SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 23

LUẬN VỀ TRÍ (Phần 15)

Hỏi: Có thể có thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ không nhận thức rõ Diệt ấy chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

Có lúc thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ không nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, diệt tất cả các tùy miên của phẩm mình và Địa mình. Hoặc là lúc các Thánh giả hiện quán khổ, thì diệt các tùy miên do kiến Khổ mà đoạn; lúc hiện quán Tập thì diệt các tùy miên do kiến Tập mà đoạn; lúc hiện quán Đạo thì Diệt các tùy miên do kiến Đạo mà đoạn; trong phần vị tu đạo dùng Khổ - Tập - Đạo và Thế lực trí tùy theo sự thích ứng của trí; lúc lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, diệt tất cả các tùy miên của phẩm mình-Địa mình do tu mà đoạn. Nếu dùng Khổ - Tập - Đạo và Thế tục trí tùy theo sự thích ứng của trí, thì lúc đạt được quả và luyện căn thành tựu mà chứng diệt các tùy miên đã đoạn.

Có lúc Tuệ nhận thức rõ Diệt ấy mà thân không tác chứng, nghĩa là lúc hiện quán Diệt thì diệt các tùy miên do kiến Khổ - Tập - Đạo và tu mà đoạn; trong phần vị tu đạo, nếu vào lúc dùng Diệt trí lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, trừ ra đạt dược quả vị, thì diệt các tùy miên đã đoạn-chưa đoạn tùy theo những hiện quán, và còn lại tất cả dị sinh - Thánh giả lúc không chứng Trạch diệt mà nhận thức về diệt, diệt các tùy miên ngay nơi sự nhận thức ấy.

Có lúc thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ cũng nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là lúc hiện quán Diệt thì diệt các tùy miên do kiến Diệt mà đoạn; trong phần vị tương ưng đạo, nếu vào lúc dùng Diệt trí lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì diệt các tùy miên đã quán và đã chứng; nếu lúc dùng Diệt trí luyện các thành tựu, thì diệt các tùy miên đã quán và đã chứng.

Có lúc thân không tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ cũng không nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Có thể trong nên sát-na thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ không nhận thức rõ Diệt ấy chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, nghĩa là lúc dùng Diệt pháp trí đạt được quả Nhất Lai:

Có lúc thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ không nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là lúc bấy giờ diệt các tùy miên do kiến mà đoạn thuộc cõi Sắc - Vô sắc.

Có lúc Tuệ nhận thức rõ Diệt ấy mà thân không tác chứng, nghĩa là Diệt các tùy miên của ba phẩm sau do tu mà đoạn thuộc cõi Dục.

Có lúc thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ cũng nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là Diệt tất cả các tùy miên của sáu phẩm trước do kiến mà đoạn và do tu mà đoạn thuộc cõi Dục.

Có lúc thân không tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ cũng không nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là diệt các tùy miên do tương ưng mà đoạn thuộc cõi Sắc - Vô sắc. Như lúc dùng Diệt pháp trí đạt được quả Nhất Lai, trong nên sát-na có bốn câu phân biệt; như vậy lúc dùng Diệt trí chuyển căn của hàng Dự lưu - Nhất lai hoặc Bất hoàn, trong nên sát-na đều có thể làm thành bốn câu phân biệt.

Hỏi: Thế nào là Nhân cảnh đoạn Thức?

Đáp: Khổ trí đã sinh mà Tập trí chưa sinh nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn-do kiến Khổ mà đoạn, thì gọi là nhân cảnh đoạn thức. Trong này, nếu Thức là nhân đoạn-cảnh đoạn, mà tự Thể chưa đoạn thì gọi là nhân cảnh đoạn thức. Có những người muốn làm cho tùy miên biến hành và các pháp câu hữu tương ưng với nó chẳng phải là nhân biến hành đối với Bộ mình. Họ đưa ra cách nói này: “Khổ trí đã sinh mà Tập trí chưa sinh; nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn - do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân của tâm này hoàn toàn đoạn - cảnh hoàn toàn đoạn, mà tự Thể chưa đoạn cho nên gọi là nhân cảnh đoạn thức. Lúc bấy giờ nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn - do kiến Tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn, thì nhân của tâm này tuy hoàn toàn đoạn mà cảnh chưa đoạn, cho nên không phải là nhân cảnh đoạn thức. Lúc bấy giờ nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn-do kiến Khổ-Tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn, thì nhân của tâm này tuy hoàn toàn đoạn mà cảnh có đoạn - có chưa đoạn, cho nên không phải là nhân cảnh đoạn thức.” Có những người muốn làm cho tùy miên biến hành và các pháp câu hữu tương ưng với nó cũng làm thành nhân biến hành của Bộ mình. Họ đưa ra cách nói này: “Khổ trí đã sinh mà Tập tí chưa sinh; nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn - do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân của Bộ mình thuộc tâm này chưa đoạn mà nhân của Bộ khác hoàn toàn đoạn - cảnh hoàn toàn đoạn, bởi vì tự tự Thể chưa đoạn cho nên gọi là nhân cảnh đoạn thức. Lúc bấy giờ nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn - do kiến Tập - Diệt - Đạo và tu mà đoạn, thì nhân của tâm này có đoạn - có chưa đoạn, bởi vì cảnh chưa đoạn cho nên không phải là nhân cảnh đoạn thức. Lúc bấy giờ nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn - do kiến Khổ Tập Diệt Đạo và tu mà đoạn, thì nhân và cảnh của tâm này đều có đoạn - có chưa đoạn, cho nên không phải là nhân cảnh đoạn thức.” Đã hiển bày về tự tánh của nhân cảnh đoạn thức, tiếp theo cần phải biểu hiện rõ ràng về tùy miên tùy tăng của nhân cảnh đoạn thức, tiếp theo cần phải biểu hiện rõ ràng về tùy miên tùy tăng của nhân cảnh đoạn thức.

Hỏi: Có bao nhiêu tùy miên tùy tăng đối với Thức này? Đáp: Mười chín.

Hỏi: Nên tâm chăng?

Đáp: Không phải như vậy. Điều ấy như thế nào? Nghĩa là chưa lìa nhiễm Dục, Khổ pháp trí đã sinh mà Tập pháp trí chưa sinh, nếu tâm duyên thuộc cõi Dục do kiến Tập mà đoạn - do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân cảnh đoạn thức này có bảy tùy miên tùy tăng thuộc cõi Dục do kiến Tập mà đoạn, bốn tùy miên tùy tăng là sở duyên tương ưng đối với Thức này, đó là Tà kiến - Kiến thủ - Nghi và Vô minh; ba tùy miên tùy tăng đối với Thức này chỉ có sở duyên, đó là Ái - khuể và mạn. Lúc đã lìa nhiễm Dục mà chưa lìa nhiễm Sắc, Khổ loại trí đã sinh nhưng Tập loại trí chưa sinh, nếu tâm duyên thuộc cõi Sắc do kiến Tập mà đoạn

do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân cảnh đoạn thức này có sáu tùy miên tùy tăng thuộc cõi Sắc do kiến Tập mà đoạn, bốn tùy miên tùy tăng là sở duyên tương ưng đối với Thức này, như nói ở cõi Dục; hai tùy miên tùy tăng đối với Thức này chỉ có sở duyên, đó là Ái và Mạn.

Hỏi: Chưa lìa nhiễm Dục thì cũng có thể như vậy, tại sao nói là đã lìa nhiễm Dục?

Đáp: Trong này nói có thể hiện hành thì cần phải lìa nhiễm của Địa dưới, lúc ấy phiền não của Địa trên mới được hiện hành, cho nên đưa ra cách nói này. Đã lìa nhiễm Sắc, Khổ loại trí đã sinh mà Tập loại trí chưa sinh, nếu tâm duyên thuộc cõi Vô sắc do kiến Tập mà đoạn - do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân cảnh đoạn thức này có sáu tùy miên tùy tăng thuộc cõi Vô sắc do kiến Tập mà đoạn, bốn tùy miên tùy tăng là sở duyên tương ưng đối với Thức này, hai tùy miên tùy tăng đối với Thức này chỉ có sở duyên, như nói ở cõi Sắc. Trong này có người đọc: Đã lìa nhiễm Sắc mà chưa lìa nhiễm Vô sắc. Người ấy không nên đọc rằng: Bởi vì Tập loại trí chưa sinh cho nên đã biểu hiện rõ ràng là chưa lìa nhiễm Vô sắc.

Hỏi: Trong phần vị do tu mà đoạn cũng có thể kiến lập Nhân cảnh đoạn thức, nghĩa là đã đoạn phẩm Thượng Thượng cho đến phẩm Hạ Trung, mà chưa đoạn tám phẩm cho đến nên phẩm tâm, tâm duyên này trước đó đã đoạn nên phẩm cho đến tám phẩm, nhân của nên phẩm trước cho đến tám phẩm đã đoạn, cho nên cũng phải gọi là Nhân cảnh đoạn thức, tại sao không nói đến?

Đáp: Cũng cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, nếu Thức của Bộ khác lấy Bộ khác làm nhân - Bộ khác làm cảnh, mà nhân và cảnh đã đoạn nhưng Thể chưa đoạn, thì trong này nói đến điều ấy; tâm do tu mà đoạn lấy Bộ mình làm nhân - Bộ mình làm cảnh, tuy nhân và cảnh đều đoạn nhưng không nói là nhân cảnh đoạn thức. Lại nữa, Nhân trong này là nói đến nhân biến hành, bởi vì chỉ có nhiễm ô, những nhân còn lại thì không nhất định; Thức trong này là chỉ nói đến các tâm tương ưng với tùy miên, bởi vì chỉ có nhiễm ô. Vì vậy mà nói Nhân cả n h đoạn thức, chỉ thuộc về ba cõi do kiến Tập mà đoạn.

Hỏi: Vì sao sau nhân mới nói đến tùy miên?

Đáp: Bởi vì nghĩa của tạng A-tỳ-đạt-ma cần phải dùng mười bốn sự việc để hiểu biết, đó là sáu nhân-bốn duyên-thâu nhiếp - tương ưng- thành tựu và không thành tựu. Nếu người dùng mười bốn sự việc như vậy, hiểu biết về A -tỳ-đạt-ma không có gì sai lầm, thì gọi là bậc Thầy về A-tỳ-đạt-ma, chứ không phải là người chỉ đọc và nhớ về văn. Có Sư khác nói: Cần phải dùng bảy sự việc để hiểu biết về nghĩa của tạng A- tỳ-đạt-ma, đó là Nhân thiện xảo, Tự tướng thiện xảo - cọng tướng thiện xao, Thâu nhiếp-không thâu nhiếp thiện xảo, Tương ưng - không tương ưng thiện xảo, thành tựu-không thành tựu thiện xảo. Nếu người dùng bảy sự việc như vậy để hiểu biết về A-tỳ-đạt-ma không có gì sai lầm, thì gọi là bậc Thầy về A-tỳ-đạt-ma, chứ không phải là người chỉ đọc và giữ lấy văn. Vì vậy cho nên sau nhân mới nói đến các tùy miên, đối với nghĩa chẳng sai lầm gì.

CHƯƠNG I : TẠP UẨN (Tiếp Theo)

Phẩm Thứ Ba: LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA (Phần 1)

Nên Bổ-đặc-già-la, đối với mười hai chi duyên khởi của đời này, có mấy quá khứ, mấy vị lai, mấy hiện tại? Như vậy, những chương và giải thích về nghĩa từng chương đã lĩnh hội rồi, tiếp đến cần phải giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để biểu hiện nghĩa lý đúng đắn, nghĩa là hoặc có người chấp Thể của quá khứ - vị lai chẳng phải là thật có, hiện tại tuy có nhưng là vô vi. Vì ngăn chặn tông chỉ ấy mà biểu hiện rõ ràng Thể của quá khứ - vị lai là thật có, hiện tại là hữu vi bởi vì thuộc về lưu chuyển (Thế). Hoặc lại có người chấp rằng duyên khởi là vô vi; như luận giả thuộc phái Phân Biệt.

Hỏi: Họ dựa vào đâu mà đưa ra cách nói như vậy?

Đáp: Bởi vì họ dựa vào kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Như Lai xuất thế hay không xuất thế, thì pháp vẫn tồn tại trong pháp tánh. Phật tự mình thành bậc Đẳng Giác mà khai bày rõ ràng cho người khác…” Vì vậy biết rằng duyên khởi là pháp vô vi. Vì ngăn chặn tông chỉ ấy mà biểu hiện rõ ràng duyên khởi là pháp hữu vi bởi vì thuộc về ba đời, chứ không có pháp vô vi thuộc về ba đời.

Hỏi: Nếu pháp duyên khởi chẳng phải là vô vi, thì sẽ giải thích như thế nào về kinh mà họ đã dẫn chứng?

Đáp: Bởi vì kinh nói về nghĩa quyết định của nhân quả, nghĩa là Phật xuất thế hay không xuất thế, thì vô minh vẫn quyết định là nhân của các hành, các hành quyết định là quả của vô minh, như vậy cho đến Sinh quyết định là nhân của Lão tử, Lão tử quyết định là quả của Sinh. Pháp vẫn tồn tại trong pháp tánh là nghĩa đã được quyết định, chứ không phải là nghĩa của vô vi, ý trong kinh là như vậy. Nếu không như vậy thì trong kinh cũng nói: “Như Lai xuất thế hay không xuất thế, thì pháp vẫn tồn tại trong pháp tánh, Sắc luôn luôn là tướng Sắc, cho đến Thức luôn luôn là Tướng thức, Địa luôn luôn là tướng cứng cho đến Phong luôn luôn là tướng động, Hát-lê-đức-kê luôn luôn là vị đắng, Yết-trúc-ca-lô-tứ-ni luôn luôn là vị cay.” Lẽ nào năm uẩn… cũng là vô vi hay sao? Năm uẩn đã là hữu vi thì duyên khởi cũng như vậy, nghĩa là tự tướng của năm uẩn… đã được quyết định cho nên nói như vậy, duyên khởi cũng dựa vào nhân quả đã được quyết định cho nên nói như vậy. Vì ngăn chặn những cái chấp sai khác như vậy để biểu hiện rõ ràng nghĩa lý chính xác, cho nên soạn ra luận này.

Trong này, luận giải đã mở đầu phần luận thuận theo biện giải về năm sự việc:

Vì sao chỉ nói đến nên Bổ-đặc-già-la?

Nói như thế nào là nên Bổ-đặc-già-la?

Vì sao chỉ nói đến đời này?

Nói như thế nào là đời này?

Nói như thế nào là hiện tại?

Vì sao chỉ nói đến nên Bổ-đặc-già-la? Bởi vì tránh cái lỗi vừa nhiều vừa rối tong văn luận, nếu nói tất cả Bổ-đặc-già-la thì văn luận vừa nhiều vừa rối cũng trở thành vô dụng, nếu nói nên thì biết những Bổ-đặc-già-la khác cũng như vậy.

Nói như thế nào là nên Bổ-đặc-già-la? Nếu có trải qua tất cả mười hai chi này như bậc thang bước lên cao, thì ở đây đã nói đến. Nghĩa là nếu quá khứ khởi lên Vô minh - Hành, thì dẫn dắt được Thức-Danh sắc- Lục xứ -Lúc-Thọ trong hiện tại, lại từ hiện tại khởi lên Ái - Thủ - Hữu, dẫn dắt được Sinh - Lão tử của vị lai, là nên Bổ-đặc-già-la đã nói đến ở đây. Nếu như có người trong quá khứ khởi lên Vô minh - Hành, dẫn dắt được Thức cho đến Thọ tong hiện tại, hiện tại không còn khởi lên Ái- Thủ - Hữu dẫn dắt được Sinh - Lão tử cả vị lai, thì không phải là vấn đề nói đến ở đây. Như trong chương Trí uẩn nói: “Thành tựu tám chi gọi là hành giả bậc Học.” Như thế nào là bậc Học, thì chương ấy đã nói: “Nếu có người trải qua tất cả Tam-ma-bát-đề như bậc thang bước lên cao.” Điều này trong chương ấy đã nói. Nghĩa là nếu trước tiên bước vào Định có tầm-có tứ, tiếp đến tiến vào Định không có tầm - không có tứ, tiếp đến tiến vào Định không có tầm - không có tứ, tiếp đến tiến vào Định Vô Sắc, tiếp đến tiến vào Định Diệt tận, rời khỏi Định Diệt tận dấy khởi tâm hữu lậu hiện rõ trước mắt, thì trong chương ấy nói đến điều đó. Nếu có người trước tiên bước vào Định có tầm-có tứ, tiếp đến tiến vào Định không có tầm - không có tứ, tiếp đến tiến vào Định Vô sắc, tiếp đến tiến vào Định Diệt tận, rời khỏi Định Diệt tận dấy khởi tâm vô lậu hiện rõ trước mắt, thì không phải là vấn đề mà chương ấy nói đến - vả lại, như kinh nói: “Trước trông thấy người con gái hình dáng dung mạo đoan chánh trẻ trung rất vui thích, tiếp đến lại thấy người ấy già yếu gầy gò, tiếp đến lại thấy người ấy bệnh nặng khốn khổ, tiếp đến lại thấy người ấy chết trải qua nên ngày cho đến bảy ngày, tiếp đến lại thấy người ấy phình tướng máu mủ rửa nát, tiếp đến lại thấy thân ấy xương cốt rời rã không còn máu thịt…, sau đó lại thấy hài cốt ấy mục nát bạc xám như màu chim bồ câu.” Nếu có người trải qua tất cả các giai đoạn như đã nói ở trên, thì đó là những điều trong kinh ấy nói đến. Nếu không như vậy thì không phải là kinh ấy đã nói. Trong này cũng như vậy, chỉ nói là trải qua tất cả mười hai chi, chứ không nói đến những gì khác.

Vì sao chỉ nói đến đời này? Bởi vì nói đến đời hiện tại thì biết quá khứ - vị lai cũng như vậy, cho nên không có gì khác. Nói như thế nào là đời này? Nghĩa là nên chúng đồng phần thì nói là đời này. Nói như thế nào là hiện tại? Nghĩa là nói về chúng đồng phần hiện tại, chứ không nói đến sát-năng hiện tại và phần vị hiện tại.

Hỏi: Nên Bổ-đặc-già-la đối với mười hai chi duyên khởi của đời này, có mấy quá khứ, mấy vị lai, mấy hiện tại?

Đáp: Hai quá khứ, đó là Vô minh - Hành; hai vị lai, đó là Sinh - Lão tử; tám hiện tại, đó là Thức - Danh sắc - Lục xứ - Xúc - Thọ - Ái- Thủ - Hữu.

Hỏi: Mười hai chi này đều có đủ quá khứ - vị lai - hiện tại, tại sao chỉ nói quá khứ và vị lai đều có hai chi, mà hiện tại thì có tám chi?

Đáp: Người không có Tuệ nhãn thì dùng nhân hiện tại để suy ra quả vị lai, dùng quả hiện tại để suy ra nhân quá khứ, có thể biết cũng có nhân quả, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Dùng nhân hiện tại, nghĩa là Ái - Thủ và Hữu; suy ra quả vị lai, đó là Sinh - Lão tử. Dùng quả hiện tại, đó là Thức - Danh sắc - Lục xứ - Xúc và Thọ; suy ra nhân quá khứ, đó là Vô minh - Hành - Đức Thế Tôn muốn khiến cho người không có Tuệ nhãn, dùng nhân - quả hiện tại để suy ra có quá khứ - vị lai, vì vậy vẫn có thể lo liệu được những việc làm. Quả của đời quá khứ - nhân của đời vị lai, căn cứ vào đây làm Môn cũng có thể biết là có, cho nên luận này chỉ đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, nói có hai chi trong quá khứ tức là ngăn chặn cái chấp về sinh tử vốn không có mà nay có, nói có hai chi trong vị lai tức là ngă n chặn cái chấp về sinh tử có rồi trở lại không có, nói có tám chi hiện tại là thành lập nhân quả sinh tử nối tiếp nhau. Như vậy, sự nghiệp giáo hóa của Như Lai đã trọn vẹn, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, nói có hai chi trong quá khứ tức là ngăn chặn về Thường kiến, nói có hai chi trong vị lai tức là ngăn chặn về Đoạn kiến, nói có tám chi hiện tại tức là biểu hiện rõ ràng Trung đạo. Như vậy, sự nghiệp giáo hóa của Như Lai đã trọn vẹn, cho nên đưa ra cách bói như vậy. Lại nữa, nói có hai chi trong quá khứ tức là biểu hiện sinh tử có nhân, nói có hai chi trong vị lai tức là biểu hiện sinh tử có quả, nói có tám chi hiện tại tức là biểu hiện nhân quả nối tiếp nhau, từ đây hữu tình có thể lo liệu được những việc làm, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, nói có hai chi trong quá khứ là loại bỏ sự ngu dốt về thời gian trước, nói có hai chi trong vị lai là loại bỏ sự ngu dốt về thời gian sau, nói có tám chi hiện tại là loại bỏ sự ngu dốt về thời gian giữa, từ đây hữu tình có thể lo liệu được những việc làm, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, trong này chỉ nói về nhân quả nên đời, nghĩa về nhân quả của đời khác theo như vậy có thể biết được, cho nên đưa ra cách nói này.

Luận Phẩm Loại Túc nói như vậy: “Thế nào là pháp duyên khởi?

Nghĩa là tất cả pháp hữu vi.”

Hỏi: Luận này và luận ấy đã nói có gì khác nhau?

Đáp: Luận này nói là Bất liễu nghĩa, luận ấy nói là liễu nghĩa . Luận này nói có nghĩa khác, luận ấy nói không có nghĩa gì khác. Luận này nói có ý sâu kín, luận ấy nói không có ý sâu kín. Luận này nói có nhân riêng biệt, luận ấy nói không có nhân riêng biệt. Luận này nói là thế tục, luận ấy nói là Thắng nghĩa. Luận này chỉ nói pháp duyên khởi thuộc số hữu tình, luận ấy nói chung về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình và không phải số hữu tình. Luận này chỉ nói về pháp duyên khởi có căn, luận ấy nói chung về pháp duyên khởi có căn và không có căn. Luận này chỉ nói về pháp duyên khởi có Tâm, luận ấy nói chung về pháp duyên khởi có Tâm và không có Tâm. Luận này chỉ nói về pháp duyên khởi chấp thọ, luận ấy nói chung về pháp duyên khởi chấp thọ và chẳng phải là chấp thọ. Lại nữa, duyên khởi có bốn loại:

Sát-năng.

Ràng buộc với nhau.

Phần vị.

Nối tiếp xa.

Luận này nói về phần vị và nối tiếp xa, luận ấy nói về sát-năng và ràng buộc với nhau.

Hỏi: vì sao luận này chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, không có cần phải vặn hỏi về ý của người soạn luận này, bởi vì người soạn luận dựa vào kinh mà soạn luận, trong kinh chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình, cho nên luận này cũng như vậy.

Hỏi: Dựa vào luận mà phát sinh luận, vì sao Đức Thế Tôn chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình?

Đáp: Bởi vì quán sắt căn duyên mà giáo hóa, nghĩa là Đức Phật quán sát căn duyên của hữu tình đã được giáo hóa ấy nên nghe gì thích hợp, chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình, thì có thể hiểu rõ ràng và làm được những việc đáng làm, cho nên đưa ra cách nói này. Lại nữa, vì thuận với chi Hữu, nghĩa là số hữu tình tùy thuận với chi Hữu, thì nghĩa ấy là hơn hẳn. Pháp của số hữu tình từ vô thỉ đến nay xoay tròn trong ba cõi nối tiếp nhau mãi không dứt, nghĩa về Hữu hơn hẳn cho nên gọi là Hữu. Pháp của số hữu tình tùy thuận với Hữu này cho nên gọi là chi Hữu, vì vậy Đức Thế Tôn chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình, luận này dựa vào kinh ấy cũng chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình. Lại nữa, các loài hữu tình từ vô thỉ đến nay xoay tròn trong sinh tử nhận chịu khổ não vô cùng, đều do chấp trước mê lầm về pháp của số hữu tình, cho nên Đức Thế Tôn chỉ khai thị cho họ về pháp duy ê n khởi thuộc số hữu tình, luận này dựa vào kinh ấy mà đưa ra cách nói n hư vậy.

Hỏi: Như vậy, tự tánh của duyên khởi là gì?

Đáp: Năm uẩn và bốn uẩn là tự tánh của duyên khởi đã nói trong luận này, nghĩa là cõi Dục và cõi Sắc lấy năm uẩn làm tự tánh, nếu cõi Vô sắc thì lấy bốn uẩn làm tự tánh. Như nói về tự tánh, tướng phần của ngã - vật và tánh vốn có cũng như vậy. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là duyên khởi, duyên khởi là có nghĩa gì? Đáp: Chờ duyên mà khởi cho nên gọi là duyên khởi.

Chờ những duyên nào? Nghĩa là các duyên như nhân duyên… Hoặc có người nói: Có duyên có thể khởi cho nên gọi là duyên khởi, nghĩa là có tánh - tướng đều có thể khởi. Lại có người nói: Thuận theo có duyên mà khởi cho nên gọi là duyên khởi, nghĩa là cần phải có duyên thì pháp này mới được sinh khởi. Có người đưa ra cách nói như vậy: Mọi duyên khởi đều riêng biệt thuận theo duyên đều riêng biệt hòa hợp mà sinh khởi. Hoặc lại có người nói: Đều thuận theo duyên mà khởi cho nên gọi là duyên khởi.

Hỏi: Có pháp thuận theo bốn duyên mà sinh, đó là tâm - tâm sở; có pháp thuận theo ba duyên mà sinh, đó là Định Diệt tận và Định Vô tưởng; có pháp thuận theo hai duyên mà sinh, đó là tất cả sắc và những bất tương ưng hành khác; sao nói là đều thuận theo duyên mà khởi cho nên gọi là duyên khởi?

Đáp: Chính là vì điều này cho nên gọi là Đều. Nghĩa là pháp cần phải thuận theo bốn duyên mà sinh, đều do bốn duyên mà sinh chứ không phải là ba-không phải là hai; pháp cần phải thuận theo ba duyên mà sinh, đều do ba duyên mà sinh chứ không phải là bốn-không phải là hai; pháp cần phải thuận theo hai duyên mà sinh, đều do hai duyên mà sinh chứ không phải là bốn - không phải là ba; cho nên gọi là Đều. Lại nữa, dựa vào tăng thượng duyên cho nên nói là Đều, nghĩa là mỗi nên pháp vào lúc đang sinh khởi đều trừ ra tự tánh còn lại tất cả các pháp đều làm tăng thượng duyên cho pháp ấy. Lại nữa, đều cùng lúc sinh khởi cho nên nói là Đều, như nói tâm của tất cả các hữu tình cùng sinh

cùng trú - cùng diệt. Lại nữa, đều do nên sát-năng cho nên nói là Đều. Lại nữa, tất cả đều có mười hai chi này, từ vô thỉ đến nay cho đến lúc chứng được quả vị Vô học, cho nên nói là Đều.

Hỏi: Các loài hữu tình, hoặc có người nhập Niết-bàn trước, hoặc có người nhập Niết-bàn sau, làm sao có thể nói là pháp duyên khởi như nhau?

Đáp: Bởi vì đều có đủ mười hai chi cho nên nói là như nhau. Lại nữa, bởi vì đều đạt được Niết-bàn mới rồi bỏ duyên khởi, cho nên nói là như nhau. Lại nữa, tướng chung của duyên khởi không có bắt đầu - không có kết thúc, tất cả hữu tình cùng có pháp này, cho nên nói là như nhau. Lại nữa, người nhập Niết-bàn trước thì đối với pháp duyên khởi trước ít sau nhiều, người nhập Niết-bàn sau thì đối với pháp duyên khởi trước nhiều sau ít, cho nên nói là như nhau. Nghĩa là các hữu tình đều có vô lượng các pháp duyên khởi của quá khứ - vị lai, tuy đời kiếp lưu chuyển có ít - có nhiều mà Thể ấy tính ra thì tất cả đều như nhau.

Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Ta sẽ nói cho ông biết về pháp duyên khởi và duyên đã sinh pháp.”

Hỏi: Pháp duyên khởi và duyên đã sinh pháp, sai biệt thế nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Không có gì sai biệt.

Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trong luận Phẩm Loại Túc đưa ra cách nói như vậy: “Thế nào là pháp duyên khởi? Nghĩa là tất cả các pháp hữu

Thế nào là duyên đã sinh pháp? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi.” Vì vậy biết rằng hai pháp này không có gì sai biệt. Có Sư khác nói: Cũng có sai biệt, nghĩa là tên gọi đã có sai biệt, bởi vì pháp này gọi là pháp duyên khởi, pháp kia gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nhân gọi là pháp duyên khởi, quả gọi là duyên đã sinh pháp. Như nhân - quả; như vậy năng tác - sở tác, năng thành - sở thành, năng sinh - sở sinh, năng chuyển - sở chuyển, năng khởi - sở khởi, năng dẫn - sở dẫn, năng tục - sở tục, năng tướng - sở tướng, năng thủ - sở thủ, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, pháp sinh trước thì gọi là pháp duyên khởi, pháp sinh sau thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, pháp quá khứ thì gọi là pháp duyên khởi, pháp vị lai - hiện tại thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, pháp quá khứ - hiện tại thì gọi là pháp duyên khởi, pháp vị lai thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, Vô minh gọi là pháp duyên khởi, Hành gọi là duyên đã sinh pháp; cho đến Sinh gọi là pháp duyên khởi, Lão tử gọi là duyên đã sinh pháp.

Hiếp Tôn giả nói: “Vô minh chỉ gọi là pháp duyên khởi, Lão tử chỉ gọi là duyên đã sinh pháp, mười chi giữa cũng gọi là pháp duyên khởi, cũng gọi là duyên đã sinh pháp.” Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Hai chi quá khứ chỉ gọi là pháp duyên khởi, hai chi vị lai chỉ gọi là duyên đã sinh pháp, tám chi hiện tại cũng gọi là pháp duyên khởi, cũng gọi là duyên đã sinh pháp.”

Tôn giả Vọng Mãn nó có bốn câu phân biệt:

Có pháp duyên khởi mà không phải là duyên đã sinh pháp, nghĩa là pháp vị lai.

Có duyên đã sinh pháp mà không phải là pháp duyên khởi, nghĩa là năm uẩn cuối cùng của A-la-hán tong quá khứ và hiện tại.

Có pháp duyên khởi cũng là duyên đã sinh pháp, nghĩa là từ ra năm uẩn cuối cùng của A-la-hán trong quá khứ và hiện tại, còn lại các pháp quá khứ và hiện tại.

Có pháp không phải là pháp duyên khởi cũng không phải là duyên đã sinh pháp, nghĩa là pháp vô vi.

Luận Tập Dị Môn và luận Pháp Uẩn đều nói như vậy: “Nếu Vô minh sinh Hành, quyết định an trú không tạp loạn, thì gọi là pháp duyên khởi, cũng gọi là duyên đã sinh pháp. Nếu Vô minh sinh Hành, không quyết định - không an trú mà tạp loạn, thì gọi là duyên đã sinh pháp chứ không phải là pháp duyên khởi, cho đến Sinh trừ ra Lão tử, nên biết cũng như vậy.”

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Nếu pháp là nhân thì gọi là pháp duyên khởi, nếu pháp có nhân thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nếu pháp là hoà hợp thì gọi là pháp duyên khởi, nếu có pháp có hòa hợp thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nếu pháp là Sinh thì gọi là pháp duyên khởi, nếu pháp có Sinh thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nếu pháp là Khởi thì gọi là pháp duyên khởi, nếu pháp có khởi thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nếu pháp là Năng tác thì gọi là pháp duyên khởi, nếu pháp có Năng tác thì gọi là duyên đã sinh pháp.” Đại đức nói rằng: “Chuyển gọi là pháp duyên khởi, Tùy chuyển gọi là duyên đã sinh pháp.” Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: “Lúc các pháp sinh gọi là pháp duyên khởi, các pháp sinh rồi gọi là duyên đã sinh pháp.” Trong kinh đã nói về pháp duyên khởi và duyên đã sinh pháp, sai biệt như vậy.

Trong luận này chỉ nói đến duyên khởi thuộc thời gian, nghĩa là mười hai phần vị thiết lập mười hai chi, trong mỗi nên chi đều có đủ năm uẩn.

Tôn giả Thiết-ma-đạt-ma nói rằng: “Trong nên sát-na có mười hai chi, na như khởi tâm tham mà hại chúng sinh, Si tương ưng với pháp này là Vô minh; Tư tương ưng với pháp này là Hành; Tâm tương ưng với pháp này là Thức; khởi lên có biểu nghiệp nhất định phải có cùng lúc với danh sắc, các căn cùng nhau kết bạn trợ giúp tức là Danh sắc và Lục xứ; Xúc tương ưng với pháp này là Xúc; Thọ tương ưng với pháp này là Thọ; Tham tức là Ái; chính các Triền tương ưng với pháp này là Thủ; hai nghiệp thân-ngữ đã dấy khỏi là Hữu; các pháp như vậy dấy khỏi tức là sinh; thành thục làm cho thay đổi là Lão, hư hoại không còn là Tử.” Tâm sân si sát hại có mười nên chi bởi vì không có chi Ai, tuy có lý này mà trong luận này nói về duyên khởi thuộc thời gian, dựa vào mười hai phần vị thiết lập mười hai chi, trong mỗi nên chi đều có đủ năm uẩn chứ không phải là sát-na có mười hai chi. Nhưng luận Thức Thân lại đưa ra cách nói như vậy: “Đối với cảnh đáng yêu bởi vì không biết gì cho nên khỏi lên thăm đắm. Trong này, không biết gì là Vô minh, nảy sinh tham đắm là Hành, phân biệt hiểu rõ là cảnh là Thức, Thức cùng với uẩn là Danh sắc, Danh sắc đã dựa vào các căn là Lục xứ, Lục xứ hòa hợp là Xúc, có thể tiếp nhận Xúc là Thọ, vui mừng với những cảm Thọ là Ái, Ái rộng thêm ra là Thủ, dẫn dắt nghiệp của đời sau là Hữu, các uẩn dấy khỏi là Sinh, các uẩn thành thục làm cho thay đổi là Lão, các uẩn hư hoại không còn là Tử, bên trong nóng bức là Sầu, khóc lóc đau thương là Bi, năm thức tương ưng cảm thọ không bình đẳng là Khổ, Ý thức tương ưng cảm thọ không bình đẳng là Ưu, tâm lo lắng là Não, cho đến nói rộng ra.”

Hỏi: Thuyết trước và thuyết sau có gì sai biệt?

Đáp: Thuyết trước là nên tâm, thuyết sau là nhiều tâm. Thuyết trước là sát-na, thuyết sau là tương tục. Đó gọi là sai biệt. Luận ấy tuy nói nhiều tâm nối tiếp nhau có mười hai chi nhưng không giống với luận này, bởi vì luận ấy đã nó có mười hai chi mà phần nhiều là pháp riêng biệt, hoặc là cùng lúc dấy khỏi; luận này đã nói có mười hai chi đều có đủ năm uẩn và thời gian đều khác.

Luận Thi Thiết nói: “Thế nào là Vô minh? Nghĩa là tất cả phiền não của quá khứ.” Luận ấy không nên đưa ra cách nói như thế, nếu đưa ra cách nói ấy thì rời bỏ tự tương, nên đưa ra cách nói như vậy: Thế nào là Vô minh? Nghĩa là phần vị của phiền não của quá khứ. Thế nào là Hành? Nghĩa là phần vị nghiệp của quá khứ. Thế nào là Thức? Nghĩa là tâm nối tiếp phát sinh và bạn bè trợ giúp của nó. Thế nào là Danh sắc? Nghĩa là kiết sinh rồi nhưng chưa dấy khỏi bốn loại sắc căn như Nhãn…, năm phần vị trung gian của Lục xứ chưa đầy đủ, đó là Yết - la -lam, Át- bộ-đàm, Bế-thi, Kiện-nam và Bát-la-xa-khư, là phần vị của Danh sắc. Thế nào là Lục xứ? Nghĩa là bốn sắc căn đã dấy khởi, Lục xứ đã đầy đủ chính là phần vị Bát-la-xa-khư, các căn như Nhãn… chưa có thể làm nơi nương tựa cho Xúc, là phần vị của Lục xứ. Thế nào là Xúc? Nghĩa là các căn như Nhãn… tuy có thể làm nơi nương tựa cho Xúc nhưng chưa biết rõ sự sai biệt của khổ-vui, cũng chưa có thể tránh được các duyên tổn hại như chạm vào lửa - chạm vào dao-ăn đồ độc-ăn rác rưởi, ái ăn uống-ái dâm-ái vật dùng hãy còn chưa hiện hành, là phần vị của Xúc. Thế nào là Thọ? Nghĩa là có thể phân biệt khổ-vui, cũng có thể tránh được duyên tổn hại, không chạm vào lửa - chạm vào dao, không ăn đồ độc-đồ rác rưởi, tuy đã khỏi lên ái ăn uống mà chưa dấy khỏi ái dâm và ái vật dùng là phần vị của Thọ. Thế nào là Ái? Nghĩa là tuy đã khỏi lên ái ăn uống-ái dâm và ái tiền của vật dùng quý báu, nhưng chưa vì ái này mà tìm kiếm khắp nơi không từ gian lao mệt mỏi, là phần vị của Ái. Thế nào Thủ? Nghĩa là do ba ái mà tìm kiếm khắp nơi, tuy trải qua n hiều nguy hiểm ách nạn nhưng không từ gian lao mệt mỏi, vẫn chưa khởi lên nghiệp thiện - ác vì quả báo của vị lai, là phần vị của Thủ. Thế nào là hữu? Nghĩa là lúc tìm kiếm cũng khởi lên nghiệp thiện - ác vì quả báo của vị lai, là phần vị của Hữu. Thế nào là Sinh? Nghĩa là ngay phần vị của Thức hiện tại, lúc ở vị lai gọi là phần vị của Sinh. Thế nào là Lão tử? Nghĩa là ngay phần vị Danh sắc - Lục xứ - Xúc và Thọ hiện tại, lúc ở vị lai gọi là phần vị của Lão tử.

Lại nữa, có người nói: Vô minh có hai loại:

Sự việc lẫn lộn.

Sự việc không lẫn lộn. Lại có hai loại:

Sự việc rõ ràng.

Sự việc không rõ ràng.

Vô minh duyên Hành cũng có hai loại:

Suy nghĩ về nghiệp.

Suy nghĩ song về nghiệp.

Hành duyên Thức cũng có hai loại:

Cùng với hối hận.

Không cùng với hối hận.

Thức duyên Danh sắc cũng có hai loại:

Thâu nhiếp nẻo đáng yêu.

Thâu nhiếp nẻo không yêu thích.

Danh sắc duyên Lục xứ cũng có hai loại:

Trưởng dưỡng.

Dị thục.

Lục xứ duyên Xúc cũng có hai loại:

Xúc hữu đối.

Xúc tăng ngữ.

Xúc duyên Thọ cũng có hai loại:

Thân thọ.

Tâm thọ.

Thọ duyên Ái cũng có hai loại:

Ái dâm dục.

Ái tiền của đồ vật.

Ái duyên Thủ cũng có hai loại:

Kiến môn chuyển.

Ái môn chuyển.

Thủ duyên Hữu cũng có hai loại:

Nội môn chuyển.

ngoại môn chuyển.

Hữu duyên Sinh cũng có hai loại:

Sát-năng sinh.

Chúng đồng phân sinh.

Sinh duyên Lão tử, Lão có hai loại:

Lão do mắt mà thấy.

Lão do tuệ mà thấy. Tử có hai loại:

Sát-na tử.

chúng đồng phần tử.

Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Xưa ta mang cỏ đi đến tán cây Bồ-đề, đến nơi rồi tr ả i cỏ ra mà ngồi đến kiết già, quán sát thuận-nghịch về mười hai chi duyên khởi, dựa vào cái này có cho nên cái kia có, cái này sinh cho nên cái kia sinh, nghĩa là Vô minh duyên Hành cho đến Sinh duyên Lão tử, Lão tử d u yên sầu bi khổ ưu não”.

Hỏi: Thế nào là Bồ-tát quán sát thuận-nghịch về mười hai chi duyên khởi?

Đáp: Nếu dùng nhân suy ra quả thì gọi là quán sát thận, nếu dùng quả suy ra nhân thì gọi là quán sát nghịch. Lại nữa, nếu từ vi tế đi vào đi vào thô thiển thì gọi là quán sát thuận, nếu từ thô thiển đi vào vi tế thì gọi là quán sát nghịch. Như thô và tế; như vậy có thể thấy và không thể thấy, hiện thấy rõ và chẳng phải là hiện thấy rõ, biểu hiện rõ ràng và chẳng phải là biểu hiện rõ ràng, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, nếu nhờ vào gần mà quán sát xa thì gọi là quán sát thuận, nếu nhờ vào xa mà quán sát gần thì gọi là quán sát nghịch. Như gần và xa; như vậy ở nơi này và ở nơi kia, hiện rõ trước mắt và không hiện rõ trước mắt, chúng đồng phần này và chúng đồng phần kia, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Trong kinh này nói Vô minh duyên Hành, tại sao không nói Vô minh nhân Hành?

Đáp: Kinh khác cũng nói Vô minh nhân Hành. Như kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn nói: “Đức Phật bảo với A-nan: Lão tử có nhân như vậy, có duyên như vậy, có đầu mối như vậy, gọi là Sinh. Như nói Sinh là nhân của Lão tử, cho đến nói Vô minh là nhân của Hành”.

Hỏi: Nên kinh tuy nói là Vô minh nhân Hành, mà nhiều kinh nói Vô minh duyên Hành, là có ý gì chăng?

Đáp: Nếu nói Vô minh nhân Hành thì chỉ nói về hành nhiễm ô, nếu nói vô minh duyên Hành thì nói chung về Hành nhiễm ô và không nhiễm ô. Lại nữa, nếu nói Vô minh nhân Hành thì chỉ nói về hành có tội, nếu nói Vô minh duyên Hành thì chỉ nói về hành có tội - có phước và bất động. Lại nữa, nếu nói Vô minh nhân Hành thì c hỉ nói về nhân duyên, nếu nói Vô minh duyên Hành thì nói chung cả bốn duyên. Vì vậy nhiều kinh nói là Vô minh duyên Hành.

Hỏi: Vì sao chỉ nói Vô minh duyên Hành mà không nói Hành duyên Vô minh?

Đáp: Cũng cần phải nói Hành duyên Vô minh mà không nói đến, thì nên biết là có cách nói khác. Lại nữa, Vô minh duyên Hành thì thế lực tùy thuận gần gũi mạnh mẻ hơn, Hành duyên Vô minh thì không như vậy. Lại nữa, Vô minh duyên Hành thì nghĩa ấy đã được quyết định, Hành duyên Vô minh thì không như vậy, bởi vì nghiệp hữu lậu của A-la-hán không nảy sinh Vô minh. Lại nữa, Hành duyên Vô minh là do sức mạnh của Vô minh. Như trong kinh nói: “Tác ý không đúng lý do si mê phát sinh cho nên có thể dẫn đến Vô minh”. Vì vậy chỉ nói là Vô minh duyên Hành. Lại nữa, Hành đối với Vô minh chỉ có nghĩa về duyên, Vô minh đối với Hành thì có nhân và có duyên, cho nên chỉ nói là Vô minh duyên duyên Hành. Lại nữa, trong kinh này nói về duyên khởi thuộc thời gian, các uẩn ở phần vị trước thì gọi là Vô minh, các uẩn ở phần vị sau thì gọi là Hành, nhân trước - quả sau lần lược chuyển tiếp dẫn dắt nhau, cho nên không nói là Hành duyên Vô minh.

Hỏi: Vô minh là duyên nối thông sinh ra mười hai chi, vì sao chỉ nói Vô minh duyên Hành?

Đáp: Cũng cần phải nói đến những chi khác mà không nói, thì nên biết ràng cách nói này là có khác. Lại nữa, Vô minh duyên Hành có su thế hoạt dụng tùy thuận, những chi khác thì không như vậy. Lại nữa, Vô minh duyên Hành có xu thế hoạt dụng mạnh mẻ hơn hẳn, những chi khác thì không như vậy. Lại nữa, Vô minh đối với Hành luôn luôn làm duyên gần, cho nên chỉ nói đến điều ấy; đối với mười chi như Thức… chỉ làm duyên xa, vì vậy không nói đến. Như gần và xa; thì ở nơi này và ở nơi kia, hiện rõ trước mắt và không hiện rõ trước mắt, chúng đồng phân này và chúng đồng phân khác, cũng như vậy. Lại nữa, Vô minh làm duyên bất cọng cho Hành, vì vậy chỉ nói đến điều ấy; cùng với mười chi như Thức… chỉ làm cộng duyên, cho nên không nói đến. Lại nữa, trong kinh này nói về duyên khởi thuộc thời gian, trước sau theo thứ tự lần lượt chuyển tiếp sinh khỏi lẫn nhau, nếu nói Vô minh duyên Vô minh thì không có trước sau, nếu nói Vô minh duyên Thức… thì chẳng theo thứ tự, cho nên chỉ nói là Vô minh duyên Hành.

Hỏi: Trong kinh này nói Hành duyên Thức, có chỗ khác nói Danh sắc duyên Thức, nơi khác lại nói Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức, ba cách nói như vậy có gì sai biệt?

Đáp: Hành duyên Thức là nói về nghiệp sai biệt, Danh sắc duyên Thức là nói về Thức trú sai biệt, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về sở y-sở duyên sai biệt. Lại nữa, Hành duyên Thức là nói về lúc ban đầu dẫn dắt, Danh sắc duyên Thức là nói về lúc dẫn dắt rồi đến giữ gìn, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về lúc giữ gìn rồi đến tăng trưởng. Lại nữa, Hành duyên Thức là nói về lúc nối tiếp sinh ra, Danh sắc duyên Thức là nói về lúc nối tiếp sinh ra rồi đến an trú, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về lúc an trú rồi đến tiếp nhận cảnh. Lại nữa, Hành duyên Thức là nói về danh sắc của nghiệp, Danh sắc duyên Thức là nói về Danh sắc của dị thục, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói đến Danh sắc của sở y-sở duyên . Lại nữa, Hành duyên Thức là nói về Thức của nẻo ác, Danh sắc duyên Thức là nói về Thức của trời - người cõi Dục, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về Thức của cõi Sắc-Vô sắc.

Hiếp Tôn giả nói: “ Hành duyên Thức là nói về Thức của Trung Hữu, Danh sắc duyên Thức là nói về Thức của Sinh Hữu, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về Thức của bốn Hữu”. Có sư khác nói: Hành duyên Thức là nói về Thức nhiễm ô, Danh sắc duyên Thức và hai duyên sinh ra Thức là nói về Thức nhiễm ô và không nhiễm ô. Như nhiễm ô và không nhiễm ô, thì hữu phú và vô phú, có tội và không có tội, lui sụt và không lui sụt, nên biết cũng như vậy. Lại có người nói: Hành duyên Thức là nói về duyên Thức ở phần vị của chi duyên, Danh sắc duyên Thức là nói về Thức ở phần vị của chi Danh sắc, hai duyên sinh ra Thức là nói về Thức ở phần vị của chi Lục xứ và phần vị sau.

Hỏi: Trong kinh này nói Thức duyên Danh sắc, nơi khác lại nói là Danh sắc duyên Thức, hai loại này có gì sai biệt?

Đáp: Thức duyên Danh sắc là biểu hiện tác dụng của Thức, Danh sắc duyên Thức là biểu hiện tác dụng của Danh sắc. Lại nữa, Thức và Danh sắc lại làm duyên cho nhau, như hai bó rau dựa vào nhau mà đứng, như voi - ngựa - thuyền và người cưỡi-người điều khiển lần lược chuyển tiếp dựa vào nhau để đến được nơi mình muốn đến. Thức và danh sắc cũng lại như vậy, Thức làm duyên cho nên Danh sắc nối tiếp sinh ra, Danh sắc làm duyên mà Thức được an trú, cho nên nói hai chi này lại làm duyên cho nhau. Lại nữa, Thức duyên Danh sắc là nói về lúc ban đầu nối tiếp, Danh sắc duyên Thức là nói về lúc tiếp tục sinh ra ở phần vị sau. Lại nữa, Thức duyên Danh sắc là nói về lúc nối tiếp sinh ra thì Thức có thể sinh ra Danh sắc, Danh sắc duyên Thức là nói về sự nối tiếp sinh ra về sau Thức dựa vào Danh sắc mà trú. Lại nữa, Thức duyên Danh sắc là nói về Danh sắc đã sinh ra Danh sắc duyên Thức là nói về Danh sắc tự mình sinh ra. Lại nữa, Thức duyên Danh sắc là dựa vào trước sau mà nói, Danh sắc duyên Thức là dựa vào cùng lúc mà nói.

Hỏi: Trong kinh này nói Danh sắc duyên Lục xứ, không phải nói là tất cả hữu tình trong bốn loại, nghĩa là Thai - Noãn - Thấp sinh với các căn dần dần phát khỏi thì có thể nói Danh sắc duyên Lục xứ, hữu tình Hóa sinh thì các căn phát khỏi mau chóng, làm sao có thể nói Danh sắc duyên Lục xứ, hữu tình Hóa sinh thì các căn phát khỏi mau chóng, làm sao có thể nói Danh sắc duyên Lục xứ, chỉ nên nói là Thức duyên sinh ra Lục xứ chăng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Kinh này chỉ nói ba loại chúng sinh ở cõi Dục, chứ không nói chủng loại Hóa sinh của cõi trên, cũng không có gì sai lầm. Nên đưa ra cách nói như vậy: Kinh này nói chung cả bón loại chúng sinh của ba cõi, nghĩa là loài Hóa sinh lúc mới thọ sinh, tuy đầy đủ các căn mà chưa mạnh mẻ nhanh nhạy, về sau dần dần tăng trưởng mới được mạnh mẻ nhanh nhạy. Lúc chưa mạnh mẻ nhanh nhạy thì trong sát-na thứ nhất gọi là chi Thức, sát-na thứ hai về sau gọi là chi Danh sắc, đến phần vị mạnh mẻ nhanh nhạy thì gọi là chi Lục xứ, vì vậy kinh này nói không có gì sai về quan hệ không phủ khắp.

Hỏi: Lục xứ tức là thâu nhiếp ở trong Danh sắc, tại sao lại nói là Danh sắc duyên Lục xứ?

Đáp: điều này trước đây đã nói, lúc bốn sắc căn như Nhãn… chưa phát khỏi thì gọi là phần vị Danh sắc, bốn căn phát khỏi rồi có đủ Lục xứ cho nên gọi là phần vị Lục xứ. Hóa sinh tuy là sáu căn phát khỏi mau chóng, mà chưa mạnh mẻ nhanh nhạy thì gọi là phần vị Danh sắc, lúc đã mạnh mẻ nhanh nhạy về sau thì gọi là phần vị Lục x ứ , cho nên không có gì sai.

Hỏi: Tron g kinh này nói Lục xứ duyên Xúc, Có nơi khác nói là Danh sắc duyên Xúc, nơi khác lại nói hai chi này duyên sinh ra Xúc, ba cách nói như vậy có gì sai biệt?

Đáp: Lục xứ duyên Xúc là biểu hiện sở y của Xúc, nghĩa là biểu hiện tất cả vật bên ngoài hòa hợp cần phải nhờ vào bên trong, bởi vì pháp bên trong mạnh hơn cho nên chỉ nói đến sở y, vì vậy kinh này nói là Lục xứ duyên xúc. Danh sắc duyên Xúc là biểu hiện tùy tăng của Xúc, hai chi duyên sinh ra Xúc là biểu hiện sở y và sở duyên của Xúc riêng biệt. Lại nữa, Lục xứ duyên Xúc là nói về Xúc của nẻo ác, Danh sắc duyên Xúc là nói về Xúc của trời - người cõi Dục, hai chi duyên sinh ra Xúc là nói về Xúc của cõi Sắc - Vô sắc. Lại nữa, Lục xứ duyên Xúc là nói về phần vị của Xúc, Danh sắc duyên Xúc là nói về Xúc hiện tại, hai chi duyên sinh ra Xúc là nói về Xúc của ba hòa hợp. Lại nữa, Lục xứ duyên Xúc là nói về phần Xúc ở phần vị Xúc, Danh sắc duyên Xúc là nói về Xúc ở phần vị trước, hai chi duyên sinh ra Xúc là nói về Xúc ở phần vị sau.

Hỏi: Xúc và Thọ cùng sinh khỏi, vì sao kinh này chỉ nói Xúc duyên Thọ, chứ không nói là Thọ duyên Xúc?

Đáp: Cả hai tuy cùng sinh khỏi mà Xúc duyên Thọ chứ không phải là Thọ duyên Xúc, bởi vì sự tùy thuận mạnh hơn, nghĩa là Xúc đối với Thọ thì lực tùy thuận mạnh hơn chứ không phải là Thọ đối với Xúc. Như đèn và ánh sáng tuy là cùng phát khỏi nhưng ánh sáng nhờ vào đèn mà tồn tại và đèn nhờ vào ánh sáng mà có tác dụng; điều này cũng như vậy. Lại nữa, trong kinh này nói về duyên khởi thuộc phần vị, phần vị tr ư ớc gọi là Xúc, phần vị sau gọi là Thọ, cho nên không cần phải vặn hỏi.

Hỏi: Vì sao các uẩn ở phần vị trước thì gọi là Xúc, các uẩn ở phần vị sau lại gọi là Thọ?

Đáp: Bởi vì phần vị trước chưa có thể phân biệt được sự sai biệt của cảnh giới khổ - vui, chỉ thích tiếp Xúc đối với các loại cảnh giới, cho nên nói là Xúc. Phần vị sau có thể hiểu rõ cảnh giới khổ - vui, tránh xa nguy hiểm tìm đến chỗ yên ổn, cho nên nói là Thọ. Lại nữa, Trước đây nói Xúc và Thọ tuy là cùng sinh khỏi mà Xúc đối với Thọ vốn co lực tùy thuận mạnh hơn, Xúc làm nhân cho Thọ chứ không phải là Thọ làm nhân cho Xúc, nhân trước quả sau thì lý ấy là tất nhiên, do đó không cần phải vặn hỏi.

Hỏi: Vì sao Xúc tùy thuận Thọ mạnh hơn chứ không phải là Thọ tùy thuận Xúc mạnh hơn?

Đáp: Cần ph ả i nhờ vào cảnh tiếp xúc mới cảm Thọ được thuận - nghịch chứ không phải là cảm Thọ thu ậ n - nghịch rồi mới tiếp Xúc với cảnh, cho nên Xúc đối Thọ thì sự tùy thuận là mạnh hơn chứ không phải là Thọ đối với Xúc mà có sự túy thuận mạnh hơn. Đây là dựa vào nghĩa lý của duyên khởi mà nói, chứ không dựa vào nhân câu hữu tương ưng để nói.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 24

LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA (Phần 2)

Hỏi: Cảm thọ vui và cảm thọ không khổ - không vui làm duyên cho Ái thì sự việc có thể như vậy, bởi vì yêu thích cảm thọ này mà rong ruổi khắp nơi tìm cầu sự việc vừa ý nói mình, tại sao cảm thọ về khổ cũng làm duyên cho Ái, mà kinh này nói chung là Thọ duyên Ái?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: Khổ làm duyên cho Ái mạnh hơn hai cảm thọ còn lãi, cho nên Đức Thế Tôn nói: “Bị cảm thọ khổ bức bách thì yêu thích những đồ vật vui sướng, bởi vì yêu thích những đồ vật vui sướng cho nên liền khởi lên tham tùy miên đối với cảm thọ vui sướng mà nối tiếp nhau tăng trưởng.” Có Sư khác nói: Ba cảm thọ đều làm duyên mạnh hơn cho Ái. Nghĩa về cảm thọ vui nói: Mình có thể khởi lên Ái khiến cho nảy sinh nối tiếp nhau hơn hẳn hai cảm thọ còn lại. Nghĩa là bởi vì loài hữu tình tham đắm theo Ngã, mà rong ruổi khắp nơi tìm cầu, tạo ra những việc làm thiện - ác, từ đó các quả báo nối tiếp nhau vô cùng tận. Nghĩa về cảm thọ khổ nói: Mình có thể khởi lên Ái khiến cho nảy sinh nối tiếp nhau hơn hẳn hai cảm thọ còn lại. Nghĩa là các hữu tình bị Ngã làm cho các bức bách, tham sự cảm thọ vui sướng yêu thích, mà rong ruổi khắp nơi tìm cầu, tạo ra những việc làm thiện

- ác, từ đó các quả báo nối tiếp nhau không dừng lại. Nghĩa về cảm thọ không khổ - không vui nói: Mình có thể khởi lên Ái khiến cho nảy sinh nối tiếp nhau hơn hẳn hai cảm thọ còn lại. Nghĩa là đối với ba Tĩnh lự dưới thuộc cõi Dục, Ngã hãy còn khởi lên Ái mà tạo ra những việc làm thiện - ác, khiến cho nảy sinh nối tiếp nhau, huống là đối với Địa phía trên là nơi không có khổ - vui mà không có thể khởi lên Ái hay sao?

Hiếp Tôn giả nói: “Ba cảm thọ đều có thể làm duyên dấy khởi Ái.” Luận Thức Thân nói: “Nếu có ba cảm thọ chưa đoạn - chưa biết, thì có thể dấy khởi các Ái dẫn đến những quả đau khổ, cho nên biết ba cảm thọ đều là duyên của Ái.”

Hỏi: Thế nào là ba cảm thọ đều có thể dấy khởi Ái?

Đáp: Ái có năm loại:

Ái hòa hợp.

Ái không hòa hợp.

Ái biệt ly.

Ái không biệt ly.

Ái ngu dốt. Cảm thọ vui chưa sinh thì khởi lên Ái hòa hợp, cảm thọ vui đã sinh thì khởi lên Ái không biệt ly, cảm thọ khổ chưa sinh thì khởi lên Ái không hòa hợp, cảm thọ khổ đã sinh thì khởi lên Ái biệt ly, cảm thọ không khổ - không vui chưa sinh thì khởi lên Ái hòa hợp, cảm thọ không khổ - không vui đã sinh thì khởi lên Ái không biệt ly, ở trong đó phần nhiều là Ái ngu dốt đã được sinh trưởng.

Hỏi: Ái đã thâu nhiếp trong Thủ, vì sao kinh này nói Ái duyên Thủ?

Đáp: Bởi vì phần vị Ái mới sinh lấy âm Ái mà nói, phần vị Ái rộng thêm lấy âm Thủ mà nói. Lại nữa, phẩm Hạ gọi là Ái, phẩm Thượng gọi là Thủ, cho nên không có gì sai.

Hỏi: Thọ duyên Ái và Ái duyên Thủ, hai loại này sai biệt thế nào?

Đáp: Nếu Ái lấy thọ làm nhân thì gọi là Thọ duyên Ái, nếu Ái lấy Ái làm nhân thì gọi là Ái duyên Thủ. Lại nữa, nếu Ái là quả của Thọ thì gọi là Thọ duyên Ái, nếu Ái là quả của Ái thì gọi là Ái duyên Thủ. Như nhân và quả; sinh và sở sinh, dưỡng và sở dưỡng, tăng và sở tăng, dẫn và sở dẫn, chuyển và tùy chuyển, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, nếu Ái làm nhân của Ái thì gọi là Thọ duyên Ái, nếu Ái làm nhân nghiệp thì gọi là Ái duyên Thủ. Lại nữa, nếu Ái lấy Ái làm quả thì gọi là Thọ duyên Ái, mếu Ái lấy nghiệp làm quả thì gọi là Ái duyên Thủ. Như nhân và quả; sinh và sở sinh, dưỡng và sở dưỡng, tăng và sở tăng, dẫn và sở dẫn, chuyển và tùy chuyển, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao duyên khởi của thời gian trước thì Vô minh làm đầu, duyên khởi của thời gian sau thì Ái làm đầu?

Đáp: Bởi vì hai phiền não này đều là căn bản, nghĩa là Vô minh chính là căn bản của thời gian trước, Hữu Ái là căn bản của thời gian sau. Lại nữa, phần vị phiền não của thời gian trước đã hoại diệt cho nên khó có thể hiểu biết rõ ràng, vì vậy nói là Vô minh; phần vị phiền não của thời gian sau đang hiện rõ trước mắt, cầu quả báo của vị lai (đương hữu) cho nên nói là Ái. Lại nữa, Vô minh có bảy quan hệ, cho nên nói là bắt đầu duyên khởi của thời gian trước:

Bao quát năm Bo.

Có khắp sáu Thức.

Nối thông ba cõi.

Là tánh tùy miên.

Có thể dấy khởi nghiệp nặng của thân - ngữ.

Làm gia hạnh mạnh hơn cho thiện căn đoạn dứt.

Là tánh biến hành.

Ái chỉ có sáu quan hệ, cho nên nói là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian sau, đó là trong bảy quan hệ trước trừ ra tánh biến hành. Lại nữa, Vô minh có ba quan hệ, cho nên nói là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian trước:

Thường làm kẻ đứng đầu.

Tương ưng với tất cả phiền não.

Là tánh biến hành. Ái có thể dẫn dắt mạnh hơn đối với quả báo của vị lai, cho nên nó là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian sau. Lại nữa, Vô minh có bốn quan hệ, cho nên nói là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian trước:

Duyên với hữu lậu và vô lậu.

Duyên với hữu vi và vô vi.

Là biến hành và không phải biến hành.

Duyên với cõi mình và cõi khác.

Ái chỉ duyên với hữu lậu, duyên với hữu vi, không phải là biến hành, duyên với cõi mình, cho nên nói là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian sau. Lại có nghĩa khác, về sau sẽ rộng ra - Thủ duyên Hữu, là nếu có phiền não lại có thể phát sinh nghiệp dẫn dắt đến quả báo của đời sau, chứ không phải là không có phiền não. Hữu duyên Sinh, là nếu Hữu có thể dẫn dắt các nghiệp của quả báo đời sau, thì quả báo đời sau sẽ phát sinh chứ không phải là không có nghiệp dẫn dắt. Sinh duyên Lão tử, nghĩa là nếu có Sinh thì có Lão tử.

Hỏi: Vì sao trong ba tướng hữu vi mà sinh độc lập nên chi, còn Lão tử cùng đứng trong nên chi?

Đáp: Hiếp Tôn giả nói: “Đức Thế Tôn có năng lực dễ dàng biết rõ về công năng sai biệt của các pháp, những người khác không có năng lực này, cho nên đối với sự việc này không cần phải đưa ra chất vấn.” Lại có người nói: Lúc các pháp sinh thì sinh có tác dụng, cho nên độc lập nên chi; lúc các pháp diệt thì Lão tử vô thường cùng có tác dụng, cho nên đứng cùng nên chi. Có Sư khác nói: Sinh khiến cho các pháp nối tiếp nhau tăng trưởng, cho nên độc lập nên chi; Lão tử làm cho các pháp không nối tiếp nhau - không tăng trưởng, cho nên đứng dùng nên chi. Hoặc lại có người nói: Sinh làm cho có tác dụng hòa hợp các pháp, cho nên độc lập nên chi; Lão tử làm cho các pháp tách rời không còn tác dụng, cho nên đứng cùng nên chi.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy; Sinh làm cho các pháp từ vị lai đi vào hiện tai, cho nên độc lập nên chi; Lão tử làm cho các pháp từ hiện tại đi vào quá khứ, cho nên đứng cùng nên chi.” Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Sinh có tác dụng hơn hẳn, nên mình làm được nên sự việc, cho nên độc lập nên chi; Lão tử có tác dụng kém cỏi, kết hợp làm chung nên sự việc, cho nên đứng cùng nên chi. Như người có sức mạnh nên mình làm được nên sự việc, người yếu đuối thì không như vậy.”

Hỏi: Vì sao bệnh không thiết lập chi Hữu?

Đáp: Bởi vì không có tướng của chi. Lại nữa, nếu pháp trong tất cả thời gian, tất cả nơi chốn, tất cả là có, thì thiết lập chi Hữu; bệnh không phải là tất cả thời gian, không phải là tất cả nơi chốn, không phải là tất cả đều có, cho nên không thiết lập chi Hữu. Như Tôn giả Bạc - cử - la nói: “Tôi xuất gia ở trong Phật pháp, tuổi quá tám mươi hãy còn không nhớ có chút bệnh đau đầu, huống là những bệnh về thân.” Tôn giả ấy sinh tại châu Thiện - bộ thuộc cõi Dục, hãy còn không có chút bệnh, huống là cõi khác - xứ khác hay sao? Vì bệnh không bao phủ khắp nơi, cho nên không thiết lập chi Hữu.

Hỏi: Trong kinh này nói Lão tử duyên ưu bi khổ sầu não, vì sao ưu bi… không thiết lập chi Hữu?

Đáp: Bởi vì không có tướng của chi, nghĩa là năm loại như sầu bi… làm tan hoại chi Hữu, như sương-mưa đá… làm hại các mầm non. Lại nữa, sầu bi… không phải là tất cả thời gian, không phải là tất cả nơi chốn, không phải là tất cả đều có, giống như tật bệnh, vì vậy sầu bi… không thiết lập chi Hữu.

Hỏi: Năm loại như sầu bi… này không phải là chỉ nói đến Lão tử làm duyên, bởi vì mười hai chi Hữu như Vô minh… làm duyên mà sinh ra?

Đáp: Kinh này nói Vô minh duyên Hành và năm loại như sầu bi…, cho đến Sinh duyên Lão tử và năm loại như sầu bi…, nhưng mà không nói đến điều ấy là có những cách nói khác. Lại nữa, nên biết là kinh này lấy sự việc cuối cùng để biểu hiện cho sự việc bắt đầu, lão tử làm duyên đã sinh ra sầu bi…, nên biết cho đến Vô minh cũng như vậy. Lại nữa, trong phần vị Lão tử dấy khởi nhiều sầu bi…, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Lại nữa, trong phần vị Lão tử, các loại như sầu bi… đã dấy khởi thì phần nhiều là phẩm Thượng, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Lại nữa, người tạo ra nghiệp ác, người hủy phạm tịnh giới, ở trong phần vị này sinh ra nhiều tâm trạng sầu bi…, cho nên chỉ nói đến điều ấy.

Như trong kinh nói: “Nếu người nam hoặc người nữ nào tạo ra ba loại ác hành của thân - ngữ và ý, hoặc phá hủy tịnh giới, thì lúc sắp mạng chung, tướng của nẻo ác hiện rõ ra, như ngày sắp tối thì bóng của ngọn núi lớn đã che phủ thân người. Đang lúc như vậy, thân tâm kinh hoàng sợ hãi, sinh ra khổ não vô cùng, cho đến nói rộng ra.” Vì vậy chỉ nói Lão tử làm duyên.

Hỏi: Vô minh là có nhân hay không? Lão tử là có quả hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như có thì chi của duyên khởi phải có mười ba hoặc là mười bốn, nếu không có thì Vô minh không có nhân - Lão tử không có quả, phải là vô vi?

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Vô minh và Lão tử tuy có nhân - quả, mà không phải là chi Hữu, vì vậy không có gì sai lầm về mười ba hay mười bốn chi. Nhân của Vô minh, đó là tác ý không đúng như lý. Quả của Lão tử, đó là sầu bi khổ ưu não. Lại có người nói: Vô minh có nhân, nghĩa là trước vô minh; Lão tử có quả, nghĩa là sau Lão tử; Vô minh và Lão tử của quá khứ - vị lai có nhiều sát-năng, cho nên không có gì sai lầm về mười ba hay mười bốn chi. Có Sư khác nói: Vô minh có nhân, nghĩa là trước Lão tử; Lão tử có quả, nghĩa là sau Vô minh; bởi vì Ái - Thủ trong hiện tại tức là Vô minh của quá khứ, Danh sắc - Lục xứ - Xúc - Thọ của hiện tại chính là Lão tử của vị lai. Nếu nói Thọ duyên Ái thì tức là nói Lão tử duyên Vô minh, giống như bánh xe quay vòng từ trên xuống dưới, hết còng này đến vòng khác mãi không ngừng. Như vậy chi Hữu nối tiếp nhau từ vô thỉ, tuy có nhân - quả mà không có gì sai lầm về chi mười ba hay mười bốn.

Hỏi: Lại nữa, Đức Thế Tôn vì tiếp nhận giáo hóa, thiết lập duyên khởi ít nhiều không nhất định. Nghĩa là hoặc có nơi nói về nên duyên khởi, đó là tất cả pháp hữu vi gọi chung là duyên khởi, như nói: “Thế nào là duyên khởi?

Đáp: Đó là tất cả pháp hữu vi.”

Hoặc lại có nơi nói về hai duyên khởi, đó là nhân và quả. Hoặc lại có nơi nói về ba duyên khởi, đó là ba đời riêng biệt; hoặc là phiền não - nghiệp và sự việc là ba, Vô minh - Ái - Thủ gọi là phiền não, Hành - Hữu là nghiệp, những chi còn lại là sự việc. Hoặc lại có nơi nói về bốn duyên khởi, đó là Vô minh - Hành và Sinh - Lão tử; tám chi của hiện tại thâu nhiếp vào trong bốn loại, đó là Ái - Thủ đưa vào Vô minh, Hữu đưa vào Hành, Thức đưa vào Sinh, Danh sắc - Lục xứ - Xúc - Thọ đưa vào Lão tử. Hoặc lại có nơi nói về năm duyên khởi, đó là Ái - Thủ - Hữu và Sinh - Lão tử; bảy chi của thời gian trước thâu nhiếp vào trong năm chi này, đó là Vô minh đưa vào Ái - Thủ, Hành đưa vào Hữu, Thức đưa vào sinh, Danh sắc - Lục xứ - Xúc - Thọ đưa vào Lão tử. Hoặc lại có nơi nói về sáu duyên khởi, đó là trong ba đời đều có nhân - quả. Hoặc lại có nơi nói về bảy duyên khởi, đó là Vô minh - Hành - Thức - Danh sắc - Lục xứ - Xúc và Thọ; năm chi của thời gian sau thâu nhiếp vào trong bảy chi này, đó là Ái - Thủ đưa vào Vô minh, Hữu đưa vào Hành, Sinh đưa vào Thức, Lão tử đưa vào Danh sắc - Lục xứ - Xúc và Thọ. Hoặc lại có nơi nói về tám duyên khởi, đó là tám chi của hiện tại; bốn chi của quá khứ - vị lai thâu nhiếp vào trong tám chi này, đó là Vô minh đưa vào Ái - Thủ, Hành đưa vào Hữu, Sinh đưa vào Thức, Lão tử đưa vào Danh sắc - Lục xứ - Xúc và Thọ. Hoặc lại có nơi nói về chín duyên khởi, như trong kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn nói. Hoặc lại có nơi nói về mười duyên khởi, như trong kinh Thành Dụ nói. Hoặc lại có nơi nói về mười nên duyên khởi, như trong Trí Sự nói. Hoặc lại có nơi nói về mười hai duyên khởi, như trong vô lượng kinh khác đã nói.

Lại nữa, pháp duyên khởi mười hai chi này, tức là phiền não - nghiệp - khổ lần lượt chuyển tiếp làm duyên, nghĩa là phiền não sinh nghiệp, nghiệp sinh khổ, khổ sinh khổ, khổ sinh phiền não, phiền não sinh phiền não, phiền não sinh nghiệp, nghiệp sinh khổ, khổ sinh khổ. Phiền não sinh nghiệp, nghĩa là Vô minh duyên Hành. Nghiệp sinh khổ, nghĩa là Hành duyên Thức. Khổ sinh khổ, nghĩa là Thức duyên Danh sắc, cho đến Xúc duyên Thọ. Khổ sinh phiền não, nghĩa là Thọ duyên Ái. Phiền não sinh phiền não, nghĩa là Ái duyên Thủ. Phiền não sinh nghiệp, nghĩa là Thủ duyên Hữu. Nghiệp sinh khổ, nghĩa là Hữu duyên Sinh. Khổ sinh khổ, nghĩa là Sinh duyên Lão tử.

Lại nữa, pháp duyên khởi mười hai chi này, có hai sự nối tiếp và ba phần. Hai sự nối tiếp, nghĩa là Thức và Sinh có thể nối tiếp sinh ra. Ba phần, nghĩa là phiền não - nghiệp và sự việc. Vô minh - Ái - Thủ là phiền não, Hành - Hữu là nghiệp, những chi còn lại là sự việc. Có Sư khác nói: Hai sự nối tiếp, nghĩa là Hành - Hữu nối tiếp quả báo của vị lai; ba phần, nghĩa là ba đời. Vả lại, mười hai chi thâu nhiếp làm ba Tụ, nghĩa là phiền não - nghiệp và khổ. Như gọi là ba Tụ, cũng gọi là ba Tập - ba Hữu - ba Đạo, tùy theo tướng nên biết!

Lại nữa, pháp duyên khởi mười hai chi này, có rễ - có thân - có cành - có lá - có hoa - có quả, giống như cây lớn. Trong này, phần rễ có nghĩa là Vô minh - Hành, phần thân ấy nghĩa là Thức - Danh sắc, phần cành ấy nghĩa là Lục xứ. Phần lá ấy nghĩa là Xúc - Thọ, phần hoa ấy nghĩa là Ái - Thủ - Hữu, phần quả ấy nghĩa là Sinh - Lão tử. Cây pháp duyên khởi mười hai chi này, hoặc là có hoa - có quả, hoặc là không có hoa - không có quả; có hoa - có quả ấy nghĩa là phàm phu và bậc Hữu học, không có hoa - không có quả ấy nghĩa là A-la-hán.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, có mấy là sát-na, mấy là tương tục?

Đáp: Hai sát-na, nghĩa là Thức và Sinh, còn lại đều là tương tục.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, có mấy là nhiễm ô, mấy là không nhiễm ô?

Đáp: Có người nói như vậy: Năm n hiễm ô, đó là Vô minh - Thức - Ái - Thủ và Sinh, còn lại thông cả nhiễm ô và không nhiễm ô. Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì trong này nói về duyên khởi thuộc phần vị, nên nói như vậy: Tất cả đều thông với nhiễm ô và không nhiễm ô; trong năm chi đã nói trước đây, tâm - tâm sở pháp chỉ là nhiễm ô, còn lại thông với nhiễm ô và không nhiễm ô. Có người nói như vậy: Tâm - tâm sở pháp thuộc hai chi Thức - Sinh chắc chắn là nhiễm ô, còn lại đều không nhất định.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, có mấy là dị thục, mấy không phải là dị thục?

Đáp: Có người nói như vậy: Năm chi chẳng phải là dị thục, bảy chi là dị thục.

Lời bình : Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì trong này nó về duyên khởi thuộc phần vị, nên nói như vậy: Tất cả đều thông với dị thục và không phải là dị thục, nhưng lúc Vô minh - Thức - Ái - Thủ - Sinh, thì tâm - tâm sở pháp chắc chắn không phải là dị thục, còn lại thông với hai loại. Có người nói như vậy: Tâm - tâm sở pháp thuộc hai chi Thức - Sinh chắc chắn không phải là dị thục, còn lại đều không nhất định.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, mấy chi có dị thục, mấy chi không có dị thục?

Đáp: Có người nói như vậy: Hai chi Hành - Hữu chắc chắn có dị thục, còn lại thông với hai loại.

Lời bình : Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì trong này nói về duyên khởi thuộc phần vị, nên nói như vậy: Tất cả đều thông với hai loại.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, có mấy chi thuộc cõi Dục, mấy chi thuộc cõi Sắc, mấy chi thuộc cõi Vô sắc?

Đáp: Có người nói như vậy: Cõi Dục đầy đủ mười hai chi; cõi Sắc có mười nên chi, trừ ra Danh sắc; cõi Vô sắc có mười chi, trừ ra Danh sắc và Lục xứ. Cõi Sắc nên nói như vậy: Thức duyên Lục xứ, bởi cõi ấy không có lúc nào bốn căn chưa dấy khởi; cõi Vô sắc nên nói Thức duyên Xúc, bởi vì cõi ấy không có sắc và năm căn.

Lời bình : Nên nói theo cách như vậy: Ba cõi đều đầy đủ mười hai chi Hữu.

Hỏi: Lúc sinh ở cõi Sắc thì các căn mau chóng dấy khởi, sao nói là có phần vị Danh sắc? Cõi Vô sắc không có sắc - không có năm căn, sao nói là có phần vị Danh sắc - Lục xứ?

Đáp: Cõi sắc tuy năm căn nhất định mau chóng dấy khởi, mà sinh chưa bao lâu, căn không mạnh mẽ nhanh nhạy, cho nên lúc bấy giờ chỉ là chi Danh sắc thâu nhiếp. Cõi Vô sắc tuy không có sắc và năm căn, mà có danh và ý căn. Điều ấy nên đưa ra cách nói như vậy: Thức duyên Danh, Danh duyên Ý xứ, Ý xứ duyên Xúc. Vì vậy ba cõi đều đầy đủ mười hai chi.

Lại nữa, chi Hữu tư ơ ng tự cũng làm cho chi Hữu tương tự nối tiếp nh a u, nghĩa là chi Hữu thuộc cõi Dục cũng làm cho chi Hữu của cõi Dục nối tiếp nhau; chi Hữu của cõi Sắc và Vô sắc cũng như vậy, chỉ trừ ra phần vị Thọ. Phần vị này có lúc có thể làm cho chi Hữu không tương tự vẫn nối tiếp nhau, nghĩa là sinh ở cõi Dục, nếu chưa lìa nhiễm Dục, thì khởi lên Ái - Thủ - Hữu của cõi Dục hiện rõ trước mắt, dẫn dắt Sinh - Lão tử trong vị lai, lúc ấy có nên Ái - nên Thủ - nên Hữu của hiện tại, nên Sinh - nên Lão tử của vị lai; nếu đã lìa n hiễm Dục, chưa lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất, thì khởi lên Ái - Thủ - Hữu của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, dẫn dắt Sinh - Lão tử của vị lai, lúc ấy có hai Ái - hai Thủ - hai Hữu của hiện tại, hai Sinh - hai Lão tử của vị lai. Như vậy cho đến đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ mà chưa lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, khởi lên Ái - Thủ - Hữu của Phi tưởng phi phi tưởng xứ hiện rõ trước mắt dẫn dắt Sinh - Lão tử của vị lai, lúc ấy có chín Ái

chín Thủ - chín Hữu của hiện tại, chín Sinh - chín Lão tử của vị lai. Lúc ấy ở cõi Dục chết đi sinh đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Lúc xưa ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ái - Thủ của hiện tại nay là Vô minh trong quá khứ, Hữu của hiện tại nay là Hành trong quá khứ, Sinh trong vị lai này là Thức của hiện tại, Lão tử trong vị lai này là Danh - Ý - Xúc - Thọ của hiện tại. Lúc xưa ở Địa khác, các chi hoặc là hiện tại - hoặc là vị lai, thì nay không phải là quá khứ - không phải là vị lai - không phải là hiện tại. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhân - quả - lần lượt chuyển tiếp dựa vào nhau mà nói là có, nhưng nhân quả của Địa ấy đều không thành tựu, cho nên chẳng phải quá khứ - vị lai - hiện tại. Lúc ấy ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ chết đi sinh đến Vô sở hữu xứ. Lúc nào ở Vô sở hữu xứ, Ái

Thủ của hiện tại nay là Vô minh trong quá khứ, Hữu của hiện tại nay là Hành trong quá khứ, Sinh trong vị lai nay là Thức của hiện tại, Lão tử trong vị lai nay là Danh - Ý - Xúc - Thọ của hiện tại. Lúc xưa ở Địa khác, các chi hoặc là hiện tại - hoặc là vị lai, nay chẳng phải là quá khứ - chẳng phải là vị lai - chẳng phải là hiện tại. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhân - quả lần lượt chuyển tiếp dựa vào nhau mà nói là có, nhưng nhân quả của Địa ấy đều không thành tựu, cho nên chẳng phải là quá khứ - vị lai - hiện tại. Lúc ấy ở Vô sở hữu xứ chết đi lần lượt chuyển tiếp cho đến sinh về lại cõi Dục. Lúc xưa ở cõi Dục, Ái - Thủ của hiện tại nay là Vô minh trong quá khứ, Hữu của hiện tại nay là Hành trong quá khứ, Sinh trong vị lai nay là Thức của hiện tại, Lão tử trong vị lai nay là Danh sắc

Lục xứ - Xúc - Thọ của hiện tại. Lúc xưa ở Địa khác, các chi hoặc là hiện tại - hoặc là vị lai, nay chẳng phải là quá khứ - chẳng phải là vị lai - chẳng phải là hiện tại. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhân - quả lần lượt chuyển tiếp dựa vào nhau mà nói là có, nhưng nhân quả của Địa ấy đều không thành tựu, cho nên chẳng phải là quá khứ - vị lai - hiện tại.

Lại nữa, nếu sinh ở cõi Dục thành tựu các căn có thể tạo nghiệp - có thể dẫn đến quả báo của vị lai, thì lúc ấy ở phần vị Vô minh hiện đang trước mắt, nên chi hiện tại đó là Vô minh, các chi còn lại thuộc về vị lai; thời gian từ phần vị Vô minh đến phần vị Hành, hai chi hiện tại đó là Vô minh - Hành, các chi còn lại thuộc về vị lai; thời gian từ phần vị Hành đến phần vị Thức, hai chi quá khứ đó là Vô minh - Hành, nên chi hiện tại đó là Thức, các chi còn lại thuộc về vị lai; thời gian từ phần vị Thức đền phần vị Danh sắc, hai chi quá khứ đó là Vô minh - Hành, hai chi hiện tại đó là Thức - Danh sắc, các chi còn lại thuộc về vị lai. Như vậy cho đến thời gian từ phần vị Thủ đến phần vị Hữu, hai chi quá khứ đó là Vô minh - Hành, tám chi hiện tại đó là Thức cho đến Hữu, hai chi vị lai đó là Sinh - Lão tử; thời gian từ phần vị Hữu đến phần vị Sinh, mười chi quá khứ đó là Vô minh cho đến Hữu, nên chi hiện tại đó là Sinh, nên chi vị lai đó là Lão tử; thời gian từ phần vị Sinh đến phần vị Lão tử, mười chi quá khứ đó là Vô minh cho đến Hữu, hai chi hiện tại đó là Sinh - Lão tử.

Tôn giả Vọng Mãn đưa ra cách nói như vậy: “Thời gian phần vị Vô minh - Hành hiện đang trước mắt, hai chi hiện tại gọ i là Vô minh - Hành, mười chi vị lai có tám chi thuộc về Sinh thứ hai đó là Thức cho đến Hữu, có hai chi thuộc về Sinh thứ ba đó là Sinh - Lão tử; thời gian phần vị Sinh - Lão tử hiện đang trước mắt, hai chi hiện tại đó là Sinh - Lão tử, mười chi quá khứ có tám chi thuộc về Sinh thứ hai trước - đó là Thức cho đến Hữu, hai chi thuộc về Sinh thứ ba đó là Vô minh - Hành; thời gian tám phần vị như Thức… hiện đang trước mắt, tám chi hiện tại đó là Thức cho đến Hữu, hai chi quá khứ đó là Vô minh - Hành, hai chi vị lai đó là Sinh - Lão tử. ” Như nói về sinh ở cõi Dục, nói về sinh ở cõi Sắc - Vô sắc nên biết cũng như vậy. Lại nữa, trong các kinh Đức Phật vì giáo hóa chúng sinh mà nói về pháp duyên khởi, có lúc lấy nhân làm lối vào, có lúc lấy quả làm lối vào, có lúc lấy nhân và quả làm lối vào.

Hỏi: Vì giáo hóa những chúng sinh nào mà lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi? Cho đến vì giáo hóa những chúng sinh nào mà lấy nhân và quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi?

Đáp: Vì người ngu muội đối với nhân thì lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người ngu muội thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người ngu muội đối với nhân quả thì lấy cả nhân và quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi. Lại nữa, vì người bắt đầu sự nghiệp tu học thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người vượt lên trên tác ý thì lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, Lại nữa, vì người thích giản lượt thì lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người thích cả mở rộng và giản lượt thì lấy cả nhân và quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi. Lại nữa, vì người căn cơ nhanh nhạy thì lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người căn cơ chậm chạp thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người căn cơ trung bình thì lấy cả nhân và quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi.

Hỏi: Nếu vi người căn cơ chậm chạp thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, người ấy sẽ có thể hiểu được, thân đời sau của Bồ-tắt có căn cơ thật là thú thắng so với các hữu tình, vì nhân duyên gì mà lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi?

Đáp: Trong quá khứ, Bồ-tắt trải qua vô lượng vô biên đời kiếp, đều lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, vị lai cũng như vậy, cho nên hiện tại Bồ-tắt trú trong thân cuối cùng cũng thực hiện quán pháp này. Lại nữa, Bồ-tắt cũng quán Vô minh duyên Hành lần lượt chuyển tiếp cho đến Sinh duyên Lão tử, Như vậy quán thuận phần đối với Nhị thừa, hoặc là có lúc tương ưng tập pháp quán nghịch, cho nên không thể nói là chỉ lấy quả làm lối vào. Lại nữa, Bồ-tắt hiện quán về sự đau khổ của lão - bệnh - tử, dấy lên tư duy như vậy: Lão - bệnh - tử này vì sao mà có? Biết rõ do sinh mà có, lại tư duy: Sinh vì sao mà có? Biết rõ là do Hữu mà có, cho đến nói rộng ra, bởi vì trước đây đã thấy quả cho nên thực hiện pháp quán này. Lại nữa, có trời Tịnh cư, giúp Bồ - tát phát tâm chán ngán về Hữu (quả báo) cho nên hiện bày cảnh tượng lão - bệnh - tử, Bồ - tát trông thấy rồi chán ngán Hữu mà xuất gia, đã xuất gia rồi thuận theo những điều đã thấy trước đây, lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi. Lại nữa, bởi vì thuận theo hiện quán, nghĩa là Bồ - tát về sau vào lúc hiện quán đối với Đế, trước tiên quán về Khổ đế; nay học về hiện quán cho nên trước hết là quán đối với quả. Lại nữa, trước tiên đưa ra cách nói như vậy: Vì người bắt đầu sự nghiệp tu học thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, Bồ - tát cũng là người bắt đầu sự nghiệp tu họ, cho nên lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi. Bồ - tát tuy là từ vô lượng kiếp đến nay tu tập pháp quán duyên khởi, mà thân cuối cùng mới bắt đầu thiết lập pháp môn này, cho nên gọi là bắt đầu sự nghiệp tu học. Lại nữa, Bồ - tát từ kiếp trước vào lúc bắt đầu sự nghiệp tu học, lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi; nay tuy luyện tập thành thạo như lúc tu tập xưa kia, nhưng vẫn lấy quả làm lối vào để quán vào pháp duyên khởi. Như người đối với cây cao tuy sau nhiều lần trèo lên, nhưng nếu vào lúc trèo lên thì vẫn từ gốc mà trèo lên. Lại nữa, bởi vì muốn hiện rõ cảnh tượng cây sinh tử bị đốt cháy, như người đốt cây thì trước hết đốt trụi cành lá, sau mới đến phần gốc rễ của cây; Bồ - tát cũng như vậy, lấy quả làm lôi vào để quán về pháp duyên khởi, tùy theo những nơi đã quan sát làm cho vĩnh viễn không sinh nữa.

Hiếp Tôn giả nói: “Không thể vì Bồ-tát lấy quả làm lối vào để quán về duyên khởi mà liền gọi là người căn cơ chậm chạp”. Nhưng quán hành thì tổng quát là có hai loại:

Tùy ái hành.

Tùy kiến hành.

Tùy ái hành là lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, dựa vào vô nguyện Tam-ma-địa tiến vào Chánh tánh ly sinh. Tùy kiến hành là Lấy nhân làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, dự vào Không Tam-ma-địa tiến vào Chánh tánh ly sinh. Chỉ ngoại trừ Bồ-tát, Bồ-tát tuy là bật Tùy ái hành lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, mà có năng lực dựa vào Không Tam-ma-địa tiến vào chánh ly sinh. Vì vậy có người hỏi rằng: Có thể có người Tùy ái hành, lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, mà dựa vào Không Tam- ma-địa tiến vào chánh tánh ly sinh chăng? Trả lời: Có, như các Bồ-tát.

Như trong kinh nói: “ Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Lúc ta chưa chứng được Tam Bồ-đề, nên mình ở nơi vắng lặng tư duy như vậy: Chúng sinh ở thế gian tuy luôn luôn bị sự bức bách tổn hại của nổi khổ sinh-lão-tử, mà không có thể biết rõ ràng đúng như thật về pháp lìa khỏi nỗi khổ ấy. Lại dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì có mà lão tử có, lão tử này lấy cái gì làm duyên ? Dấy lên ý niệm này rồi liền khởi lên hiện quán: Có sinh cho nên có Lão tử, Lão tử này do sinh làm duyên. Lại dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì có mà sinh có, sinh này lấy gì làm duyên? Dấy lên ý niệm này rồi liền khởi lên hiện quán: Có Hữu cho nên có Sinh, Sinh này do Hữu làm duyên. Như vậy cho đến, tiếp tục dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì có mà Danh sắc có, Danh sắc này lấy gì làm duyên? Dấy lên ý niệm này rồi liền khỏi lên hiện quán: Có Danh sắc cho nên có Thức, Thức này do Danh sắc làm duyên. Liền dấy lên ý niệm như vậy: Ta thuận theo quay trở lại với tâm có đủ Thức này. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Danh sắc duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Lục xứ, cho đến nói rộng ra”.

Hỏi: Lúc Bồ-tát quán về pháp duyên khởi này, chưa đạt được tuệ vô lậu chân thật của Kiến đạo, làm sao có thể nói là khởi lên hiện quán?

Đáp: Lúc bấy giờ chưa đạt được hiện quán chân thật, nhờ vào Thế tục trí hiện thấy rõ duyên khởi, tựa như hiện quán cho nên thiết lập gọi là hiện quán.

Hỏi: Tại sao Bồ-tát quán duyên khởi ngược lại, chỉ đến nơi Thức thì tâm quay trở lại, vì sức mạnh của trí không còn hay là cảnh giới của trí không còn? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu sức mạnh của trí không còn thì không thích hợp với Chánh lý, bởi vì trí của Bồ-tát nhận thức không còn có giới hạn. Nếu cảnh giới của trí không còn thì cũng không đúng lý, bởi vì Hành và Vô minh còn chưa quán sát?

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Không phải là sức mạnh của trí không còn, không phải là cảnh giới của trí không còn, chỉ bởi vì Bồ- tát trước đây đã quán sát đối với Hành - Vô minh, nghĩa là trước khi quán về Hữu tức là đã quán về Hành, trước khi quán về Ái -Thủ là đã quán về Vô minh.

Hỏi: Trước khi quán về Lão tử là đã quán về Danh sắc - Lục xứ - Xúc - Thọ, trước khi quán về Sinh là đã quán về Thức, thì đối với Danh … không cần phải quán sát trở lại chăng?

Đáp: Trước gạn lượt - sau mở rộng, trước tổng quát sau tách biệt, không có lỗi về quán trở lại.

Hỏi: Nếu như vậy thì Sinh và Thức không có gì khác nhau về mở rộng hay giản lượt, vì sao phải quán trở lại?

Đáp: Bởi vì chán ngán sợ hải đối với Sinh, cho nên tiếp tục quán sát cũng không có gì sai, nghĩa là ta thành bậc Thế Tôn trước đây còn ở địa vị Bồ-tát chán ngán sinh - lão - bệnh - tử, vượt thành xuất gia, dấy lên tư duy như vậy: Nỗi khổ của Lão tử này do đâu mà có? Ngay lập tức hiện thấy rõ là do tâm nối tiếp sinh ra. Lại tư duy về tâm này do đâu mà dấy khỏi? Liền biết là do nghiệp. Lại tư duy nghiệp này từ đâu mà sinh ra? Biết là từ phiền não sinh ra. Lại tư duy phiền não dựa vào đâu mà sinh ra? Liền biết là dựa vào sự việc. Lại tư duy sự việc này do đâu mà chuyển? Liền biết chuyển này do kiết mà sinh ra tâm. Lúc bấy giờ Bồ- tát liền dấy lên ý niệm như vậy: Tất cả lỗi lầm tai họa đều do tâm này. Vì vậy đối với tâm này sinh ra chán ngán hết sức lạ lùng, tuy không có mở rộng hay giản lược mà vẫn quán trở lại, nghĩa về quay trở lại ngang Thức thuộc về nơi này.

Hỏi: Vô minh đã giản lược vì sao không quán sát?

Đáp: Bởi vì chi Hành ngăn cách, nghĩa là quán về duyên khởi cần phải dựa vào thứ tự, không thể nào vượt qua Hành mà quán về Vô minh. Có người đưa ra cách nói này: Trước khi quán Hữu duyên Sinh thì đã quán về Danh sắc của nghiệp, sau lúc quán Danh sắc duyên Thức tức là quán về Danh sắc của dị thục; nếu tiếp tục quán Hành duyên Thức, thì cũng quán về Danh sắc của nghiệp, cùng với trước không khác cho nên không quán trở lại. Có sư khác nói: Trước khi quán Hữu duyên Sinh, thì đã quán về duyên xa; sau lúc quán Danh sắc duyên Thức, tức là quán về duyên gần. Nếu tiếp tục quán Hành duyên Thức, thì cũng quán về duyên xa, cùng với trước không khác cho nên không quán trở lại. Như gần và xa; ở nơi này và ở nơi kia, hiện tiền và không hiện tiền, chúng đồng phần này và chúng đồng phần khác, nên biết cũng như vậy. Hoặc có người nói: Lúc trước quán Hữu duyên Sinh thì đã quán về duyên sinh ra trước, lúc sau quán Danh sắc duyên Thức tức là quán về duyên sinh ra cùng lúc; nếu tiếp tục quán Hành duyên Thức thì cũng quán về duyên sinh ra trước, cùng với trước không khác cho nên không quán trở lại. Lại có người nói: Lúc trước quán Hữu duyên Sinh thì đã quán về duyên chuyển, lúc sau quán Danh sắc duyên Thức tức là quán về duyên tùy chuyển; nếu tiếp tục quán Hành duyên Thức thì cũng quán về duyên chuyển, cùng với trước không khác cho nên không quán trở lại. Hoặc lại có người nói: Bởi vì tránh lối không cùng tận cho nên không quán trở lại, nghĩa là trước quán Lão tử tức là quán về Danh sắc - Lục xứ - Xúc - Thọ của đời này, trước quán Sinh tức là quán về Thức của đời này; sau quán Danh sắc - Lục xứ - Xúc - Thọ tức là quán về Lão tử của đời thứ hai trước đây, sau quán Thức tức là quán về Sinh của đời thứ hai trước đây. Nếu tiếp tục quán Vô minh - Hành thì cần phải quán về đời thứ ba trước đây, nếu như vậy thì cũng cần phải quán về đời thứ tư, như vậy lần lược chuyển tiếp thì trở thành không cùng tận, cho nên không quán trở lại vô minh và Hành.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Vì sao đến ngang Thức thì tâm quay trở lại? Bởi vì Thức thích trú trong Thức trú, nghĩa là Thức không muốn rời bỏ Thức trú. Thức trú ấy tức là Danh sắc, vì vậy quán Thức rồi trở lại quán Danh sắc”. Lại đưa ra cách nói như vậy: “Thức và Danh sắc làm duyên lẫn nhau”. Lại đưa ra cách nói như vậy: “Hai chi này lần lược chuyển tiếp làm nhân-quả”. Đại đức nói rằng: “ Vì sao đến ngang Thức thì tầm quay trở lại? Bởi vì lần lược qua chi Thức không có gì để duyên vào, giống như con sâu đo bò đến đầu ngọn cỏ, phía trước không có nơi bám vào thì lập tức bò lui lại phía sau; quán tâm cũng như vậy, chỉ thuận theo đến Thức, còn lại không phải là cảnh của nó cho nên liền lui lại”. Hiếp Tôn giả nói: “Vì sao đến ngang Thức thì tâm quay trở lại? Bởi vì duyên quay trở lại. Nghĩa là trước đã nói Thức duyên Danh sắc, nay lại tiếp tục nói Danh sắc duyên Thức, trước làm nhân thì nay chuyển sang làm quả, cảnh quay trở lại cho nên tâm cũng quay trở lại”. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Vì sao đến ngang Thức thì tâm quay trở lại? Bởi vì Thức là nguồn gốc của mọi khổ đau sinh tử. Nghĩa là Bồ-tát chán ngán nổi khổ của sinh tư, vượt thành xuất gia để suy xét tìm tòi về nỗi khổ của lão - bệnh - tử ở thế gian, cái gì làm căn bản? Đó là do kiết mà sinh ra tâm. Lại suy xét tâm này do cái gì mà dẫn dắt? Đó là do nghiệp. Lại suy xét nghiệp này do cái gì mà phát khỏi? Đó là do phiền não. Lại suy xét phiền não dựa vào đâu mà khởi lên? Đó là do sự việc. Lại suy xét sự việc này do cái gì làm căn bản? Đó là do kiết mà sinh ra tâm. Liền dấy lên ý niệm như vậy: Kiết này sinh ra tâm luôn luôn làm căn bản của mọi nỗi khổ đau sinh tử, thật đáng chán ngán lo sợ! Đến ngang chỗ này cần phải trở lại tương ưng pháp đối trị thật sự”. Tôn giả Thiết-ma-đạt-đa nói rằng: “Vì sao đến ngang Thức thì tâm quay trở lại”. Lúc phần vị vô minh - Hành hiện đang trước mắt, hai chi hiện tại…”, cho đến nói rộng ra.

Như trong kinh nói: Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Vào lúc bấy giờ ta dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì không có cho nên lão tử không có? Cái gì diệt cho nên lão tử diệt? Dấy lên ý niệm này rồi liền khởi lên hiện quán: Sinh không có cho nên Lão tử không có, Sinh diệt cho nên Lão tử diệt. Như vậy cho đến tiếp tục dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì không có cho nên Hành không có? Cái gì diệt cho nên Hành diệt? Dấy lên ý niệm này rồi liền khỏi lên hiện quán: Vô minh không có cho nên Hành không có, Vô minh diệt cho nên Hành diệt, Hành diệt cho nên Thức diệt, cho đến nói rộng ra”.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát trong phần vị lưu chuyển chỉ quán về mười chi, trong phần vị hoàn diệt thì quán đầy đủ mười hai chi?

Đáp: Bởi vì Bồ-tát chán ghét lưu chuyển cho nên chỉ quán mười chi, yêu thích hoàn diệt cho nên quán đầy đủ mười hai chi. Lại nữa, Trong phần vị lưu chuyển rất nhiều lỗi lầm tai họa, vì tâm lôi kéo yếu kém cho nên chỉ quán mười chi; trong phần vị hoàn diệt rất nhiều những công đức, tâm lôi kéo mạnh hơn cho nên quán đầy đủ mười hai chi . Trong các kinh, có nơi nói duyên khởi như ngọn đèn, có nơi nói duyên khởi như đống lửa, có nơi nói duyên khởi như tòa thành.

Hỏi: vì sao Đức Thế Tôn nói về pháp duyên khởi như ngọn đèn- như đống lửa - như tòa thành?

Đáp: Bởi vì thuận theo những gì đang thấy mà ngay lúc ấy bây giờ làm thí dụ, nghĩa là chúng sinh được giáo hóa hiện đang thấy ngọn đèn, thì lấy ngọn đèn làm thí dụ để hiển bày về pháp duyên khởi. Nếu chúng sinh được giáo hóa đang thấy đống lửa, thì lấy đống lửa làm thí dụ để hiện bày về pháp duyên khởi. Nếu chúng sinh được giáo hóa đang thấy tòa thành, thì lấy tòa thành làm thí dụ để hiện bày về pháp duyên khởi. Lại nữa, nếu chúng sinh được giáo hóa nghe nói đến thí dụ ngọn đèn mà hiểu được pháp duyên khởi, thì Đức Phật nói giống như ngọn đèn. Nếu chúng sinh được giáo hóa nghe nói đến thí dụ đống lửa mà hiểu được pháp duyên khởi, thì Đức Phật nói giống như đống lửa. Nếu chúng sinh được giáo hóa nghe nói đến thí dụ tòa thành mà hiểu được pháp duyên khởi, thì Đức Phật nói giống như tòa thành. Lại nữa, Nếu chúng sinh được giáo hóa có Ái - Thủ thuộc phẩm Hạ, thì Đức Phật vì họ mà nói về duyên khởi như ngọn đèn. Nếu chúng sinh được giáo hóa có Ái - Thủ thuộc phẩm Trung, thì Đức Phật vì họ mà nói về duyên khởi như đống lửa. Nếu chúng sinh được giáo hóa có Ái - Thủ thuộc phẩm Thượng, thì Đức Phật vì họ mà nói về duyên khởi như tòa thành. Như Ái - Thủ thuộc ba phẩm; ba căn - ba Lạc nên biết cũng như vậy.

Như Đức Thế Tôn nói: “Vô minh duyên Hành, Thủ duyên Hữu…”, cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Vô minh duyên Hành, Thủ duyên Hữu”. Tuy đưa ra cách nói như vậy mà không biện giải rộng ra, kinh là nơi căn cứ chủ yếu của luận này, điều bấy trong kinh chưa biện giải thì nay cần phải phân biệt rõ ràng. Lại nữa, vì làm cho người nghi có được sự quyết định, nghĩa là Thể của Hành và Hữu đều là nghiệp. Hoặc có người sinh nghi là Thể ấy không có gì khác biệt, vì hiển có sự sai biệt cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Thế nào là Vô minh duyên Hành? Thế nào là Thủ duyên Hữu?

Đáp: Vô minh duyên Hành, đây là biểu hiện rõ ràng về nghiệp tạo tác - tăng trưởng trong những đời trước, cảm được dị thục của quả báu hiện tại, và dị thục đã tiếp nhận. Thủ duyên Hữu, đây là biểu hiện rõ ràng về nghiệp tạo tác - tăng trưởng trong đời hiện tại, cảm được dị Thục của quả báo tương lai. Đây là biểu hiện rõ ràng về nghiệp, nghĩa là đây chính là tất cả nghiệp hữu lậu thiện và bất thiện đã tạo ra - đang tạo mà Đức Thế Tôn khai thị biểu hiện rõ ràng. Trong những đời trước, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này ở trong chúng đồng phần khác của đời trước đã không còn - đã diệt đi - đã tách rời - đã biến đổi. Tạo tác tăng trưởng, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này phát khỏi trọn vẹn từ phiền não sinh ra có thể cảm được quả. Cảm được dị thục của quả báo hiện tại, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này cảm được các quả dị thục của đời này. Và dị thục đã tiếp nhận, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này đã tiếp nhận các quả dị thục của đời trước; tất cả mọi sự tạo tác tăng trưởng thiện và bất thiện của đời trước, thì quả dị thục ấy hoặc đã thành thục-hoặc đang thành thục, nên biết rằng đều ở trong phần vị của chi Hành. Trong đời hiện tại, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này chỉ ở trong chúng đồng phần của đời này mà tạo tác tăng trưởng, chứ không phải là trong những đời khác. Cảm được dị thục của quả báo tương lai, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này cảm được các quả dị thục trong đời vị lai; tất cả mọi sự tạo tác tăng trưởng thiện và bất thiện của đời này, thì quả dị thục ấy ở trong đời này hoặc là chưa thành thục, nên biết điều ở trong phần vị c ủ a chi Hữu.

Hỏi: Vì sao nghiệp đã tạo trong đời quá khứ có quả đã thành thục thì gọi là Hành, nghiệp đã tạo của đời hiện tại thì quả chưa thành thục ở trong đời này lại gọi là Hữu?

Đáp: Bởi vì quả của nghiệp đã tạo trong đời quá khứ, thì đã chín muồi, đã suy sụp, đã tiếp nhận sử dụng, đã mang lại kết quả, đã làm xong công việc, không còn thể lực, không còn tiếp tục dẫn dắt dị thục của quả báo vị lai, nhưng mà đã đạo tác và đã chuyển biến, cho nên nói là Hành. Nghiệp đã tạo của đời hiện tại, quả chưa thành thục ở trong đời này, cùng với quả của nghiệp quá khứ trái ngược nhau, cho nên nói là Hữu. Có người đưa ra cách nói như vậy: Quả của nghiệp đã tạo trong đời quá khứ đã chín muồi, là nghiệp cũ cho nên nói là Hành; nghiệp đã tạo trong đời hiện tại thì quả chưa thành thục ở trong đời này, là nghiệp mới cho nên nói là Hữu. Có sư khác nói: Quả của nghiệp đã tạo trong đời quá khứ đã chín muồi, đã mang lại kết quả cho nên nói là Hành; nghiệp đã tạo trong đời hiện tại thì quả chưa thành thục trong đời này, chưa mang lại kết quả cho nên gọi là Hữu.

Hỏi: Tạo tác và tăng trưởng có gì sai biệt?

Đáp: Có người nói: Hai việc này không có gì sai biệt, nghĩa là sai biệt do tên gọi, bởi vì nên gọi là tạo tác, nên gọi là tăng trưởng. Lại nữa, nghĩa cũng có sai biệt, nghĩa là có lúc do nên hành động thiện - ác mà sinh vào nẻo thiện - ác, có lúc do ba hành động thiện - ác mà sinh vào nẻo thiện - ác. Do nên hành động, là lúc gia hạnh chỉ có tạo tác, lúc thành tựu đầy đủ thì có đủ hai loại. Do ba hành động, là làm nên hoặc là hai thì chỉ có tạo tác, nếu làm ba thì có đủ hai loại. Lại nữa, có lúc do nên nghiệp vô gián mà đọa vào địa ngục, có lúc do năm nghiệp vô gián mà đọa vào địa ngục. Do nên nghiệp, là lúc gia hạnh chỉ có tạo tác, lúc thành tựu đầy đủ thì có cả hai loại. Do năm nghiệp, là làm bốn nghiệp mà chỉ có tạo tác, mếu làm năm nghiệp thì có đủ hai loại. Mười nghiệp đạo thiện và bất thiện cũng như vậy.

Lại nữa, có lúc do nhiều nghiệp mà cảm đến quả của nên đời, như các Bồ-tát do ba ngàn hai trăm nghiệp phước mà cảm được thân cuối cùng, tạo ra ba ngàn nên trăm nghiệp phước mà chỉ là tạo tác, tạo ra ba ngàn hai trăm nghiệp phước thì đầy đủ cả hai loại. Lại nữa, cố tình suy nghĩ tạo nghiệp thì có đủ hai loại, không cố tình hay suy nghĩ mà tạo nghiệp thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, suy nghĩ trước khi tạo nghiệp thì có đủ hai loại, khinh suất mà tạo nghiệp thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, có nghiệp gia hạnh thì có đủ hai loại, không có nghiệp gia hạnh thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp xác định trong ba thời gian thì có đủ hai loại, nghiệp không xác định thời gian thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp xác định nơi chốn ti ế p nhận thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp chắc chắn tiếp nhận quả thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp bất thiện tiếp nhận ở nẻo ác thì có đủ hai loại, tiếp nhận ở cõi người - trời thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện tiếp nhận ở cõi người - trời thì có đủ hai loại, tiếp nhận ở nẻo ác thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp bất thiện lấy nghiệp bất thiện làm quyến thuộc thì có đủ hai loại, lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc thì có đủ hai loại, lấy nghiệp bất thiện làm quyến thuộc thì chỉ có tạo tác.

Lại nữa, nghiệp bất thiện ở trong thân tà kiến - ngu muội về nhân quả thì có đủ hai loại, ở trong thân chánh kiến - không ngu muội về nhân quả thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện cùng với nghiệp bất thiện trái ngược nhau. Lại nữa, nghiệp bất thiện ở trong thân phá giới - phá kiến thì có đủ hai loại, ở trong thân phá giới mà không phá kiến thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện ở trong thân có đủ giới - có đủ kiến thì có đủ hai loại, ở trong thân không có đủ giới mà có đủ kiến thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp bất thiện ở trong thân làm hỏng gia hạnh - làm hỏng ý lạc thì có đủ hai loại, ở trong thân làm hỏng gia hạnh mà không làm hỏng ý lạc thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện ở trong thân có đủ gia hạnh - có đủ ý lạc thì có đủ hai loại, ở trong thân có đủ ý lạc mà không có đủ gia hạnh thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra rồi không buông rời - không loại bỏ - không dựa vào pháp đối trị thì có đủ hai loại, nếu nghiệp gây ra rồi có thể không buông rời - có thể loại bỏ - dựa vào pháp đối trị thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp thiện luôn luôn giác ngộ trong ba thời gian thì có đủ hai loại, nếu không như vậy thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra rồi mà không ăn năn thay đổi thì có đủ hai loại, nếu nghiệp gây ra rồi mà có ăn năn thay đổi thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra rồi mà luôn luôn nhớ nghĩ thì có đủ hai loại, nếu nghiệp gây ra rồi mà không luôn luôn nhớ nghĩ thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra sự việc đến cuối cùng thì có đủ hai loại, nếu không đến cuối cùng thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp nhiều lần gây ra thì có đủ hai loại, nếu không li ê n tục gây ra thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra rồi mà hoan hỷ ca ngợi hồi hướng cho quả thì có đủ hai loại, nếu không như vậy thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, tâm sáng suốt rõ ràng thực hiện thì có đủ hai loại, không sáng suốt rõ ràng thì chỉ có tạo tác. Những điều như vậy thì gọi là sự si biệt giữa tạo tác và tăng trưởng.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA