SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 36

LUẬN VỀ VÔ TÀM QUÝ (Phần 3)

Thế nào là căn thiện tăng thượng của cõi Dục? Thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành? Cho đến nói rộng ra….

Hỏi : Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp : Vì phân biện biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói người ấy còn có căn thiện vi tế cùng hiện hành chưa đoạn, từ đây có những pháp thiện vi khác sẽ phát khởi nhờ vào sự thanh tịnh này. Trong kinh tự nói ra như vậy mà không phân biệt rộng về nghĩa ấy, cũng không nói thế nào là căn thiện tăng thiện của cõi Dục, thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành. Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh không phân biệt thì nay cần phải phân biệt rộng về điều ấy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Vì sao trong này không nói đến căn thiện phẩm Trung ?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa điều này cần phải nói mà không nói đến thì nên biết nghĩa này có khác. Lại nữa, là nói đến phần trước và sau tức là đã hiện bày phần giữa; như trước - sau thì trên - dưới, hướng đi vào - đã rồi ra, gia hạnh - cứu cánh, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, nếu pháp thô thiển

hiện rõ dễ dàng hiểu được - dễ dàng có thể thi thiết, dễ dàng biểu hiện

dễ dàng giải thích thì trong này nói đến pháp ấy, phẩm trung thì không như vậy cho nên không nói đến. Lại nữa, phẩm Trung thâu nhiếp ở giữa phẩm Thượng và Hạ, cho nên không nói riêng biệt. Lại nữa, phẩm Thượng và Hạ là điều hiếm có và ít thấy giữa thế gian, vì vậy mà nói đến ; phẩm Trung rất nhiều chứ không phải là hiếm có cho nên lược qua mà không nói.

Hỏi: Vì sao trong này chỉ nói đến căn thiện của cõi Dục chứ không nói đến căn thiện của cõi sắc ?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, điều cần nói phải đến mà không nói đến thì nên biết nghĩa này có khác. Lại nữa căn thiện của cõi sắc, vô sắc, lấy căn thiện của cõi Dục làm cửa ngõ, làm gia hạnh, làm con đường để tiến vào. Nếu nói đến điều này thì nên biết là cũng nói đến điều kia, cho nên không nói riêng biệt. Lại nữa, trong này chỉ nói đến pháp đối trị gần, nghĩa là tiếp theo phần trước nói về hai căn bất thiện và pháp đối trị gần của chúng, tức là hai loại căn thiện của cõi Dục, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Lại nửa, căn thiện vi tế tăng thượng của cõi Dục dễ dàng hiện rõ, dễ dàng hiểu biết, dễ dàng thi thiết, cho nên trong này nói đến điều ấy; căn thiện tăng thượng củ cõi Sắc - Vô sắc tuy dễ dàng hiện rõ, dễ dàng hiểu biết, dễ dàng có thể thi thiết mà vi tế thì không như vậy, cho nên không nói đế. Bởi vì hai nghĩa trên không có nghĩa đoạn mất căn thiện, cho nên tướng của căn thiện vi tế khó có thể thi thiết được.

Hỏi: Thế nào là căn thiện tăng thượng của cõi Dục ?

Đáp: Lúc Bồ-tát tiến vào chánh tánh ly sinh mà đạt được Thế tục trí hiện quán biên của cõi Dục, và lúc Như Lai đạt được Tận trí mà đạt được căn thiện không có tham - không có sân - không có si. Căn thiện như vậy thật là thù thắng nhất ở trong các căn thiện hệ thuộc cõi Dục, cho nên gọi là tăng thượng.

Hỏi: Thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành ?

Đáp: Lúc đoạn mất căn thiện thì nó rời bỏ cuối cùng, bởi vì rời bỏ nó cho nên gọi là đoạn mất căn thiện. Căn thiện như vậy thì thâu nhiếp ở phẩm Hạ hạ trong Sinh đắc thiện hệ thuộc cõi Dục, gọi là vi tế cùng hiện hành.

Hỏi: Trong này vì sao lấy thời gian Tận trí đã đạt được căn thiện để so sánh thế tục trí hiện quán biên mà biện giải về sự sai biệt ?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: trong này không dùng căn thiện đã đạt được với thời gian Tận trí để so sánh thế tục trí hiện quán biên mà hiện giải về sự sai biệt, nhưng dùng thế tục trí hiện quán biên để so sánh thế tục trí hiện quán biên mà biện giải về sự sai biệt, nghĩa là thế tục trí hiện quán biên của Thanh văn thì yếu kém, của Độc giác thì trung bình, của Bồ-tát thì hơn hẳn. Vả lại, dùng Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện để so sánh Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện mà biện giải về sự sai biệt, nghĩa là Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện thì Thanh văn là yếu kém, Độc giác là trung bình, Như Lai là hơn hẳn.

Có Sư khác nói: trong này cũng lấy Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện để so sánh Thế tục trí hiện quán biên mà biện giải về sự sai biệt, nghĩa là Thế tục trí hiện quán biên của Bồ-tát thì yếu kém, Tận trí váo lúc đã đạt được căn thì hơn hẳn, Thanh văn và Độc giác cũng như vậy. Lại nữa, Thế tục trí hiện quán biên của Bồ-tát hơn hẳn so với Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện của Độc giác; Thế tục trí hiện quán biên của Độc giác hơn hẳn so với Tân trí vào lúc đã đạt được căn thiện của Thanh văn.

Hoặc có người nói: Trong này không muốn biện giải về hai sự sai biệt mà chỉ trình bày về hai loại này bình đẳng không có gì khác biệt, nghĩa là hai loại này đều nhờ vượt qua Hữu Đảnh mà đạt được Thế tục trí hiện quán biên, vượt qua cái đạt được của Hữu Đảnh do kiến mà đoạn ; Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện, vượt qua cái đạt được của Hữu Đảnh do tu mà đoạn.

Hỏi: Nhị thừa cũng như vậy, vì sao không nói đến ?

Đáp: Bởi vì họ không co thể vượt qua được Tập khí của Hữu Đảnh do kiến, tu mà đoạn chứ không phải tăng thượng. Lại có người nói: Trong này không muốn nói về hai sự sai biệt và hai loại bình đẳng, mà chỉ nói đến Thế tục trí hiện quán biên ở cõi Dục của Bồ-tát, và căn thiện ở cõi Dục đã đạt được lúc ở tận trí của Như Lai, là căn thiện tăng thượng của cõi Dục hơn hẳn căn thiện đã đạt được của hàng Nhị thừa.

Hỏi: Nếu như vậy thì Thanh văn và Độc giác lẽ nào không có căn thiện tăng thượng hay sao ?

Đáp: Bởi vì hàng Nhị thừa lại lần lượt chuyển tiếp hướng về chủng loại bậc thấp khác mà gọi là tăng thượng chứ không phải là hướng về Thượng Thừa.

Hỏi: Thế tục trí hiện quán biên tiến vào Chánh tánh ly sinh rồi mới đạt được, vì sao nói là đạt được lúc tiến vào?

Đáp: Lý nên nói là tiến vào rồi mới đạt được mà nói là đạt được lúc tiến vào, thì đây là đã tiến vào gọi là l ú c tiến vào tức là đối về gần mà nói về âm xa; như nói Đại Dương hôm nay từ nơi nào đến? Đây cũng là đã đến mà nói là nay đến; như nói lúc cảm nhận Lạc thọ biết đúng như thật về cảm nhận Lạc thọ…, đây cũng là đã cảm nhận gọi là lúc cảm nhận; như nói đoạn khổ - đoạn vui tiến vào Tĩnh lự thứ tư, đây cũng là đối với khổ đã đoạn mà gọi là đoạn; như nói tư duy pháp mà tiến vào Từ đẳng trí, đây cũng là đã tiến vào mà gọi là tiến vào; như nói tâm của A-la-hán giải thoát dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu, đây là đối với Dục lậu cũng đã giải thoát mà gọi là giải thoát. Trong này cũng như vậy, đã tiến vào mà gọi là lúc tiến vào.

Lại có người nói: Chính xác cần phải nói là lúc Bồ-tát tiến vào Chánh tánh ly sinh đạt được Thế tục trí hiện quán biên, bởi vì trí ban đầu của các Đế đều gọi là Chánh tánh ly sinh, các Nhẫn gọi là tiến vào. Nghĩa là Khổ, Tập, Diệt loại nhẫn lúc tiến vào Khổ, Tập, Diệt loại trí thì gọi là đạt được Thế tục trí hiện quán biên. Như lúc định Kim cang dụ hiện ở trước mắt thì gọi là lúc đạt được Tận trí, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao nói trí này là hiện quán biên ?

Đáp: Bởi vì hiện quán Khổ biên-Tập biên-Diệt biên mà đạt được trí này, cho nên gọi là Hiện quán biên. Có người nói: Đây là lúc các Sư Du-già quán Thánh đế gần bên tu mà đạt được, cho nên gọi là Hiện quán biên. Tôn giả Diệu âm nói rằng : “Trí này gần với hiện quán nên gọi là Hiện quán biên, như vật gần bên thôn thì gọi là Thôn biên”.

Hỏi : Hiện quán biên này do tu pháp thiện của thế tục lấy bốn uẩn

- năm uẩn làm tự tánh, vì sao nói là Thế tục trí ?

Đáp : bởi vì trí tăng lên cho nên gọi là trí; giống như Kiến đạo lấy năm uẩn làm tự tánh, bởi vì Kiến tăng lên cho nên gọi là Kiến; định Kim cang dụ lấy bốn uẩn - năm uẩn làm tự tánh, bởi vì Định tăng lên nên gọi là Định; bốn loại Thông hành lấy bốn uẩn - năm uẩn làm tự tánh, bởi vì Thông tăng lên nên gọi là Thông, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Hiện quán biên về Khổ thì Thế tục trí của cõi Dục và Thế tục trí của cõi Sắc, trí của cõi nào là hơn hẳn ?

Đáp: Cõi sắc là hơn hẳn bởi vì cõi hơn hẳn. Hiện quán biên về Tập - Diệt cũng như vậy.

Hỏi :Thế tục trí của cõi Dục hiện quán biên về Tập và Thế tục trí của cõi Sắc hiện quán biên về Khổ, trí của cõi nào hơn hẳn ?

Đáp: Cõi Dục là nơi nương tựa hơn hẳn cho nên hơn hẳn, cõi sắc là cõi hơn hẳn cho nên hơn hẳn. Lấy Diệt mà hỏi về Khổ - Tập cũng như vậy.

Hỏi: Thế tục trí của cõi Dục hiện quán biên về Khổ và Thế tục trí của cõi Sắc hiện quán biên về Tập, trí của cõi nào là hơn hẳn ?

Đáp: Cõi Sắc là hai sự việc hơn hẳn cho nên hơn hẳn :

Cõi hơn hẳn.

Nơi nương tựa hơn hẳn. Lấy Khổ hỏi về Diệt, lấy Tập hỏi về Diệt cũng như vậy.

Hỏi: Thế tục trí của cõi Dục hiện quán biên về Khổ và Thế tục trí của cõi Dục hiện quán biên về Tập, trí của loại nào là hơn hẳn?

Đáp: Hiện quán biên về Tập là hơn hẳn, bởi vì nơi nương tựa hơn hẳn. Lấy Tập hỏi về Diệt cũng như vậy. Như cõi Dục, cõi Sắc cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao lúc Thế tục trí hiện quán biên thì không tu pháp trí ?

Đáp: Bởi vì Pháp trí đối với Thế tục trí hiện quán biên không phải là ruộng đất - không phải là vật dụng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, trí này tu hiện quán biên cho nên gọi là Thế tục trí quán biên, nếu lúc Pháp trí cũng tu thì phải gọi là Thế tục trí hiện quán biên trung chứ không phải là hiện quán biên. Lại nữa, trước nói trí này vượt qua Hữu Đảnh do Kiến mà đoạn cho nên đạt được, không phải là lúc Pháp trí có thể vượt qua Hữu Đảnh do Kiến mà đoạn cho nên không tu trí này. Lại nữa đối với những việc làm của mỗi nên Đế đã làm xong - gia hạnh đã ngừng thì có thể tu trí này, lúc trú trong Pháp trí có nhiều việc phải làm - gia hạnh chưa ngừng lại, nghĩa là lúc Pháp trí tuy biết Khổ của cõi Dục mà chưa biết Khổ của cõi Sắc - Vô sắc, tuy đoạn Tập của cõi Dục mà chưa đoạn Tập của cõi Sắc - Vô sắc, tuy chứng Diệt của cõi Dục mà chưa chứng Diệt của cõi Sắc - Vô sắc, cho nên lúc là Pháp trí thì không tu trí này. Lại nữa, đối với mỗi nên Đế hiện quán cứu cánh và đoạn kiến, lúc này đã đoạn hết thì có thể tu trí này, lúc trú trong Pháp trí không có sự việc như vậy, cho nên không tu.

Hỏi: Vì sao lúc là Đạo loại trí thì không tu trí này?

Đáp: Bởi vì Đạo loại trí đối với trí này không phải là ruộng đất - không phải là vật dụng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, trí này là quyến thuộc của Kiến đạo - hệ thuộc với kiến đạo, Đạo loại trí là Tu đạo cho nên không tu trí này. Lại nữa, trí này là quyến thuộc của Hướng đạo - hệ thuộc với Hướng đạo, đạo loại trí là Quả đạo cho nên không tu trí này. Lại nữa, trí này là Tùy tín hành - Tùy pháp hành trong sự nối tiếp nhau, lúc tu Đạo loại trí thì gọi là Tín thắng giải - Kiến chí nối tiếp nhau, cho nên không tu trí này. Lại nữa, trí này gọi là hiện quán biên, đối với ba Đế có âm Biên chuyển đổi cho nên tu t r í này. Như nói về Tát-ca-da Khổ biên, Tát-ca-da Tập biên, Tát-ca-da Diệt biên, mà không nói đến Tát-ca-da Đạo biên, cho nên lúc là Đạo loại trí thì không tu trí này.

Hỏi: Dựa vào luận mà sinh ra luận, vì sao đối với ba Đế có âm Biên chuyển đổi mà không là đối với Đạo đế?

Đáp: Bởi vì trí ấy có năng lực biết tất cả Khổ, đoạn tất cả Tập, chứng tất cả Diệt, mà không năng lực tu tất cả Đạo, Đức Phật cũng đối với đạo cần phải tu tập, tu đều không cùng tận cho nên không có âm Biên chuyển đổi. Lại nữa, nếu Đế thì đạo hữu lậu - vô lậu đều có thể có những việc làm, thì có âm Biên chuyển đổi; Đạo đế chỉ là đạo vô lậu có thể có nhưng việc làm, cho nên không có âm Biên chuyển đổi. Như đạo hữu lậu - vô lậu, đạo thế gian - xuất thế gian, đạo có vị - không có vị, đạo dựa vào tham đắm - dựa vào xuất ly, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, Khổ đế là có, là có quả, đối với trí ấy có âm biên chuyển đổi, nghĩa là Khổ - Tập đế là có - là có quả, Diệt đế tuy chẳng phải là có mà là có quả, Đạo đế chẳng phải là có - chẳng phải là có quả cho nên không có âm Biên chuyển đổi. Bởi vì đối với đạo đế không nói đến Biên, cho nên lúc là Đạo loại trí thì không tu trí này. Lại nữa, từ lúc không thể biết giới hạn ban đầu cho đến nay, đạo đế tục đối với ba Đế đã từng có những việc làm, cho rằng mình là đạo, nay đến lúc Đạo loại trí hiện rõ trước mắt, thấy chân đạo có nên nó liền xấu hổ, vì vậy mà không tu. Như trong thôn ấp nếu chưa lập ra người đứng đầu, thì có người tự cho là cao quý - tự mình xưng là người đứng đầu, về sau lập ra người đứng đầu thì người tự cho là cao quý kia xấu hổ mà bỏ đi, ở đây cũng như vậy.

Lại nữa, Thế tục trí hiện quán biên là có, là có quả, Khổ - Tập đế là có, là có quả; Diệt đế tuy chẳng phải là có mà là có quả, cho nên lúc thấy nó thì tu Thế tục trí; Đạo đế không phải là có - không phải là có quả, cho nên lúc thấy nó thì không tu trí này. Lại nữa, Khổ - Tập đế có vô biên lỗi lầm tai họa; Diệt đế có vô biên lợi ích tốt đẹp, cho nên lúc thấy nó thì tu Thế tục trí; Đạo đế không có vô biên lỗi lầm tai họa cũng không có vô biên lợi ích tốt đẹp, cho nên lúc thấy nó thì không tu trí này.

Lại nữa, từ vô thỉ đến nay Thế tục trí đối với ba Đế đã có nhiều công năng, cho nên biết đoạn diệt mà không cứu cánh, bởi vì đối với Hữu Đảnh không có công năng, nay đối với ba Đế đạt được hiện quán, thì bởi vì cứu cánh cho nên nó liền hoan hỷ, như cùng thấy Dục pháp dấy khởi được hiện rõ trước mắt, vì vậy mà tu. Từ vô thỉ đến nay đối với Đạo Thánh đế chưa có công năng, nói là chưa tu tập cho nên lúc Kiến đạo thì không tu trí này. Lại nữa, đối với Khổ - Tập - Diệt lúc đạt được hiện quán mà chưa thấy chân đạo, cho nên thế tục trí vẫn tự cho là đạo, vì vậy mà tu. Đối với Đạo Thánh đế lúc đạt được hiện quán thì thấy chân đạo, cho nên Thế tục trí nảy tự biết chẳng phải là đạo, vì vậy không tu nữa. Trong này cần phải nói về thí dụ Quạ và Khổng tước. Lại nữa, lúc thấy ba Đế hãy còn chưa vĩnh viễn đoạn trừ tà Kiến bài bán đạo, và chưa vĩnh viễn đoạn trừ chẳng phải đạo mà cho là đạo, bởi vì giới cấm thủ cho nên những Thế tục trí hãy còn tự xưng là đạo, vì vậy mà tu; thấy Đạo đế rồi thì chúng đều vĩnh viễn đoạn trừ cho nên không còn tu Thế tục trí này nữa.

Hỏi: Lúc đạt được Đạo loại trí như rời bỏ Kiến đạo, thì Thế tục trí hiện quán biên này là cũng rời bỏ hay không ?

Đáp: Không rời bỏ. Nguyên cớ thế nao? Bởi vì đạo hữu lậu - vô lậu rời bỏ pháp khác nhau, nghĩa là đạo vô lậu vì ba duyên mà rời bỏ:

Vì lui sụt.

Vì đắc quả.

Vì luyện căn.

Đạo hữu lậu vì bốn duyên mà bỏ:

Vì lui sụt.

Vì vượt qua giới.

Vì đoạn mất căn thiên.

Vì rời bỏ chúng đồng phần. Lúc Đạo loại trí đối với bốn duyên rời bỏ hữu lậu đều không có, cho nên vào lúc bấy giờ không rời bỏ trí này. Lại nữa, Đạo loại trí và Kiến đạo hiện hành thành tựu đều trái ngược nhau, cho nên lúc bấy giờ liền rời bỏ; Đạo loại trí và Thế tục trí hiện quán biên, tuy hiện hành trái ngược nhau mà thành tựu không trái ngược nhau, cho nên lúc bấy giờ không rời bỏ.

Hỏi: Vì sao trong tu đạo trí này không hiện rõ trước mắt ?

Đáp: Bởi vì Thế tục trí hiện quán biên này là quyến thuộc của Kiến đạo, hệ thuộc với Kiến đạo, cho nên đối với Tu đạo chắc chắn không hiện rõ trước mắt. Lại nữa, trí này là quyến thuộc của Hướng đạo, hệ thuộc với Hướng đạo, bởi vì Tu đạo kèm theo quả cho nên không hiện rõ trước mắt. Lại nữa, trí này dựa vào Tùy tín hành - Tùy pháp hành nối tiếp nhau, trong Tu đạo không có sự nối tiếp nhau này cho nên không hiện rõ trước mắt. Lại nữa, trí này và Tu đạo tuy thành tựu không trái ngược nhau mà hiện hành trái ngược nhau, cho nên không phát khởi. Lại nữa, trí này cùng với sở duyên - hành tướng của Kiến đạo đều rất giống nhau, cho nên đối với phần vị Tu đạo chắc chắn không hiện rõ trước mắt. Giới của Thế tục trí hiện quán biên này chỉ có cõi Dục và cõi Sắc.

Hỏi: Vì sao trí này hông phải là ở cõi vô sắc ?

Đáp: Bởi vì cõi vô sắc không phải là ruộng đất - không phải là vật dụng đối với trí này, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nếu cõi nào có Kiến đạo thì cõi ấy sẽ có trí này, trong cõi vô sắc không có Kiến đạo cho nên trí này cũng không có.

Hỏi: Dựa vào luận mà sinh ra luận, vì sao trong cõi Vô Sắc không có Kiến đạo ?

Đáp: Bởi vì cõi Vô sắc không phải là ru ộ ng đ ấ t - không phải là vật dụng đối với Kiến đạo, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nếu cõi nào có hành tướng Vô ngã duyên với tất cả các pháp, thì cõi ấy có Kiến đạo; trong cõi vô sắc không có hành tướng vô ngã duyên với tất cả các pháp, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có căn thiện của hành đế thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi vô sắc không có căn thiện của hành đế, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có Thuận quyết trạch phần thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc không có Thuận quyết trạch phần, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có Nhẫn - có Trí thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc có Trí mà không có Nhẫn, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có Pháp trí

- Loại trí thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc tuy có Loại trí mà không với Pháp trí, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có Chỉ - Quán bình đẳng, học chỉ riêng Quán tăng lên, thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc thì Chỉ tăng lên chứ không phải là Quán, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có trí duyên với khắp nơi thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc không có trí duyên với khắp nơi, cho nên không có Kiến đạo. Bởi vì không có Kiến đạo cho nên ở nơi đó mà tu Thế tục trí cũng không có. Lại nữa, giả sử trí này có ở cõi Vô Sắc nhưng không có thể tu tập cho nên sẽ trở thành vô dụng, vì vậy ở cõi ấy không có. Nghĩa là tu trí này thì cần phải dựa vào Kiến đạo, Kiến đạo chỉ có thể tu từ địa dưới chứ không có thể tu ở địa trên, cho nên ở cõi ấy giả sử là có thì cũng không có thể tu được. Vả lại, trong cõi Vô Sắc không có nhân của Kiến đạo tùy theo sự thích ứng của nó, tức là không có nhân của trí này.

Về địa thì trí này có trong bảy địa, đó là cõi Dục - Vị chí - Tĩnh lự trung gian và bốn Tĩnh lự. Nếu dựa vào vị trí định tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của nên địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của hai địa. Nếu dựa vào tĩnh lự thứ nhất tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của hai địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của ba địa. Nếu dựa vào Tĩnh lự trung gian tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của ba địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của bốn địa. Nếu dựa vào Tĩnh lự thứ hai tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của bốn địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của năm địa. Nếu dựa tĩnh lự thứ ba tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của năm địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của sáu địa. Nếu dựa vào Tĩnh lự thứ tư tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của sáu địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của bảy địa.

Về sở y thì trí này dựa vào thân của cõi Dục chứ không phải là cõi Sắc - Vô Sắc.

Hỏi: Trí này là dựa vào thân dị sinh, hay là dựa vào thân Thánh giả? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu dựa vào tân dị sinh thì tại sao không gọi là pháp dị sinh? Nếu dựa vào thân Thánh giả thì tại sao Thánh giả không hiện rõ trước mắt?

Đáp: Có người nói trí này không dựa vào thân dị sinh, cũng không dựa vào thân Thánh giả, bởi vì không có nơi nương tựa nào.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, vì sao gọi là căn thiện mà không có nơi nào nương tựa? Nên nói như vậy: Dựa vào thân Thánh giả, bởi vì dựa vào thân Tùy tín - tùy pháp hành mà tu tập đạt được.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không hiện rõ trước mắt ?

Đáp: Bởi vì trí này cùng với Kiến đạo trí ngược nhau về hiện hành, vượt qua phần vị Kiến đạo không thể nào phát khởi được. Nếu như trong phần vị Kiến đạo mà Kiến đạo trong chốc lát không hiện rõ trước mắt, thì trí này liền phát khởi. Bởi vì Kiến đạo không có nghĩa đoạn dứt trong sát-na, cho nên trí này không thể nào hiện rõ trước mắt.

Hỏi: Nếu không hiện rõ trước mắt thì làm sao có thể nói trí này dựa vào thân Tùy tín - Tùy pháp hành?

Đáp: Bởi vì thân ấy có hai loại, nên là nơi nương tựa của Kiến đạo, hai là nơi nương tựa của Thế tục trí hiện quán biên. Kiến đạo đối với thân nương tựa của Kiến đạo, đạt được cũng thuộc về thân thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt; Thế tục trí hiện quán biên đối với thân ấy, đạt được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện rõ trước mắt. Thế tục trí hiện quán biên đối với t hân nương tựa của Thế tục trí hiện quán biên, đạt được cũng thuộc về thân thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt; Kiến đạo đối với thân ấy, đạt được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện rõ trước mắt. Nếu ở phần vị Kiến đạo mà thân nương tựa của Thế tục trí này hiện ở trước mắt, thì trí này thành tựu cũng hiện ở trước mắt, Kiến đạo chỉ thành tựu ở vị lai. Nhưng phần vị Kiến đạo chắc chắn phát khởi ở thân nương tựa của Kiến đạo, cho nên Kiến đạo thành tựu cũng hiện ở trước mắt, trí này chỉ thành tựu ở vị lai. Nếu ở phần vị của Kiến đạo không phát khởi ở thân nương tựa của Kiến đạo, thì không có nghĩa Kiến đạo thấy rõ ở Thánh đế, sẽ không phải là Thánh giả, vì vậy cần phải phát khởi thân nương tựa của Kiến đạo. Nhờ vào đây mà thân ấy đạt được Phi-trạch-diệt, cho nên trí này suy cho cùng là không phát khởi.

Về hành tướng thì trí này có tất cả mười hai hành tướng, đó là sự tu tập hiện quán biên về Khổ thì làm bốn hành tướng của Khổ, sự tu tập hiện quán biên về Tập thì làm bốn hành tướng của Tập, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì làm bốn hành tướng của Diệt.

Về sở duyên thì trí này duyên với ba Đế của ba cõi, sự tu tập hiện quán biên về Khổ thì duyên với Khổ đến của ba cõi, sự tu tập hiện quán biên về Tập thì duyên với Tập đế của ba cõi, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì duyên với Diệt đế của ba cõi.

Hỏi: Đây là duyên tổng quát hay là duyên tách biệt ?

Đáp: Duyên tách biệt. Nghĩa là cõi Dục thì tùy theo sự thích hợp mà duyên với ba đế của cõi Dục, cõi Sắc thì tùy theo sự thích hợp mà duyên với ba đế c ủ a cõi Sắc - Vô Sắc. Có người nói: Duyên tổng quát, nghĩa là cõi Dục thì tùy theo sự thích hợp mà duyên với ba đế của ba cõi, cõi Sắc cũng như vậy.

Lời bình: Cách nói trước là thích hợp, bởi vì như pháp phần - loại phần của trí vô lậu đ ề u duyên tách biệt.

Về Niệm trú thì trí này đã tu tập hiện quán biên về Khổ - Tập bao gồm bốn Niệm trú, đã tu tập hiện quán biên về Diệt thì chỉ có Pháp niệ m trú. Về trí thì trí này chỉ là Thế tục trí. Về Định thì trí này không cùng với Định. Về căn tương ứng thì trí này tương ứng với với tất cả ba căn, đó là Lạc - Hỷ và Xả căn. Về quá khứ - vị lai - hiện tại, thì trí này chỉ là sự tu tập hiện quán biên về Khổ - Tập ở vị lai duyên với ba đời, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì d u yên với rời xa thời gian (ly thế). Về thiện

bất thiện và vô ký, thì trí này chỉ là thiện, sự tu tập hiện quán biên về Khổ - Tập của cõi Dục thì duyên với ba loại, cõi Sắc thì duyên với thiện - vô ký; sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì chỉ duyên với thiện. Hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc, thì trí này hệ thuộc cõi Dục Sắc, sự tu tập hiện quán biên về Khổ - Tập ở cõi Dục thì duyên với hệ thuộc cõi Dục, ở cõi Sắc thì duyên với hệ thuộc cỏi Sắc - Vô Sắc ; sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì duyên với không hệ thuộc.

Về Học - Vô học và Phi học phi vô học, thì trí này là Phi học phi vô học, duyên với Phi học phi vô học. Về kiến sở đoạn - tu sở đoạn và không đoạn, thì trí này chỉ do tu mà đoạn, Sự tu tập hiện quán biên về Khổ - Tập thì duyên với Kiến - tu sở đoạn; sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì duyên với không đoạn. Về duyên với danh - duyên với nghĩa, thì trí này do sự tu tập hiện quán biên về Khổ - Tập d u yên chung cả danh và nghĩa, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì chỉ duyên với nghĩa. Về duyên với Tự tương tục - Tha tương tục và Phi tương tục, thì trí này do sự tu tập hiện quán biên về Khổ - Tập duyên với Tự - Tha tương tục, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì duyên với Phi tương tục. Về gia hạnh đắc - Ly nhiễm đắc và Sinh đắc, thì trí này chỉ có gia hạnh đắc. Về Văn

Tư - Tu mà thành, thì trí này ở cõi Dục là do Tư mà thành, không phải là do văn mà thành bởi vì trí này hơn hẳn, không phải do tu mà thành bởi vì không nhất định; ở cõi Sắc là do tu mà thành, không phải là do Văn mà thành bởi vì trí này hơn hẳn, không phải do tư mà thành bởi vì cõi ấy không có Tư tuệ. Cõi ấy nếu lúc Tư thì tiến vào Định, cho nên thuộc về ý địa. Ở năm trước thì trí này thuộc về ý địa chứ không phải là năm thức, bởi vì trong năng thức không có gia hạnh thiện.

Hỏi: Trí này là có dị thục hay không có dị thục?

Đáp: Có dị thục bởi vì là thiện hữu lậu.

Hỏi: Trí này tiếp nhận quả của dị thục ở nơi nào?

Đáp: Cõi Dục thì ở cõi Dục, cõi Sắc thì ở cõi Sắc, Tĩnh lự thứ nhất thì ở Tĩnh lự thứ nhất, cho đến Tĩnh lự thứ tư thì ở Tĩnh lự thứ tư.

Hỏi: Hàng Thanh văn thì có thể như vậy, bởi vì họ có thể có sự tương tục của cõi sắc, Phật và Độc giác thì làm sao có thể như vậy, bởi vì không phải là Phật, Độc giác có thể có sự tương tục của cõi sắc mà tiếp nhận dị thục này?

Đáp: Chủng tánh Bổ-đặc-già-la cũng từng có Uẩn-Giới -Xứ tương tục của cõi sắc, ở nơi ấy lần lượt chuyển tiếp nhận lấy dị thục này.

Hỏi: Nếu như vậy thì làm sao thành tựu nhân trong sự tương tục của Thánh giả mà đạt được quả trong sự tương tục của dị sinh?

Đáp: Bởi vì nghĩa như vậy cho phép làm nhân quả cũng không có sai lầm gì. Như trong chương Nghiệp Uẩn nói: “Nếu có đủ hai loại ràng buộc của kiết do tu mà đoạn, thiếu đi ràng buộc của kiết do kiến mà đoạn, hai-Kiết do tu mà đoạn”. Những người dự lưu đã thành tựu, kiết do tu mà đoạn đã là nhân của nẻo ác, lẽ nào không phải là thành tựu nhân trong sự tương tục của Thánh giả mà đạt được quả trong sự tương tục của dị sinh hay sao? Vì vậy ở đây đã nói cũng không có gì sai lầm. Ở đây nói không sinh nhân quả thì có thể có sự việc này, nếu có thể sinh thì không có sự việc như vậy. Lại có người nói: “Phật và Độc giác cũng có Uẩn-Giới-Xứ tương tục của cõi sắc giống như Thanh văn, ở nơi ấy lần lượt chuyển tiếp nhận lấy quả dị thục của trí này.

Lời bình: Vấn đề ấy đều không nên đưa ra cách nói như vậy. Nên đưa ra cách nói này: Thế tục trí hiện quán biên là hữu lậu-hữu ký cho nên nói là có dị thục mà không có nghĩa từng tiếp nhận và sẽ tiếp nhận, cho nên không cần phải vặn hỏi về tiếp nhận thân dị thục.

Hỏi: Có thể có hai thánh giả cùng sinh vào nên địa, đối với Thế tục trí hiện quán biên mà nên vị thành tựu, nên vị không thành tựu chăng?

Đáp: Có, nghĩa là nên vị dựa vào Tĩnh lự thứ nhất tiến vào Chánh tánh ly sinh, nên vị dựa vào Tỉnh lự thứ hai tiến vào Chánh tánh ly sinh, họ mạng chung đều sinh vào Tĩnh lự thứ hai. Vị dựa vào Tĩnh lự thứ nhất thì không thành tựu trí này, bởi vì vượt qua địa mà rời bỏ; vị dựa vào Tĩnh lự thứ hai thì thành tựu trí này, bời vì sinh vào địa của mình mà không rời bỏ.

Hỏi: Có thể có hai A-la-hán cùng ở nên địa, đối với Thế tục trí hiện quán biên mà nên vị thành tựu, nên vị không thành tựu chăn?

Đáp: Có, nghĩa là lúc trước kia nên vị dựa vào Tỉnh lự thứ nhất tiến vào Chánh tánh ly sinh, nên vị dựa vào Tỉnh lự thứ hai tiến vào Chánh tánh ly sinh, họ mạng chung đều sinh vào Tĩnh lự thứ hai, trú trong thân Trung Hữu đạt được quả A-la-hán. Vị dựa vào Tĩnh lự thứ nhất thì không thành tựu trí này, bởi vì vượt qua địa mà rời bỏ; vị dựa vào Tĩnh lự thứ hai thì thành tựu trí này, bởi vì sinh vào địa của mình mà không rời bỏ.

Hỏi: Thanh văn-Độc giác và Như Lai vào lúc đạt được Tận trí đều tu căn thiện thuộc chín địa của ba cõi, trong này vì sao chỉ nói Như Lai đã đạt được căn thiện của cõi Dục chứ không phải là ai khác?

Đáp: Tuy thực sự đều đạt được nhưng mà ở trong này muốn nói đến căn thiện tăng thượng của cõi Dục, cho nên không nói đến Nhị thừa và những địa khác đã đạt được.

Hỏi: Các A-la-hán lúc đạt được Tận trí đều tu căn thiện thuộc chín địa của ba cõi hay không?

Đáp: Điều này không quyết định. Nếu sinh ở cõi Dục lúc đạt được Tận trí thì có thể tu chín địa của ba cõi trong vị lai, sinh ở Tĩnh lự thứ nhất lúc đạt được Tận trí thì có thể tu tám địa của hai cõi trong vị lai, sinh ở cõi trên không tu cõi dưới bởi vì thuộc về hữu lậu, cho đến nếu sinh ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ lúc đạt được Tận trí thì có thể tu nên địa của nên cõi trong vị lai. Trong này, căn thiện hơn hẳn cho nên chỉ nói về căn thiện, mà thật ra thì tu đầy đủ bốn Uẩn-năm Uẩn.

Hỏi: Sự tu tập như vậy là gia hạnh đạt được, là lìa nhiễm đạt được hay là sinh đạt được?

Đáp: Là lìa nhiễm đạt được, cũng là gia hạnh đạt được, bởi vì lúc lìa nhiễm của Hữu Đảnh mà đạt được. Thanh văn và Độc giác cũng bởi vì gia hạnh hiện ở trước mắt nhưng không phải là sinh đạt được vì điều ấy không phải là hơn hẳn.

Hỏi: Sự tu tập này là do Văn mà thành, là do Tư mà thành hay là do Tu mà thành?

Đáp: Cả ba loại đều có, nghĩa là ở cõi Dục thì do Văn-Tư mà thành, ở cõi Sắc thì do Văn-Tu mà thành, ở cõi vô sắc thì do Tu mà thành.

Hỏi: Vì sao Thế tục trí hiện quán biên không phải là do Văn mà thành? Lúc đạt được Tận trí mà tu tập căn thiện có do Văn mà thành chăng?

Đáp: Trí ấy là quyến thuộc kiến đạo, luôn luôn mạnh mẽ sắc bén là sự tu tập của đạo nhanh chóng, cho nên không phải là do Văn mà thành. Trí này là quyến thuộc của Tận trí, Tận trí ngừng mong cầu là đạo có thể tham dự, cho nên có thể tu tất cả các gia hạnh thiện.

Hỏi: Căn thiện như vậy là thuộc về ý địa, hay là thuộc về năm thức?

Đáp: Chỉ thuộc về ý địa, bởi vì trong năm thức không có gia hạnh thiện, tuy có sinh đắc thiện mà không phải là sự tu tập của căn thiện này, cho nên chỉ thuộc về ý địa.

Hỏi: Nếu căn thiện này chỉ thuộc về ý địa thì luận Thi Thiết nói lên không hiểu thế nào? Như nói: “A-la-hán đạt được Tận trí rồi, có sáu pháp luôn luôn an trú là có hay là không có? Giả sử là có thì có mấy quá khứ thành tựu, mấy vị lai thành tựu, mấy hiện tại thành tựu?

Đáp: Có, nghĩa là A-la-hán khi mắt thấy sắc rồi, tâm không vui không buồn luôn luôn trú trong xả bỏ, đầy đủ niệm chánh tri, nói rộng cho đến ý biết pháp rồi, tâm không vui không buồn luôn luôn trú trong xả bỏ, đầy đủ niệm chánh tri. A-la-hán ấy đạt được Tận trí rồi, nếu ban đầu khởi lên nhãn thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ có nên-vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt rồi không xả bỏ. Nếu khởi lên nhĩ thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ có hai-vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt được rồi không xả bỏ; cho đến nếu khởi lên ý thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ và vị lai đều có sáu-hiện tại có nên.

Lại có người nói: Nếu ban đầu khởi lên nhãn thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy quá khứ không có, chỉ thành tựu vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt rồi không xả bỏ. Nếu khởi lên nhĩ thức thiện hiện ở tr ướ c mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ có nên-vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt rồi không xả bỏ; cho đến nếu khởi lên ý thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ có năm-vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt rồi không xả bỏ. Nếu tiếp tục khởi lên ý thức thiện, hoặc các thức khác hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ và vị lai đều có sáu-hiện tại có nên.

Hỏi: Như vậy đã nói làm sao thông hiểu?

Đáp: Đây là nói đến sự khởi lên và diệt đi trong thân thanh tịnh không còn lậu hoặc, chứ không nói đến sự khởi lên và diệt đi của sinh tử từ vô thỉ đến nay. Nhưng ở đây đã nói không phải là căn thiện đã tu tập lúc đạt được Tận trí, cho nên không có lỗi trái ngược nhau.

Lại có người nói: Sáu pháp luôn luôn an trú cũng chỉ là ý địa, bởi vì nói mắt thấy sắc rồi cho đến ý biết pháp rồi, tâm không vui không buồn luôn luôn trú trong xả bỏ, đầy đủ niệm chánh tri.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao lại nói là lúc nhãn thức thiện… hiện ở trước mắt thì thành tựu hiện tại có nên?

Đáp: Nên biết đây là luôn luôn trú trong gia hạnh, chứ không phải là luôn luôn trú trong Thể, cho nên không trái ngược nhau.

Hỏi: Sáu pháp luôn luôn an trú lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy niệm tuệ làm tự tánh. Làm sao biết như vậy? Bởi vì như trong kinh nói: “Các A-la-hán, tâm khéo giải thoát có đủ sáu pháp luôn luôn an trú. Thế nào là sáu? Nghĩa là mắt thấy sắc rồi cho đến ý biết pháp rồi, tâm không vui không buồn luôn luôn trú trong xả bỏ, đầy đủ niệm chánh tri. Nếu cùng chọn lấy tương ưng-câu hữu thì bốn uẩn-năm uẩn làm tự tánh”.

Đã nói về tự tánh nguyên cớ nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là luôn luôn an trú (Hằng trú), luôn luôn an trú là nghĩa gì?

Đáp: Các A-la-hán luôn luôn an trú vào đây chưa từng rời bỏ, cho nên gọi là luôn luôn an trú?

Hỏi: Tất cả các A-la-hán đều có sáu pháp luôn luôn an trú này chăng?

Đáp: Có người nói như vậy: Không phải là tất cả A-la-hán đề u có sáu pháp này, nghĩa là Bất thời giải thoát đã được giới hạn của Tĩnh lự thứ tư mà nguyện trí thì mới có sáu pháp này. Lời bình :Nên đưa ra cách nói như vậy: Tất cả A-la-hán đều có sáu pháp này. Vì sao biết như vậy? Bởi vì sáu pháp luôn luôn an trú này đều lấy niệm tuệ trong thân thanh tịnh không còn lậu hoặc làm Thệ, các A-la-hán không có vị nào không thành tựu niệm tuệ này.

Hỏi: Sáu pháp luôn luôn an trú này có ở Giới-Địa nào?

Đáp: Có người nói sáu pháp này chỉ có tại hai địa ở cõi Dục-Sắc, đó là cõi Dục và Tĩnh lự thứ nhất, bởi vì thuộc về ý địa cũng cùng ra vào với nhãn thức thiện…, cho nên không thuộc về địa trên. Lại có người nói : Có ở năm địa, đó là cõi Dục và bốn Tĩnh lự, ý thức của năm địa đều cùng ra vào với các thứ như nhãn…

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Cùng có ở mười nên địa trong ba cõi, đó là cõi Dục-Vị chí-Tĩnh lự trung gian-bốn Tĩnh lự và bốn Vô sắc, ý thức niệm tuệ có khắp nơi các địa.

Hỏi : Sáu pháp luôn luôn an trú này là có sai biệt về Thượng- Trung-Hạ hay không?

Đáp: Có, nghĩa là Như Lai thuộc bậc Thượng, Độc giác thuộc bậc Trung, Thanh văn thuộc bậc Hạ. Lại nữa, chủng tánh của pháp bất động là bậc Thượng, chủng tánh của pháp lui sụt là bậc Hạ, bốn chủng tánh còn lại là bậc Trung.

Hỏi: Nếu Thanh văn và Độc giác cũng thành tựu sáu pháp luôn luôn an trú, thì tại sao nói ba loại Niệm trú là pháp bất cọng của Phật?

Đáp: Đức Phật luôn luôn vì chúng sinh mà thuyết ra những pháp quan trọng, là bậc dẫn dắt chúng sinh, cho nên chỉ nói đến ba Niệm trú; Thanh văn và Độc giác không có sự việc này cho nên không nói là có. Lại nữa, Thanh văn và Độc giác tuy có phần ít mà không phải là cứu cánh, cho nên không kiến lập. Lại nữa, Thanh văn và Độc giác tuy đoạn tham-sân mà có tập khí còn lại, nếu vào lúc đồ chúng có điều gì trái- thuận thì sinh tâm giống như tham-sân-buồn-vui, cho nên không kiến lập là có ba Niệm trú. Lại nữa, sáu pháp luôn luôn an trú và ba Niệm trú có khác nhau về sự kiến lập, đó là ba Niệm trú dựa vào Đại chúng mà kiến lập, sáu pháp luôn luôn an trú dựa vào cảnh mà kiến lập; đối với cảnh không khởi lên buồn vui thì dễ, đối với Đại chúng thì khó, cho nên Thanh văn và Độc giác đều có sáu pháp luôn luôn an trú, chứ không có ba Niệm trú.

Hỏi: Vì sao lúc đạt được Tận trí thì nhanh chóng tu căn thiện của ba cõi thuộc vị lai chứ không phải là lúc nào khác?

Đáp: Bởi vì lúc bấy giờ phiền não của ba cõi vĩnh viễn không còn lại không có những tạo tác, chỉ cần tâm thế tục nhập định-xuất định thọ dụng các định, cho nên vào lúc này tu căn thiện của ba cõi. Lại nữa, lúc này vĩnh viễn rời bỏ các tủ phiền não mà xưa kia chưa hề rời bỏ, và lần đầu đạt được các tụ công đức mà xưa kia chưa từng đạt được, cho nên có thể nhanh chóng tu căn thiện của ba cõi. Lại nữa, lúc này tâm đạt được ngôi vua tự tại, trên đầu buộc dải lụa trắng nõn tốt lành của giải thoát, căn thiện của ba cõi đều đến triều cống; như lúc bước lên ngôi vua trên đầu buộc dải lụa trắng, tất cả các quốc gia đều đến triều cống. Lại nữa, lúc này có năng lực phá tan oán địch phiền não mà xưa kia chưa phá tan, thiện căn của ba cõi đều đến nghênh đón chúc mừng, như người có năng lực phá tan thù oán của nước đối địch rồi, lúc trở về nước mình tất cả nhân dân trong nước đều đến nghênh đón chúc mừng. Lại nữa, lúc này có năng lực chế phục lực sĩ của phiền não mà xưa kia chưa kế phục, căn thiện của ba cõi đều cùng nhau chúc mừng ca ngợi; như giữa Đại chúng có người có năng lực hàng phục Đại lực sĩ vốn chưa từng bị ai làm cho phải hàng phục, thì mọi người đều chúc mừng ca ngợi. Lại nữa, lúc này giải thoát cứu cánh đầy đủ, có thể kề cận tu tập căn thiện của ba cõi, nghĩa là bắt đầu từ kiến đạo dần dần cho đến định kim cang dụ, giải thoát chưa đầy đủ mà chỉ có thể nên phần ít tùy theo sự thích hợp để tu tập, lúc đạt được Tận trí thì giải thoát đầy đủ cho nên có thể kề cận tu tập căn thiện của ba cõi; như người lúc dẫn n ướ c tưới tiêu đồng ruộng, nên thửa ruộng đầy nước rồi lại đưa vào nên thửa ruộng khác cho đến các thửa ruộng, tất cả đều đầy rồi thì dòng nước ấy tràn ra chảy đến khắp các chỗ khác. Lại nữa, lúc này có thể không còn phiền não ràng buộc cho nên căn thiện của ba cõi đều được giải thoát, thế mạnh hoạt dụng tăng lên cho nên nhanh chóng tu tập, nghĩa là từ vô thỉ đến nay pháp thiện của ba cõi luôn luôn bị phiền não ràng buộc, không được tự tại, không có thế mạnh hoạt dụng, vì vậy không thể nào tu tập đầy đủ. Nếu người tu hành vào lúc lìa nhiễm dục, thì đạt được phần ít giải thoát mà ràng buộc còn lại vẫn nhiều, cho đến lúc lìa phiền não ràng buộc thuộc tám phẩm của Hữu Đảnh, tuy nhiều giải thoát mà còn có nên ít ràng buộc. Nếu vào lúc lìa phẩm thứ chín của Hữu Đảnh, thì các ràng buộc căn thiện của ba cõi đều đoạn trừ mà được tự tại, cho nên tất cả đều nhanh chóng tu tập. Giống như lúc buộc chín xấp lụa thành nên bó, nếu cắt đứt nên xấp-hai xấp cho đến cắt đứt tám xấp mà bó lụa ấy không rời ra, lúc cắt đứt xấp thứ chín thì bó lụa ấy mới rời ra. Ở đây cũng như vậy. Lại nữa, từ vô thỉ đến nay pháp thiện của ba cõi đều cùng chán ngán lo sợ đối với phiền não của Hữu Đảnh, tuy có nhiều phương tiện mà chưa có thể đoạn trừ tất cả cho nên nhanh chóng tu tập.

Lại nữa, thế lực của định Kim cang dụ tăng mạnh, tất cả phiền não đều có thể vĩnh viễn diệt trừ, đã dẫn dắt Tận trí cũng có thể đạt được toàn bộ tất cả giải thoát, cho nên phần vị này có thể tu tập toàn bộ căn thiện của ba cõi. Lúc A-la-hán thời giải thoát đạt được Tận trí có thể tu ba mươi hành tướng của hai trí, đó là mười bốn hành tướng của Tận trí trừ ra Không-Vô ngã, mười sáu hành tướng của Vô học Chánh kiến trí. Nếu bốn Tĩnh lự -Vị chí và trung gian thì mỗi nên địa tu đầy đủ Pháp trí và Loại trí , mỗi trí đều có ba mươi hành tướng. Nếu ba vô sắc thì chỉ tu ba mươi hành tướng của loại trí. Lúc A-la-hán Bất thời giải thoát đạt được Tận trí có thể tu bốn mươi bốn hành tướng của ba trí, đó là Tận trí và vô sinh trí đều có mười bốn hành tướng, Vô học Chánh kiến trí có mười sáu hành tướng. Nếu bốn Tĩnh lự-Vị chí và trung gian thì mỗi nên địa tu đầy đủ Pháp trí và Loại trí, mỗi trí đều có bốn mươi bốn hành tướng. Nếu ba Vô sắc thì chỉ tu bốn mươi bốn hành tướng của Loại trí. Đây gọi là sự tu tập căn thiện vô lậu.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 37

LUẬN VỀ TÀM QUÝ (Phần 4)

Các tâm thuộc quá khứ thì tâm ấy có biến đổi và hư hại chăng?

Cho đến nói rộng…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Quá khứ và vị lai không phải là Thể thật có, hiện tại và vô vi. Họ ngu si mê hoặc không hiểu rõ về ba đời mà dấy lên cái chấp như vậy, vì ngăn chặn cái chấp ấy mà cần phải hiện bày quá khứ và vị lai là có thật, hiện tại là pháp hữu vi. Lại nữa, có các ngoại đạo chấp là lúc pháp hữu vi hiện hành ở thế gian thì tánh tướng của vật thay đổi. Có các ngoại đạo chấp là lúc pháp hữu vi hiện hành ở thế gian thì tánh tướng của vật nương về với nhau. Vì ngăn chặn những cái chấp ấy mà hiển bày pháp hữu vi trước diệt-sau sinh, cho nên soạn ra phần luận này.

Các pháp biến đổi hư hoại, sơ lược có hai loại:

Thời gian biến đổi hư hoại.

Lý biến đổi hư hoại. Thời gian biến đổi hư hoại, nghĩa là đời quá khứ, bởi vì hiện tại biến đổi hư hoại cho nên gọi là quá khứ. Lý biến đổi hư hoại, nghĩa là pháp nhiễm ô, bởi vì các pháp nhiễm ô đều trái với lý. Tâm nhiễm ô thuộc quá khứ có đủ hai loại biến đổi hư hoại, tâm không nhiễm ô chỉ có thời gian biến đổi hư hoại; tâm nhiễm ô thuộc vị lai hiện tại chỉ có lý biến đổi hư hoại, tâm không nhiễm ô thì không gọi là biến đổi hư hoại. Đây gọi là Tỳ-bà-sa giản lược ở nơi này.

Hỏi: Các tâm thuộc quá khứ thì tâm ấy có biến đổi và hư hoại chăng?

Đáp: Các tâm thuộc quá khứ thì tâm ấy đều biến đổi và hư hoại. Nghĩa là tâm nhiễm ô có đủ hai loại biến đổi và hư hoại, cho nên gọi là tâm biến đổi và hư hoại; tâm không nhiễm ô chỉ có thời gian biến đổi hư hoại, cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Có tâm biến đổi hư hoại mà tâm ấy phải là quá khứ, nghĩa là tâm tương ứng với tham-sân của hiện tại và vị lai, tâm ấy chỉ do lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Để chứng minh cho nghĩa này lại dẫn lời trong kinh: “Như Đức Thế Tôn nói: Tỳ kheo các ông! Nếu bị giặc thù cưa xẻ thân thể của các ông, hoặc là cắt lìa các phần thân thể, các ông đối với giặc thù đừng khởi tâm biến đổi hư hoại, cũng phải giữ gìn miệng đừng phát ra lời nói dữ dằn. Nếu tâm biến đổi hư hoại và phát ra lời nói dữ dằn, thì thật là chướng ngại đối với những mong cầu của mình”. Đây là chứng minh cho tâm sân gọi là biến đổi hư hoại. Oán nghĩa là oán đối, tặc nghĩa là trộm cướp.

Hỏi: Vì sao chỉ nói cưa xẻ các phần thân thể?

Đáp: Bởi vì muốn hiển bày về nhân có thể gây ra nhiều đau khổ, nghĩa là các vật như dao sắc-giáo nhọn… lúc gây tổn hại cho thân thể, có lúc đưa vào thì khổ, lúc kéo ra thì không khổ, có lúc kéo ra thì khổ, lúc đưa vào thì không khổ, nếu dùng cưa để cắt xẻ thì đưa vào kéo ra đều khổ, đối với sự đau khổ cùng cực này hãy còn không nên sân hận, huống hồ đối với nỗi khổ bình thường mà phải sân hận hay sao? Những mong cầu của mình là cố gắng hướng đến Niết- bàn.

Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: “Tỳ kheo các ông đối với cảnh ham muốn tuyệt diệu không nên phát khởi tâm ý biến đổi hư hoại”. Đây là chứng minh cho tâm tham gọi là biến đổi hư hoại. Cảnh ham muốn tuyệt diệu, nghĩa là năm thứ ham muốn tuyệt diệu. Tâm biến đổi hư hoại, nghĩa là tâm dâm dục.

Hỏi: Nếu từ hiện tại đến quá khứ nói là pháp quá khứ, gọi là thời gian biến đổi hư hoại, thì từ vị lai đến hiện tại vì sao pháp hiện tại không gọi là thời gian biến đổi hư hoại?

Đáp: Nếu biến đổi hư hoại rồi không còn biến đổi hư hoại nữa thì gọi là thời gian biến đổi hư hoại, hiện tại biến đổi hư hoại lại phải biến đổi hư hoại, cho nên không nói là thời gian biến đổi hư hoại. Lại nữa, nếu thời gian có đủ thời gian biến đổi và tác dụng hư hoại thì gọi là thời gian biến đổi hư hoại, hiện tại tuy có thời gian biến đổi mà không có tác dụng hư hoại, bởi vì pháp hiện tại có tác dụng cho nên không gọi là thời gian biến đổi hư hoại. Lại nữa, thế gian cùng chấp nhận đối với pháp đã tàn tạ và diệt mất thì gọi là thời gian biến đổi hư hoại chứ không nói đến hiện tại, vì vậy hiện tại không phải là thời gian biến đổi hư hoại.

Hỏi: Tất cả phiền não không có loại nào không trái với lý, đều phải gọi là lý biến đổi hư hoại, vì sao chỉ nói đến hai tâm tham-sân gọi là biến đổi hư hoại?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói trong này cũng nên nói đến tâm tương ứng với những phiền não khác gọi là biến đổi hư hoại, nhưng mà không nói thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Có người nói không cần phải vặn hỏi về ý của người soạn luận. Bởi vì người soạn luận dựa vào kinh mà soạn luận, trong kinh chỉ nói tâm tương ứng với tham-sân thì gọi là biến đổi hư hoại, chứ không phải là những phiền não khác, cho nên không nói đến.

Hỏi: Gác lại vấn đề về người soạn luận, vì sao Đức Thế Tôn chỉ nói đến tâm tương ứng với tham-sân thì gọi là biến đổi hư hoại, chứ không nói đến tâm khác?

Đáp: Đức Phật quán sát hữu tình đã được giáo hóa cần phải nghe về tâm tương ứng với tham-sân thì gọi là biến đổi hư hoại, mà được hiểu biết rõ ràng để hoàn thành những việc đã làm, cho nên nói đến hai loại này chứ không phải là những phiền não khác. Lại nữa, Đức Phật quán sát về sở y và cảnh sở duyên của hai loại biến đổi hư hoại này, cho nên chỉ nói đến chúng. Sở y của tham biến đổi hư hoại, nếu tham hiện rõ trước mắt thì thân diệu dàng- thoải mái và vui vẻ; sở duyên biến đổi hư hoại, nếu vào lúc cảnh mà mình yêu thích hiện rõ trước mắt, tâm-tâm sở pháp đắm nhiễm say mê đối với cảnh ấy thì sở y trống rỗng như vật vô tình, đối với cảnh thô lậu cấu nhiễm mà thấy là trong sạch tuyệt diệu. Sở y của sân biến đổi hư hoại, nếu sân hiện rõ trước mắt thì thân thô lỗ ngang ngược-nặng nề, bực bội; sở duyên biến đổi hư hoại, nếu lúc cảnh mà mình chán ghét hiện rõ trước mắt, tâm-tâm sở pháp chán ghét ngao ngán đối với cảnh ấy, thì không muốn đối diện huống hồ có thể nhìn đến cảnh ấy hay sao, ở trong cảnh đẹp đẽ tuyệt vời cho là xấu xí hèn hạ.

Lại nữa, Đức Phật quán sát hình sắc của hai loại biến đổi hư hoại này, cho nên chỉ nói đến chúng. Sắc của tham biến đổi hư hoại, nếu tham hiện rõ trước mắt thì làm cho thân sở y biến đổi thành ra màu vàng; hình biến đổi hư hoại, nếu tham tăng thượng luôn luôn hiện khởi, thì hình thể người nam ẩn đi, hình thể người nữ xuất hiện. Sắc của sân biến đổi hư hoại, nếu sân hiện rõ trước mắt thì làm cho thân sở y biến đổi thành ra màu sắc thái; hình biến đổi hư hoại, nếu sân tăng thượng luôn luôn hiện khởi, thì hình tướng con người diệt mất, hình tướng loài rắn sinh ra. Từng nghe có nên ngoại đạo Ly hệ (Ni-kiền-tử), tuy theo Phật xuất gia mà không rời bỏ kiến chấp vốn có, nghe đệ tử Phật nói đến các loại sai lầm trong pháp ấy, sinh tâm sân giận sâu nặng, bởi vì sân giận cho nên biến làm rắn độc.

Lại nữa, Đức Phật quán sát phần vị và chúng đồng phần của hai loại biến đổi hư hoại này, cho nên chỉ nói đến chúng. Phần vị của tham biến đổi hư hoại, do sức mạnh của tham cho nên nói về những sai biệt giữa nam-nữ, tuổi thơ-tuổi trẻ-trưởng thành và già nua; chúng đồng phần biến đổi hư hoại, như Đức Thế Tôn nói: “Có trời cõi Dục tên gọi là Hý Vong, vị trời ấy đam mê vui đùa làm cho thân vô cùng mệt mỏi, tâm liền quên mất ý niệm, bởi vì quên mất ý niệm mà chết đi”. Phần vị của sân biến đổi hư hoại, do sức mạnh của sân cho nên cũng nói về những sai biệt giữa nam-nữ, tuổi thơ tuổi trẻ trưởng thành và già nua; chúng đồng phần biến đổi hư hoại, như Đức Thế Tôn nói: “Có trời cõi Dục tên là Ý Phẫn, vị trời ấy giận dữ cho nên liếc mắt nhìn nhau, bởi vì nhìn nhau như vậy cho nên sự giận giữ càng tăng lên, như vậy trải qua thời gian dài mà chết đi”.

Lại nữa, Đức Phật quán sát về thân mình-thân người khác và các vật dụng của hai loại biến đổi hư hoại này, vượt quá những phiền não khác, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, Đức Phật quán sát hai loại này có thể phát sinh các loại sai lầm trái-thuận, vượt quá những phiền não khác, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, Đức Phật quán sát hai loại này là nguồn gốc của sự đấu tranh, vượt qua những phiền não khác, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, các loại sai lầm sâu nặng của thế gian, phần nhiều do yêu-ghét, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, hai loại tùy miên này có mặt khắp sáu thức, đều dấy khởi sức mạnh của mình, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, hai loại tùy miên này là phiền não căn bản của những vui buồn, lại có thể sinh trưởng dựa vào các loại sai lầm tai hại và mọi nỗi khổ não của các thân tâm, cho nên chỉ nói đến chúng.

Các tâm nhiễm trước thì tâm ấy biến đổi hư hoại chăng? Cho đến nói rộng…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây nói đối với cảnh ham muốn tuyệt diệu, không nên khởi tâm tham; đối với sự cắt xẻ chi phần của cơ thể, không nên khởi tâm sân, đừng cho rằng chỉ có tham-sân của cõi Dục do tu mà đoạn thì gọi là biến đổi hư hoại, muốn hiển bày về tham của ba cõi và tham-sân thuộc năm bộ đều gọi là biến đổi hư hoại, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các tâm nhiễm trước thì tâm ấy biến đổi hư hoại chăng?

Đáp: “Các tâm nhiễm trước thì tâm ấy đều biến đổi hư hoại, nghĩa là quá khứ thì do thời gian và lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại, vị lai và hiện tại thì chỉ do lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Có tâm biến đổi hư hoại nhưng tâm ấy không phải là nhiễm trước, nghĩa là tâm không tương ứng với tham của quá khứ. Nếu nhiễm ô thì do hai loại biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại, không nhiễm ô thì chỉ do thời gian biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại; và tâm tương ứng với sân của hiện tại-vị lai, tâm này chỉ do lý biến đổi hư hoại nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Để chứng minh cho nghĩa này lại dẫn lời trong kinh: “Như Đức Thế Tôn nói: Tỳ kheo các ông! Nếu bị giặc thù…” nói rộng cho đến “Thật là chướng ngại đối với những mong cầu của mình”. Trong này giản lược cho nên chỉ nói về lý nhiễm trước, cũng cần phải nói là có tâm chán ghét.

Hỏi: Các tâm chán ghét thì tâm ấy biến đổi hư hoại chăng?

Đáp: Các tâm chán ghét thì tâm ấy đều biến đổi hư hoại, nghĩa là quá khứ thì do hai loại biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại, vị lai và hiện tại thì chỉ do lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Có tâm biến đổi hư hoại nhưng tâm ấy không phải là chán ghét, nghĩa là tâm không tương ứng với sân của quá khứ. Nếu nhiễm ô thì do hai loại biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại, không nhiễm ô thì chỉ do thời gian biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại; và tâm tương ứng với tham của hiện tại-vị lai, tâm này chỉ do lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Để chứng minh cho nghĩa này cũng cần phải dẫn lời trong kinh: “Như Đức Thế Tôn nói: Tỳ kheo các ông đối với cảnh ham muốn tuyệt diệu không nên phát khởi tâm lý biến đổi hư hoại”. Tuy các tâm nhiễm ô đều gọi là biến đổi hư hoại, nhưng bởi vì như trước đã nói, cho nên chỉ nói đến hai loại.

Thế nào là tùy miên? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: “Tùy miên và ác tác hợp lại tạo thành nên cái”. Hoặc có người sinh nghi ngờ là lìa tùy miên ra không có ác tác, lìa ác tác ra không có tùy miên chăng? Bởi vì muốn làm cho người nghi ngờ này có được quyết định rõ ràng, hiển bày lìa tùy miên ra có ác tác, lìa ác tác ra có tùy miên, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tùy miên?

Đáp: Những tâm không vắng lặng-không dừng lại, tùy tiện nóng nảy, tâm tùy miên-tánh nóng vội, đó gọi là tùy miên. Trong này, Luận chủ đối với danh-nghĩa đối với danh nghĩa khác biệt có sự khéo léo tài tình, cho nên đưa ra nhiều cách giải thích, văn tuy sai biệt mà Thể không có gì khác nhau.

Hỏi: Thế nào là ác tác?

Đáp: Những tâm bồn chồn lo lắng-áo não-biến đổi, tâm ác tác- tánh hối tiếc, đó gọi là ác tác. Những danh-nghĩa như vậy, như tr ướ c đã nói.

Hỏi: Những tâm có tùy miên thì tâm ấy tương ưng với ác tác chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, bởi vì hai loại này đều có nghĩa rộng và hẹp:

Có tâm có tùy miên mà không phải là tương ưng với ác tác, nghĩa là không có tâm ác tác mà có tánh nóng vội, tức là tâm nhiễm ô thuộc năm bộ của cõi sắc-Vô sắc, tâm thuộc bốn bộ do kiến mà đoạn và năm thức nhiễm ô do tu mà đoạn của cõi Dục, ác tác không tương ưng với ý thức nhiễm ô.

Có tâm có ác tác mà không phải là tương ưng với tùy miên, nghĩa là không có tâm nhiễm ô mà có tánh hối tiếc, tức là những Tỳ kheo giữ gìn học xứ phần nhiều có tâm này, như cần phải thu dọn các vật dụng là giường ghế… mà không thu dọn, và cần phải đóng cửa mà lại không đóng… Dựa vào phước và chẳng phải là phước, cũng có tâm này.

Trong này, ác tác tổng quát có bốn câu phân biệt:

Có ác tác là thiện khởi lên từ nơi bất thiện.

Có ác tác là bất thiện khởi lên từ nơi thiện.

Có ác tác là khởi thiện lên từ nơi thiện.

Có ác tác là bất thiện khởi lên từ nơi bất thiện.

Câu thứ nhất, nghĩa là như có nên người làm điều ác rồi tâm sinh ra hối tiếc. Điều mình đã làm không phải là việc làm tốt đẹp, vì sao làm điều bất thiện này? Như các tỳ kheo giữ gìn học xứ đều có những vi phạm vượt quá liền sinh ra hối hận.

Câu thứ hai, nghĩa là như có nên người làm điều thiện rồi tâm sinh ra hối tiếc. Điều mình đã làm không phải là việc làm tốt đẹp, vì sao làm điều vô dụng này? Như trưởng giả Thắng Gia bố thí thức ăn cho vị Độc giác rồi tâm sinh ra hối tiếc: Ta thà đem thức ăn này cho những người tôi tớ làm việc còn hơn, vì sao lại bố thí cho Sa-môn đầu trọc kia?

Câu thứ ba, nghĩa là như có nên người làm chút điều thiện rồi tâm sinh ra hối tiếc. Điều mình đã làm không phải là làm vì thiện, sao không làm nhiều điều thiện này vậy? Như Tôn giả Vô Diệt nói: “Nếu mình biết người ấy có uy đức này thì cần phải bố thí nhiều hơn nữa, sao quá ít như vậy?”

Câu thứ tư, nghĩa là như có nên người làm chút điều ác rồi tâm sinh ra hối tiếc. Điều mình đã làm không phải là làm vì điều tốt, sao không làm nhiều điều như vậy chứ? Như những người giết mổ làm chút điều ác rồi hối tiếc không làm nhiều hơn nữa.

Trong bốn câu này, câu thứ nhất-câu thứ ba gọi là có ác tác mà không phải là tâm tương ưng với tùy miên.

Có tâm có tùy miên cũng tương ưng với ác tác, nghĩa là tâm nhiễm ô có tánh hối tiếc, tức là câu thứ hai-thứ tư trong bốn câu trước đã nói chính là câu này.

Hỏi: Trong này tại sao không nói là có tâm nóng vội-có tánh hối tiếc, mà chỉ nói là tâm nhiễm ô có tánh hối tiếc?

Đáp: Chỉ vì tâm nhiễm ô nhất định là có nóng vội, tuy không nói mà tự nhiên thành tựu. Nếu nói là có tâm nóng vội, thì nghi là trong tâm nhiễm ô có lúc không có nóng vội, cho nên chỉ nói đến tâm nhiễm ô, tức là vì điều này mà câu thứ hai trước đây nói không có tâm nhiễm ô mà có tánh hối tiếc, nghĩa không có nóng vội cũng không nói mà tự nhiên thành tựu. Nếu nói không có tâm nóng vội mà có tánh hối tiếc, thì nghi là không có tâm nhiễm ô, hoặc là có lúc nóng vội, cho nên trước chỉ nói là không có tâm nhiễm ô.

Có tâm không có tùy miên cũng không phải là tương ưng với ác tác, nghĩa là trừ ra những tướng trước. Những tên gọi trong này dùng âm Tướng mà nói, nói pháp đã lập nên, tên gọi đã phù hợp với cách nói thì làm thành ba câu trước; chưa lập nên, tên gọi chưa phù hợp với cách nói thì làm thành câu thứ tư, cho nên nói là trừ ra những tướng trước. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trong Thức uẩn làm thành bốn câu phân biệt này: Câu thứ nhất chọn lấy không có ác tác mà có tâm tùy miên, câu thứ hai chọn lấy không có tùy miên mà có tâm ác tác, câu thứ ba chọn lấy tùy miên cũng có tâm ác tác, trừ những điều này ra còn lại tâm không có tùy miên và tâm không có ác tác làm thành câu thứ tư.

Thế nào là hôn trầm? Cho đến nói rộng ra… Hỏi : Vì sao soạn ra phần luận này?

Vì làm cho người nghi ngờ có được rõ ràng, như Đức Thế Tôn nói:

“Hôn trầm và thụy miên hợp lại làm thành nên cái”. Hoặc có người sinh nghi ngờ là lìa hôn trầm có thụy miên, lìa thụy miên ra không có hôn trầm chăng? Bởi vì muốn làm cho nghi ngờ này có được quyết định rõ ràng, hiển bày lìa hôn trầm ra có thụy miên, lìa thụy miên ra có hôn trầm, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là hôn trầm?

Đáp: Những thân có tánh nặng nề, tâm có tánh nặng nề, thân không điều hòa, tâm không điều hòa, thân lờ mờ, tâm lờ mờ, thân mê muội, tâm mê muội, tâm mờ mịt có tánh nặng nề, đó gọi là hôn trầm. Trong này, Luận chủ đối với danh-nghĩa khác biệt có được sự khéo léo tài tình, cho nên đưa ra nhiều cách giải thích, văn tuy sai biệt mà Thể không có gì khác nhau.

Thân có tánh nặng nề là hiển bày hôn trầm tương ưng với năm thức. Tâm có tánh nặng nề là hiển bày hôn trầm tương ưng với ý thức. Do đó, những câu còn lại nên biết cũng như vậy. Tâm mờ mịt có tánh nặng nề là hiển bày những loại này đều là tánh của tâm sở pháp.

Hỏi: Thế nào là thụy miên?

Đáp: Những tâm thụy miên mờ mịt yếu ớt mà chuyển đổi, tâm mê muội với tánh hời hợt, đó gọi là tâm thụy miên. Thụy miên là hiển bày loại này chỉ tương ưng với ý thức. Mờ mịt yếu ớt mà chuyển đổi là hiển bày lúc tỉnh ngủ khác nhau và không có tâm yên định. Tâm mê muội với tánh hời hợt, hiển bày tự tánh này là tâm sở pháp, nghĩa là hời hợt tất là lượt bỏ sự tương ưng với năm thức, mê muội lượt bỏ các Định và ý phân biệt?

Hỏi: Những tâm có hôn trầm thì tâm ấy tương ưng với thụy miên chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, bởi vì hai loại này cùng có nghĩa rộng và hẹp:

Có tâm có hôn trầm mà không phải là tương ưng với thụy miên, nghĩa là không có tâm thụy miên mà có tánh hôn trầm, tất là tất cả tâm nhiễm ô của cõi Sắc-Vô sắc, và các tâm nhiễm ô lúc tỉnh ngủ của cõi Dục.

Có tâm có thụy miên mà không phải là tương ưng với hôn trầm, nghĩa là không có tâm nhiễm ô mà có tánh thụy miên, tức là thụy miên thiện-vô phú vô ký của cõi Dục tương ưng với ý thức.

Có tâm có hôn trầm mà cũng tương ưng với thụy miên, nghĩa là tâm nhiễm ô có tánh thụy miên, tất là thụy miên nhiễm ô của cõi Dục tương ưng với ý thức; trong này hỏi-đáp như nói trong phần tùy miên-ác tác trước đây.

Có tâm không có hôn trầm cũng không phải là tương ưng với thụy miên nghĩa là trừ ra những tướng trước.

Trong này, những tên gọi dùng âm Tướng mà nói, nếu pháp đã lập nên, tên gọi đã phù hợp với cách nói thì làm thành ba câu trước; chưa lập nên, tên gọi chưa phù hợp với cách nói thì làm thành câu thứ tư, cho nên nói là trừ ra những tướng trước. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trong Thức vẫn làm thành bốn câu phân biệt này: câu thứ nhất chọn lấy có hôn trầm mà không có tâm thụy miên, câu thứ hai chọn lấy có thụy miên mà không có tâm hôn trầm, câu thứ ba chọn lấy có hôn trầm cũng có tâm thụy miên trừ những điều này ra còn lại tâm không có hôn trầm và tâm không có thụy miên làm thành câu thứ tư.

Thụy miên nên nói là thiện chăng? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: trước đây nói tâm thụy miên lấy mê muội hời hợt làm tánh, nhưng chưa nói đó là thiện-là bất thiện hay vô kiến, nay cần phải nói đến điều ấy, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thụy miên nên nói là thiện, là bất bất thiện hay vô lý?

Đáp: Thụy miên nên nói hoặc là thiện, hoặc là bất thiện, hoặc là vô lý, nghĩa là lúc thụy miên thì tâm - tâm sở pháp vốn có ba loại. Thế nào là thiện? Nghĩa là tâm thiện thụy miên mờ mịt yếu ớt mà chuyển đổi, tâm mê muội với tánh hời hợt. Bởi vì lúc tỉnh ngủ thì tâm ấy thích thật hành đối với những điều thiện, do thói quen huân tập cho nên trong giấc ngủ mộng thấy cũng loại chuyển theo. Như hiện tại vốn có ưa thích thực hành đối với những điều thiện, do thói quen huân tập mà người ấy ở trong trạng thái đã chết hoặc trong trạng thái Trung Hữu cũng loại chuyển theo. Ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Pháp thiện này trong giấc ngủ thấy mà phát khởi là gia hạnh thiện hay là sinh đắc thiện.

Đáp: Chỉ là sinh đắc thiện bởi vì mờ mịt yếu ớt. Có sư khác nói: Cũng là gia hạnh thiện, bởi vì đối với văn nghĩa cũng vốn có sự chọn lựa.

Thế nào là bất thiện? Nghĩa là tâm bất thiện thụy miên mờ mịt yếu ớt mà chuyển đổi, đam mê muội với tánh hời hợt. Bởi vì lúc tỉnh ngủ thì tâm ấy thích thực hành đối với những điều bất thiện, do thói quen huân tập cho nên trong giấc ngủ mộng thấy cũng lại chuyển theo. Như hiện tại vốn có ưa thích thực hành đối với những điều bất thiện, do thói quen huân tập mà người ấy ở trong trạng thái đã chết hoặc trong trạng thái Trung Hữu cũng lại chuyển theo. Ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Pháp bất thiện này trong giấc ngủ mộng thấy mà phát khởi là do kiến mà đoạn, hay là do tu mà đoạn?

Đáp: Gồm cả hai loại do kiến-tu mà đoạn.

Thế nào là vô ký? Nghĩa là tâm vô ký thụy miên mờ mịt yếu ớt mà chuyển, tâm mê muội với tánh hời hợt. Bởi vì lúc tỉnh ngủ thì tâm ấy thích thực hành đối với những điều vô ký, do thói quen huân tập cho nên trong giấc ngủ mộng thấy cũng lại chuyển theo. Như hiện tại vốn có ưa thích thực hành đối với những điều vô ký, do thói quen huân tập mà người ấy ở trong trạng thái đã chết hoặc trong trạng thái Trung Hữu cũng lại chuyển theo. Ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Pháp vô ký này trong giấc ngủ mộng thấy mà phát khởi là hữu phú hay là vô phú?

Đáp: Cả hai loại đều có. Hữu phú vô ký, nghĩa là Thân kiến-Biên kiến của cõi Dục tương ưng với thụy miên. Vô phú vô ký, nghĩa là Oai nghi lộ-Công xảo xứ-Dị thục sinh chứ không phải là Thông quả. Oai nghi lộ, là như trong giấc ngủ mộng thấy tự cho là những việc làm của mình. Dị thục sinh, là như trong giấc ngủ mộng thấy, trừ ra những điều đã nói ở trước, còn lại vô ký chuyển biến. Có Sư khác nói: chỉ riêng dị thục sinh là vô phú vô ký trong thụy miên, bởi vì tâm mờ mịt yếu ớt không phát khởi thân-ngữ, cho nên không có tánh của oai nghi và công xảo.

Trong giấc mộng nên nói là phước tăng trưởng chăng? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây nói thụy miên gồm cả thiện bất thiện và vô ký, như chưa nói trong giấc mộng có phước tăng trưởng…, nay cần phải nói đến điều ấy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Trong giấc mộng nên nói là phước tăng trưởng, là chẳng phải phước tăng trưởng, hay là chẳng phải phước-không phải là chẳng phải phước tăng trưởng?

Đáp: Trong giấc mộng nên nói hoặc là phước tăng trưởng, hoặc là chẳng phải phước tăng trưởng, hoặc chẳng phải phước-không phải là chẳng phải phước tăng trưởng. Có nơi nói Đắc gọi là tăng trưởng. Có nơi nói Sinh gọi là tăng trưởng. Nơi nào nói Đắc gọi là tăng trưởng? Như trong chương Định uẩn nói: “Vì sao lúc dị sinh lui sụt thì kiết do kiến-tu mà đoạn lại tăng trưởng? Đệ tử của Đức Thế Tôn lúc lui sụt thì chỉ có kiết do tu mà đoạn còn tăng trưởng”. Nơi ấy nói Đắc gọi là tăng trưởng.

Nơi nào nói Sinh gọi là tăng trưởng? Như luận Thi Thiết nói: “Lúc dị sinh dấy khởi tùy miên dục tham thì chắc chắn dấy khởi năm pháp:

Tùy miên dục tham.

Tùy miên dục tham tăng trưởng sinh.

Tùy miên vô tăng trưởng.

Trong này nói Tư có thể giữ lấy quả yêu thích-chẳng yêu thích… gọi là tăng trưởng, bởi vì Tư này có thể giữ lấy quả như sự thích ứng.

Phước tăng trưởng, là như có người trong giấc mộng bố thí làm phước thọ trì trai giới, hoặc thuận theo nên phước khác nối tiếp nhau mà chuyển. Sự việc ấy như thế nào? Nghĩa là người ấy thuận theo lực thắng giải của thiện lúc tỉnh ngủ, trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như điều thiện ấy, cho nên như lúc tỉnh ngủ có thể giữ lấy quả yêu thích, nói là tăng trưởng. Nghĩa là nếu lúc tỉnh ngủ thích thật hành bố thí, hoặc dùng đồ ăn thức uống, hoặc dùng áo quần-đồ nằm-thuốc than- nhà cửa…, cung cấp giúp đỡ cho người khác, nhờ vào lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những việc đã làm này. Nếu vào lúc tỉnh ngủ thích làm phước nghiệp, hoặc chịu khó tu sửa đường xá-cầu cống-vườn rừng-hoa quả-ao hồ-nhà cửa phước thiện- thờ kính Phật Pháp Tăng, hoặc vui vẻ chăm sóc người bệnh-cung cấp hầu hạ người có đức hạnh, hoặc tìm cách làm phước thiện như tổ chức pháp hội lớn mỗi năm năm, nhờ vào lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những việc đã làm này. Nếu là lúc tỉnh ngủ thọ trì tám trai giới và các giới cấm, nghĩa là luật nghi của bảy chúng như Tỳ kheo…, nhờ vào lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những việc đã làm này. Nếu vào lúc tỉnh ngủ vui thích đọc tụng-lắng nghe thuyết giảng, trao truyền tư duy, chọn lựa văn nghĩa trong ba Tạng, nhờ vào lựa thắng giải của thói quen huân tập này. Nếu vào lúc tỉnh ngủ tu pháp quán Bất tịnh, hoặc các môn quán hành như Trì tức niệm-bốn Niệm trú…, nhờ vào lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những điều đã tu này. Nhờ vào lực thắng giải của những điều như vậy, cho nên trong giấc mộng mà phước nghiệp vẫn được tăng trưởng.

Chẳng phải phước tăng trưởng, là như có người trong giấc mộng làm hại mạng sống, lấy vật không cho, tà hạnh dâm dục, cố tình vọng ngữ uống các thứ rượu, hoặc thuận theo nên điều chẳng phải phước khác nối tiếp nhau mà chuyển. Sự việc ấy như thế nào? Người ấy thuận theo lực thắng giải của điều ác lúc tỉnh ngủ, trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những điều ác kia. Như lúc tỉnh ngủ chọn lấy quả chẳng yêu thích, nói là tăng trưởng. Nghĩa là nếu lúc tỉnh ngủ thích làm hại mạng sống loài khác như giết mổ trâu, dê…, hoặc lấy vật không cho như trộm cắp- cướp giật…, hoặc tà hạnh dâm dục như kẻ gian dâm sai trái, hoặc cố tình vọng ngữ như giả dối chứng đắc, hoặc uống các thứ rượu như người mê r ượ u, hoặc làm những điều khác như đánh đập-ch ử i mắng-dèm siểm chia rẻ đôi bên, làm trò mua vui-ca hát ngâm nga-uống rượu ăn thịt, tham đắc năm thứ dục lạc, ghét bỏ Tam bảo-Kiêu mạn-tà kiến-ganh ghét…, vì lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những điều đã làm kia. Vì vậy ở trong giấc mộng mà các nghiệp chẳng phải phước cũng nhất định tăng trưởng.

Chẳng phải phước-không phải là chẳng phải phước tăng trưởng, là như có người trong giấc mộng chẳng phải phước và không phải là chẳng phải phước nối tiếp nhau mà chuyển. Sự việc ấy như thế nào? Người ấy thuận theo lực thắng giải chẳng phải thiện-chẳng phải ác lúc tỉnh ngủ, cho nên trong giấc mộng vẫn tựa như việc làm ấy mà chuyển. Như lúc tỉnh ngủ có thể chọn lấy quả chẳng yêu thích-không phải là quả chẳng yêu thích, nói là tăng trưởng. Nghĩa là nếu lúc tỉnh ngủ làm nên oai nghi lộ hoặc là công xảo xứ, hoặc là như những việc gieo trồng-gánh gồng…, do lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những việc đã làm kia. Vì vậy ở trong giấc mộng mà các nghiệp chẳng phải phước- không phải là chẳng phải phước cũng nhất định tăng trưởng.

Hỏi: Nếu ở trong giấc mộng mà phước tăng trưởng thì tại sao Đức Phật nói người ngu si lúc ngủ không có quả dị thục?

Đáp: Như người lúc tỉnh ngủ có thể làm các loại việc làm như gieo trồng…, lúc ngủ thì không thể nào làm được. Như vậy, lúc tỉnh ngủ có thể tu các loại nghiệp thù thắng thiện, nghĩa là có thể đọc tụng-lắng nghe thuyết giảng-trao chuyền chọn lựa văn nghĩa, tu các pháp quán Bất tịnh- Trì tứ c niệm…, tách biệt và tổng quát về Niệm trú-Thuận quyết trạch phần, tiến vào quyết định chính xác, đạt được quả Dự lưu cho đến có thể đạt được quả A-la-hán; hoặc lại có thể tu nghiệp tốt đẹp của trời- người. Lúc ngủ đối với những điều này đều không thể nào thành tựu, cho nên nói là lúc ngủ không có quả dị thục. Vì vậy, Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Quả của nghiệp phước đã làm lúc ngủ rất ít cho nên nói là không có quả, chứ không phải là nói hoàn toàn không có”.

Hỏi: Nếu ở trong giấc mộng mà chẳng phải phước tăng trưởng thì tại sao Đức Phật nói là ngủ say chứ đừng khởi lên hiểu biết xấu ác?

Đáp: Như người lúc tỉnh ngủ liên tục khởi lên các loại hiểu biết xấu ác tăng thượng, lúc ngủ thì không có, cho nên nói ra như vậy, chứ không phải là nói rằng trong giấc mộng thì tất cả những điều chẳng phải phước đều không tăng trưởng.

Hỏi: Trong giấc mộng thì việc thiện-bất thiện có thể dẫn dắt chúng đồng phần hay không?

Đáp: Không thể nào, bởi vì nghiệp rõ ràng thì có năng lực dẫn dắt chúng đồng phần, mà nghiệp trong giấc mộng thì mê muội yếu kém. Có người nói cũng có thể nghĩa là nghiệp, trong giấc mộng có thể dẫn dắt chúng đồng phần tối tâm yếu kém của các loại sâu bọ-côn trùng…, chứ không phải là những loài mạnh mẽ nào khác.

Lời bình: Nói như vậy thì không nên đưa ra cách nói như thế, như cách nói trước là thích hợp. Lúc ngủ chỉ có thể tạo ng h iệp viên mãn chứ không phải là nghiệp dẫn dắt, bời vì tùy theo sức mạnh khác mà chuyển đổi tánh mê muội yếu kém vốn có.

Như vậy cảm được dị thục năm uẩn của cõi dục, thì mộng gọi cho pháp gì?

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước tuy nói về tác dụng của giấc mộng mà chưa nói đến tự tánh của giấc mộng, nay cần phải nói đến điều ấy. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiểm bày tránh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Giấc mộng không phải là có thực như phái thí dụ, họ đưa ra cách nói này: Trong giấc mộng tự thấy mình ăn uống no đủ-các căn thỏa mãn vui vẻ, tỉnh giấc rồi vẫn đói khát-sức lực thân thể trống rỗng yếu đuối; trong giấc mộng tự thấy quyến thuộc vay tròn trổi lên năm loại âm nhạc, thích thú cảm nhận niềm vui, tỉnh giấc rồi đều không có gì mà chỉ nên mình ở nơi tàn tạ, buồn hiu; trong giấc mộng tự thấy bốn loại binh lính vây quanh, tìm cách chạy trốn khắp nơi, tỉnh giấc rồi, yên lành vô sự. Vì vậy, nên biết rằng giấc mộng không phải là có thực.

Để ngăn chặn cái chấp ấy mà hiển bày giấc mộng là có thực, nấu giấc mộng không có thực, thì trái với Kinh. Như trong Kinh nói: “Lúc ta làm Bồ-tát, ở trong nên đêm thấy năm giấc mộng lớn”. Lại trong Kinh nói: “Đại vương Thắng Hoa ở trong nên đêm thấy mười giấc mộng lớn”. Trong Tỳ-nại-da nói: “Vua Hất-lực-kê ở trong nên đêm thấy mười bốn giấc mộng”. Lại trong kinh nói: “Mẹ củ a A-nan-địa-ca đến thưa với Đức Phật rằng: Chồng của con phạm giới đã mạng chung rồi, vào ban đêm hiện rõ trong giấc mộng, thân hình lúc trước đến nói với con rằng: Bà là vợ tôi có thể làm chuyện xưa kia chăng? Thưa Đức Thế Tôn! Lúc ấy còn hoàn toàn không có ý tưởng gì khác, từng không có nên ý niệm tùy thuận với tâm của ông ấy. Đức Thế Tôn bảo rằng: Lành thay! Lành thay! Bà là người thuộc quả Bất hoàn, lẽ nào lại nhiễm sự việc của dục tình ấy hay sao”? Lại trong kinh nói: “Các ông nên đoạn trừ pháp như mộng. Pháp này là gì? Đó là năm Thủ uẩn”. Lại trong kệ nói: “Như người đã gặp trong giấc mộng, tỉnh giấc rồi thì không thấy nữa, chết rồi đối với điều yêu thích, không còn thấy cũng lại như vậy”.

Nếu giấc mộng không phải là thực thì cùng với những điều đã nói ở đây sẽ trái ngược với nhau, bởi vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Mộng là gọi cho pháp gì?

Đáp: Các tâm- tâm sử pháp lúc ngủ say chuyển đổi theo sở duyên, người ấy tỉnh ngủ rồi tùy theo sự nghi nhớ có thể nói cho người khác biết rằng mình đã mộng thấy sự việc như vậy và như vậy, đó là mộng. Hỏi: Nếu trong giấc mộng đã thấy, tỉnh giấc rồi không nhớ nữa,

giả sự còn nhớ nhưng không thể nào nói cho người khác biết, thì có phải là, mộng hay không?

Đáp: Điều này cũng là mộng nhưng không trọn vẹn, nếu trọn vẹn thì ở đây đã nói.

Hỏi: Mộng lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Chính là lấy tâm-sự pháp lúc mộng để làm tự tánh. Có người nói như vậy: Lấy ý làm tự tánh, nhờ vào thế lực của ý mà các tâm sở chuyển đổi chọn lấy cảnh trong mộng. Có sư khác nói: Lấy niệm làm tự tánh, nhờ vào thế lực của niệm mà tỉnh giấc rồi tùy theo sự ghi nhớ để nói cho người khác biết hoặc có người nói: Lấy năm Thủ uẩn làm tự tánh, bởi vì lúc mộng thì các uẩn lần lượt chuyển tiếp giúp cho nhau làm thành sự việc trong mộng. Lại có người nói lấy tất cả pháp làm tự tánh của mộng, bởi vì đều là sự việc sở duyên của tâm mộng.

Lời bình : Những cách nói như vậy tuy đều có ý nghĩa nhưng mà cách nói đầu tiên đối với lý là thích hợp nhất, bởi vì trong này nói các tâm-sở pháp lúc ngủ say chuyển đổi theo sở duyên. Đây là hiển bày lúc ngủ, lúc tâm-sở pháp đối với cảnh sở duyên rõ ràng mà chuyển thì nói là mộng chứ không nói là điều gì khác.

Hỏi: Mộng thuộc về ý địa chứ không phải là năm thức thân, làm sao trong mộng có thể thấy được sắc…?

Đáp: Có người nói mộng là tướng tốt lành hay không tốt lành mà các quỷ thần chỉ rõ trước cho người ấy biết, tuy thuộc về ý địa nhưng chuyên với sắc… Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Trong mộng thì pháp vốn như vậy có thể thây được tướng tốt lành hay không tốt lành ở tương lai”. Thông đạt sự việc trong mộng mà soạn ra cách nói về mộng, các Tiên nhân đều đưa ra cách nói như vậy. Đại đức nói rằng: “Trong mộng tuy không có năm thức như Nhãn…Có thể thấy được sắc…, nhưng nhờ vào ý địa mà su thế của giấc ngũ yếu đi để cho mộng thấy sắc. Như mẹ củ a A-nan-địa-ca đã thấy sự việc trong mộng”. Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy. “Do năm nhân duyên mà thấy sự việc trong mộng, như tụng ấy nói: Do thói quen huân tập nghi-lo, phân biệt đã từng nhớ nghỉ lại. Cũng do loài phi nhân dẫn dắt năm duyên dẫn đến mộng nên biết”.

Sách Thọ-phệ-đà đưa ra cách nói như vậy: “Do bảy nhân duyên mà mộng thấy các sắc…, như tụng ấy nói: Bởi vì: Đã từng thấy-nghe- nhận, hy vọng cầu mong cũng phân biệt. Những điều sẽ có và các bệnh, bảy duyên dẫn đến mộng nên biết”.

Cần phải nói về năm duyên mà thấy sự việc trong mộng: 1. Do người khác dẫn dắt, nghĩa là hoặc chư thiên-chư Tiên, thần quỹ-chú thực-cỏ thuốc do gần gũi tốt đẹp mà nghĩ đến, và do các bậc Thánh hiền dẫn dắt cho nên mộng thấy.

Do đã từng trải qua, nghĩa là trước đây thấy-nghe và hiểu biết sự việc này, hoặc đã từng luyện tập thông thảo các loại sự nghiệp, nay vẫn mộng thấy như vậy.

Do những điều sẽ có, nghĩa là nếu sẽ có sự việc tốt lành hay không tốt lành, thì pháp vốn như vậy sẽ thấy tướng ấy trong mộng.

Do phân biệt, nghĩa là nếu tư duy, huy vọng mong cầu, nghi ngờ, lo lắng thì sẽ mộng thấy.

Do các bệnh tật, nghĩa là lúc các Đại chủng không điều hòa thích hợp, thì tùy theo những yếu tố tăng giảm của các Đại chủng mà mộng thấy chủng loại ấy.

Hỏi: Cõi nào-nẻo nào-nơi nào có mộng này?

Đáp: Cõi dục có mộng chứ không phải là cõi Sắc-vô sắc, bởi vì hai cõi ấy không ngủ, chỉ ở trong cõi Dục là có ngủ. Có người đưa ra cách nói như vậy: Bốn nẻo có mộng, chỉ trừ ra địa ngục, nẻo ấy vì khổ đau Bất bách cho nên không có ngủ nghỉ.

Cần phải nói là địa ngục cũng có thể có mộng, như luận Thi Thiết nói: “Trong địa ngục Đẳng hoạt tuy bị lửa nóng bất bách làm cho xương thịt cháy khô tan nát, mà có lúc gió lạnh thổi qua, hoặc bởi vì ngục tốt nói to rằng Sống, thì tội nhân liền sống lại và xương thịt lại sinh ra, cảm thọ đau khổ tạm thời dần lại, lập tức phát sinh đôi chút vui xướng”. Vì vậy cho nên biết cũng có ngủ nghỉ, nhờ đó mà có mộng.

Hỏi: Những Bộ-đặc-già-la nào có mộng?

Đáp: Dị sinh và Thành giả đều có thể có mộng. Trong hàng Thánh giả từ quả Dự lưu cho đến A-la-hán, Độc giác cũng đều có mộng, chỉ trừ Đức Thế Tôn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì mộng tựa như điên đảo mà Đức Phật với tất cả tập khí điên đảo đều đã đoạn trừ hết sạch, cho nên không còn có mộng. Như vào lúc tỉnh ngủ thì tâm-tâm sở pháp không còn chuyển đổi điên đảo, lúc ngủ nghỉ cũng như vậy.

Hỏi: Đức Phật cũng có thụy miên chăng?

Đáp: Có. Làm thế nào biết như vậy? Bởi vì trong Kinh nói. Như trong Kinh nói: “Những người Ly hệ đến nơi Đức Phật đưa ra câu hỏi như vậy: Kiều-đáp-ma Tôn kính có thuận miên hay không? Đức Thế Tôn bảo rằng: Những người thờ lửa nên biết, lúc Ta rất nóng nực thì cũng tạm th ờ i ngủ nghỉ để giải trừ trạng thái nóng nực khó chịu. Họ lại thưa với Đức Phật: Thế gian có nên loại Sa-môn, Phạm-chí nói như vậy: người có ngủ nghỉ tức là ngu si, Kiều-đáp-ma tôn Kính sẽ không có điều này chăng? Đức Thế Tôn bảo rằng: Nếu như có các lậu tạp nhiễm-có thân đời sau-có quả đau khổ của sinh lão bệnh tử, chưa đoạn trừ-chưa biết khắp mà ham ngủ nghỉ thì có thể gọi là ngu si. Phật đối với các lậu tạp nhiễm và quả đau khổ của sinh lão bệnh tử trong thân đời sau đã đoạn trừ-đã biết khắp, cho nên tuy có ngủ nghỉ mà không gọi là ngu si”.

Nhưng mà các thụy miên tóm lượt có hai loại:

Nhiễm ô.

Không nhiễm ô.

Các nhiễm ô thì Phật và Độc giác A-la-hán đều đã đoạn trừ-đã biết khắp. Các thụy miên không nhiễm ô là bởi vì điều hòa thân tâm, cho đến chư Phật cũng hiển rõ trước mắt, huống hồ người khác mà không lấy khỏi hay sao? Vì vậy biết rằng chư Phật cũng có thụy miên. Do đó, thụy miên có ở tất cả năm nẻo, Trung hữu cũng có; ở trong thai- trứng khi các căn của thân phần đã đày đủ thì cũng có thụy miên.

Hỏi: Sự việc đã thấy trong giấc mộng là đã từng trải qua, hay không phải là đã từng trải qua? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu đã từng trải qua thì tại sao mộng lại thấy người có sừng, lẻ nào đã từng thấy có lúc thấy người có sừng hay sao? Trong Kinh đã nói sẽ thông hiểu thế nào? Như nói: “Bồ-tát ở trong nên đêm thấy năm giấc mộng lớn:

Mộng thấy thân mình nằm trên mặt đất, đầu kê lên núi chúa Diệu Cao, tay phải tung nước trong biển lớn, phía Tây, tay trái khoáy nước trong biển lớn phía Đông, hai chân quẫy nước phía Nam.

Mộng thấy có loài cỏ tốt lành tên gọi là kiên Cố, mọc ra từ trong rốn, cao dần lên- lớn dần lên che khắp cả bầu hư không.

Mộng thấy có các loài chim thân trắng-đầu đen, bám vào chân Bồ-tát, cao ngất đến đầu gối thì vòng trở lại tiếp tục lùi xuống phía dưới.

Mộng thấy có loài chim bốn màu từ bốn phía bay đến bên cạnh Bồ-tát và đều trở thành nên màu.

Mộng thấy trên núi rác rưởi hôi thối, kinh hành qua lại mà không bị vấy bẩn”. Bồ- tát đã từng trải qua sự việc này ở nơi nào mà mộng thấy? Nếu sự việc đã mộng thấy không phải là đã từng trải qua thì Bồ-tát vì sao không phải là điên đảo?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Sự việc đã thấy trong giấc mộng đều là sự việc đã từng trải qua.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao mộng thấy người có sừng, lẽ nào đã từng có lúc thấy người có sừng hay sao?

Đáp: Người ấy vào lúc tỉnh ngủ thấy người ở nới khác, thấy sừng ở nơi khác, trong giấc mộng lờ mờ hổn loạn mà thấy cùng nên nơi, cho nên không có gì sai. Lại nữa, ở trong biển lớn có loài vật tựa như con người, trên đầu có sừng, người ấy đã từng thấy loài vật đó, nay lại mộng thấy; bởi vì khắp nơi trong biển lớn có hình dạng và chủng loại của tất cả hữu tình, cho nên gọi là biển lớn.

Hỏi: Năm giấc mộng của Bồ-tát lại thông hiểu thế nào? Lẽ nào Bồ-tát đã từng trải qua sự việc như vậy chăng?

Đáp: Đã từng trải qua có hai loại:

Đã từng thấy.

Đã từng nghe.

Lúc xưa kia Bồ-tát tuy chưa từng thấy mà đã từng nghe cho nên nay mộng thấy điều đó.

Hỏi: Bồ-tát nghe đến sự việc như vậy vào lúc nào?

Đáp: Đã từng thấy trong pháp của chư Phật đời quá khứ tu tập phạm hạnh, chư Phật đời quá khứ cũng đã từng mộng thấy sự việc này mà thuyết giảng cho đệ tử biết, được nghe từ chư Phật đời quá khứ cho nên nay lại mộng thấy. Có người lại nói như vậy: Con người ở thời gian bắt đầu của kiếp thành cũng có người mộng thấy sự việc như vậy, từ đó chuyền nhau thuật lại Bồ-tát được nghe, vì vậy đến lúc này lại mộng thấy điều đó. Lại có người nói: Sự việc đã thấy trong giấc mộng không nhất định là phải đã từng trải qua.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao Bồ-tát không phải là điên đảo?

Đáp: Bởi vì đây là điểm báo trước của quả vị vô Thượng Chánh đẳng Bồ đề, cho nên không phải là điên đảo.

Hỏi: Những sách đoán mộng do ai soạn ra?

Đáp: Do Tiên nhân soạn ra, các vị tiên nhờ vào sức mạnh của trí Túc tùy niệm nhớ lại sự việc lúc trước mà soạn ra sách này.

Hỏi: Trí ấy không có năng lực quán sát cảnh vị lai mà quán sát cảnh vị lai chính là Nguyện trí, các vị Tiên Không có nguyện trí, làm sao có thể soạn ra sách đoán mộng bói xem sự việc của vị lai?

Đáp: Các vị Tiên nhờ vào sự so sánh mà biết sự việc trong mộng của vị lai, nghĩa là thấy trong quá khứ mộng như vậy thì có quả như vậy, hiện tại cũng như vậy, từ đó so sánh biết rằng trong vị lai mộng thấy như vậy thì cũng sẽ có quả như vậy. Do đó, các vị Tiên có thể soạn ra các loại sách đoán mộng. Có người nói các vị Tiên cũng có vị đạt Nguyện trí vi diệu, có thể soạn ra sách này để cho các hữu tình tránh khỏi ách nạn

Hỏi: Cảnh trong mộng và cảnh trong trí Túc trú tùy niệm, cảnh nào là nhiều.

Đáp: Cảnh trong mộng nhiều hơn, chứ không phải là cảnh trong trí Túc trú tùy niệm của Tĩnh lự thứ tư. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trí Túc trú tùy niệm của Tĩnh lự thứ tư chỉ có năng lực nhớ lại sự việc của ba vô số kiếp, mộng thì có thể biết được vô số sự việc của vô số Đại kiếp. Có người hỏi rằng: Có thể có người không tiến vào Tĩnh lự không thoát khởi Thông tuệ mà có thể biết được vô số sự việc trong vô số Đại kiếp hay không?

Đáp: Có, đó là mộng.

Hỏi: Như Đức Thế Tôn nói: “Các ông cần phải đoạn trừ các pháp như mộng. Pháp này là gì? Đó là năm Thủ uẩn”. Vì sao thủ uẩn lại nói là như mộng?

Đáp: Bởi vì tánh là sát-na, vì không tồn tại lâu dài, vì lừa dối hữu tình, vốn là pháp hoại diệt, vốn là tánh giả tạo không thật, vốn là khó thỏa mãn, cho nên nói năm Thủ uẩn là pháp như mộng.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA