SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 46

CHƯƠNG II: KIẾT UẨN (4 Phẩm)

Phẩm Thứ Nhất: LUẬN VỀ BẤT THIỆN LUẬN VỀ BẤT THIỆN (Phần 1)

Ba kiết cho đến chín mươi tám tùy miên, chương như vậy và giải thích về nghĩa của chương đã lĩnh hội rồi, tiếp theo cần giải thích rộng ra. Ba kiết… này, đều là trong kinh đã nói, chỉ trừ ra năm kiết và chín tám tùy miên. Trong này, cần phải trừ ra hai luận như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tất cả A tỳ Đạt Ma đều giải thích trong kinh, nhưng hai luận này đã không phải là trong kinh đã nói, cho nên phải trừ ra. Vì vậy, tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Tất cà A Tỳ Đạt Ma đều là giải thích về kinh, dựa vào kinh như vậy, như vậy soạn ra luận như vậy. Như vậy đều gì không phải là kinh nói thì đều cần phải trừ ra. “Có nên nói: Hai luận này không nên trừ ra. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì hai vấn đề ấy cũng là trong kinh nói ra, nghĩa là ở kinh Tăng Nhất A Kiệp Ma (Tăng Nhất A Hàm), trong năm pháp nói về năm kiết, trong chín mươi tám pháp nói về chín tùy miên, trải qua thời gian lâu dài mà cũng thất lạc, luận sư của bản luận này dùng lực của nguyện trí, quán sát nhớ lại, từ đây kể lại mà giải thích về kinh ấy. Có người nói: Hai luận này tuy không phải là trong kinh nói, nhưng không nên trừ ra.

Hỏi: Năm kiết đã không phải là do kinh nói ra, tại sao không loại bỏ?

Đáp: Các luận đều tùy theo ý thích của tác giả, không trái với pháp tướng, muốn soạn ra thì cứ soạn ra. Nghĩa là ở trong luận này mới kiết biến hành không phải là kiết biến hành, biến hành không phải là kiết biến hành. Nói kiết biến hành là như ba kiết, nói không phải là kiết biến hành thì năm kiết, nói biến hành không phải là kiết biến hành thì như chín kiết. Vì vậy, năm kiết tuy không phải là trong kinh nói, nhưng mà không nên loại bỏ.

Hỏi: Chín mươi tám tùy miên đã không phải là trong kinh nói, tại sao không loại bỏ?

Đáp: A-tỳ-đạt-ma đều là giải thích bảy loại tùy miên trong kinh, là do kinh đã nói, nay người soạn luận mở rộng theo hành tướng giới bộ sai biệt mà phân biệt về vấn đề đó, cho nên luận này cũng không cần phải loại bỏ.

Hỏi: Vì sao ở luận này trước phải lập ra chương mục?

Đáp: Bởi vì muốn biểu hiện rõ ràng ý nghĩa của các môn, nếu không lập ra chương, môn thì nghĩa không biết do đâu mà được hiểu bày. Như người vẽ bức tranh thì không thể nào vẽ tranh giữa hư không. Lại nữa, vì muốn làm cho luận này tồn tại lâu dài giữa đời, nghĩa là trong luận này tuy khéo lập ra các chương môn phẩm phần luận về các uẩn mà trong hành trăm, hàng ngàn chúng mới có người có năng lực tụng trì đầy đủ, huống hồ không khéo thiết lập thì ai sẽ có năng lực tụng trì đầy đủ, huống hồ không khéo thiết lập thì ai sẽ có năng lực tụng trì được câu văn tạp loạn như vậy? Nếu có người tụng trì thì kinh luận sẽ nhanh chóng mất đi. Lại nữa, nếu không thiết lập chương mục thì trống rỗng không có gì để hỏi, bởi vì cần phải có nơi y cứ đưa ra câu hỏi.

Hỏi: Vì sao luận giả dựa vào kinh để thiết lập chương mục?

Đáp: Các luận đã soạn ra đều là giải thích về kinh, bởi vì trong các kinh vốn có các loại nghĩa lý không giống nhau, nay luận này giải thích thiết lập và tạp uẩn, cho đến nghĩa về, kiến về thiết lập là kiến uẩn, nhưng mỗi nên uẩn có đủ tất cả các nghĩa. Lại nữa, bởi vì hiển bày vô lượng nghĩa trong kinh, không giống như ngoại điển thì văn nhiều mà nghĩa ít, hoặc là hoàn toàn vô nghĩa. Như sách La-ma-diễn-noa có nên hai vạn hai ngàn bài tụng, chỉ trình bày về hai sự việc:

Trình bày về La-phạt-noa và Kiếp-tư-đa-khứ.

Trình bày về La-ma tướng và Tư-đa-la. Kinh Phật thì không như vậy, hoặc là nghĩa đều vô lượng vô biên. Vô lượng là bởi vì nghĩa khó suy lường, vô biên là bởi vì căn khó biết được. Ví như biển rộng vô lượng, vô biên, vô lượng là sâu thẳm, vô biên và rộng lớn. Lại nữa, bởi vì muốn hiển bày trong kính chịu được vấn nạn, không giống như ngoại điển không chịu được vấn nạn, nếu lúc vấn nạn thì càng thêm vô nghĩa, như con khỉ con không chịu nổi va đập, nếu lúc bị va đập thì sẽ thất kinh mà phóng uế dơ bẩn. Kinh phật thì không như vậy, có thể chịu được vấn nạn, nếu lúc vấn nạn thì phát sinh sắc tướng của giới thanh tịnh tiếp xúc với thiện căn vi diệu, như áo dày nhiều lớp sản xuất ở vùng Bà-la-ni-tư có thể chịu được va đập, nếu lúc va đập thì phát ra màu sắc tươi sáng sạch sẽ và chạm vào thật tuyệt vời hơn hẳn. Lại nữa, bởi vì muốn hiểu bày trong kinh phát ra thì tuyệt diệu. Nghĩa là có ba sự việc che kín thì đẹp, mở ra thì không đẹp.

Người ngu.

Người nữ.

Sách luận của ngoại đạo.

Lại có ba sự việc mở ra thì đẹp, che kín thì không đẹp:

Người trí.

Mặt trăng và mặt trời.

Kinh luận của pháp luật.

Lại nữa, bởi vì muốn hiểu bày trong kinh có thể suy xét chọn lựa, không giống như ngoại điển không có thể suy xét chọn lựa, nếu lúc suy xét chọn lựa thì có thể làm cho mắt tuệ của hữu tình bị tổn hại giảm sút, như người nhìn mặt trời làm tổn hại giảm sút đến nhãn căn. Pháp Phật thì không như vậy, mà có thể tùy ý suy xét chọn lựa, nếu lúc suy xét chọn lựa thì mắt tuệ căn càng thêm lợi ích, như người nhìn mặt trăng thì nhãn căn được tăng trưởng.

Hỏi: Vì sao ở luận này trước phải thiết lập chương mục, sau mới đưa ra câu hỏi?

Đáp: Bởi vì như phương pháp làm nhà. Như muốn làm nhà thì trước phải xây móng đắp nền, sau mới kết cấu hoàn tất. Như vậy, Tôn Giả muốn làm ngôi nhà giáo pháp như xây móng đắp nền, cho nên trước phải thiết lập chương mục, như pháp kết cấu hoàn tất pháp, cho nên sau mới soạn ra môn phần. Lại nữa, như phương pháp trồng cây, như muốn trồng cây thì trước phải lo liệu đất đai, rồi sau đó mới gieo trồng. Như vậy, Tôn giả muốn trồng cây giáo pháp, như phương pháp lo liệu đất đai, cho nên trước phải thiết lập chương mục; như phương pháp gieo trồng, cho nên sau mới soạn ra muôn phần. Lại nữa, như phương pháp kết vòng hoa; như muốn kết vòng hoa thì trước phải xâu chỉ luồn rồi sau mới kết vòng hoa. Như vậy Tôn giả muốn kết vòng hoa như phương pháp xâu chỉ luồn kim, cho nên trước phải thiết lập chương mục; như phương pháp kết vòng hoa, cho nên sau mới soạn ra môn phần. Lại nữa, như phương pháp vẽ bức tranh; như muốn vẽ bức tranh thì chắc chắn trước phải đưa ra mô hình, sau mới bổ sung các loại màu sắc. Như vậy, Tôn giả muốn vẽ cảnh tượng giáo pháp, như phương pháp đưa ra mô hình, cho nên trước phải thiết lập chương mục; như phương pháp bổ sung màu sắc, cho nên sau mới soạn ra môn phần. Lại nữa, như phương pháp chạm trổ; như muốn chạm trổ thì chắc chắn trước phải đưa ra phác thảo, sau mới chạm trổ chi tiết vật thể. Như vậy, Tôn giả muốn chạm trổ hình tượng giáo pháp, như phương pháp đưa ra phác thảo, cho nên trước phải thiết lập chương mục; như phương pháp chạm tr ổ chi tiết vật thể, cho nên sau mới soạn ra môn phần. Lại nữa, như phương pháp thực hành quán; như Sư du già trước phải thiết lập Đại Chủng và sắc sở tạo, sau mới dùng cực vi để phân tích sát-na Tôn giả cũng như vậy, như thiết lập Đại chủng và sắc sở đạo, cho nên trước phải thiết lập chương mục; như dùng cực vi để phân tích sát-na, cho nên sau mới soạn ra môn phần. Lại nữa, như Đức Phật thuyết pháp thì trước là nêu ra, sau là giải thích. Nghĩa là trước nêu ra nói về sáu giới, sáu xúc xứ, mười tám ý cận hành và bốn y xứ, nói tên gọi là hữu tình; sau tiếp tục giải thích rằng: Như vậy gọi là sáu giới; cho đến như vậy gọi là bốn ý xứ. Tôn giả cũng như vậy, như phương pháp trước là nêu ra, cho nên trước phải thiết lập chương mục; như phương pháp sau là giải thích, cho nên sau mới soạn ra môn phần. Lại nữa, muốn nêu rõ hai loại pháp thiện xảo, nghĩa là trước phải thiết lập chương mục, nêu rõ thiện xảo đối với nghĩa; sau mới soạn ra môn phần, nêu rõ thiện xảo đối với văn. Như nghĩa thiện xảo, văn thiện xảo, nên biết nghĩa lực, nghĩa vô ngại giải. Pháp vô ngại giải, nghĩa vô ngại giải cứu cánh, pháp vô ngại giải cứu cánh, cũng như vậy. Lại nữa, bởi vì biểu hiện trí kiến của mình không có gì lầm lẫn lộn xộn, nghĩa là nấu trí kiến có sự lầm lẫn lộn xộn, thì luận do mình soạn ra đó cũng còn lầm lẫn, lộn xộn, không thể nào thiết lập chương môn, phẩm luận về uẩn, nếu trí ấy không có gì lầm lẫn lộn xộn, thì luận đã soạn ra ấy cũng không lầm lẫn, lộn xộn, có thể dễ dàng thiết lập chương môn, phẩm luận về uẩn. Tôn giả biểu hiện trí kiến của mình không sai lầm gì, cho nên trước phải thiết lập chương mục, sau mới soạn ra môn phần.

Hỏi: Vì sao thiết lập chương mục thì trước dựa vào ba kiết, sau đó cho đến dựa vào chín mươi tám thùy miên?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy. Nghĩa là người soạn luận thuận theo ý muốn của mình mà soạn ra luận này, bởi vì không trái với pháp tướng cho nên không cần phải vặn hỏi.

Hiếp Tôn giả nói: “Tất cả sinh nghi ngờ cho rằng nếu trước tiên nói về ba căn bất thiện, hoặc thậm chí trước tiên nói về chín mươi tám tùy miên, thì cũng đều có nghi ngờ. Vì sao thiết lập chương mục thì trước phải dựa vào ba kiết? Nhưng những gì đã nói không trái với pháp tướng, cho nên hoặc là trước hau sau đều không có gì sai lầm.”

Lại có những nói: A tỳ đạt ma thuận theo tướng để cầu không đạt, không cần phải vặn hỏi về thứ tự trước sau của vấn đề ấy, hoặc có người nói: Trong này cũng có thể tùy theo nên ít nhân duyên để giải thích về thứ tự ấy. Nhưng nghĩa lý của a tỳ đạt ma sâu rộng hết sức, nếu tiếp tục giải thích về thứ tự ấy, nhưng nghĩa lý của phức tạp lộn xộn, khó có thể thọ trì cho nên không giải thích nữa.

Có người đưa ra cách nói như vậy: Trong này muốn hiểu bày về pháp dần, tăng lên, nghĩa là trước hết nói về ba, sau là bốn. Tiếp đến năm, cho đến cuối cùng nói là chín mươi tám. Lại nữa, bởi vì hiển bày cây phiền não dần tăng trưởng, cho nên trước nói về ba thiết, cho đến sau cuối nói về chín mươi tàm tùy niên.

Có sư khác nói: Bởi vì muốn hiển bày đoạn trừ phiền não dần chứng được quả sa môn. Nghĩa là đoạn trừ ba kiết, chứng thực được quả thứ nhất, vì vậy trước tiên nói về ba căn bất thiện; đoạn trừ dục lậu gấp bội, đạt được quả thứ hai, ngay nơi ấy đoạn trừ sạch sẽ, đạt được quả thứ ba, cho nên nói tiếp theo; đoạn trừ hai lậu còn lại, đạt được quả thứ tư, cho nên nói sau cùng Bộc; ưu ách thủ thân hệ cái… không có đoạn, chứng riêng biệt, đều trở lại biểu hiện rõ ràng về ba lậu mà nói. Vì vậy trong này trước là nói về ba thiết, cho đến sau cuối là nói về chín mươi tám tùy miên.

Có ba thiết, đó là kiết hữu thân kiến, kiết giới cấm thủ và kiết nghi.

Hỏi: Ba kiết này lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy hai mươi mốt sự việc để làm tự tánh. Nghĩa là kiết hữu thân kiến thuộc ba cõi do kiến khổ mà đoạn có ba sự việc, kiết giới cấm thủ thuộc ba cõi do kiến khổ, đạo mà đoạn có sáu sự việc, kiết nghi thuộc ba cõi do kiến khổ, tập diệt đạo mà đoạn có mười hai sự việc. Hai mươi mốt sự việc này là tự tánh của ba kiết, là bản tánh tự thể, tướng phần của ngã và chúng sinh.

Đã nói về tự tánh, về nguyên cớ nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là kiết, kiết có nghĩa là gì?

Đáp: Nghĩa về ràng buộc là nghĩa của kiết, nghĩa về hợp với khổ là nghĩa của kiết, nghĩa về lẫn lộn chất độc là nghĩa của kiết. Trong này, nghĩa về ràng buộc là nghĩa của kiết, nghĩa là kiết tức là ràng buộc. Vì sao biết như vậy? Bởi vì như trong kinh nói: “Tôn giả chấp Đại Tạng đi đến nơi Tôn giả Xá-lợi-tử, hỏi rằng: Thưa Đại Đức! Là mắt hệ thuộc sắc hay là sắc hệ thuộc mắt cho đến ý, pháp thì hỏi như vậy? Xá-lợi-tử nói: Mắt không thuộc sắc sắc không hệ thuộc mắt, trong này dục tham thì nói là tự nhiên hệ thuộc cho đến ý pháp cũng lại như vậy. Như trâu đen, trâu trắng cùng nên sợi dây đất nước buộc lại, nếu có người hỏi rằng: Là trâu đen thuộc trâu trắng, hay là trâu trắng thuộc trâu đen? Cần phải thẳng thắng trả lời rằng: Trâu đen không buộc trâu trắng, trâu trắng không buộc trâu đen, trong này có sợi dây da thì nói là tự nhiên buộc lại. “Vì vậy cho nên biết kiết tức là ràng buộc.

Nghĩa về hợp với khổ là nghĩa của kiết, nghĩa là kiết của cõi dục làm cho hữu tình cõi dục kết hợp với khổ của cõi dục chứ không phải là vui, kiết của cõi sắc làm cho dục kết hợp với khổ của cõi dục chứ không phải là vui, kiết của cõi vô sắc làm cho hữu tình cõi vô sắc kết hợp với khổ của cõi vô sắc chứ không phải là vui. Nghĩa về lẫn lộn chất độc là nghĩa của kiết, nghĩa là sự sống tuyệt diệu hơn hẳn va định hữu lậu, như vô lượng giải thoát, thắng xứ biến xứ. Bởi xem lẫn phiền não cho nên thánh giả chán ngàn lìa xa, như thức ăn lẫn lộn chất độc, tuy là ngon lành tuyệt vời mà người trí phải tránh xa.

Như Đức thế tôn nói: “Ba kiết vĩnh viễn đoạn trừ, chứng quả dự lưu, đạt được pháp không rơi rụng chắc chắn hướng đến bồ đề, cuối cùng bảy lần trở ngại trong sinh tử, bảy, lẩn sinh lên cõi trời, bảy lần sinh trong cõi người, lưu chuyển qua lại làm thành giới hạn của khổ.

Hỏi: Như A-tỳ-đạt-ma nói: “Tám mươi tám tùy miên vĩnh viễn đoạn trừ, chứng quả dự lưu” Kinh Trì dụ nói: “Đoạn trừ vô lượng khổ, chứng quả dự lưu” Vì sao ở đây nói ba kiết vĩnh viễn đoạn trừ, chứng quả dự lưu?

Đáp: Nên nói như vậy: Đây là Đức thế tôn vì chúng sinh đã giáo hóa mà có cách nói giản lược khác. Lại nữa, Đức Thế Tôn quán sát về tùy miên ý thích của hữu tình đã giáo hóa để nói đến pháp quan trọng. Ý thích nghĩa là căn thiện, tùy niên nghĩa là phiền não. Quán sát tùy miên và ý thích như vậy mà nói giản lược về pháp quan trọng để đoạn trừ phiền não cho họ, pháp đã nói phù hợp với số lượng không ít không nhiều, nói ít thì không thể nào đoạn trừ phiền não đoạn trừ phiền não cho họ, nói nhiều thì trở thành vô dụng đối với họ. Ví như vị lương y quán sát bệnh tình và nhân gây bệnh của người bệnh, lấy thuốc trao cho người bệnh, thuốc đã trao phù hợp với số lượng không ít không nhiều, ít thì không thể nào trừ được bệnh khổ của họ, nhiều cũng trở thành vô ích đối với họ. Lại nữa, pháp quan trọng đã nói có tóm lượt có mở rộng tóm lượt thì nghĩa là nói về ba kiết vĩnh viễn đoạn trừ. Chứng quả dự lưu, mở rộng thì có nghĩa là nói về tám nói về ba kiết vĩnh viễn đoạn trừ, chứng quả dự lưu, mở rộng thì có nghĩa là nói về tám mươi tám tùy miên vĩnh viễn đoạn trừ và nói về đoạn trừ vô lượng khổ, chứng quả dự lưu. Như nói tóm lược và nói mở rộng; nói các loại không phân biệt, nói phân biệt nói tổng quát, nói tách biệt nói không có khác nhau nói có khác nhau, nói không bao trùm, nói bao trùm, nói nhanh chóng, nói dần dần, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, vì người căn tánh nhanh nhạy thì nói về ba kiết vĩnh viễn đoạn trừ, chứng quả dư lưu, vì người căn tánh chậm chạp thì nói về tám tùy miên vĩnh viễn đoạn trừ và nói về đoạn trừ vô lượng khổ, chứng quả dự lưu. Như vì người căn tánh nhanh nhạy, người căn tánh chậm chạp mà nói, vì các loại như lực của nhân, lực của duyên, lực bên trong, lực bên ngoài, lực tự mình tư duy, lực người khác nói pháp, khai mở cho người trí mà nói. Vì người trí mà nói, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, vì dẫn dụ hữu tình đã giáo hóa đang còn hèn yếu, biểu hiện rõ ràng dễ thực hành, như nắm tay dẫn đi, nghĩa là người hèn yếu sợ nhiều công hạnh vì dẫn dụ họ tiến lên mà đối với nhiều lại nói về ít.

Trong này, nên nói đến thì Dụ Phật, Lật-thị-tử đối với nhiều mà nghe nói là ít thì vâng lời thực hành. Nghĩa là: Có Tỳ kheo tên gọi Phật Lật-thị-tử, lúc Như Lai tại thế, xuất gia tu học phật pháp. Lúc này, Đức Phật đã định hơn hai trăm năm mươi học xứ, vào mỗi nửa tháng về đêm, lúc nói về Giới kinh biệt giải thoát, nghe nói: Những người thiện nam tự yêu quý mình, vui với Giới học thì nên học như vậy! Liền sinh lòng yếu hèn: Ai có thể vâng lời thực hành đầy đủ đối với rất nhiều Học xứ như vậy? Thế là đi đến chỗ Đức Phật, đảnh lễ dưới hai chân Đức Thế Tôn mà thưa rằng: Thưa Đức Thế Tôn! Nay con không thể nào giữ gìn được rất nhiều Học xứ như vậy, con xin rút lui trở về nhà tu theo nghiệp thế tục vốn có! Đức Thế Tôn thương xót dùng lời dịu dàng trách móc mà gạt bỏ, lại khuyến khích nói cho biết rằng: Lành thay, lành thay! Này Phật-Lật-thị-tử ông có thể tu học được ba Học xứ hay không? Đó là Giới học tăng thượng, Tâm học tăng thượng và Tuệ học tăng thượng. Tỳ kheo ấy nghe số ít, vui mừng phấn chấn, liền thưa với Đức Phật rằng: Con có thể tu học ba Học xứ ấy.”

Lúc học ba loại Học xứ như vậy, thì trở thành đã học tất cả Học xứ. Như vậy Đức Thế Tôn nếu nói đến tám mươi tám tùy miên vĩnh viễn đoạn trừ, hoặc nói đến đoạn trừ vô lượng khổ, chứng quả Dự lưu, thì các hữu tình đã giáo hóa sẽ sinh tâm yếu hèn: Ai có thể nhổ được tám mươi tám loại cây phiền não to lớn này? Ai có thể vượt qua tám mươi tám dòng sông phiền não to lớn này? Ai có thể tát cạn tám mươi tám biển phiền não rộng lớn này? Ai có thể đập nát tám mươi tám hòn núi phiền não to lớn này? Ai có thể tu được tám mươi tám pháp đối trị với phiền não to lớn này? Bởi vì Đức Thế Tôn nói về ba kiết vĩnh viễn đoạn trừ - chứng quả Dự lưu, cho nên Tỳ kheo ấy nghe nói số ít mà hoan hỷ phấn chấn, liền chịu khó tu học để đối trị ba kiết. Lúc đoạn trừ ba kiết thì các pháp do kiến mà đoạn đều được đoạn trừ vĩnh viễn, bởi vì cùng chung pháp đối trị. Lại nữa, bởi vì Đức Thế Tôn đối với vấn đề này mà nói đến sự việc thù thắng, nghĩa là trong các phiền não do kiến mà đoạn thì ba kiết là thù thắng nhất.

Vì vậy, tôn giả Diệu Âm nói rằng: “Ở trong các phiền não do kiến mà đoạn thì ba kiết là thù thắng nhất, còn lại đều thuộc về ba kiết này, như bởi vì kiến chấp mà sinh khởi than-sân-mạn…”

Lại nữa, bởi vì Đức Thế Tôn đối với vấn đề này mà nói là đứng đầu, nghĩa là ba kiết này là đứng đầu các phiền não do kiến mà đoạn, như vị tướng dũng mãnh thường ở phía trước đoàn quân, dựa vào thế lực này mà các phiền não do kiến mà đoạn luôn sinh trưởng khó có thể chế phục được. Lại nữa, bởi vì Đức Thế Tôn đối với vấn đề này mà nói là công đức thù thắng và kẻ thù mạnh hơn hẳn, công đức thù thắng nghĩa là quả Dự lưu, kẻ thù mạnh hơn hẳn nghĩa là ba kiết này. Lại nữa, bởi vì Đức Thế Tôn nói đến vấn đề này mà nói về pháp chướng ngại gần của ba Tam-ma-địa, nghĩa là Hữu thân kiến thì chướng ngại gần của Không, Giới cấm thủ là chướng ngại gần của Vô nguyện, Nghi là chướng ngại gần của Vô tướng. Lại nữa, bởi vì ba kiết như vậy gần với kiến đạo mà thường xuyên hiện hành, như chương Tạp Uẩn nói: Nhẫn tác ý giữ gìn kiến-nghi không hiện hành, giả sử hiện hành mà không nhận biết, bởi vì phiền não vi đế mà giác tuệ lại kém, kiến nghĩa là Hữu thân kiến và Giới cấm thủ, nghi tức là Nghi. Lại nữa, bởi vì ba kiết này khó đoạn trừ- khó phá bỏ-khó có thể v ư ợt qua, cho nên chỉ nói đến ba kiết. Lại nữa, bởi vì ba kiết này gây ra rất nhiều sai lầm, tăng mạnh và kiên cố, cho nên chỉ nói đến ba kiết. Nghĩa là kiết Hữu thân kiến là căn bản của sáu mươi hai loại kiến chấp, các loại kiến chấp là căn bản của các phiền não khác, các phiền não khác là căn bản của nghiệp, các nghiệp là căn bản của quả dị thục, dựa vào quả dị thục mà tất cả pháp thiện-bất thiện- vô lý đều sinh trưởng; kiết Giới cấm thủ có thể phát khởi các loại khổ hạnh vô nghĩa; kiết Nghi có thể khiến cho Hữu tình về thời gian trước- nghi về thời gian sau-nghi về thời gian trước sau, ở trong lòng phân vân đây là vật gì, vật này là thế nào, cái gì là hiện có, cái gì là sẽ có, hữu tình như vậy sinh từ nơi nào đến và chết sẽ đi về nơi nào?

Lại nữa, ba kiết như vậy đã đoạn-đã biết tất cả, cho đến A-la-hán hãy còn chuyển biến tương tự, nghĩa là kiết Hữu thân kiến vào lúc khổ loại trí nhẫn đã đoạn-đã biết tất cả, thì các A-la-hán hãy còn chuyển biến tương tự, dấy lên nói như vậy: Bát của mình, y của mình, bạn đồng trú của mình, đệ tử của mình, phòng ốc của mình, vật dụng tiền bạc của mình, ở trong Vô ngã mà nói là có Ngã, kiết Giới cấm thủ vào lúc Đạo loại trí nhẫn đã đoạn-đã biết tất cả thì các A-la-hán hãy còn chuyển biến tương tự, như rửa tay chân, ở chốn A-luyện-nhã, chỉ cất giữ ba y, thường thực hành khất thực, cho đến thọ trì đầy đủ công đức của mười hai hạnh Đầu-đà, nói là được thanh tịnh. Đã từng nghe tôn giả Lộ-ma- thượng-kỳ-ca, tuy là A-la-hán mà tắm gội hàng ngày cho là được thanh tịnh, loại người này rất nhiều. Kiết Nghi vào lúc Đạo loại trí nhẫn đã đoạn-đã biết tất cả, nhưng các A-la-hán hãy còn chuyển biến tương tự, nghĩa là A-la-hán từ xa trông thấy vật dựng đứng thì sinh tâm phân vân: Cọc gỗ hay là con người, la nam hay là nữ? Nếu gặp hai ngã đường thì cũng hoài nghi do dự: Đây là đường thẳng hay không phải là đường thẳng? Trông thấy hai bộ y bát cũng hoài nghi do dự: là của mình có hay là của người khác có? Tất cả đều như vậy.

Lại nữa, các Sư Du-già lấy việc đoạn trừ ba kiết làm sự việc đứng đầu của sự tu tập, bởi vì cuối cùng chứng các Trạch diệt của tất cả các kiết do kiến mà đoạn. Lại nữa, các Sư Du-già lấy việc đoạn trừ ba kiết làm sự việc đứng đầu của sự tu tập, bởi vì cuối cùng hiểu rõ các Trạch diệt của tất cả các kiết do kiến mà đoạn.

Lại nữa, ba kiết như vậy là thuận phần dưới bởi vì gồm chung ba cõi; tham dục-sân nhuế tuy là thuận phần dưới mà không gồm chung ba cõi; biên chấp kiến-tà kiến-kiến thủ-mạn-vô minh... tuy gồm chung ba cõi, nhưng không phải là thuận phần dưới, cho nên không nói đoạn trừ. Lại nữa, trong bảy tùy miên mà các quả dự lưu đã vĩnh viễn đoạn trừ, thì trong này nói đến điều ấy. Nghĩa là quả Dự lưu đã vĩnh đoạn trừ hai loại trong bảy tùy miên, đó là kiến và nghi. Kiến có hai loại, đó là duyên sai biệt giữa địa mình và địa khác, trong đó đều nói đến nên loại đứng đầu. Lại nữa, ở trong chín kiết mà các quả Dự lưu đã vĩnh viễn đoạn trừ, thì trong này nói đến điều ấy. Nghĩa là quả dự lưu đã đoạn trừ ba kiết ở trong chín kiết, đó là kiến-thủ và nghi. Vì vậy, Tôn giả Diệu Âm nói rằng: “Kinh này nên nói vĩnh viễn đoạn trừ ba kiết-chứng quả Dự lưu, đó là kiến-thủ và nghi”.

Lại nữa, trong mười tùy miên mà các quả Dự lưu đã vĩnh viễn đoạn trừ, thì trong này nói đến điều ấy. Mười tùy miên nghĩa là năm kiến và nghi-tham-sân-mạn-si. Dự lưu đã đoạn trừ vĩnh viễn sáu loại ở trong mười tùy miên này, đó là năm kiến và nghi. Trong này chỉ nói vĩnh viễn đoạn trừ ba kiết chứ không nói là sáu, bởi vì chỉ nói đến chuyển biến, nghĩa là trong sáu loại này thì Hữu thân kiến là chuyển biến-Biên chấp kiến là tùy chuyển, Giới cấm thủ là chuyển biến-kiến thủ là tùy chuyển, Nghi là chuyển biến-Tà kiến là tùy chuyển. Đã nói đến chuyển biến thì nên biết là cũng nói về tùy chuyển, cho nên chỉ nói là vĩnh viễn đoạn trừ ba kiết.

Lại nữa, bởi vì kinh này chỉ tóm lược về môn loại-tầng bậc hiện có, nghĩa là trong các phần não do kiến mà đoạn, có loại chỉ thuộc về nên bộ, có loại gồm chung hai bộ, có loại gồm chung bốn bộ. Nếu nói hữu thân kiến, thì nên biết là nói tổng quát chỉ thuộc về nên bộ. Nếu nói giới cấm thủ, thì nên biết là nói tổng quát gồm chung hai bộ, tuy là không có tùy miên nào khác gồm chung hai bộ, nhưng Giới cấm thủ thì gọi là gồm chung hai bộ, hoặc lại nói là nó tương ứng cùng có. Nếu nói nghi, thì nên biết là nói tổng quát gồm chung bốn bộ, lại nữa, kiết do kiến mà đoạn, có loại là biến hành của giới mình, có loại là biến hành của giới khác. Nếu nói hữu thân kiến, thì nên biết là nói tổng quát về biến hành của giới mình, nếu nói giới cấm thủ và Nghi, thì nên biết là nói tổng quát về biến hành của giới khác.

Hỏi: vì sao biến hành của giới mình chỉ nói đến nên kiết, biến hành của giới khác thì nói đến hai kiết?

Đáp: Bởi vì biến hành của giới khác gồm cả duyên hữu lậu và duyên vô lậu. Nếu nói giới giới cấm thủ, thì nên biết là nói tổng quát về kiết duyên hữu lậu, nếu nói Nghi, thì nên biết là nói tổng quát về kiết duyên vô lậu. Như biến hành của giới mình và biến hành của giới khác, các biến hành của địa mình và biến hành của địa khác, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, kiết do kiến mà đoạn, có loại là duyên hữu lậu, có loại là duyên vô lậu. Nếu nói Hữu thân kiến và giới cấm thủ, thì nên biết là nói tổng quát về kiết duyên hữu lậu, nếu nói Nghi thì nên biết là nói tổng quát về kiết duyên vô lậu.

Hỏi: Vì sao nói hai kiết duyên hữu lậu, mà kiết duyên vô lậu chỉ nói là nên?

Đáp: Kiết duyên hữu lậu có loại là duyên với giới mình-địa mình, có loại là duyên với giới khác-địa khác. Nếu nói Hữu thân kiến, thì nên biết là nói tổng quát về duyên với giới mình-địa mình, nếu nói Giới cấm thủ, thì nên biết là nói tổng quát về duyên với giới khác-địa khác. Như duyên hữu lậu và duyên vô lậu, đối với duyên hữu tranh-duyên vô tranh-duyên thế gian-duyên xuất thế gian, duyên có vị của ái-duyên không có vị của ái, duyên dựa vào đam mê-duyên dựa vào xuất ly, duyên rơi vào giới-duyên không rời vào giới, duyên thuận với kiết- duyên không thuận với kiết, duyên thuận với thủ-duyên không thuận với thủ, duyên thuận với triền-duyên không thuận với triền nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, kiết do kiến mà đoạn, có loại duyên hữu vi, có loại duyên vô vi, nếu nói Hữu thuận kiến và Giới cấm thủ, thì nên biết là nói tổng quát về kiết duyên hữu vi, nếu nói Nghi, thì nên biết là nói tổng quát về kiết duyên vô vi. Kiết duyên hữu vi nói là hai, thì nguyên cớ như trước đã nói, nên biết. Như duyên hữu vi và duyên vô vi, đối với duyên vào thường-duyên vào vô thường, duyên hằng thường-duyên không phải hằng thường, duyên có biến dị-duyên không có biến dị, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, kiết do kiến mà đoạn, có loại là tánh thuộc kiến, có loại không phải là tánh thuộc kiến. Nếu nói hữu thân kiến và Giới cấm thủ, thì nên biết là nói tổng quát về kiến có tánh thuộc kiến, nếu nói Nghi, thì nên biết là nói tổng quát về kiết không phải là tánh thuộc kiến. Kiết có tánh thuộc kiến nói là hai, thì nguyên cớ như trước đã nói, nên biết. Như tánh thuộc kiến và không phải là tánh thuộc kiến, đối với tánh nhìn xem-không phải là tánh nhìn xem, tánh suy xét tìm tòi-không phải là tánh suy xét tìm tòi, tánh thích tìm kiếm-không phải là tánh thích tìm kiếm, tánh thích quay trở lại-không phải là tánh thích quay trở lại, tánh chấp chặ t -tánh không chấp chặ t , tánh thường giữ lấy cảnh-tánh không thường giữ lấy cảnh, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, kiết do kiến mà đoạn, có loại là bất thiện, có loại là vô ký. Nếu nói Giới cấm thủ và Nghi, thì nên biết là nói tổng quát về các kiết bất thiện, nếu nói hữu thân kiến, thì nên biết là nói tổng quát về các kiết vô ký. Các kiết bất thiện nói là hai, thì nguyên cớ như trước đã nói, nên biết. Như bất thiện và vô ký, đối với có dị thục và không có dị thục, cam hai quả-cam nên quả, tương ứng với vô tàm-vô quý, không tương ứng với vô tàm, vô quý, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, kiết do kiến mà đoạn, có loại là hành tướng vui mừng chuyển, có loại là hành tướng lo buồn chuyển. Nếu nói hữu thân kiến và giới cấm thủ, thì nên biết là nói tổng quát về hành tướng vui mừng chuyển, nếu nói Nghi, nên biết là nói tổng quát về hành tướng lo buồn chuyển. Hành tướng vui mừng chuyển nói là hai, thì nguyên cớ như trước đã nói, nên biết.

Lại nữa, ba kiết như vậy làm trở ngại cho ba uẩn thanh tịnh, cho nên chỉ nói đến ba kiết. Nghĩa là Hữu thân kiếm làm trở ngại cho giới uẩn thanh thịnh, có người nói: Làm trở ngại cho định uẩn thanh tịnh. Giới cấm thủ làm trở ngại cho định uẩn thanh tịnh. Có người nói: Làm trở ngại cho Giới uẩn thanh tịnh. Nghi làm trở ngại cho tuệ uẩn thanh tịnh. Như làm trở ngại cho ba uẩn thanh tịnh, đối với trở ngại cho ba học-ba tu-ba thanh tịnh, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, ba kiết như vậy làm trở ngại cho tám chi Thánh đạo, cho nên chỉ nói đến ba kiết. Nghĩa là Hữu thân kiến làm trở ngại cho chánh ngữ-chánh nghiệp-chánh mạng. Có người nói: làm trở ngại cho chánh niệm-chánh định. Giới cấm thủ làm trở ngại cho chánh niệm-chánh định, có người nói, làm trở ngại cho chánh ngữ-chánh nghiệp-chánh mạng. Nghi làm trở ngại cho chánh kiến-chánh tư duy-chánh tinh tiến. Lại nữa, muốn làm cho người nghi có được quyết định rõ ràng, cho nên nói quả dự lưu vĩnh viễn đoạn trừ ba kiết. Nghĩa là thế gian nghi ngờ, người đã đạt được quả thánh mà hãy còn chấp có ngã, hãy còn chấp lành-dữ, hãy còn ôm lòng nghi hoặc. Vì vậy, Đức Thế Tôn nói: Vĩnh viễn đoạn trừ ba kiết này-chứng quả dự lưu bởi vì quả dự lưu là quả thánh đầu tiên.

Hỏi: Vì lần đầu đắc đạo cho nên gọi là dự lưu, hay là lần đầu đắc quả cho nên gọi là dự lưu? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm, bởi vì nếu lần đầu đắc đạo cho nên gọi là dự lưu, thì thánh thứ tám phải gọi là dự lưu, thánh thứ tám thì gọi Tùy tín hành và tùy theo pháp hành, thuận theo số hơn hẳn là thứ tám, bởi vì thánh thứ tám đắc đạo vô lậu lần đầu tiên, nếu lần đầu đắc quả cho nên gọi là dự lưu, thì người lìa nhiễm dục gấp bội và người hoàn toàn lìa nhiễm dục, tiến vào chánh tánh hy sinh đến phần vị đạo loại trí phải gọi là dự lưu, bởi vì lúc bấy giờ chứng được quả đầu tiên trong bốn quả thánh?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Bởi vì lần đầu đắc đạo cho nên gọi là dự lưu.

Hỏi: Thánh giả thứ tám nên gọi là dự lưu chăng?

Đáp: Nếu lần đầu đắc đạo có đủ duyên của Đạo trí thì mới gọi là dự lưu, Thánh giả thứ tám tuy lần đầu đắc đạo mà chưa đầy đủ được duyên của đạo trí, cho nên không gọi là dự lưu. Lại nữa nếu lần đầu đắc đạo là đạo do tu đạo-quả đạo của đạo loại trí thâu nhiếp, thì mới gọi là dự lưu, Thánh giả thứ tám thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc đạo có đủ ba duyên thì mới gọi là dự lưu:

Xả bỏ đạo đã đạt được.

Đạt được đạo chưa đạt được.

Đạt được nên vị đoạn trừ được kiết.

Xả bỏ đạo đã đạt được, nghĩa là xả bỏ kiến đạo. Đạt được đạo chưa đạt được, nghĩa là đạt được tu đạo. Đạt được nên vị đoạn trừ được kiết, nghĩa là đạt được nên vị đoạn trừ kiết do kiến mà đoạn thuộc ba cõi. Thánh thứ tám thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc đạo có đủ năm duyên, thì mới gọi là dự lưu:

Xả bỏ đạo đã đạt được.

Đạt được đạo chưa đạt được.

Đạt được nên vị đoạn trừ được kiết.

Nhanh chóng đạt được tám trí.

Trong nên lúc tu mười sáu hành tướng, thánh thứ tám thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc đạo đã đoạn trừ tất cả kiết do kiến mà đoạn, không còn phiền não-hoặc kiến-tà chánh do Nhẫn mà đoạn, thì mới gọi là dự lưu. Thánh thứ tám thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc đạo mà có thể còn sinh tử, thì mới gọi là dự lưu. Thánh thứ tám thì không như vậy, có sư khác biệt nói: Bởi vì lần đầu đắc đạo quả cho nên gọi là dự lưu.

Hỏi: Người lìa nhiễm dục gấp bội và người hoàn toàn lìa nhiễm dục, tiến vào chánh tánh ly sinh đến phần vi đạo loại trí phải gọi là dự lưu chăng?

Đáp: Nếu lần đầu đắc quả, là dần dần chứ không phải là vượt qua, thì mới gọi là dự lưu, còn lại thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc quả, chứng được giải thoát thứ nhất, là lần đầu đạt được vượt qua, trú trong quả thứ nhất, thì mới gọi là dự lưu, còn lại thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc quả, trước kia chưa dùng đạo thế tục để chứng đoạn sáu phẩm pháp của cõi dục, hoặc là đoạn chín phẩm mà đắc quả thì mới gọi là dự lưu, còn lại thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc quả, là quả đầu tiên trong bốn quả, thì mới gọi là dự lưu, còn lại thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc quả, là quả đầu tiên trong bốn hướng-bốn quả, thì mới gọi là dự lưu, còn lại thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc quả, là quả đầu tiên trong bốn cặp tám lẻ (tứ song bát chích) của Bổ-đặc-già-la, thì mới gọi là dự lưu, còn lại thì không như vậy. Lại nữa, nếu lần đầu đắc quả, địa-đạo đều chắc chắn, thì mới gọi là dự lưu, nghĩa là quả Nhất lai thì địa tuy nhất định mà đạo không nhất định, bởi vì đạo hữu lậu-vô lậu đều có thể đạt được, quả Bất hoàn thì địa và đạo đều không nhất định, bởi vì dựa vào đạo hữu lậu-vô lậu của sáu địa đều có thể đạt được, quả A-la-hán thì đạo tuy nhất định mà địa không nhất định, bởi vì dựa vào chín địa đều có thể đạt được, quả dự lưu thì địa và đạo đều nhất định, bởi vì chỉ dựa vào vị trí chí định mà đạt được đạo vô lậu. Lại có người nói: không vì lần đầu đắc đạo mà gọi là dự lưu, cũng không vì lần đầu đắc quả mà gọi là dự lưu, nhưng bởi vì thành tự quả dự lưu cho nên gọi là dự lưu, vì tên gọi của Bổ-đặc-già-la là dựa vào pháp mà lập ra, như bơ-dầu-bình-thuốc-nước...

Hỏi: Vì nghĩa gì mà gọi là dự lưu?

Đáp: Lưu nghĩa là Thánh đạo, Dự nghĩa là bước vào, người ấy bước vào Thánh đạo cho nên gọi là dự lưu.

Hỏi: Nhất lai-bất hoàn và A-la-hán cũng bước vào Thánh đạo, phải gọi là dự lưu hay sao?

Đáp: Nếu dựa vào nghĩa này thì cũng không ngăn cản nên gọi ấy, nhưng quả dự lưu là đầu tiên cho nên nhận lấy tên gọi ấy, những quả khác dựa vào đức riêng biệt cho nên lại thiết lập tên gọi khác.

Hỏi: Nhất lai- Bất hoàn và A-la-hán cũng được pháp không đọa, tại sao chỉ nói là quả dự lưu đạt được pháp không đọa?

Đáp: Cũng cần phải nói những quả khác mà không nói đến, thì nên biết kinh này là có cách nói khác. Lại nữa, các quả đều có nghĩa hơn hẳn và nghĩa hiển bày, nghĩa là quả dự lưu hơn hẳn về pháp không đọa, hiển bày về pháp không đọa, cho nên nói là không đọa, bởi vì không rơi vào nẻo ác, quả Nhất lai hơn hẳn về pháp Nhất lai, hiển bày về pháp nhất lai, cho nên nói là nhất lai, bởi vì chỉ có nên lần qua lại sinh tử, quả bất hoàn hơn hẳn về pháp bất hoàn, hiển bày về pháp bất hoàn, cho nên nói là bất hoàn, bởi vì không trở lại cõi dục, quả A-la-hán hơn hẳn về pháp vô sinh, hiển bày về pháp vô sinh, cho nên nói là vô sinh, bởi vì không nhận lấy thân đời sau. Vì vậy, chỉ riêng quả dự lưu nói là không đọa.

Hỏi: Dị sinh cũng có đạt được pháp không đọa, vì sao ở đây không nói đến dị sinh?

Đáp: Nên nói mà không nói đến, thì nên biết nghĩa này có khác. Lại nữa, bởi vì dị sinh là không nhất định, nghĩa là các dị sinh đối với pháp không đọa có người đạt được-có người không đạt được, những người dự lưu thì nhất định đạt được pháp không đọa, cho nên chỉ nói đến dự lưu.

Định nghĩa là trú trong chánh định tu, những người dự lưu nhất định nhập Niết-bàn cho nên nói là định, bởi vì duyên đã biến đổi, giống như đồ vật chưa nung, từ trên ba tầng gác cao ném xuống đất, trong thời gian chưa đến mặt đất, tuy nói là chưa vỡ nát, mà chắc chắn sẽ vỡ nát, cho nên cũng gọi là vỡ nát.

Hướng đến Bồ-đề thì tận trí -vô sinh trí gọi là Bồ-đề. Lúc ấy đối với Bồ-đề phát nguyện-vui thích có thể chịu được, cung kính-tôn trọng- yêu quý-ham muốn tùy thuận hướng đến, sắp đến gọi là hướng về.

Cuối cùng bảy lần trở lại trong sinh tử, nghĩa là chỉ nhận lấy bảy lần sinh tử.

Hỏi: Cần phải nói là mười bốn hữu, hoặc là hai mươi tám hữu, nếu ở đây chỉ dựa vào hữu vốn có mà nói, thì phải nói là mười bốn hữu, bởi vì trong loài người, trên cõi trời đều có bảy hữu, nếu dựa vào hữu trong hữu vốn có mà nói, thì phải là hai mươi tám hữu, bởi vì trời-người đều có mười bốn hữu, đó là bảy bản hữu và bảy trung hữu tại sao chỉ nói là cuối cùng bảy lần trở lại trong sinh tử?

Đáp: Như vậy có bảy lần, không vượt qua bảy, cho nên nói là cao nhất bảy lần trở lại trong sinh tử, nghĩa là trời và người thì bản hữu, trung hữu đều có bảy.

Như kinh khác nói: “Đức Phật chuyển pháp luân, bốn đế ba lần chuyển là mười hai hành tướng” không phải là chỉ có ba lần chuyển mười hai hành tướng, mà nên nói là hai lần chuyển-bốn mươi tám hành tướng, nghĩa là đối với bốn đế đều có ba lần chuyển, mười hai hành tướng, cho nên nói như vậy.

Kinh khác cũng nói: “Có bảy xứ thiện và ba nghĩa quán, nhanh chóng ở trong Tỳ-nại-da Thánh pháp, có năng lực trừ hết các lậu”. Không nên nói là chỉ có bảy xứ thiện, điều ấy phải nói là có ba mươi lăm xứ thiện, hoặc là vô lượng xứ thiện. Bởi vì không vượt qua bảy cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là đối với năm uẩn, hoặc là đối với pháp khác, mỗi nên loại đều có bảy xứ thiện, ở đây cũng như vậy.

Lại kinh khác nói: “Này Tỳ kheo! Nay ta sẽ nói về hai pháp, hai có nghĩa là nhẫn và sắc, cho đến ý và pháp”. Kinh ấy không phải là nói về hai, mà phải nói là có mười hai, bởi vì không vượt qua hai cho nên nói là hai pháp, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao dự lưu chỉ trải qua bảy lần lưu chuyển qua lại trong sinh tử chứ không thêm-không bớt.

Đáp: Hiếp Tôn giả nói: “Hoặc là thêm hay bớt cũng đều sinh ra nghi ngỡ, chỉ nhận chịu bảy lần trở lại trong sinh tử, bởi vì không trái với pháp tướng cho nên không cần phải vặn hỏi”.

Lại nữa, nhân dị thục ấy chỉ có như vậy mà cảm thấy quả dị thục theo thể lực hiện có. Lại nữa, vì nghiệp lực ấy cho nên có thể nhận lấy bảy lần sinh tử, vì lực của thánh đạo cho nên không đến lần thứ tám, như đi bảy bước mà bị rắn độc cắn, vì sức của đại chủng cho nên có thể đi bảy bước, vì thế lực của chất độc cho nên không đến bước thứ tám. Lại nữa, nếu nhận lấy lần sinh tử, thì đời thứ tám kia sẽ không có thánh đạo, thánh đạo là pháp vốn như vậy không dựa vào thân thứ tám của cõi dục, đời thứ tám kia nếu không có thánh đạo, thì thuận theo thấy đế rồi trở lại không thấy đế, đạt được thánh quả rồi trở lại không đạt được quả, tiến vào hiện quán rồi trở lại không hiện quán, thành thánh giả rồi trở lại làm dị sinh, đừng phát sinh sai lầm này, cho nên chỉ có bảy lần sinh tử. Lại nữa, nếu nhận lấy tám lần sinh tử thì vượt qua ba đời, vượt qua pháp Tỳ-nại-da của hằng hà sa Ứng Chánh Đẳng Giác, thì không phải là quyến thuộc bên trong của Như lai, như vượt qua bảy dòng họ thì không gọi là ruột thịt. Lại nữa, lúc nhẫn Tăng Thượng đã trừ bỏ bảy lần sinh trong loài trời-người của cõi dục, ở cõi sắc-vô sắc còn nên lần sinh khác, đạt được phi trạch diệt đối với những lần sinh còn lại, nếu pháp đã đạt được phi trạch diệt thì chắc chắn không hiện rõ trước mắt, cho nên chỉ có bảy lần sinh tử. Lại nữa, dự lưu có nghĩa thọ sinh đối với bảy xứ trên-dưới của cõi tục, bảy xứ nghĩa là cõi người và sáu cõi trời thuộc cõi dục, qua lại ở trong ấy bởi vì trời, người ngăn cách nhau cho nên nhận lấy bảy lần sinh tử. Lại nữa, bởi vì chín phẩm phiền não của cõi dục có thế lực sai biệt, cho nên dự lưu nhận lấy bảy lần sinh tử. Lại nữa, dự lưu đối với bảy lần sinh tử tu bảy giác chi được viên mãn, cho nên chỉ nhận lấy bảy lần sinh tử. Lại nữa, dự lưu đối với bảy lần sinh tử tu bảy Y định-bảy loại Thánh đạo được viên mãn, cho nên chỉ nhận lấy bảy lần sinh tử. Lại nữa, dự lưu đối với bảy lần sinh tử tu đạo có thể đối trị bảy loại tùy miên được viên mãn, cho nên chỉ nhận lấy bảy lần sinh tử không thêm, không bớt.

Bảy lần sinh lên cõi trời-bảy lần sinh trong loài người, đây là dựa theo dự lưu viên mãn mà nói. Quả báo (hữu) của trời-người đều nhận lấy bảy lần sinh tử, nhưng có lúc dự lưu sinh trong trời-người khác nhau, nghĩa là có lúc trời bảy-người sáu, có lúc người bảy-trời sáu, có lúc trời sáu-người năm, có lúc người sáu-trời năm, có lúc trời năm-người bốn, có lúc người năm-trời bốn, có lúc trời bốn, người ba, có lúc người bốn- trời ba, có lúc trời ba-người hai, có lúc người ba-trời hai, có lúc trời hai- người nên, có lúc người hai-trời nên. Trong này, tạm thời nói đến nhiều đời nhất, cho nên nói dự lưu ở trong người-trời đều bảy lần sinh tử.

Hỏi: Dự lưu viên mãn thì đầy đủ bảy ở nơi nào, là ở trên cõi trời hay là ở trong loài người mà nhận lấy sinh tử lần thứ bảy để nhập Niết- bàn?

Đáp: trong này có người nói: Nếu dựa vào đời này đạt được quả dự lưu, thì nói đời này tiến vào số bảy lần sinh tử. Người ấy đưa ra cách nói này: nếu trong loài người đạt được quả thì trên cõi trời đầy đủ bảy lần mà nhập Niết-bàn, nếu trên cõi trời đạt được quả thì trong loài người đầy đủ bảy lần mà nhập Niết-bàn. Có người đưa ra cách nói này: Nếu dựa vào đời này đạt được quả dự lưu, thì không nói đời này tiến vào số bảy lần sinh tử. Người ấy đưa ra cách nói này: Nếu trong loài người đạt được quả thì trở lại trong loài người đầy đủ bảy lần mà nhập Niết-Bàn. Nên biết rằng trong này, cách nói thứ nhất là phi lý, bởi vì trung hữu sinh ra đạt được quả hoàn toàn là dị sinh thâu nhiếp, vậy thì dự lưu chỉ nên nói là nhận lấy hai mươi bảy hữu, mà luận thi thiết nói: “Người dự lưu bởi vì lưu chuyển qua lại trong hai mư ơ i tám hữu làm thành giới hạn của khổ”. Vì vậy không nên nói là lần đầu đắc quả sinh ra thì thiền vào số bảy lần sinh tử.

Hỏi: Nhận lấy bảy lần sinh tử thì trong sáu đời trước phát khởi thánh đạo, hay không?

Đáp: Có người nói: không phát khởi, nếu đấng phát khởi thì phải nhập Niết-bàn.

Có người nói: Cũng phát khởi, bởi vì nghiệp lực duy trì cho nên không nhập Niết-bàn.

Hỏi: Nếu đầy đủ bảy lần sinh tử mà không có Phật xuất thế, thì người tại gia ấy đạt được A-la-hán hay không?

Đáp: Có người nói: Không đạt được, người ấy cần phải xuất gia, tiếp nhận pháp phục khác, thì đạt được A-la-hán. Có người nói: Người tại gia ấy đạt được A-la-hán rồi, về sau cần phải xuất gia tiếp nhận pháp phục khác. Nói như vậy thì người ấy theo pháp vốn như thế mà trở thành tướng của đệ tử Phật thì mới đạt được quả cao nhất, như năm trăm vị tiên nhân ở trong núi Y-sư-ca tu đạo, vốn là Thanh văn trong thời kỳ không có Phật xuất hiện, vượn khỉ vì họ mà hiện bày tướng của đệ tử Phật, họ đều học theo mà chứng quả độc giác, chứ không có ai học theo và không tiếp nhận tướng của ngoại đạo.

Lưu chuyển qua lại thì tuổi thọ trên cõi trời hết mà sinh tử trong loài người, tuổi thọ trong loài người hết thì sinh lên trên cõi trời, như người vừa giàu sang dạo chơi ngắm nhìn trong vườn cây đẹp đẽ. Lưu, nghĩa là trung hữu, chuyển, nghĩa là bản hữu, làm thành giới hạn của khổ là nghĩa về chứng được giới hạn của khổ.

Hỏi: Giới hạn của khổ này là ở trong khổ, hay ở ngoài khổ? Nếu ở trong khổ thì đúng ra không phải là giới hạn, nếu ở ngoài khổ thì thí dụ hiện có giữa thế gian phải không hiểu thế nào? Như chiếc thẻ bằng vàng của thế gian thì phần đầu giữa và sau, không có gì không phải là vàng ròng, giới hạn của khổ cũng phải là khổ.

Đáp: Có người đưa ra cách nói này, giới hạn của khổ, nghĩa là ở trong khổ, chính là thể các uẩn cuối cùng của A-la-hán, tuy là kh ổ mà không phải là nhân của khổ sau, không sinh ra khổ sau, khổ sau không nối tiếp, gọi là giới hạn của khổ. Có sư khác nói: Giới hạn của khổ, nghĩa là ở ngoài khổ, tức là Niết-bàn, bởi vì vĩnh viễn rời khỏi khổ cho nên gọi là giới hạn của khổ. Thí dụ, hiện có giữa thế gian không cần phải không hiểu, không phải là ba tạng thâu nhiếp cho nên không cần phải giải thích, bởi vì lý của pháp thế gian và pháp Thánh đều khác biệt.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 47

LUẬN VỀ BẤT THIỆN (Phần 2)

Có ba căn bất thiện, đó là căn bất thiện tham, căn bất thiện sân, căn bất thiện si.

Hỏi: Ba căn bất thiện này lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy mười lăm sự việc để làm tự tánh, nghĩa là căn bất thiện tham, sân đều lấy năm bộ của cõi dục là mười sự việc, căn bất thiện si lấy bốn bộ của cõi dục và nên phần do kiến khổ mà đoạn là năm sự việc, đó là si hệ thuộc cõi dục do kiến Tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn hoàn toàn là bất thiện lập thành tham-sân-si cùng với bất cọng vô minh để làm thành thứ mười: Trong đó tám loại là bất thiện cho nên lập thành căn bất thiện, thân kiến và biên kiến tương ưng với vô minh là vô ký cho nên không phải là căn bất thiện.

Hỏi: Căn là bản của nhân, Thân kiến và Biên kiến tương ứng với vô minh đã là nhân của tất cả các pháp bất thiện, tại sao không lập làm căn bất thiện, thân kiến và biên kiến tương ưng với vô minh tuy là nhân của tất cả các pháp bất thiện, mà thể là vô ký cho nên không phải là căn bất thiện. Vì vậy, ba căn bất thiện lấy mười lăm sự việc để làm tự tánh. Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói đến.

Hỏi: Vì sao gọi là căn bất thiện, căn bất thiện là nghĩa gì?

Đáp: Đối với các pháp bất thiện, có thể sinh ra, có thể nuôi lớn, có thể tăng lên, có thể thêm nhiều, có thể thâu nhiếp, có thể duy trì, có thể phát sinh, nghĩa như vậy là nghĩa của căn bất thiệt. Tôi giả thể hữu đưa ra cách nói như vậy: “Đối với các pháp bất thiện, có nghĩa làm nhân cho mình, là chủng tử, là chuyển, là tùy chuyển, là cùng dấy khởi, là thâu nhiếp thêm nhiều, đó là nghĩa của căn bất thiện”. Đại đức nói rằng: “Đối với các pháp bất thiện, có nghĩa làm gốc rễ, là có thể gieo trồng, là chuyển, là tùy chuyển, có thể thâu nhiếp thêm nhiều, đó là nghĩa của căn bất thiện.”

Hỏi: Nếu nghĩa của nhân bất biện là nghĩa của căn bất thiện, thì năm uẩn bất thiện của đời trước làm nhân cho năm uẩn bất thiện chưa sinh của đời sau, mười nghiệp đạo bất thiện của đời trước làm nhân cho mười đạo nghiệp đạo bất thiện chưa sanh của đời sau, ba mươi bốn tùy miên bất thiện của đời trước làm nhân cho ba mươi bốn tùy miên bất thiện chưa sinh của đời sau, những pháp bất thiện như vậy đều phải lập làm căn bất thiện, tại sao chỉ nói ba căn bất thiện?

Đáp: Tôn giả Thế hữu đưa ra cách nói như vậy: “Đây là Đức Thế tôn quán sát chúng sinh đã giáo hóa nên nghe pháp mà có cách nói tóm lược khác”. Hiếp tôn giả nói: “Đức Phật biết rõ thế dụng-tánh tướng của các pháp, người khác không thể nào biết được. Nếu pháp cần phải lập làm căn bất thiện thì sẽ lập ra, cho nên không cần phải vặn hỏi”. Tôn Giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Đại Sư biết ba loại tham- sân-si này làm nhân cho các pháp bất thiện với thế dụng nặng về nên phía, gần về nên phía, cho nên lập làm căn”.

Lại nữa, trong các pháp bất thiện, ba loại này là mạnh nhất, có danh nghĩa hơn hẳn, cho nên cố ý lập làm . Lại nữa, trong các pháp bất thiện, ba loại này khó đoạn trừ, khó phá bỏ, khó vượt qua, cho nên cố ý lập các làm căn. Lại nữa, trong các pháp bất thiện ba loại này quá nặng, quá nhiều, quá mạnh, cho nên cố ý lập làm căn. Lại nữa, ba loại này làm chướng ngại gần cho ba loại căn thiện, là oán địch tăng thượng của ba căn thiện, cho nên cố ý lập làm căn bất thiện. Lại nữa, lúc lìa nhiễm dục thì ba loại này làm khó dễ-gây chướng ngại hết sức, giống như ngục tốt canh giữ, cho nên cố ý lập làm căn bất thiện. Lại nữa, trong các pháp bất thiện thì ba loại này là đứng đầu, giống như vị tướng dũng mãnh đi ở trước đoàn quân, nhờ vào thế lực này mà các pháp bất thiện khác đều được sinh trưởng, cho nên cố ý lập làm căn. Lại nữa, trong các pháp bất thiện ba loại này là nhân, là gốc rễ, là dẫn đường, là tích tập, là duyên, là cùng lấy khởi, là chủ động gây ra, là người chủ, là nguồn gốc, cho nên lập làm căn. Nhân là bởi vì giống như hạt giống, gốc rễ là bởi vì vững chắc, dẫn đường là bởi vì có năng lực dẫn dắt, tích tập là bởi vì có năng lực phát sinh, duyên là bởi vì có năng lực giúp đỡ, cùng dấy khởi là bởi vì có năng lực phát triển, chủ động gây ra là bởi vì có năng lực nuôi lớn, người chủ là bởi vì có năng lực thâu nhiếp tiếp nhận, nguồn gốc, nguồn gốc là bởi vì có năng lực làm nơi nương tựa.

Lại nữa, Bởi vì ba pháp này có đủ năm nghĩa, cho nên lập thành căn bất thiện, pháp khác thì không như vậy. Nghĩa là bà pháp này gồm chung năm bộ, có khắp sáu thức là tánh của tùy miên, có thể phát khởi thân nghiệp-ngữ nghiệp thô ác, lúc đoạn căn thiện thì chúng là gia hạnh mạnh nhất. Gồm chung năm bộ, nghĩa là gồm chung do kiến khổ mà đoạn cho đến do tu mà đoạn, đây là chọn lấy năm kiến và nghi. Có khắp sáu thức, nghĩa là tương ưng với nhãn thức cho đến ý thức, đây là chọn lấy mạn. Là tánh của tùy miên, nghĩa là căn bất thiện tham là tánh của tùy miên dục tham, căn bất thiện ân là tánh của tùy miên sân nhuế, căn bất thiện si là tánh của tùy miên vô minh, đây là chọn lấy những cấu uế phiền não ràng buộc... Có thể phát khởi thân nghiệp-ngữ nghiệp thô ác, như trong kinh nói: “Tham-sân-si sinh ra tất cả thân-ngữ-ý nghiệp thô ác. Lúc đoạn căn thiện thì chúng là gia hạnh mạnh nhất, như luận Thi thiết nói: “Đoạn các căn thiện, vì sao mà đoạn, dùng hành tướng nào để đoạn? Nghĩa là như có nên loại là tham-sân-si mạnh mẽ nhanh nhạy hết sức, cho đến nói rộng ra”. Hai căn này đều giải thích về nghĩa của căn bất thiện.

Hỏi: Tà kiến tăng thượng có thể đoạn mất căn thiện, tại sao không lập làm căn bất thiện?

Đáp: Đoạn gia hạnh thiện và lúc đang đoạn thì ba loại này đều hơn hẳn, cho nên lập làm căn, tà kiến chỉ hơn hẳn đối với lúc đoạn thiện chứng không phải là ở phần vị gia hạnh, cho nên không lập làm căn. Nghĩa là những việc làm nhiễm-tịnh-trong-ngoài, lúc gia hạnh thì khó, lúc cứu cánh thì dễ. Như các Bồ-tát thấy lão bệnh tử bức bách làm khổ não cho thế gian, vì cứu giúp cho nên mới phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, nhờ vào tâm này mà trải qua ba vô số kiếp, tu tập trăm ngàn khổ hạnh khó thực hành, không có gì làm cho trở ngại, luôn luôn không thối chuyển. Tâm Bồ-đề ban đâu thật là khó có được, chứ không phải là về sau vào lúc đạt được tận trí-Vô sinh trí, mà tu pháp thiện của ba cõi trong vị lai. Vì vậy, tà kiến không phải là căn bất thiện. Lại nữa lúc đoạn căn thiện thì ba loại này là chuyển cũng là tùy chuyển, cho nên không lập làm căn, có ngườ i đưa ra cách nói này: Lúc đoạn căn thiện thì tham-sân-si chỉ là chuyển, si cũng là tùy chuyển, cho nên lập làm căn, tà kiến chỉ là tùy chuyển chứ không phải là chuyển, lúc cứu cánh thì dễ cho nên không lập làm căn. Lại nữa, sở dĩ tà kiến có thể đoạn căn thiện, nên biết đều là do sức mạnh của tham-sân-si, cho nên chỉ lập tham-sân-si làm căn. Nghĩa là căn bất thiện phá hoại áp chế pháp thiện, làm cho pháp thiện không có thế lực mà yếu kém suy sụp, sau đó tà kiến mới có thể đoạn mất căn thiện.

Lại nữa, trước đây nói có đủ năm nghĩa thì lập làm căn bất thiện, tà kiến thì không như vậy. Nghĩa là chỉ tương ứng với ý thức của bốn bộ, tuy là tánh của tùy miên, mà không thể nào phát khởi thân nghiệp, ngữ nghiệp thô ác, tâm do kiến mà đoạn đối với thân nghiệp-ngữ nghiệp, không phải là nhân gần cùng dấy khởi, sát-na cùng dấy khởi, không phải là gia hạnh mạnh nhất lúc đoạn thiện, cho nên tà kiến không phải là căn bất thiện. Bởi vì năm nghĩa trước mà tổng quát chọn lấy năm uẩn bất thiện khác, nghĩa là sắc uẩn bất thiện thì năm nghĩa đều không có, thọ-tưởng-thức uẩn bất thiện và hành uẩn tương ứng với triền cấu không phải là tùy miên, tuy gồm chung năm bộ, có khắp sáu thức, có thể phát khởi thân nghiệp, ngữ nghiệp thô ác, mà thiếu đi hai nghĩa còn lại; hành uẩn bất tương ưng bất thiện tuy gồm chung năm bộ mà thiếu đi bốn nghĩa sau. Trong các tùy miên thì năm kiến và nghi, tuy là tánh của tùy miên mà thiếu đi bốn nghĩa còn lại, nay tôi gồm chung năm bộ, là tánh của tùy miên, có thể phát khởi thân nghiệp-ngữ nghiệp thô ác, mà thiếu đi hai nghĩa còn lại. Trong mười triền thì hôn trần, tùy miên, vô tàm, vô quý, tuy gồm chung năm bộ, có khắp sáu thức, có thể phát khởi thân nghiệp, ngữ nghiệp thô ác, mà thiếu đi hai nghĩa còn lại, thụy miên tuy gồm chung năm bộ mà thiếu đi bốn nghĩa còn lại; phần phúc ác tác tật-xan, tuy cũng có thể phát khởi thân nghiệp - ngữ nghiệp thô ác, mà thiếu đi bốn nghĩa còn lại, siểm, cuống, kiêu, hại, hận, não, là đẳng lưu phiền não cho nên gọi là phiền não cấu, tuy cũng có thể phát khởi thân nghiệp - ngữ nghiệp thô ác, mà thiếu đi bốn nghĩa còn lại, cho nên đều không lập làm căn bất thiện.

Lại nữa, ba loại tham-sân-si, là tập hợp căn bản tăng thượng của nghiệp, cho nên lập làm căn bất thiện. Như trong kinh nói : “Này Ca-la- ma! nên biết rằng ba loại tham-sân-si là tập hợp căn bản của nghiệp”. Nên biết rằng kinh này dựa vào tăng thượng mà nói, những loại khác không phải là tăng thượng, cho nên không lập làm căn. Lại nữa, ba loại tham-sân-si lần lượt chuyển đổi dẫn dắt nhau, lần lượt chuyển đổi giúp đỡ nhau, cho nên lập làm căn. Như trong kinh nói :“Tham có thể dấy khởi sân, sân có thể dấy khởi tham, vô minh giúp đỡ cả hai, nên biết là cũng thuận theo tham-sân dấy khởi”. Lại nữa, ba loại này tùy tăng nhiều đối với ba thọ, cho nên lập làm căn bất thiện; những pháp khác thì không như vậy. Như nói tham tùy tăng đối với Lạc thị, sân tùy tăng đối với khổ thọ, si tùy tăng đối với bất khổ-bất lạc thọ.

Hỏi: Tất cả tùy tăng đối với mỗi nên thọ, tại sao trong này đưa ra cách nói như vậy?

Đáp: Bởi vì thuận theo phần nhiều cho nên đưa ra cách nói như vậy. Nghĩa là đối với lạc thọ thì tham nhiều tùy tăng, đối với khổ thọ thì sân nhiều tùy tăng, đối với bất khổ - bất lạc thọ làm căn bản, tạo ra nhiều ác hành dẫn đến nhiều quả khổ; sân dựa vào khổ thọ và dấy khởi, lấy khổ thọ làm căn bản, tạo ra nhiều ác hành dẫn đến nhiều quả khổ; si dựa vào bất khổ - bất lạc thọ mà dấy khởi. Lấy bất khổ - bất lạc thọ làm căn bản, tạo ta nhiều ác hành dẫn đến nhiều quả khổ, cho nên đưa ra cách nói này. Lại nữa, ba loại này Đức Phật nói là trái - thuận cho nên lập làm căn bất thiện, những pháp khác thì không như vậy. Nghĩa là trong kinh mói: “Các loài hữu tình bởi vì lực trái - thuận mà nổi lên nhiều điều tranh chấp, như chúng Chư Thiên và A-tố-lạc bởi vì lực trái thuận mà thường xuyên dấy khởi chiến tranh, cũng như La-ma- ha -phạt-noa... vì dòng sông Tư Đà mà cùng dấy khởi, những trận đánh ác liệt, vì vậy mà sát hại vô lượng hữu tình”. Nên biết điều do lực trái thuận, trái thì nghĩa là sân, tham thì gọi là thuận.

Hỏi: Trong này tại sao không nói đến si?

Đáp: Si tức là thâu nhiếp ở trong hai phần này, đã nói đến trái thuận thì đã nói đến si. Nếu các hữu tình không ngu si, thì vì cảnh tuyệt vời của cõi trời lại không tạo điều ác, huống là vì cảnh của nhân gian và cảnh của uế ác, mà nổi lên đấu tranh tạo ra những nghiệp ác, vì vậy mà lưu chuyển nhận lấy khổ đau vô cùng tận hay sao?

Lại nữa, bởi vì sơ lược nêu rõ về cửa ngõ và tầng bật của phiền não, cho nên nói căn bất thiện có ba loại, nghĩa là các phiền não do ba phẩm thâu nhiếp-phẩm tham-phẩm sân-phẩm si là ba phẩm. Như trong kinh nói : “Đức Phật bảo với Phạm Chí: Nếu các hữu tình để cho tâm nhiễm hai mươi mốt loại phiền não, thì tuy tự mình chấp là có pháp thanh tịnh chân thật, đạt được thanh tịnh cứu cánh, mà rơi vào nẻo ác nhận lấy thân thấp hèn”. Đại đức Pháp cứu từ trong kinh ấy, thâu lấy các phiền não đều đưa ra vào ba phẩm, nghĩa là tham-sân-si có ba phẩm sai biệt, mà nói nên thì nói đến tất cả các phẩm ấy. Như nói về phẩm tham-phẩm sân-phẩm không ân oán, phẩm vừa ý, phẩm không vừa ý, phẩm không phải là hai loại, nên biết cũng như thế.

Lại nữa, do ba căn bất thiện khởi lên mười nghiệp ác rơi vào mười chỗ ác, cho nên chỉ nói đến căn bất thiện. Thế nào là ba căn bất thiện, khởi lên mười nghiệp đạo ác? Như trong kinh nói: “Sát sinh có ba loại, đó là tham-sân-si sinh khởi, cho đến tà kiến nên biết cũng như vậy”. Luận thi thiết cũng nói : “Ba căn bất thiện là gốc của nhân sinh trưởng mười nghiệp đạo ác”. Thế nào là do mười nghiệp đạo ác rơi vào mười chỗ ác? Như trong kinh nói: Nghiệp đạo sát sinh, nếu thói quen, nếu làm theo, nếu đã làm nhiều, thì có năng lực làm cho chúng sinh phải rơi vào chốn địa ngục, bàng sinh, ngạ quỹ nói rộng ra cho đến tà kiến cũng như vậy”. Luận thi thiết cũng nói: “nghiệp đạo sát sinh, nếu thói quen, nếu đã làm nhiều, thì phẩm cao nhất sẽ đọa vào địa ngục vô gián, tiếp đến kém hơn thì đọa vào địa ngục Đại Hào khiếu, tiếp đến kém hơn thì đọa vào địa ngục Hào khiếu, tiếp đến kém hơn thì đọa vào địa ngục Chúng Hợp, tiếp đến kém hơn thì đọa vào địa ngục Hắc Thằng, tiếp đến kém hơn thì đọa vào địa ngục Đẳng Hoạt, tiếp đến kém hơn thì đọa vào địa ngục Bàng sinh, thấp kém nhất thì đọa vào cõi Ngạ Quỷ, nói rộng ra cho đến tà kiến cũng như vậy”.

Lại nữa, như Đức Thế Tôn nói vì cấu uế bên trong là lập làm căn bất thiện nhưng pháp khác thì không như vậy. Như trong kinh nói : Cấu uế bên trong có ba, đó là tham-sân-si” như nói về cấu uế bên trong; oán thù bên trong, hiềm khích bên trong, giặc cướp bên trong cũng vậy.

Lại nữa, như Đức Thế Tôn nói có tăng-giảm thì lập làm căn bất thiện, những pháp khác thì không như vậy. Như trong kinh nói: “Thế nào là tham tăng, sân tăng, si tăng ? Thế nào là tham giảm, sân giảm, si giảm? “Đối với những phiền não khác không nói đến tăng-giảm, cho nên không lập làm căn bất thiện.

Lại nữa, như nói tăng thượng là nhân duyên lui sụt thì lập làm căn bất thiện, những pháp khác thì không như vậy. Như nói: “Các tỳ kheo-Tỳ kheo ni, nếu tự mình quan sát thấy tham-sân-si tăng lên, thì phải tự mình biết rõ ràng các pháp thiện đang lui sụt”.

Lại nữa, như Đức Phật nói vì phiền não làm chướng ngại thì lập làm căn bất thiện, những pháp khác thì không như vậy. Như nói: “Thế nào gọi là phiền não chướng? Nghĩa là có nên loại người cả ba thứ tham-sân-si, thường xuyên hiện hành, tăng thượng mạnh mẽ hết sức”.

Lại nữa, như Đức Thế Tôn nói chúng là trần thì lập làm căn bất thiện, những pháp khác thì không như vậy. Như trong kinh nói: “Trần có ba loại, đó là tham-sân-si”. Như nói là trần, căn trượt ngã-cấu uế- nhiệt não-đơn độc-lửa cháy-dao đâm-nhọt độc-bệnh tật cũng như vậy. Vì vậy, lập là ba căn bất thiện.

Hỏi: Ba căn bất thiện hiện khởi như thế nào ?

Đáp: Nếu tâm khởi tham thì sân không khởi, nếu tâm khởi sân thì tham không khởi, hai tâm này khởi thì quyết định có si . Nguyên cớ thế nào? Bởi vì hành tướng của tham-sân-si lại trái ngược lẫn nhau, si thì không sợ như vậy. Hành tướng của tham là vui mừng, hành tướng của sân là lo buồn, hành tướng của vô minh đều không trái ngược nhau.

Lại nữa, lúc tham hiện khởi làm cho thân tăng thêm bởi vì thâu nhiếp duy trì cho thân, lúc sân hiện khởi làm cho thân giảm bớt bởi vì hủy hại làm hỏng đến thân, si đối với hai loại này đều không trái ngược nhau. Lại nữa, tham hiện khởi làm cho thân mềm mại vừa ý, vui sướng với sở duyên, nếu yêu thích cảnh trước mắt thì ngày đêm nhìn ngắm không biết chán đủ, sân hiện khởi làm cho thân thô nhám cứng cỏi, ghét bỏ đối với sở duyên, nếu chán ghét cảnh trước mắt thì thậm chí không muốn đưa mắt nhìn đến, si đối với hai sự việc này đều không trái ngược nhau.

Ba căn bất thiện đều gồm chung căn bộ cũng có khắp sáu thức. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu căn bất thiện chỉ do kiến mà đoạn, thì pháp bất thiện do tu mà đoạn sẽ không có căn mà sinh ra. Nếu căn bất thiện chỉ do tu mà đoạn, thì pháp bất thiện do kiến mà đoạn sẽ không có căn mà sinh ra. Vì vậy, căn bất thiện chắc chắn gồm chung năm bộ. Nếu căn bất thiện chỉ thuộc về ý địa, thì pháp bất thiện trong năm thức sẽ không có căn mà sinh ra. Nếu căn bất thiện chỉ thuộc về năm thức thì pháp bất thiện trong ý địa sẽ không có căn mà sinh ra. Vì vậy, căn bất thiện chắc chắn có khắp sáu thức. Nếu tham cùng hiện khởi thì các tâm bất thiện do hai căn cho nên nói là có căn, đó là tham và vô minh tương ưng với nó. Nếu sân cùng hiện khởi thì các tâm bất thiện do hai căn cho nên nói là có căn, đó là sân và vô minh tương ưng với nó. Những hoặc khác cùng hiện khởi thì các tâm bất thiện do nên căn cho nên nói là có căn, đó là chỉ có vô minh.

Hỏi: Nhiều nơi nói về căn, đó là có nơi nói hữu thân kiến là căn, hoặc có nơi nói Đức Thế Tôn là căn, hoặc có nơi nói dục là căn, hoặc có nơi nói bất phóng dật là căn, hoặc có nơi nói tự tánh là căn. Danh nghĩa của các căn này sai biết thế nào?

Đáp: Nói hữu thân kiến là căn, là dựa vào những kiến chấp, nghĩa là chấp ngã-ngã sở cho nên sinh trưởng sáu mươi hai kiến chấp. Nói Đức Thế Tôn là căn, là dựa vào pháp mà Đức Phật đã thuyết ra, nghĩa là chỉ riêng Đức Phật có năng lực thuyết ra các pháp môn vi diệu như tạp nhiễm-thanh tịnh-ràng buộc-giải thoát-lưu chuyển-hoàn diệt...

Nói dục là căn, là dựa vào sự tích tập pháp thiện, nghĩa là cần phải có mong muốn thì mới có thể tích tập những điều thiện. Nói bất phóng dật là căn, là dựa vào sự giữ gìn pháp thiện, nghĩa là không buông thả cho nên có năng lực giữ gìn những điều thiện, những người buông thả tuy có pháp thiện mà vẫn lui sụt hủy hoại. Nói sự tánh là căn, là dựa vào tự thể không rời bỏ, nghĩa là tất cả cá pháp lấy sự tánh làm căn, không mất đi tự thể.

Hỏi: Nếu như vậy thì pháp vô vi cũng phải nói là có căn?

Đáp: Nếu dựa vào nghĩa này mà nói các pháp vô vi gọi là có căn, thì cũng không có sai lầm gì. Có người nói, có nơi nói tự tánh là căn là dựa vào nhân đồng loại, làm nhân đồng loại cho pháp tương tự với tự tánh chưa sinh của đời sau.

Hỏi: Khổ pháp trí nhẫn và pháp cùng dấy khởi nên gọi là không có căn?

Đáp: Trí này tuy không có nhân đồng loại mà làm nhân đồng loại cho pháp khác, các pháp vô vi thì không như vậy. Có người đưa ra các nói này: khổ pháp trí nhẫn và pháp cùng dấy khởi tuy không có nhân đồng loại, mà có nhân tương ứng-câu hữu, cho nên không gọi là pháp không có căn.

Lời bình : Nên đưa ra cách nói này: Trong này tự thể nói là tự tánh, bởi vì không có nơi nào nói đến nhân là tự tánh cả.

Có ba lậu, đó là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Hỏi: Ba lậu này lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy nên trăm lẻ tám sự làm tự tánh, nghĩa là dục lậu lấy bốn mươi sự của cõi dục làm tự tánh, là tham có năm sân có năm mạn có năm kiến có mười hai, nghi có bốn, triền có mười, hữu lậu lấy năm mươi hai sự của cõi sắc, vô sắc làm tự tánh, tức là tham có mười, mạn có mười, kiến có hai mươi bốn, nghi có tám, vô minh lậu lấy mười lăm sự của ba cõi làm tự tánh, tức là cõi dục, sắc và vô sắc đều có năm bộ vô minh. Bởi vì ba lậu này lấy nên trăm lẻ tám sự làm tự tánh, trong luận phẩm loại túc nói: “Thế nào là dục lậu? Nghĩa là ở cõi dục trừ ra vô minh, còn lại các kiết ràng buộc, tùy miên, tùy phiền não, triền, đó gọi là dục lậu. Thế nào là hữu lậu? Nghĩa là ở cõi sắc, vô sắc trừ ra vô minh, còn lại các kiết ràng buộc, tùy miên, tùy phiền n ão, triền, đó gọi là hữu lậu. Thế nào là vô minh lậu? Nghĩa là không biết gì về ba cõi, đó gọi là vô minh lậu”. Luận ấy nói hợp lý, nếu đưa ra cách nói như vậy: “Duyên với không biết gì về ba cõi, đó gọi là vô minh lậu”, thì đúng ra không thâu nhiếp vô lậu duyên với vô minh.

Hỏi: Ác hành của thân-ngữ là tùy phiền não, hay không phải là tùy phiền não? Giả sử như vậy thỉ có gì sai? Nếu là tùy phiền não tại sao trong này không nói? Nếu không phải là tùy phiền não thì luận thức thân chứ không phải là kiết, không phải là phược, không phải là tùy miên, mà là tùy phiền não chứ không phải là triền, phải loại trừ, phải xa bỏ, phải đoạn dứt, phải biết tất cả, luôn luôn sinh ra dị thục khổ đau của đời sau.

Đáp: Có người đưa ra cách nói này, ác hành của thân, ngữ là tùy phiền não.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong này không nói?

Đáp: Cần phải nói mà không nói đến thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, nếu pháp là tùy phiền não mà cũng là triền, thì trong này nói đến nó, ác hành của thân, ngữ tuy là tùy phiền não mà không phải là triền, cho nên trong này không nói. Lại có người nói: Ác hành của thân, ngữ không phải là tùy phiền não.

Hỏi: Luận thức thân túc nói phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Luận thức thân túc nên đưa ra cách nói như vậy: Ác hành của thân-ngữ là bất thiện chứ không phải là kiết, không phải là phược, không phải là tùy miên, không phải là tùy phiền não, không phải là triền, cho đến nói rộng ra. Nhưng mà luận ấy nói là tùy miên, phiền não, bởi vì các hành của thân, ngữ bị tùy phiền não làm cho rối loạn, cho nên cũng gọi là tùy phiền não.

Hỏi: Nếu như vậy thì ác hành của thân, ngữ cũng bị kiết làm cho ràng buộc, cho đến bị triền làm cho vướng mắc, cũng phải gọi là kiết cho đến gọi là triền chứ?

Đáp: Theo lý thì cũng phải như vậy, mà không nói thì nên biết vấn đề ấy có cách nói khác. Lại nữa, luận ấy làm rõ về cách nghe khác nhau, cách nói khác nhau, bởi vì cách nói khác nhau cho nên nghĩa sẽ dễ dàng hiểu được. Lại nữa, luận ấy làm rõ về hai môn, hai phương cách, hai bậc thềm, hai nấc thang, hai ngọn đuốc, hai ánh sáng, hai nét vẽ, hai hình ảnh, nhờ vào những môn... này mà hai nghĩa đều thông suốt. Như dự tánh ấy không phải là kiết... cũng không phải là tự tánh của tùy phiền não, cho nên thuận theo gọi là không phải tùy phiền não. Như ác hành của thân ngữ bị tùy phiền não làm cho rối loạn cho nên gọi là tùy phiền não, cũng bị kiết làm cho ràng buộc, cho đến bị triền làm cho vướng mắc, cho nên thuận theo gọi là kiết cho đến gọi là triền, luận ấy chỉ làm rõ về hai môn... tất cả làm sáng tỏ về nên cách nói có hai nghĩa cùng thông suốt. Vì vậy, ba lậu lấy nên trăm lẻ tám sự làm tự tánh của nó. Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói đến.

Hỏi: Vì sao gọi là lậu, lậu có nghĩa là gì?

Đáp: Nghĩa giữ lại, nghĩa dừng lâu, nghĩa dòng chảy, nghĩa giữ chặt, nghĩa mê hoặc, nghĩa say sưa, đều là nghĩa của lậu. Nghĩa giữ lại là nghĩa của lậu, là chỉ làm cho hữu tình ở lại mãi trong cõi dục-sắc và vô sắc, đó là các lậu. Nghĩa dừng lâu là nghĩa của lậu, như hạt giống ngâm lâu trong chậu ẩm ướt thì có thể nảy mầm, như vậy hữu tình dừng lâu trong chậu phiền não thì chung tử của nghiệp có thể sinh ra quả báo của đời sau. Nghĩa dòng chảy là nghĩa của lậu, như suối chảy ra nước, bầu vú chảy ra sữa, như vậy dòng chảy các lậu tuôn ra từ cửa ngõ sáu xứ của hữu tình. Nghĩa giữ chặt là nghĩa của lậu, như người bị người khác giữ chặt cho nên không thể nào tùy ý dạo chơi khắp nơi. Như vậy hữu tình bị các phiền não giữ chặt cho nên vòng đi vòng lại trong các cõi các nẻo, các đời, không được tự do hướng về cảnh giới Niết-bàn. Nghĩa mê hoặc là nghĩa của lậu, như người bị quỷ làm cho mê hoặc, điều không nên nói mà lại nói, việc không nên làm mà cứ làm, đều không nên suy nghĩ mà cứ suy nghĩ, như vậy hữu tình bị các phiền não làm cho mê hoặc mà khởi lên ba loại ác hành của thân, ngữ và ý. Nghĩa say xưa mê loạn, không biết rõ việc nên làm, không nên làm, không có gì hổ thẹn mà buông thả điên đảo, như vậy hữu tình uống rượu phiền não, không biết rõ việc nên làm, không nên làm, không có gì hổ thẹn mà buông thả điên đảo.

Phái Thanh Luận nói: A-tát-lạp-phược thì Tát-lạp-phược là nghĩa của dòng chảy, A là nghĩa của phạm vi giới hạn. Như nói Trời tuôn mưa A-ba-tra-lê, hoặc bố thí tiền bạc lương thực cho A-chiên-trà-la, chữ A biểu hiện về nghĩa từ nơi này đến nơi kia. Như vậy phiền não cuốn trôi đưa đẩy hữu tình cho đến Hữu Đảnh, cho nên gọi là lậu.

Hỏi: Nếu nghĩa giữ lại là nghĩa của lậu, thì các nghiệp cũng có công năng giữ lại, trong kinh nói: “Hai nhân, hai duyên giữ các hữu tình ở mãi trong sinh tử, đó là phiền não và nghiệp. Bởi vì phiền não và nghiệp làm chủng tử, cho nên sinh tử khó đoạn, khó phá, khó diệt”. Có người lúc tám tuổi hoặc là lúc mười tuổi, đoạn trừ hết phiền não, chứng được A-la-hán, chỉ bởi vì nghiệp lực mà vẫn ở trong sinh tử, hoặc chín mươi tuổi, có người đến trăm tuổi, tại sao chỉ nói phiền não là lậu chứ không nói đến nghiệp?

Đáp: Cần phải nói mà không nói đến thì nên biết nghĩa này có khác. Lại nữa, bởi vì nghiệp không nhất định, nghĩa là hoặc có nghiệp giữ các hữu tình ở mãi trong sinh tử, hoặc lại có nghiệp làm cho các hữu tình đối trị với sinh tử; phiền não thì không như vậy, cho nên chỉ riêng nó gọi là lậu. Lại nữa, nghiệp do thế lực của phiền não dẫn dắt, cho nên chỉ nói phiền não là lậu chứ không phải là nghiệp. Có người hết phiền não mà còn sống lâu, thì cũng là do thế lực còn lại của phiền não; như lấy nắm bùn ném vào tường, tuy bùn khô mà không rơi xuống, nên biết đây là lực còn lại của lúc còn ướt. Lại nữa, bởi vì hết phiền não mà nhập Niết-bàn, chứ không phải là do hết nghiệp, cho nên nghiệp không phải là lậu; nghiệp của các A-la-hán tích tụ như núi, bởi vì uẩn sau không nối tiếp, cho nên nhập Niết-bàn.

Hỏi: Vì sao các phiền não của cõi dục đều trừ ra vô minh mà lập thành dục lậu, các phiền não của cõi sắc-vô sắc trừ ra vô minh mà lập thành hữu lậu, vô minh của ba cõi lại lập thành vô minh lậu?

Đáp: Trước đây đưa ra cách nói như vậy: Nghĩa giữ lại là nghĩa của lậu. Hữu tình cõi dục sở dĩ trong cõi dục là bởi vì tâm của họ mong mỏi đối với dục, đau buồn, vui thú đối với dục, khâm phục ao ước đối với dục, hy vọng đối với dục, suy nghĩ theo đuổi đối với dục, tìm kiếm hỏi han đối với dục, say mê tham đắm đối với dục, cho nên các phiền não của cõi dục đều trừ ra vô minh và lập thành dục lậu. Hữu tình cõi sắc, vô sắc sở dĩ ở trong cõi sắc, vô sắc là bởi vì tâm của họ mong mỏi đối với hữu, đau buồn, vui thú đối với hữu, ao ước kính trọng đối với hữu, hy vọng đối với hữu, suy nghĩ theo đuổi đối với hữu, tìm kiếm hỏi han đối với hữu, say mê tham đắm đối với hữu, cho nên các phiền não của cõi sắc, vô sắc trừ ra vô minh mà thành lập hữu lậu. Hữu tình ba cõi sỡ dĩ tâm mong mỏi dục - hữu, cho đến say mê tham đắm dục - hữu mà ở trong ba cõi, đều là do sức mạnh của không hiểu biết, cho nên vô minh của cõi lập thành vô minh lậu.

Lại nữa, hữu tình ở cõi dục tuy cũng mong cầu về hữu, mà phần nhiều là mong cầu về dục, cho nên các phiền não của cõi dục đều loại trừ vô minh mà lập thành dục lậu, hữu tình cõi sắc, vô sắc hoàn toàn không mong cầu về dục mà chỉ mong cầu đối với hữu. Có người đưa ra cách nói này: Tuy cũng mong cầu về dục mà phần nhiều là mong cầu về hữu, cho nên các phiền não của cõi sắc - vô sắc loại trừ vô minh mà lập thành hữu lậu. Hữu tình ba cõi sở dĩ phần nhiều mong cầu về dục và hữu là do sức mạnh là do của không hiểu biết, cho nên vô minh của ba cõi lập thành vô minh lậu.

Lại nữa, nếu cõi có thành-có hoại thì do cõi mà sinh ra phiền não đều loại trừ vô minh lập thành dục lậu, nếu cõi có thành, không có hoại thì do cõi mà sinh ra phiền não, loại trừ vô minh lập thành hữu lậu. Địa của tĩnh lự tuy cũng có thành, có hoại mà tĩnh lự thứ tư và cõi vô sắc có thành, không có hoại, cho nên thuận theo số nhiều mà nói. Nếu cõi có thành, có hoại và cõi có thành, không có hoại thì hữu tình ở đó là do sức mạnh của không hiểu biết, cho nên vô minh của ba cõi lập thành vô minh lậu.

Có nơi khác chỉ giải thích về nguyên nhân lập thành hữu lậu nghĩa là trú vào hữu nơi này mong cầu về hữu nơi kia hoặc trú vào nơi kia mà không mong cầu về hữu nơi này, cho nên phiền não ở đó loại trừ vô minh lập thành hữu lậu. Luận sư phái Thí dụ chỉ lập ra hai lậu, đó là vô minh lậu và hữu ái lậu, bởi vì căn bản của hai phạm vi duyên khởi, nghĩa là vô minh là căn bản duyên khởi của phạm vi trước, hữu ái là căn bản duyên khởi của phạm vi sau.

Hỏi: Phái ấy giải thích ba lậu trong kinh thế nào?

Đáp: Phái ấy nói hữu ái có hai loại, đó là có loại bất thiện, có loại vô lý, có loại có dị thục, có loại không có dị thục, có loại cảm hai quả, có loại cảm nên quả, có loại tương ứng với vô tàm vô quý, có loại không tương ứng với vô tàm vô quý. Các pháp bất thiện có dị thục, cảm hai quả tương ứng với vô tàm vô quý, thì lập thành dục lậu. Bởi vì ái này cho nên những phiền não khác của cõi dục đều loại trừ vô minh cũng gọi là dục lậu. Các pháp vô ký không có dị thục, cảm nên quả không tương ứng với vô tàm vô quý, thì lập thành hữu lậu. Bởi vì ái này cho nên những phiền não khác của cõi sắc-vô sắc loại trừ vô minh cũng gọi là hữu lậu.

Hỏi: Vì sao do ái mà những phiền não khác đều loại trừ vô minh, gọi là dục lậu và hữu lậu?

Đáp: Bởi vì ái này khó đoạn-khó phá-khó vượt qua và quá nặng, quá nhiều, quá mạnh, có thể làm cho giới sai khác-địa sai khác-bộ sai khác; bởi vì thế lực của ái sinh ra các phiền não, cho đến nói rộng về tai họa của ái, cho nên do ái mà những phiền não khác đều có được tên gọi của hai lậu.

Hỏi: Vì sao vô minh của ba cõi tách biệt để lập thành vô minh lậu?

Đáp: Hiếp Tôn Giả nói: “Đức Phật biết rõ về thế dụng, tách hướng

của các pháp không có gì sai lầm, nếu pháp có thể tùy ý nên mình lập thành lậu thì cứ nên mình lập thành lật, nếu không có thể tùy ý nên mình lập thành lậu thì phải cùng nhau lập thành lậu, cho nên không cần phải vặn hỏi.”

Lại nữa, trước đã nói lậu là nghĩa giữ lại, không có phiền não nào khác giữ các hữu tình ở mãi trong sinh tử như vô minh, cho nên nên mình nó lập thành lậu. Tôn giả Diệu Am đưa ra cách nói như vậy: “Đức Phật biết rõ vô minh giữa các hữu tình ở mãi trong sinh tử, thế lực nhanh chóng và rất sâu nặng, thân cận vượt quá những phiền não khác, cho nên nên mình nó lập thành lậu.”

Lại nữa, bởi vì vô minh mà đối với cảnh đã biết nảy sinh yêu thích-giận dữ và ngu si, cho nên nên mình nó lập thành lậu. Lại nữa, bởi vì vô minh mà làm cho các hữu tình không biết thời gian trước -không biết thời gian sau-không biết thời gian trước sau, không biết trong- không biết ngoài-không biết trong ngoài, không biết nghiệp-không biết nghiệp quả, không biết thiện hạnh, không biết ác hạnh, không biết nhân, không biết từ nhân sinh ra pháp, không biết có tội, không có tội, không biết nên tu, không nên ty, không biết hơn kém, không biết trắng, đen. Đối với các pháp duyên sinh có duyên khởi chung, riêng và sáu xúc xứ, không có trí kiến chân thật mà có ngu si hắc ám, cho nên nên mình nó lập vô minh làm lậu.

Lại nữa, vô minh khó rời xa mà có nhiều tai họa, cho nên nên mình nó lập thành lậu, tham tuy khó rời ra mà có nhiều tai họa, cho nên nên mình nó lập thành lập, tham tuy khó rời xa mà không có tai họa to lớn, sân tuy có tai họa to lớn mà không phải là khó rời xa, mạn… không có cả hai loại cho nên cùng nhau lập thành lậu. Lại nữa, trong kinh nói: “Vô minh là đứng đầu các pháp ác, cho nên nên mình nó lập thành lậu” Như nói: “Vô minh là đứng đầu, là tướng trước hết, sinh ra vô lượng chủng loại pháp ác bất thiện, lại ở trong đó không hề có tàm quý”. Lại nữa, tự thể của vô minh rất nặng, gây ra nghiệp rất nặng, cho nên nên mình nó lập thành lậu. Tự thể rất nặng, nghĩa là tương ứng với tất cả phiền não, cũng có bất cọng, gây ra nghiệp rất nặng, nghĩa là cùng với tất cả phiền não gây ra nghiệp, cũng nên mình gây ra nghiệp, những phiền não khác thì không như vậy. Lại nữa, trong kinh nói: “Vô minh là nguồn gốc của nẻo ác, cho nên nên mình nó lập thành lậu) như nói: “Những người ở đời này, đời khác, điên đảo rơi vào trong nẻo ác, đều do vô minh làm nguồn gốc cũng do tham dục làm nhân tố”.

Lại nữa, trong kinh nói “vô minh gọi là làn sóng lớn cho nên nên mình nó lập thành lậu). Như trong kinh nói: “Tỳ kheo nên biết chân thật, làn sóng lớn chính là vô minh. Nghĩa là có con sâu độc, tên gọi là lãng rì (làn sóng lớn), tự thân nó đã mù, sinh con ra cũng mù, nếu nó cắn người khác thì cũng làm cho người khác mù theo, vô minh cũng như vậy, tự mình đã mù lòa tăm tối lại làm cho pháp tương ưng cũng trở thành mù lòa tối tăm, nếu khởi lên ở trong sự tương tục của hữu tình thì cũng làm cho mù lòa tối tăm,”. Lại nữa, vô minh ở ba cõi duyên với nên cõi sinh ra, ngu si, nghĩa là bốn uẩn của cõi vô sắc, ở chính địa duyên, với nên địa sinh ra ngu si, nghĩa là bốn uẩn của phi tưởng, phi phi tưởng xứ, có chín phẩm duyên với nên phẩm sinh ra ngu si, nghĩa làm bốn uẩn thuộc phẩm hạ hạ của phi tưởng phi phi tưởng xứ, cho nên nên mình nó lập thành lậu.

Hỏi: Tùy miên biến hành của cõi khác, địa khác còn lại, phải như vô minh, đều nên mình lập thành lậu chăng?

Đáp: Vô minh vẫn cứ nhiều, cho nên nên mình nó lập thành lậu, nghĩa là có chín loại vô minh biến hành duyên với địa khác, cõi khác, tức là tương ứng với bảy loại tà kiến và hai pháp bất cọng, tà kiến - kiến thủ - nghi chỉ có hai, giới cấm thủ chỉ có nên, cho nên không cần phải chất vấn. Lại nữa, vô minh là đứng đầu các phiền não, nó hiện hành khắp tất cả mọi nơi, cho nên nên mình nó lập thành lậu. Đứng đầu, nghĩa là vì vô minh che phủ cho nên không vui thích, không chấp nhận mà hôn mê không hiểu biết đối với bốn Thánh đế, như người đói bụng trước đó gặp được thức ăn sơ sài đã ăn no rồi, về sau tuy có được các loại thức ăn ngon lành mà không muốn ăn nữa. Như vậy, trong tâm hữu tình từ lâu đã tích chứa thức ăn sơ sài của vô minh, về sau tuy gặp được thức ăn ngon lành của bốn đế mà không muốn ăn nữa. Bởi vì không thích cho nên liền sinh ra phân vân, cho rằng đây là khổ hay là chẳng phải khổ, cho đến đây đạo hay là chẳng phải đạo? Như vậy, vô minh dẫn dắt sinh ra phân vân. Tất cả phân vân có thể dẫn đến quyết định, nếu gặp được chánh thuyết thì có thể quyết định đúng đắn, sẽ biết có khổ cho đến có đạo; nếu gặp phải tà thuyết thì mắc phải quyết định sai lạc, liền cho rằng không có khổ cho đến không có đạo. Như vậy, phân vân dẫn dắt sinh ra tà kiến. Lúc ấy dấy lên ý niệm như vậy: Nếu không có bốn đế thì quyết định là có Ngã và có ngả sử. Như vậy, tà kiến dẫn dắt sinh ra thân kiến. Lại dấy lên ý niệm như vậy: ngã và ngã sở này là đoạn hay là thường? Nếu thấy các chấp biến hoại không nối tiếp thì cho rằng là đoạn, tức là đoạn kiến. Như vậy, thân kiến dẫn dắt sinh ra biên kiến. Lúc ấy đối với ba kiến thuận theo chấp lấy nên loại cho rằng có thể đạt được thanh tịnh, giải thoát và xuất ly, tức là giới cấm thủ. Như vậy, biên kiến dẫn dắt sinh ra giới cấm thủ. Lại dấy lên ý niệm như vậy: Ba kiến như vậy đã đạt được thanh tịnh, giải thoát và xuất ly thì trở thành tốt đẹp nhất. Tức là kiến thủ, như vậy giới cấm thủ dẫn dắt sinh ra Kiến thủ. Lúc ấy yêu quý cái thấy của mình, ghét bỏ cái thấy của người khác, đối với cái tâm ý của mình và người có sự so sánh mà khởi mạn. Như vậy, vô minh thật là đứng đầu đối với sự dẫn dắt tùy miên, bởi vì tùy miên mà dẫn dắt phát khởi mười triền. Nghĩa là triền phẫn, tật là đẳng lưu của sân; triền phú thì có người nói là đẳng lưu của tham. Có Sư khác nói: Là đẳng lưu của Si. Nên đưa ra cách nói này: Là đẳng lưu của tham, si, bởi vì hoặc là tham danh lợi mà che dấu tội lỗi của mình, hoặc là do không hiểu biết mà che dấu tội lội. Triền hôn trầm, thụy miên và vô quý là đẳng lưu của si, triền đạo cử, xan và vô tàm là đẳng lưu của tham, triền ác tác là đẳng lưu của nghi. Tùy miên cũng dẫn đến cấu uế của sáu phiền não, nghĩa là cấu uế do hại, hận là đẳng lưu của sân, cấu uế do não là đẳng lưu của kiến thủ, cấu uế do cuồng, kiêu là đẳng lưu của tham, cấu uế do siểm là đẳng lưu của năm kiến. Như vậy, vô minh lại là đứng đầu dẫn dắt sinh ra triền, cấu. Khấp tất cả mọi nơi là từ ngục vô gián cho đến Hữu Đảnh đều có thể gặp phải nó. Vả lại, phần vị sinh phần vị kiến đạo, phần vị tu đạo đều thành tựu, và đều được khởi lên mê lầm đối với tự tướng, cọng tướng của các pháp.

Biến hành, không phải là vì vô minh dấy khởi trong nên sát-na, có thể duyên với năm bộ, làm nhân của năm bộ, tùy tăng của năm bộ mà nói là biến hành; chỉ bởi vì vô minh có khắp tất cả mọi nơi, dấy khởi cùng chủng loại, cho nên nói là biến hành. Nghĩa là cùng dấy khởi với tùy miên biến hành thì gọi là biến hành, cùng dấy khởi với tùy miên không biến hành thì gọi là không biến hành. Cõi mình, cõi khác, địa mình, địa khác, duyên hữu lậu-vô lậu, duyên hữu vi-vô vi cũng nói như vậy. Cùng dấy khởi hòa hợp với các phiền não, như mở trong cục mở, như dầu trong hạt vừng, cho nên gọi là biến hành.

Bởi vì vô minh này có đủ ba nghĩa trên, cho nên nên mình nó lập thành lậu. Như trong kinh nói: “Vô minh dấy khởi bởi vì tác ý phi lý, dục lậu-hữu lâu và vô minh lậu, chưa sinh ra thì sinh ra, đã sinh ra thì lại rộng lên gấp bội.”

Hỏi: Có bao nhiêu phiền não sinh ra, cũng bấy nhiêu phiền não diệt đi, bởi vì sau nên sát-na chắc chắn không dừng lại, tại sao lại nói ba lậu sinh ra rồi thì rộng thêm gấp bội?

Đáp: Bởi vì dựa vào Hạ-Trung-Thượng dần dần tăng lên mà nói, nghĩa là phẩm Hạ sinh ra rồi làm duyên cho phẩm Thượng, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, dựa vào Đẳng vô gián duyên mà nói lại rộng thêm gấp bội; nghĩa là phiền não phẩm Hạ sinh ra rồi; làm Đẳng vô gián duyên cho phẩm Trung; phiền não phẩm Trung sinh ra rồi, làm Đẳng vô gián duyên cho phẩm Thượng, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, dựa vào nhân đồng loại, biến hành mà nói lại rộng thêm gấp bội, nghĩa là phiền não phẩm Hạ sinh ra rồi làm hai nhân cho phẩm Trung, phiền não phẩm Trung sinh ra rồi làm hai nhân cho phẩm Thượng, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, dựa vào Thủ quả và Dữ quả mà nói lại rộng thêm g ấ p bội, nghĩa là phiền não phẩm Hạ sinh ra rồi có thể Thủ quả, có thể Dữ quả của phẩm Trung, phiền não phẩm Trung sinh ra rồi có thể Thủ quả, có thể Dữ quả của phẩm Thượng, cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Không phải là phiền não nhiều mà nói rộng thêm gấp bội, mà dựa vào phiền não sinh ra rồi không còn trở lại rơi vào trong phần vị chưa sinh, cho nên nói như vậy. Lại nữa, dựa vào phiền não sinh ra rồi không còn trở lại rơi vào trong đời vị lai, cho nên nói như vậy. Lại nữa, dựa vào thường xuyên sinh ra, cho nên nói như vậy, nghĩa là nên phiền não sinh ra rồi lại dấy khởi tà ý phi lý, không dựa vào pháp đối trị liền sinh ra loại thứ hai, lại sinh ra loại thứ ba cho đến trăm ngàn cho nên nói như vậy. Lại nữa, dựa vào dần dần mạnh mẽ nhanh nhạy, cho nên nói như vậy, nghĩa là phiền não phẩm Hạ sinh ra rồi lại dấy khởi tác ý phi lý, không dựa vào pháp đối trị liền sinh ra phẩm Trung, lại sinh ra phẩm Thượng, lần lượt chuyển tiếp thêm mạnh hơn, cho nên nói như vậy. Lại nữa, dựa vào tùy cảnh mà chuyển, cho nên nói như vậy, nghĩa là thuận theo duyên với cảnh giới của nên Sắc… mà phiền não sinh ra rồi, bởi vì phiền não dấy khởi tác ý phi lý, không dựa vào pháp đối trị lại duyên với Thanh… mà sinh ra các phiền não cho nên nói như vậy”.

Đại đức nói rằng: Dựa vào triền trong nên Hữu có nhiều hành, cho nên nói rộng thêm gấp bội, nghĩa là có đủ ràng buộc thì từ ngực vô gián cho đến Hữu Đảnh, phiền não đều bằng phiền não của địa mình không có thêm bớt gì; nhưng mà có hiện hành và không hiện hành, nếu dấy khởi tác ý phi lý, không dựa vào pháp đối trụ thì luôn luôn hiện hành; nếu dấy khởi tác ý phi lý, không dựa vào pháp đối trị thì luôn luôn hiện hành; nếu dấy khởi tác ý như lý, dựa vào pháp đối trị thì không hiện hành, cho nên nói như vậy.

Như trong kinh nói: “Lậu có bảy loại là hại, nhiệt não, nghĩa là hoặc có lậu là do kiến mà đoạn, cho đến nói rộng ra”.

Hỏi: Nghĩa hơn hẳn về lậu có ba loại, đó là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu, tại sao ở đây nói là bảy lậu?

Đáp: Trong này dụng cụ rò rĩ kia, như trước đã nói rộng ra. Hiếp Tôn giả nói: “Đức Phật thuyết pháp xong, có người đọc giáo hóa đến sau đi vào trong pháp hội. Như lai thương xót dùng câu văn khác giảng giải lại bảy lậu làm cho người ấy được hiểu rõ.” Lại nữa, Đức Phật giảng giải về ba lậu, người căn tánh nhanh nhạy đã hiểu rõ, vì người canh tánh chậm chạp mà giải thích là bảy lậu. Như căn tánh nhanh nhạy - chậm chạp, nhân lực-duyên lực, nội lực-ngoại lực, lực tư duy bên trong lực nghe pháp bên ng oà i, mở mang trí, nói về trí, nên biết cũng như vậy.

Tôn giả vọng Mãn đưa ra cách nói như vậy: “Trong này Đức Phật nói hai lậu với nghĩa hơn hẳn, đó là do Kiến mà đoạn và do tu mà đoạn. Lậu do kiến mà đoạn thì dùng tên gọi c ủ a chính nó mà nói, lậu do tu mà đoạn thì dựa vào đối trị mà nói. Pháp đối trị ấy có hai loại, đó là đối trị bằng điều phục và đối trị bằng đoạn trừ. Trong đó, năm lậu trước dựa vào đối trị bằng điều phục, nên loại cuối cùng dựa vào đối trị bằng đoạn trừ cho nên nói là bảy lậu.”

Như trong kinh nói: “Chánh chi kiến lúc ấy đắc quả A-la-hán, tâm được giải thoát từ dục, hữu, vô minh lậu.”

Hỏi: Lúc lìa nhiễm của cõi Dục thì tâm được giải thoát từ dục lậu, lúc lìa nhiễm của Hữu Đảnh thì tâm được giải thoát từ hữu lậu và vô minh lậu, tại sao Đức Phật nói chánh chi tiếng lúc ấy đắc quả A-la-hán thì tâm được giải thoát từ ba lậu…?

Đáp: Trong này đối với đã giải thoát cũng nói theo âm là đang giải thoát, đây chính là đối với gần dùng âm xa mà nói, như nói: hiện nay đến từ nơi nào? Lại như nơi khác đã đoạn trừ nói là đoạn trừ, đã tiến vào nói là tiến vào, đã ti ế p nhận nói là tiếp nhận, ở đây cũng như vậy. Lại nữa, dựa vào dục lậu, hữu lậu đều diệt hoàn toàn, cho nên nói như vậy. Lại nữa, dựa vào Tập lậu đoạn trừ, cho nên nói như vậy. Lại nữa, dựa vào Diệt tác chứng, cho nên nói như vây; như nói lúc đắc quả A-la-hán, Diệt tác chứng chín mươi tám tùy miên. Lại nữa, dựa vào đạt được pháp trí vô học đối trị với ba lậu, cho nên nói như vậy. Lại nữa, dựa vào đạt được tánh hệ thuộc vô học lìa bỏ ba lậu, cho nên nói như vậy. Lại nữa, dựa vào đoạn trừ nối tiếp nhau, cho nên nói như vậy; nghĩa là từ vô thỉ đến nay thường xuyên đoạn trừ dục lậu, hai lậu nối tiếp dấy khởi, nay đoạn trừ hai lậu không còn nối tiếp nhau nữa. Lại nữa, dựa vào đ oạ n trừ duyên với ba lậu, cho nên nói như vậy; nghĩa là từ vô thỉ đến nay hai lậu cùng với duyên kia làm thành ba loại duyên, nay đoạn trừ hai lậu thì duyên kia vĩnh viễn đoạn trừ. Lại nữa, dựa vào pháp đối trị chán ngán, cho nên nói như vậy; nghĩa là lúc ấy chứng được quả thứ tư, chán ngán toàn bộ ba lậu, từ vô thỉ đến nay mình bị nó lừa dối mê hoặc, làm cho tâm không giải thoát, nay được giải thoát thì sinh tâm chán ngán lìa xa sâu sắc.

Hỏi: Lúc bấy giờ năm uẩn đều được giải thoát, tại sao chỉ nói là tâm giải thoát?

Đáp: Vì tâm là thù thắng nhất đối với năm uẩn, cho nên chỉ nói đến tâm. Nghĩa là nếu nói đến pháp hơn hẳn thì cũng đã nói đến pháp khác, như vua được thoát nạn thì quyến thuộc cũng như vậy. Lại nữa, vì tâm là đứng đầu, cho nên nói chung cả năm uẩn đều được giải thoát. Lại nữa, vì dựa vào tâm cho nên gọi là tâm sở pháp, vì tâm to lớn cho nên gọi lập pháp Đại địa vì vậy chỉ nói đến tâm. Lại nữa, lúc ti đạo vô gián thuộc tha tâm trí, chỉ duyên với tâm cho nên đưa ra cách nói như vậy, những sự việc thù thắng của tâm, như nơi khác nói rộng hơn…

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA