát, tham sân si đoạn thì tâm liền giải thoát. Trong này ý nói tâm và phiền não nấu tương ưng thì không có nghĩa giải thoát, bởi vì đối trị giống nhau. Nếu lúc chưa đoạn, thì bởi vì chưa đoạn cho nên không gọi là giải thoát; nếu bị đoạn rồi thì cả hai đều không thành tựu, không gọi là giải thoát. Các pháp tương ưng không có thể làm cho tánh đồng bạn xa lìa chúng thì hãy còn không gọi là đoạn, huống hồ gọi là giải thoát ư? Vì vậy, tâm giải thoát nhất định không có phiền não, vốn là nghĩa tương ưng.

Để chứng minh cho nghĩa này, lại dẫn trong kinh: “Đức Thế Tôn cũng nói: Tỳ kheo nên biết! Mặt trời - mặt trăng này do năm thứ che phủ mà lu mờ, không sáng tỏ - không soi chiếu - không tỏa rộng - không thanh tịnh. Những gì là năm thứ? Đó là:

Mây.

Khói.

Bụi.

Sương mù.

Tay của A-tố-lạc Hạt-la-hô.”

Trong này, mây là như lúc giữa mùa Hạ có nên ít mây cuộn lên, trong chốc lát tăng lên che khắp cả bầu trời hư không, che kín mặt trời - mặt trăng đều khiến cho không hiện rõ ra. Khói là như đốt cháy cỏ cây trong rừng núi - đồng rộng, trong chốc lát khói cuộn lên che khắp bầu hư không, che kín mặt trời - mặt trăng đều khiến cho không hiện rõ ra. Bụi là như lúc hạn hán, gió mạnh xoáy tròn cuốn hết bụi đất, trong chốc lát cuộn lên che lắp bầu hư không, che kín mặt trời - mặt trăng đều khiến cho không hiện rõ ra. Sương mù là như mùa Thu - mùa Đông, sương mù giăng khắp trên núi dưới sông; lại nghe ở nước ngoài lúc mưa mới tạnh, mặt trời tỏa chiếu khắp nơi núi non sông suối; hơi đất bốc lên ngùn ngụt, mù mịt khắp nơi bao trùm cả bầu hư không, che kín mặt trời

mặt trăng đều khiến cho không hiện rõ ra. Tay của A-tố-lạc Hạt-la- hô, nghĩa là lúc A-tố-lạc đánh nhau với trời, trời dùng mặt trời - mặt trăng để làm cờ xí, nhờ vào uy lực của mặt trời - mặt trăng cho nên trời luôn thắng A-tố-lạc; lúc ấy A-tố-lạc Hạt-la-hô vương rất tức giận đối mặt với mặt trời - mặt trăng mà muốn hủy diệt, nhưng bởi vì sức mạnh tăng thượng do nghiệp của các hữu tình, cho nên tất cả trí tuệ và pháp thuật của A-tố-lạc không thể nào hủy diệt được, liền dùng tay che khuất khiến cho tạm thời ẩn mất.

Như trong kinh nói: “Tỳ kheo nên biết! Không có thân hình nào to lớn đoan nghiêm rất tuyệt vời như A-tố-lạc Hạt-la-hồ.” Đây là nói về thân biến hóa, chứ không phải là nói đến thân thật. Như mặt trời - mặt trăng không lẫn tạp - không thích ứng - không hòa hợp cùng với năm thứ che phủ, những thứ che phủ kia chưa lìa ra thì mặt trời - mặt trăng này không sáng tỏ - không soi chiếu - không tỏa rộng - không thanh tịnh, những thứ che phủ kia nếu lìa xa mặt trời - mặt trăng này sẽ sáng tỏ - soi chiếu - tỏa rộng và thanh tịnh. Như vậy, không phải là tâm này lẫn tạp - thích ứng - hòa hợp cùng với tham - sân - si, mà vì tham - sân - si chưa đoạn thì tâm không giải thoát. Trong này nói: Như mặt trời - mặt trăng không phải là lẫn tạp - thích ứng cùng với năm thứ ngăn che từ xưa đến nay, về sau lúc lìa khỏi chúng thì mặt trời - mặt trăng sẽ sáng tỏ - soi chiếu - tỏa rộng - thanh tịnh; tâm cũng như vậy, không phải là từ vô thì lẫn tạp - thích ứng cùng với tham - sân - si, sau lúc lìa khỏi chúng thì gọi là được giải thoát. Vì vậy, cần phải sau khi lìa tâm tham – sân - si, lúc đoạn trừ tham - sân - si thì gọi là được giải thoát, lúc ấy đã được quyết định.

Như thế nào là tâm giải thoát, quá khứ vị lai hay hiện tại? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là người không phân biệt rõ ràng đối với ba đời, bác bỏ không có các pháp quá khứ - vị lai. Vì ngăn chặn các chấp ấy mà cần phải hiển bày thất có quá khứ - vị lai. Hoặc lại có người chấp, không có lúc đang sinh và lúc đang diệt. Như phái Thí Dụ, họ nói thời gian chỉ có hai loại:

Đã sinh.

Chưa sinh.

Lại có hai loại:

Đã diệt.

Chưa diệt.

Ngoài hai loại này ra thì không có gì đang sinh và đang diệt. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà cần phải hiển bày thật có phần vị đang sinh và đang diệt. Lại nữa, trước đây nói tâm lìa tham - sân - si thì được giải thoát, mà chưa nói đến tâm nào là ở đời - giải thoát đối với điều gì? Nay muốn nói đến điều ấy, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Như thế nào là tâm giải thoát tất cả chướng ngại. Nói vị lai, tức là ngăn chặn cái chấp bác bỏ không có pháp thật có thuộc quá khứ - vị lai. Tâm vô học, hiển bày tâm Vô học gọi là được giải thoát. Lúc sinh, hiển bày có lúc đang sinh - đang diệt để ngăn chặn cái chấp của phái Thí Dụ. Giải thoát tất cả chướng ngại, hiển bày với tất cả chướng ngại đều được giải thoát. Nghĩa là lúc lìa phiền não thuộc phẩm Hạ Hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ do tu mà đoạn, bởi vì biết tất cả các Tập, đối với chướng ngại vật thuộc năm Bộ của ba cõi đều được giải thoát, lúc bấy giờ đạt được toàn bộ các pháp vô vi.

Hỏi: Lúc bấy giờ tất cả các tâm vị lai được giải thoát, vì sao chỉ nói đến lúc vị lai sinh?

Đáp: Tạm thời đưa ra lúc vị lai sinh làm Môn, tương tự hiển bày tất cả đều được giải thoát, bởi vì lúc bấy giờ đều được tự tại đối với thân lưu chuyển theo đời kiếp. Lại nữa, bởi vì tâm lúc sinh là đạo giải thoát, tâm này là đứng đầu lìa tất cả chướng ngại. Bởi vì tâm vị lai này đều được giải thoát, cho nên chỉ nói về nó.

Lại nữa, giải thoát có hai loại:

Giải thoát lưu chuyển theo đời kiếp.

Giải thoát nối tiếp nhau.

Tâm lúc đang sinh có đủ hai loại giải thoát, cho nên chỉ nói về nó; tâm vị lai khác tuy có giải thoát nối tiếp nhau mà không có giải thoát lưu chuyển theo đời kiếp, cho nên không nói đến.

Hỏi: Lúc bấy giờ năm uẩn đều được giải thoát, vì sao chỉ nói đến tâm giải thoát?

Đáp: Nêu ra tâm làm Môn, tương tự hiển bày tất cả năm uẩn vị lai đều được giải thoát. Lại nữa, bởi vì dựa vào hơn hẳn mà nói, nghĩa là trong năm uẩn thì tâm là hơn hẳn, nói tâm giải thoát tức là nói tất cả. Như nói nhà vua đến, tức là nói tất cả quan lại - thê thiếp. Lại nữa, lúc bấy giờ tuy có những tâm sở pháp mà đều dựa vào tâm, cho nên chỉ nói đến tâm ấy. Bởi vì tâm to lớn cho nên tâm sở gọi là tất cả Đại địa, nhờ vào tâm sở mà phát khởi tùy chuyển sắc - bất tương ưng hành, dựa vào các tâm mà sinh cho nên chỉ nói đến tâm chứ không nói đến uẩn khác. Lại nữa, bởi vì tâm là chúa tể, nếu tâm thanh tịnh thì uẩn khác cũng như vậy, cho nên chỉ nói đến tâm. Lại nữa, lúc tu Tha tâm thông thì đ ạo vô gián chỉ duyên vào tâm, cho nên trong này chỉ nói đến tâm. Vấn đề này như phẩm thứ nhất đã nói rông ra.

Hỏi: Tâm học và tâm phi học cũng được giải thoát, vì sao chỉ nói đến tâm vô học?

Đáp: Bởi vì dựa vào hơn hẳn mà nói, nghĩa là nếu nói đến pháp hơn hẳn, thì pháp Vô học hơn hẳn chứ không phải là pháp Học…; nếu nói đến hữu tình hơn hẳn, thì hữu tình Vô học hơn hẳn chứ không phải là hữu tình Học…; cho nên trong này chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, bởi vì tâm Vô học có nhiều giải thoát, có công đức hơn hẳn, mà không có những lỗi lầm, cho nên tâm này nói đến Vô học; tâm khác thì không như vậy. Vì vậy, Tôn giả Diệu Âm nói rằng: “Bởi vì nhiều - vì hơn hẳn - vì không có những lỗi lầm, cho nên chỉ nói tâm Vô học gọi là giải thoát.” Lại nữa, bởi vì tâm Vô học có đủ hai loại giải thoát, đó là tự tánh giải thoát và tương tục giải thoát, cho nên chỉ nói đến Vô học, tâm khác thì không như vậy.

Vì vậy, trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có tâm là tự đánh giải thoát mà không phải là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Học vô lậu.

Có tâm là tương tục giải thoát mà không phải là tự tánh giải thoát, nghĩa là tâm Vô học vô lậu.

Có tâm là tự tánh giải thoát mà cũng là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Vô học vô lậu.

Có tâm chẳng phải là tự tánh giải thoát cũng không phải là tương tục giải thoát, cho nên chỉ nói đến Vô học, tâm khác thì không như vậy.

Vì vậy, trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có tâm là tự tánh giải thoát mà không phải là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Học vô lậu.

Có tâm là tương tục giải thoát mà không phải là tự tánh giải thoát, nghĩa là tâm vô Học vô lậu.

Có tâm là tự tánh giải thoát mà cũng là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Vô học vô lậu.

Có tâm chẳng phải là tự tánh giải thoát cũng chẳng phải là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Học hữu lậu và tâm dị sinh.

Lại nữa, nếu tâm giải thoát toàn phần, thì trong này nói đến; tâm Học chỉ có giải thoát nên phần, tâm Phi học phi vô học hoặc là toàn phần không giải thoát - hoặc là nên phần không giải thoát, cho nên không nói đến. Lại nữa, nếu tâm chỉ có giải thoát - chỉ có không ràng buộc, chỉ có trí chứ không có vô trí, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy, cho nên không nói đến. Lại nữa, nếu tâm giải thoát chướng ngại của năm Bộ và sở duyên của năm Bộ, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy, cho nên không nói đến. Lại nữa, nếu tâm có chánh giải thoát chứ không có tà giải thoát, có chánh trí chứ không có tà trí và không có oán địch, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy. Lại nữa, nếu tâm không bị tám loại tà làm cho khuất phục, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy.

Tâm Học tuy là xa lìa tám loại tà mà hãy còn bị chướng ngại, cho nên cũng gọi khuất phục. Lại nữa, nếu tâm hoàn toàn có năng lực đoạn dứt quả báo của vị lai và đạt được Phi trạch diệt của tất cả các cõi, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy. Lại nữa, nếu tâm giải thoát hoàn toàn viên mãn, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy. Lại nữa, nếu tâm chỉ thuộc về giải thoát giống như Ma-lỗ-đa yêu thích trong sự nối tiếp nhau, thì trong này nói đến; tam khác thì không như vậy. Lại nữa, nếu tâm hoàn toàn cắt bỏ các phiền não của ba cõi giống như cắt bỏ râu tóc, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu tâm đã đoạn đảnh phiền não dựa vào Hữu thứ nhất, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu tâm tương ưng có niềm vui khinh an rộng lớn vi diệu, thì trong này nói đến.

Tâm Học tuy là có niềm vui khinh an, mà tâm ấy hãy còn có oán địch phiền não chưa vĩnh viễn chấm dứt, cho nên không có thể gọi là rộng lớn vi diệu; ví như Quốc vương chưa trừ hết oán địch, hoặc tuy là đã hết mà các nước lân cận chưa đến triều cống, lúc bấy giờ chưa được hưởng thụ niềm vui sướng to lớn. Tâm Học hãy còn phiền não chưa trừ hết, thiện căn của ba cõi chưa tụ tập toàn bộ, cho nên niềm vui khinh an kia không có thể gọi là rộng lớn vi diệu. Lại nữa, nếu tâm tương ưng có niềm vui khinh an, đã buông bỏ gánh nặng, không bởi vì phiền não, ý nghĩa và lời nói đã điều phục gọi là vắng lặng, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu tâm rời bỏ dựa vào phiền não - nhất định dựa vào thiện căn, rời bỏ uẩn tạp nhiễm - đạt được uẩn thanh tịnh, rời bỏ tụ hữu tình ô nhiễm ô - đạt được tụ hữu tình thanh tịnh, vĩnh viễn vắng lặng trong ý nghĩ và lời nói tịch tĩnh viên mãn, thì trong này nói đến. Tâm Học còn có phiền não, chưa hòa vào trong số phước điền của thắng nghĩa, như kệ nói:

Tham dục làm hủy hoại chúng sinh, như ruộng có cỏ dại sinh sôi, Người bố thí không có tham dục, được quả tốt đẹp không nghi ngờ.

Lại nữa, nếu làm hại mạng sống người kia thì mắc tội vô gián, trong này nói đến điều ấy. Lại nữa, nếu công đức và lỗi lầm không thực hành xen lẫn nhau, thì trong này nói đến điều ấy. Lại nữa, nếu đoạn trừ những vướng mắc, phá vỡ những bờ ngăn, loại bỏ những chứng ngại, thì trong này nói đến điều ấy. Lại nữa, nếu đoạn trừ bốn cách ăn, phá tan bốn ma oán, xa lìa bốn thức trú cuối cùng vượt qua chín nơi chốn của hữu tình, cắt đứt những đường sinh, tận cùng giới hạn của nẻo sinh - lão - bệnh - tử, thì trong này nói đến điều ấy. Lại nữa, trong này không cần phải vặn hỏi người soạn luận, bởi vì người soạn luận dựa vào kinh để soạn luận, kinh nói tâm Vô học được giải thoát chứ không phải là Hữu học…, cho nên chỉ nói đến Vô học.

Hỏi: Lúc Trận trí tu thiện căn của ba cõi, cũng giải thoát hay không?

Đáp: Cũng được giải thoát, bởi vì vĩnh viễn lìa bỏ chướng ngại.

Hỏi: Quả A-la-hán lui sụt rồi vẫn đạt được, lúc bấy giờ tâm nào cũng gọi là được giải thoát, là tâm quá khứ hay là tâm vị lai?

Đáp: Chỉ riêng tâm vị lai gọi là được giải thoát, chứ không phải là tâm quá khứ, bởi vì không còn thuộc về thân và lưu chuyển theo đời kiếp, bởi vì đã giải thoát, cho nên nay tuy trở lại đạt được mà không gọi là giải thoát.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 28

LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA (Phần 6)

Hỏi: Sự việc ấy như thế nào?

Đáp: như Kim cang dụ định của đạo vô gián sắp diệt và Tận trí của đạo giải thoát sắp sinh. Nếu Kim cang dụ định của đạo vô gián đang diệt, Tận trí của đạo giải thoát đang sinh, thì lúc bấy giờ gọi là lúc sinh tâm Vô học vị lai giải thoát tất cả chướng ngại. Trong này, Kim cang dụ định sắp diệt, nghĩa là lúc sử dụng tướng sinh; Tận trí sắp sinh, nghĩa là sắp đến tướng sinh; lúc bấy giờ vẫn còn gọi là chưa được giải thoát, bởi vì chưa nhất định lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau. Kim cang dụ định đang diệt, nghĩa là lúc sử dụng tướng diệt; Tận trí đang sinh, nghĩa là đang sử d ụng tướng sinh; lúc bấy giờ mới gọi là nay được giải thoát, bởi vì chắc chắn có năng lực lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau. Nếu Kim cang dụ định đã diệt và Tận trí đã sinh, thì lúc bấy giờ gọi là đã được giải thoát, trong này tạm thời nêu ra phần vị sắp giải thoát để hiển bày phần vị đang giải thoát.

Hỏi: Vì sao gọi là Kim cang dụ định?

Đáp: Bởi vì không có phiền não gì mà không đoạn trừ không phá tan - không xuyên thủng - không vỡ nát, ví như kim cang không có vật gì mà không đoạn trừ - không phá tan không xuyên thủng không vỡ nát, hoặc là ngà - hoặc là ngọc - hoặc là đá…, vì vậy Định này gọi là Kim cang dụ. Giả sử trong thân hữu tình có đủ mọi phiền não mà có thể phát khởi Định này, thì lúc bấy giờ có thể nhanh chóng đoạn trừ tất cả phiền não của ba cõi. Làm thế nào biết được như vậy? Bởi vì lúc Kim cang dụ định hiện rõ trước mắt, thì nhanh chóng chứng được pháp đoạn phiền não do kiến - tu mà đoạn của ba cõi.

Hỏi: Đ ạo vô gián này lấy bốn uẩn - năm uẩn làm tụ tánh, vì sao chỉ nói về Định vậy?

Đáp: Bởi vì chỉ tăng về Định. Như Kiến đạo lấy năm uẩn làm tự tánh, bởi vì chỉ tăng về kiến cho nên cho nên chỉ gọi là Kiến đạo. Như trí thế tục hiện quán biên lấy bốn uẩn - năm uẩn làm tự tánh, bởi vì chỉ tăng về Trí cho nên chỉ gọi là Trí. Như bốn Thông hạnh lấy bốn uẩn - năm uẩn làm tự tánh, bởi vì chỉ tăng về Thông tuệ cho nên chỉ gọi là Thông hạnh. Như vậy, đạo này tuy lấy bốn uẩn - năm uẩn làm tự tánh mà chỉ tăng về Định, cho nên chỉ gọi là Kim cang dụ định.

Hỏi: Vì sao đạo này chỉ tăng về Định?

Đáp: Bởi vì phiền não thuộc phẩm Hạ Hạ của Phi tưởng xứ rất khó đoạn trừ - khó phá bỏ và rất khó vượt qua, cần phải dùng Định kiên cố làm nơi nương tựa, phát khởi tinh tiến mạnh mẽ mới có thể trừ bỏ được. Ví như có người muốn giết hại Hương tượng (voi chúa), trước tiên phải đặt chân vững vàng rồi sau đó mới phát ra sức mạnh, thì có thể thành tựu sự giết hại Hương tượng; cho nên đạo này chỉ tăng về tác dụng của Định. Lại nữa, phiền não thuộc phẩm Hạ Hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ vô cùng vi tế chứ không rõ ràng - không hiện bày, khó có thể nhận biết được, cần phải dựa vào Định thù thắng khiến cho tâm lắng sâu tường tận thì mới có thể đoạn trừ được. Như người bắn giỏi muốn bắn trúng nảy lông, dựa vào phương pháp thuận tiện khéo léo khiến cho tâm lắng sâu tường tận thì mũi tên phát ra mới trúng đích; cho nên đạo này chỉ tăng về tác dụng của Định.

Hỏi: Kim cang dụ Định này có mấy trí?

Đáp: Có sáu trí, đó là bốn Loại trí và Diệt - Đạo pháp trí. Trong này, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm hành tướng Vô thường - Khổ - Không - Vô ngã, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Tập loại trí tư duy về các hành Nhân của phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm hành tướng nhân Tập sinh duyên, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Diệt pháp trí tư duy về các hành Diệt của cõi Dục, làm hành tướng Diệt tĩnh diệu ly, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Đạo pháp trí tư duy về các hành Đạo của cõi Dục, làm hành tướng Đạo như hành xuất, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất, cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm hành tướng Diệt tĩnh diệu ly, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí , tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm hành tướng Đạo như hành xuất, đạt được quả A-la-hán. Như vậy đều gọi là Kim cang dụ định. Đây gọi là Tỳ-bà-sa tóm lược ở nơi này.

Hỏi: Kim cang dụ định này dựa vào địa nào, có mấy hành tướng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Dựa vào vị chí định có năm mươi hai hành tướng, nghĩa là dựa vào Vị chí định, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Diệt pháp trí, tư duy về các hành Diệt của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Đạo pháp trí, tư duy về các hành Đạo của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, tám trí có ba mươi hai hành tướng, đủ mười sáu hành tướng trước thành ra bốn mươi tám hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, nên trí có bốn hành tướng, đủ bốn mươi tám hành tướng trước thành ra năm mươi hai hành tướng của Kim cang dụ Định. Như dựa vào Vị chí định, cho đến dựa vào Tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.

Dựa vào Không vô biên xứ có hai mươi tám hành tướng, nghĩa là dựa vào Không vô biên xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, để đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A- la-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng, đủ tám hành tướng trước thành ra hai mươi bốn hành tướng. Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, nên trí có bốn hành tướng, đủ hai mươi bốn hành tướng trước thành ra hai mươi tám hành tướng của Kim cang dụ Định.

Dựa vào Thức vô biên xứ có hai mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra bốn hành tướng tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, còn lại như nói dự vào Không vô biên xứ. Dựa vào Vô sở hữu xứ có hai mươi hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra bốn hành tướng tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ, còn lại như nói dựa vào Thức vô biên xứ.

Có Sư khác nói: Dựa vào Vị chí định, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo m ộ t hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Diệt pháp trí, tư duy về các hành Diệt của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt đ ượ c quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Đạo pháp trí, tư duy về các hành Đạo của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la- hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng, trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng, làm bốn hành tướng và tuy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, tám trí có ba mươi hai hành tướng, đủ mười sáu hành tướng trước thành ra bốn mươi tám hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, hoặc tư duy về các hành Đạo của Tĩnh lự thứ nhất, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Đạo của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, tám trí có ba mươi hai hành tướng, đủ bốn mươi tám hành tướng trước thành ra tám mươi hành tướng của Kim cang dụ Định. Như dựa vào Vị chí định, cho đến dựa vào Tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.

Dựa vào Không vô biên xứ có bốn mươi hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dựa vào Không vô biên xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí; tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng, đủ tám hành tướng trước thành ra hai mươi bốn hành tướng. Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, hoặc tư duy về các hành Đạo của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Đạo của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A- la-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng, đủ hai mươi bốn hành tướng trước thành ra bốn mươi hành tướng của Kim cang dụ Định.

Dựa vào Thức vô biên xứ có ba mươi hai hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra tám hành tướng tư duy về các hành Diệt

- Đạo của Không vô biên xứ, còn lại như dựa vào Không vô biên xứ đã nói. Dựa vào Vô sở hữu xứ có hai mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra tám hành tướng tư duy về các hành Diệt - Đạo của Thức vô biên xứ, còn lại như dựa vào Thức vô biên xứ đã nói.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “ Dựa vào Vị chí định có mười ba hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trong Kiến đạo có bốn Loại trí nhẫn, trong Tu đạo lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ do tu mà đoạn có chín đạo vô gián, đó gọi là mười ba hành tướng của Kim cang dụ Định. Như dựa vào Vị chí định, cho đến dựa vào Tĩnh lự thứ tư cũng như vậy. Dựa vào Không vô biên xứ cho đến Vô sở hữu xứ, đều chỉ có chín hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra bốn Loại trí nhẫn, còn lại như dựa vào Vị chí định đã trình bày.”

Nói như vậy thì dựa vào Vị chí định có nên trăm sáu mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dựa vào Vị chí Định, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi t ư ởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo m ộ t hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Diệt pháp trí, tư duy về các hành Diệt của Cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Đạo pháp trí, tư duy về các hành đạo của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân tám thành ra ba mươi hai hành tướng, đủ mười sáu hành tướng trước thành ra bốn mươi tám hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của của Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai - thứ ba, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba - thứ tư, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ tư và Không vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ và Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân bảy thành ra hai mươi tám hành tướng trước thành ra bảy mươi sáu hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất - thứ hai - thứ ba, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai - thứ ba - thứ tư, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba - thứ tư và Không vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ tư - Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ, hoặc là tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ - Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân sáu thành ra hai mươi bốn hành tướng, đủ bảy mươi sáu hành tướng trước thành ra nên trăm hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của bốn Tĩnh lự, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai cho đến Không vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba cho đến Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ tư cho đến Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân năm thành ra hai mươi hành tướng, đủ nên trăm hành tướng trước thành ra nên trăm hai mươi hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của bốn Tĩnh lự và Không vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai cho đến Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba cho đến Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ tư cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướn g và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân bốn thành ra mười sáu hành tướng, đủ nên trăm hai mươi hành tướng trước thành ra nên trăm ba mươi sáu hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất cho đến Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai cho đến Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, ba nhân bốn thành ra mười hai hành tướng, đủ nên trăm ba mươi sáu hành tướng trước thành ra nên trăm bốn mươi tám hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất cho đến Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai nhân bốn thành ra tám hành tướng, đủ nên trăm bốn mươi tám hành tướng trước thành ra nên trăm năm mươi sáu hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ nên trăm năm mươi sáu hành tướng trước thành ra nên trăm sáu mươi hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trước thành ra nên trăm sáu mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định. Như vậy dựa vào Vị chí định, cho đến dựa vào Tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.

Dựa vào Không vô biên xứ, có năm mươi hai hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dựa vào Không vô biên xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân bốn thành ra mười sáu hành tướng, đủ tám hành tướng trước thành ra hai mươi bốn hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ và Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, ba nhân bốn thành ra mười hai hành tướng, đủ hai mươi bốn hành tướng trước thành ra ba mươi sáu hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ - Thức vô biên xứ và Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ - Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai nhân bốn thành ra tám hành tướng, đủ ba mươi sáu hành tướng trước thành ra bốn mươi bốn hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ bốn mươi bốn hành tướng trước thành ra bốn mươi tám hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí; tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ bốn mươi tám hành tướng trước thành ra năm mươi hai hành t ư ớng của Kim cang dụ Định.

Dựa vào Thức vô biên xứ, có ba mươi sáu hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dựa vào Thức vô biên xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng đó, đạt được quả A-la- hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, ba nhân bốn thành ra mười hai hành tướng, đủ tám hành tướng trước thành ra hai mươi tám hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ và Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đã được quả A-la-hán. Như vậy, hai nhân bốn thành ra tám hành tướng, đủ hai mươi hành tướng trước thành ra hai mươi tám hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ cho đến Phi tưởng của phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ hai mươi tám hành tướng trước thành ra ba mươi hai hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ ba mươi hai hành tướng trước thành ra ba mươi sáu hành tướng của Kim cang dụ Định.

Dựa vào vô sở hữu xứ, có hai mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dự vào Vô sở hữu xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A- la -hán; hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng, làm bón hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la

-hán; hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, ba nhân bốn thành ra mười hai hành tướng, đủ đám hành tướng trước thành ra hai mươi hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướn g và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ hai mươi hành tướng trước thành ra hai mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định.

Trong này, dựa vào định Vô sắc, không phát khởi pháp trí, cũng Không duyên với Khổ-Tập và Diệt của địa dưới, bởi vì định Vô sắc chỉ duyên với địa mình và địa trên. Từ trước đến đây đã nói về Kim cang dụ Định của người sinh ở cõi Dục, sinh ở hai cõi trên, như thích hợp nên biết đã phát Khởi nhiều ít. Nghĩa là sinh vào hai cõi trên chắc chắn không phát khởi Pháp trí, bởi vì cõi ấy chán ngán Khổ - Tập đế của cõi d ướ i cho nên không muốn quán lại nữa; đã Không quán về Khổ - Tập của cõi dưới, cũng không quán đến Diệt - Đạo trí lấy Khổ - Tập trí làm đầu tiên. Nếu sinh vào địa trên không dựa vào địa dưới mà lìa bõ những phiền não còn lại, thì bởi vì địa trên tự nhiên cố định h ẳ n hơn cả địa dưới; ngoại trừ sinh vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ, bởi vì nơi ấy không cố định vô lậu của địa mình, nhất định phải dựa vào Vô sở hữu xứ bên dưới mà phát khởi định vô lậu để lìa bỏ những phiền não còn lại. Nếu sinh vào Tĩnh lự của địa trên, thì nhất định không duyên với Khổ - Tập và Diệt ở Tĩnh lự của địa dưới, bởi vì chán ngán Khổ - Tập của địa ấy, như đã nói về Pháp trí.

Hỏi: Tâm chưa giải thoát, nên nói là giải thoát; tâm đã giải thoát, nên nói là giải thoát chăng?

Đáp: Tâm đã giải thoát, nên nói là giải thoát.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì trước đây tuy nói đến tâm giải thoát tham - sân - si, lại nói về lúc tâm Vô học vị lai sinh khỏi thì giải thoát tất cả chướng ngại, mà chưa nói đến tâm chưa giải thoát nên nói là giải thoát, tâm đ ã giải thoát nên nói là giải thoát, n a y cần phải nói về điều ấy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Sao nói là tâm này gọi là đã giải thoát?

Đáp: Bởi vì tánh vốn có giải thoát đối v ớ i tham - sân - si.

Hỏi: Nếu như đã giải thoát đối với tham - sân - si, thì tại sao lại nói là nay được giải thoát?

Đáp: Bởi vì dựa vào phiền não cho nên gọi là đã giải thoát; nếu dựa vào sự lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau thì gọi là nay được giải thoát, bởi vì nay trong phần vị này mới có thể lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau. Đối với nghĩa như vậy, vì chưa thông đạt mà đưa ra lời chất vấn này: Nếu đã giải thoát thì không nên nói là giải thoát, nếu như giải thoát thì không nên nói là đã giải thoát, tâm đã g i ải thoát mà nói là giải thoát thì không hợp với chánh lý. Tuy dựa vào nghĩa trước thì vấn nạn này đã loại bỏ, mà nay lại dẫn ra sự việc khác để giải thích về điều ấy. Như trong kinh nói: “Đại Vương bây giờ từ nơi nào đến?” Nhà vua ấy tuy đã đến mà nói nay đến, ở đây cũng thuận theo như vậy, không cần phải vặn hỏi làm gì! Trong này, Luận chủ vì biểu hiện về nghĩa này, lại dẫn ra kinh khác để hỏi vặn lại người chất vấn. Nay cần phải hỏi về điều ấy, như Đức Thế Tôn nói:

“Nếu đoạn ái không còn sát lại, như hoa sen mọc ở trong nước, Tùy theo rời bỏ cả hai bên, như rắn lột bỏ tấm da.”

Ông thừa nhận cách nói này là cách nói thích hợp chăng? Người chất vấn trả lời đúng như vậy. Vì sao ông phải cho rằng đã rời bỏ hay chưa rời bỏ nói là rời bỏ? Người chất vấn trả lời đã rời bỏ thì nói là rời bỏ. Tùy theo điều tôi đã nói: Nếu đã rời bỏ thì không nên nói là rời bỏ, nếu rời bỏ thì không nên nói là đã rời bỏ, đã rời bỏ mà nói là rời bỏ, thì không hợp với chánh lý.

Trong này, Luận chủ hỏi vặn lại người chất vấn làm cho người ấy tự hiểu, là với cách giải thích của họ như cách hiểu của họ mà giải thích thông suốt. Nhưng trong bài tụng này, hai câu trước biểu hiện về nghĩa đã rời bỏ, vì đã đoạn trừ phiền não ở giữa thế gian, tâm không có gì vướng mắc giống như hoa sen; hai câu sau biểu hiện về nghĩa nay đang rời bỏ, không trú vào sáu căn - sáu trần bên này hay bên kia, bởi gì giống như rắn lột bỏ da cũ không có gì lưu luyến. Đó là đối với chuyện xưa mà nói âm là Nay, như vậy không có gì sai. Ở đây cũng thuận theo như vậy, tuy đã giải thoát mà nói nay đang giải thoát, vẫn không có gì lỗi lầm. Để chứng minh về nghĩa này, lại dẫn ra kinh khác để vặn hỏi người chất vấn, như Đức Thế Tôn nói:

“Đoạn trừ mạn tự mình khéo định, tâm khéo léo cởi bỏ tất cả,

Luôn luôn vắng lặng không phóng túng, vượt cái chết đến bờ giải thoát.”

Ông thừ a nhận cách nói này là cách nói thích hợp chăng? Người chất vấn trả lời đúng như vậy. Ông muốn thế nào, là đã đến thì nói là đến hay là chưa đến thì nói là đến? Người chất vấn trả lời đã đến thì nói là đến. Tùy theo điều tôi đã nói: Nếu đã đến thì không nên nói là đến, nếu đến thì không nên nói là đã đến, đã đến mà nói là đến, thì không hợp với chánh lý.

Đây là giải thích về vấn nạn, ý như trước nên biết. Nghĩa là trong bài tụng này, hai câu trước biểu hiện về nghĩa đã đến, hai câu sau biểu hiện về nghĩa nay đang đến. Đó là đối với chuyện xưa mà nói âm là Nay, như vậy không có gì sai. Ở đây cũng thuận theo như vậy, cho nên tổng kết nói rằng: Pháp kia đã hợp lý thì pháp này cũng thuận theo như vậy. Tức là biểu hiện trong này sử dụng cách giải thích giống như người ta, khuyên người chất vấn ấy đối với các kinh cần phải khéo léo phân biệt về Liễu nghĩa và Bất liễu nghĩa. Lại đưa ra cách nói này: Do đó, đối với các kinh cần phải phân biệt về nghĩa lý. Như Đức Thế Tôn nói:

“Thú quay về rừng núi, chim về với hư không, Thánh về với Niết - bàn, pháp quay về phân biệt.”

Bốn loại như vậy đến nơi quay về của mình mới được an lạc, vì vậy người trí cần phải khéo phân biệt nghĩa lý đối với Kinh, không nên như lời nói mà vội vàng đưa ra kiến giải. Nếu như lời nói mà hiểu, thì làm cho Thánh giáo trước - sau trái ngược nhau, cũng khiến cho tâm mình khởi lên chấp trước điên đảo. Như Đức Thế Tôn nói: “Tỳ kheo nên biết! Dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát , dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết - bàn…”

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kính. Nghĩa là trong Kinh nói: “Dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm…” Tuy nói như vậy mà không biện giải rộng ra, thế nào là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, cho đến thế nào là dựa vào giải thoát mà đến cảnh g i ới Niết - bàn? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, điều gì trong kinh không nói thì nay cần phải phân biệt, cho nên soạn ra phần luận này. Như Đức Thế Tôn nói: “Tỳ kheo nên biết! Dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát, dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết - bàn.”

Hỏi: Trong nên tập hợp của tâm thì có đủ chán ngán - lìa nhiễm và giải thoát, vì sao chỉ nói dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm - dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát, chứ không nói dựa vào giải thoát mà lìa nhiễm - dựa vào lìa nhiễm mà chán ngán?

Đáp: Bởi vì phát sinh tùy thuận với hơn hẳn. Nghĩa là ba pháp này tuy là cùng phát sinh, nhưng mà chán ngán đối với lìa nhiễm phát sinh tùy thuận hơn hẳn, lìa nhiễm đối với chán ngán phát sinh tùy thuận kém hơn; lìa nhiễm đối với giải thoát phát sinh tùy thuận hơn hẳn, giải thoát đối với lìa nhiễm phát sinh tùy thuận kém hơn. Như xúc và Thọ tuy là cùng phát sinh, mà nói là lúc duyên Thọ, chứ không nói là Thọ duyên lúc; ở đây cũng như vậy. Trong này, dựa vào có hai loại:

Năng sinh.

Năng đắc.

Năng sinh, đó là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát. Năng đắc, nghĩa là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết - bàn. Vì vậy, ở trong này đưa ra thuận với câu sau.

Hỏi: Nếu là nương tựa thì cũng là duyên vào chăng?

Đáp: Nếu là duyên vào thì đó cũng là nương tựa. Hoặc có lúc là nương tựa mà không phải là duyên vào, nghĩa là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết - bàn. Lại nữa, đưa vào có hai loại:

Thuận nhau.

Giống nhau.

Thuận nhau, nghĩa là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát. Giống nhau, nghĩa là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết - bàn.

Hỏi: Thế nào là chán ngán?

Đáp: Nếu đối với các hành Vô học mà chán ngán - ghét bỏ - trái ngược thì gọi là chán ngán.

Hỏi: Chán ngán cũng gồm cả Học và Phi học phi vô học, vì sao trong này chỉ nói đến Vô học?

Đáp: Cũng cần phải nói đến Học và Phi học phi vô học, nhưng mà không nói đến thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, bởi vì trong này dựa vào hơn hẳn mà nói, nghĩa là nếu nói đến pháp hơn hẳn, thì pháp Vô học là hơn hẳn; nếu nói đến hữu tình hơn hẳn; thì hữu tình Vô học là hơn hẳn; cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu nói đến cứu cánh thì nên biết là cũng nói đến đầu và giữa, cho nên không nói cả hai. Lại nữa, pháp Vô học là căn bản của pháp thiện, cho nên chỉ nói đến Vô học, nghĩa là các pháp thiện đều dựa vào Vô học mà được sinh trưởng. Lại nữa, nếu có chán ngán mà không có vui thích, có lìa nhiễm mà không có nhiễm trước, có giải thoát mà không có ràng buộc, có trí tuệ mà không có ngu dốt, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu có chán ngán mà không trở lại chán ngán, có lìa nhiễm mà không trở lại lìa nhiễm, có giải thoát mà không trở lại giải thoát, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu đối với chán ngán… mà tụ tạp trọn vẹn, thì trong này nói đến.

Tôn giả Diệu Âm nói như vậy: “Bởi vì pháp Vô học có nhiều thù thắng chứ không có lỗi lầm, cho nên chỉ nói đến Vô học.” Đại đức nói rằng: “ Nếu cõi - nẻo - sinh và lão - bệnh - tử đều không còn, thì trong này nói đến; Học… thì không như vậy, cho nên không nói đến.”

Hỏi: Chán ngán lấy gì làm tự tánh, là Tuệ hay là Vô tham? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu là Tuệ thì những gì đã nói sau đây nên không hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm? Trả lời: Nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham

không có cùng tham, không có sân - không có cùng sân, không có si

không có cùng si, thì gọi là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm.”

Hỏi: Trong này, không có tham - không có sân thì có thể như vậy, nhưng không có si thì thế nào? Bởi vì không có si chính là Tuệ, lẽ nào Tuệ và Tuệ có nghĩa tương ưng, mà nói chán ngán tương ưng với thiện căn không có si hay sao? Nếu là không có tham thì những gì đã nói sau đây nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm?

Trả lời: Nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham - không có cùng tham, cho đến nói rộng ra.”

Hỏi: Trong này, không có sân - không có si thì có thể nói như vậy, nhưng không có tham thì thế nào? Nếu chán ngán là không có tham, thì tại sao nói không có tham tương ứng chán ngán? Bởi vì tự tánh và tự tánh không có ý nghĩa tương ưng, cho nên trong chương Kiên Uẩn đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “ Có sự việc có thể chán ngán chứ không phải chứ không phải là có thể xa lìa, đó là Khổ - Tập nhẫn trí không đoạn các phiền não; có sự việc có thể chán ngán mà cũng có thể xa lìa, đó là Khổ - Tập nhẫn trí đoạn các phiền não.” Nhẫn trí là Tuệ chứ không phải là tánh của không có tham, làm sao lấy chán ngán lấy không có tham làm thể?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Chán ngán lấy Tuệ làm tư tánh.

Hỏi: Nếu như vậy thì những gì đã nói sau đây nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm?

Trả lời: Nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham - không có cùng tham, cho đến nói rộng ra.” Văn này chỉ cần nói Không có tham - không có sân, chứ không cần nói là không có si, người đọc lời văn dễ dàng mà nhân tiện đưa ra cách nói này. Có Sư khác nói: Chán ngán lấy không c ó tham làm tự tánh.

Hỏi: Nếu như vậy thì những gì đã nói sau đây nên thông hiểu thế nào? Như nói: “ Thế nào là dựa vào chán ngán mà lài nhiễm,” cho đến nói rộng ra.

Đáp: Văn này chỉ cần nói Không có tham - không có sân, chứ không cần nói là không có si, nhưng nói không có tham là biểu hiện rõ ràng về nơi nương tựa, nghĩa là hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có tham cho nên tâm giải thoát đối với tham, hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có sân cho nên tâm giải thoát đối với sân, hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có si cho nên tâm giải thoát đối với si; hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có tham cho nên tâm giải thoát đối với hai loại, cho đến hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có si cho nên tâm giải thoát đối với hai loại; hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có tham cho nên tâm giải thoát đối với ba loại, cho đến hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có si cho nên tâm giải thoát đối với ba loại. Trong này, biểu hiện rõ ràng dựa vào thiện căn không có tham cho nên tâm giải thoát đối với ba loại, do đó nói là nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có - không có cùng tham, cho đến nói rộng ra, chứ không nói là có thiện căn Không có tham riêng biệt tương ưng với chán ngán.

Hỏi: Trong chương Kiến Uẩn đã nói lại thông hiểu thế nào?

Đáp: Chán ngán không phải là Nhẫn trí tương ưng với Nhẫn trí mà thiết lập tên gọi Nhẫn trí, trong chương Kiến Uẩn dựa vào sự lẫn tạp với nhau để nói về tánh có thể chán ngán.

Lời bình : Có pháp riêng biệt gọi là chán ngán mà không phải là Tuệ - Không phải là không có tham, là tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng, vấn đề này nói ở phần sau. Lại có những pháp khác tương tự các tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng như vậy. Nhưng trong chương Kiến Uẩn nói Khổ - Tập nhẫn trí gọi là có thể chán ngán, bởi vì Nhẫn trí ấy tương ứng với chán ngán, cho nên gọi là có thể chán ngán, chứ không phải là tự tánh của chán ngán. Trong này đã nói là chán ngán thuộc vô lậu. Chán ngán thuộc hữu lậu, nghĩa là quán bất tịnh, trì tức niệm, ba nghĩa về niệm trú. Quán bảy xứ thiện tương ưng với N oãn - Đảnh - Nhẫn - Thế đệ nhất pháp, tùy theo sự thích hợp của pháp ấy; và tương ưng với Thế tục trí Hiện quán biên, tùy theo sự thích hợp của trí ấy; cùng với những Tĩnh lự hữu lậu khác, Vô sắc - Vô lượng - Giải thoát - Thắng xứ - Biến xứ, như bệnh tật - như ung nhọt - như tên nhọn…, tùy theo tướng thô biểu hiện rõ ràng phần ít, nếu biểu hiện rõ ràng rộng ra thì vượt quá bốn biển rộng.

Hỏi: Nếu sự việc chủ động chán ngán thì sự việc ấy là thụ động chán ngán ư?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có sự việc chủ động chán ngán mà không phải là thụ động chán ngán, đó là chán ngán thuộc vô lậu.

Có sự việc thụ động chán ngán mà không phải là chủ động chán ngán, đó là trừ ra chán ngán thuộc hữu lậu, còn lại cú pháp hữu lậu.

Có sự việc chủ động chán ngán cũng là thụ động chán ngán, đó là chán ngán thuộc hữu lậu.

Có sự việc không phải là chủ động chán ngán cũng không phải là thụ động chán ngán, đó là trừ ra chán ngán thuộc vô lậu, còn lại các pháp vô lậu.

Duyên với hành tướng Vô ngã của tất c ả các pháp, tuy cũng duyên với sự việc thụ động chán ngán, mà là hành tướng vui thích, không tương ưng với chán ngán, như trước đã nói.

Hỏi: Thế nào là dựa vào chán n g án mà lìa nhiễm?

Đáp: Nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham - không có cùng tham, không có sân - không có cùng sân, không có si - không có cùng si, thì gọi là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm. Trong này chữ cùng (đẳng) là biểu hiện rõ ràng về thế mạnh thuộc phẩm Thượng, bởi vì rộng khắp cho nên nói là cùng.

Lại nữa, nếu tùy theo những gì thích hợp mà duyên với tất cả các cảnh thì gọi là cùng. Lại nữa, tham - sân - si là duyên với những trí hữu tình, tham tất cả là duyên với trí phi hữu tình, là pháp giống nhau cho nên gọi là Cùng. Có người nói như vậy: Trong này chỉ cần đến thiện căn không có tham, bởi vì thiện căn này là pháp đối trị gần với tham nhiễm, cho nên gọi là lìa nhiễm; thiện căn không có sân - không có si, là người có thể đọc thông thạo nhân tiện mà đọc ra. Có Sư khác nói: Không có sân - không có si tuy không phải là đích thực lìa nhiễm, mà là tự giúp lìa nhiễm, cho nên cũng nói đến. Hoặc có người nói: Chữ Nhiễm là nói chung cho tất cả phiền não, nói lìa nhiễm là thâu nhiếp chung tất cả pháp thiện hữu vi, nay tùy theo thế mạnh cho nên chỉ nói đến không có tham - không có cùng tham…

Hỏi: Thế nào là dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát?

Đáp: Nếu lìa nhiễm tương ưng với tâm, đã thắng giải - đang thắng giải và sẽ thắng giải, thì gọi là dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát. Trong này, giải thoát là trong tất cả tâm sở pháp thuộc đại địa lấy thắng giải làm tự tánh. Nhưng trong tất cả các pháp có hai loại giải thoát:

Vô vi, gọi là Trạch diệt.

Hữu vi, gọi là Thắng giải. Thắng giải này lại có hai loại:

Nhiễm ô, gọi là Thắng giải tà.

Không nhiễm ô, gọi là Thắng giải chánh. Thắng giải chánh lại có hai loại:

Hữu lậu, đó là những pháp tương ưng với quán bất tịnh, trì tức niệm….

Vô lậu, đó là những pháp tương ưng với Khổ pháp trí nhẫn… Vô lậu lại có hai loại:

Hữu học, nghĩa là phát khởi trong sự nối tiếp nhau của bốn Hướng, ba Quả và bảy Bổ-đặc-già-la.

Vô học, nghĩa là phát khởi trong sự nối tiếp nhau của quả A- la-hán.

Vô học lại có hai loại:

Thời tâm giải thoát, nghĩa là phát khởi trong sự nối tiếp nhau của năm chủng tánh trước.

Thời tâm giải thoát, nghĩa là phát khởi trong sự nối tiếp nhau của tánh Bất động.

Vô học giải thoát lại có hai loại:

Tâm giải thoát, nghĩa là lìa tham.

Tuệ giải thoát, nghĩa là lìa vô minh.

Hỏi: Nếu giải thoát này lấy thắng giải làm thể, thì lậu Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là lìa tham mà tâm giải thoát? Nghĩa là thiện căn không có tham đối trị với tham dục. Thế nào là lìa vô minh mà tuệ giải thoát? Ngh ĩa là thiện căn không có si đối trị với ngu si.” Thắng giải không phải là do ba thiện căn thâu nhiếp, làm sao có thể nói tâm - tuệ giải thoát là hai thiện căn?

Đáp: Văn ấy nên nói: Thế nào là lìa tham mà tâm giải thoát? Nghĩa là thiện căn không có tham tương ưng với tâm giải thoát. Thế nào là lìa vô minh mà tuệ giải thoát? Nghĩa là thiện căn không có si tương ưng giải thoát. Nhưng mà không nói đến, thì nên biết văn ấy là có cách nói khác. Lại nữa, tâm - tuệ giải thoát thật ra không phải là thiện căn, mà bởi vì tương ưng với thiện căn cho nên lấy tên gọi thiện căn để nói. Lại nữa, trong này biểu hiện rõ ràng nơi nương tựa của giải thoát, nghĩa là tâm giải thoát dựa vào thiện căn không có tham mà được sinh trưởng, dùng thiện căn không có tham đối trị với tham dục cho nên tâm được giải thoát; tuệ giải thoát dựa vào thiện căn không có si mà được sinh trưởng, dùng thiện căn không có si đối trị với ngu si cho nên tuệ được giải thoát. Đây là đối với sở y mà nói về Thể năng y, cho nên không trái ngược nhau.

Hỏi: Thế nào là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết - bàn? Đáp: Nếu tham vĩnh viễn đoạn - sân vĩnh viễn đoạn - si vĩnh viễn đoạn, tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn, thì gọi là dựa vào giải thoát mà

đến cảnh giới Niết - bàn.

Hỏi: Hữu thân kiến … tùy theo nên pháp đoạn đều là Niết - bàn, vì sao trong này là tham vĩnh viễn đoạn cho đến tất cả vĩnh viễn đoạn?

Đáp: Tuy mỗi nên pháp đoạn đều là Niết - bàn, mà trong này chỉ nói đến Niết - bàn viên mãn, cho nên không cần vặn hỏi. Lại nữa, tên gọi của Niết - bàn chỉ thuộc về Vô học, phần vị học chưa trọn vẹn thì không gọi là Niết - bàn cho nên nói như vậy.

Hỏi: Vì nghĩa gì mà gọi là Niết - bàn?

Đáp: Phiền não diệt cho nên gọi là Niết - bàn. Lại nữa, ba thứ lửa chấm dứt cho nên gọi là Niết - bàn. Lại nữa, ba tướng vắng lặng cho nên gọi là Niết - bàn. Lại nữa, lìa các nẻo cho nên gọi là Niết - bàn. Lại nữa Bàn gọi là rừng rậm Niết gọi là ra khỏi, ra khỏi rình rậm che kín nên gọi là Niết - bàn. Lại nữa, Bàn gọi là đan dệt, Niết gọi là không, bởi vì không đan dệt cho nên gọi là Niết - bàn. Như có sợi tơ thì có những vật được đang dệt, không có sợi tơ thì không như vậy. Như nếu có nghiệp phiền não thì sẽ đan dệt ra sinh tử, Vô học không có nghiệp phiền não cho nên không dệt thành sinh tử, vì vậy gọi là Niết - bàn. Lại nữa, Bàn gọi là hậu hữu, Niết gọi là không có hậu hữu cho nên gọi là Niết - bàn. Lại nữa, bàn gọi là ràng buộc, Niết gọi là xa lìa ràng buộc cho nên gọi là Niết - bàn. Lại nữa, bàn gọi là tất cả khổ nạn của sinh tử, Niết gọi là vượt qua, tất cả khổ nạn, củ sinh tử cho nên gọi là Niết - bàn.

Hỏi: Chán ngán và lìa nhiễm gặp giải thoát gặp Niết - bàn có gì sai biệt?

Đáp: Chán ngán điều ác - điều trái ngược gọi là chán ngán; không có gì mong cầu gọi là lìa nhiễm tâm không còn cấu uế, gọi là giải thoát, vĩnh viễn rời bỏ gánh nặng, gọi là Niết - bàn. Lại nữa, hủy bỏ phiền não, gọi là chán ngán, hủy bỏ át hành gọi là lìa nhiễm; đối với duyên xa lìa ràng buột, gọi là giải thoát; các uẩn vĩnh viễn vắng lặng, gọi là Niết

bàn. Lại nữa, chê bỏ cõi Dục gọi là chán ngán; xa lìa cõi Sắt, gọi là lìa nhiễm; thoát khỏi cõi Vô sắc, gọi là giải thoát, chứng được sự vắng lặng vĩnh viễn, gọi là Niết - bàn. Lại nữa, chán ngán do kiến mà đoạn, gọi là chán ngán, xa lìa do tu mà đoạn, gọi là lìa nhiễm, đến cõi Vô học, gọi là giải thoát, chứng được vắng lặng vĩnh viễn gọi là Niết - bàn.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Chán ngán gọi là Bạc địa, lìa nhiễm gọi là Ly dục địa, giải thoát gọi là Vô học địa, Niết - bàn gọi là quả của các địa. “Tôn giả Ca-đa- diễn-mi-tử tùy thuận với nghĩa kinh nói như vậy: “Căn luật nghi - Giới luật nghi - Vô hối - Hoan hỷ - An lạc - Đẳng trì là tu hành địa, trí kiến như thật là kiến địa, chán ngán là Bạc địa, lìa nhiễm là Ly dục địa, giải thoát là Vô học địa, Niết - bàn là quả của các địa.” Đó là sự sai biệt giữa bốn loại chán ngán - lìa nhiễm

giải thoát và Niết - bàn.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA