SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

CHƯƠNG I: TẠP UẨN (Tiếp Theo)

Phần Thứ Tám: LUẬN VỀ TƯ LUẬN VỀ TƯ (Phần 1)

Thế nào là tư? Thế nào là Lự? Các chương như vậy và giải thích về nghĩa từng chương đã lãnh hội rồi, tiếp đến cần phải giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Tư và Lự đều là tâm. Như phái thí Dụ, họ nói Tư và Tự là sự sai biệt của tâm, không có thể riêng biệt. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày Tư và Lự là tâm sở pháp, có tự thể riêng biệt. Hoặc lại có người chấp : Âm của Tư và Lự tuy có khác mà thể không có gì khác. Như phái Thanh luận, họ nói âm vận của Tư và Lự tuy khác nhau mà thể không có gì khác. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tự thể của hai loại này cũng khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là Tư (suy nghĩ) ? Đáp : Những suy nghĩ, cùng suy nghĩ, thâm suy nghĩ, tánh của suy nghĩa - chủng loại của suy nghĩ, tâm hành, ý nghiệp, đó gọi là Tư. Luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau, cho nên dùng các loại tên gọi để biểu hiện rõ ràng về thể của tư, lời văn tuy có khác mà thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Tư trong này là nói đến những loại tư nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Đây là nói về Tư dẫn dắt chúng đồng phần. Có Sư khác nói: Đây là nói về Tư của chúng đồng phân viên mãn.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Trong này nói tổng quát về tất cả ý nghiệp, hoặc có thể là Tư dẫn dắt chúng đồng phần, hoặc có thể là Tư của chúng đồng phân viên mãn, hoặc là tư hữu lậu, hoặc là Tư vô lậu, hoặc là Tư thuộc về ý địa, hoặc là Tư thuộc về năm thức, đều tên gọi là Tư, bởi vì tất cả đều có tướng tạo tác.

Hỏi: Thế nào là Lự (lo nghĩ).

Đáp: Nhưng lo nghĩ, cùng lo nghĩ, thêm lo nghĩ, cân nhắc, tính toán, quán sát, đói gọi là Lự. Luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau, cho nên dùng các loại tên gọi để biểu hiện rõ ràng về thể của Lự, lời văn tuy có khác mà thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Lự trong này là nói đến những loại Lự nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: đây là nói về Lự thông đạt của bốn thánh đế, nghĩa là kiến đạo… mà quán sát bốn tháng đế đúng như thật. Có sư khác nói: Trong này đích thực nói về lự do tu là thành, nghĩa là Noãn - Đảnh - Nhẫn và Thế đệ nhất pháp. Hoặc có người nói: Trong này đích thực nói về Lự do tư mà thành, nghĩa là quán bất tịnh - trì lức niệm…, cho đến Niệm Trú. Lại có người nói: Trong này đích thực nói về Lự do Văn mà thành, nghĩa là phân biệt về tự tướng và cọng tướng của các pháp, an lập trên tự tướng và cọng tướng của các pháp, trừ tà các ngu về thể của vật và cái ngu về sở duyên, ở trong các pháp không tăng, không giảm. Hoặc lại có người nói: Trong này đích thực nói về Lự do sinh mà có được, nghĩa là đối v ớ i mười hai phần giáo trong ba tạng, thọ trì, chuyển đọc trọn vẹn và truyền bá khắp nơi.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Trong này nói tổng quát về tất cả Bát-nhã, hoặc là do sinh mà có được, hoặc là do văn mà thành, hoặc là do Tư mà thành, hoặc là do Tu mà thành, hoặc là thông đạt về đế, hoặc là hữu lậu, hoặc là vô lậu, hoặc là thuộc về ý địa, hoặc là thuộc về năm thức, đều nói tên gọi là Lự, bởi vì tất cả đều có tướng quán sát.

Tư và Lự có gì sai biệt ?

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương tự, thấy người tư nhiều thì người thế gian cùng nói là người này lự nhiều, thấy người lự nhiều thì người thế gian cùng nói là người này tư nhiều. Hoặc có người sinh nghi hai pháp này là nên, vì làm cho mối nghi ấy được quyết định, hiển bày hai loại này thì thể của nó đều khác biệt, cho bên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Tư và Lự có gì sai biệt?

Đáp: Tư là nghiệp. Lự là tuệ, đó gọi là sai biệt, Lại nữa, Tư và tướng tạo tác, Lự là tướng quán sát. Lại nữa, có năng lực phân biệt về quả thuộc ái, phi ái khiến cho không tạp loạn, là tướng thuộc về tư; có năng lực phân biệt về tự tướng và cọng tướng của các pháp khiến cho không có gì nghi hoặc, là tướng thuộc về lự.

Hỏi: Tất cả các pháp hữu lậu thiện. Bất thiện đều có thể cảm đến quả dị thục thuộc ái và phi ái. Tại sao chỉ nói là Tư có năng lực phân biệt về quả thuộc ái, phi ái chứ không phải là pháp khác?

Đáp: Vì Tư là ưu việt nhất cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là tư có năng lực cảm được quả thuộc ái - phi ái với thế lực ưu việt nhất cho nên chỉ nói về tư. Như Kệ-Thư-Nhiễm tuy có duyên khác nhưng bởi vì con người là hơn hẳn, cho nên con người có được tên gọi ấy, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Phân biệt về tự tướng và cọng tướng của các pháp thì tâm - tâm sở khác cũng có năng lực này, vì sao nói đây là tuệ chứ không phải là pháp khác?

Đáp: Vì tuệ là ưu việt nhất cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là tuệ phân biệt về tự tướng và cọng tướng của các pháp nên cách ưu việt nhất, cho nên chỉ nói về tuệ, dẫn chứng thí dụ như trước.

Hỏi: Những tuệ nào có năng lực phân biệt về tự tướng của các pháp, những tuệ nào có năng lực phân biệt về cọng tướng của các pháp?

Đáp: Phân biệt về tướng của nên vật, đó là phân biệt về tự tướng, phân biệt về tướng của nhiều vật, đó là phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, phân biệt về mỗi nên uẩn…, đó là phân biệt về tự tướng; phân biệt về hai uẩn, ba uẩn…, đó là phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, do Văn -Tư mà thành tuệ, phần nhiều phân biệt về tự tướng; do Tu mà thành tuệ, phần nhiều phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, tuệ không thâu nhiếp do mười sáu hành tướng, phần nhiều phân biệt về tự tướng; tuệ thâu nhiếp do mười sáu hành tướng chỉ phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, tuệ lúc thực hành đế, phần nhiều phân biệt về tự tướng, tuệ lúc hiện quán chỉ phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, tuệ quán riêng biệt các Đế thì gọi là phân biệt về tự tướng, tuế quán tổng quát các đế thì gọi là phân biệt về cọng tướng.

Hỏi: Hai loại tuệ này nên biết như thế nào?

Đáp: Như các loại đồ vật ở gần vật báu đế thanh, thì tự tướng không hiện này, bởi vì đều giống như màu sắc của Vật báu ấy, tuệ phân biệt về cọng tướng nên biết cũng như vậy, như các loại đồ vật cách xa vật báu đế Thanh, thì màu sắc xanh, vàng… khác nhau hiện bày rõ ràng, tuệ phân biệt về tự tiếng nên biết cũng như vậy. Lại nữa, như người cầm đuốc. Lại nữa, như tấm gương xa soi chiếu thì tướng riêng biệt không hiện này, tuệ phân biệt về cọng tướng nên biết cũng như vậy, như tấm gương soi chiếu gần thì tướng riêng biệt đều rõ ràng, tuệ phân biệt về tự tướng nên biết cũng như vậy. Lại nữa, như người từ xa nhìn những cảnh vậy núi rừng…, tuệ phân biệt về cọng tướng nên biết cũng như vậy, như người ở gần nhìn những cảnh vật núi rừng…, tuệ phân biệt về tự tướng nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Trong này đã nói đến tuệ do Văn-Tư-Tu mà thành, thì tướng ấy thế nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: “Nếu đối với người hai phần giáo trong ba Tạng, thọ trì chuyển đọc trọn vẹn và truyền bá khắp nơi, thì gọi là tuệ do văn mà thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do Tư mà thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do tu hành thành, từ đây đoạn trừ phiền não chứng được Niết-bàn, như dựa vào quặng vàng sinh ra vàng, dựa vào vàng sinh ra kim cương, từ đây có thể phá tan những vật như núi đá….

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Nếu đối với người hai phần giáo trong ba tạng, thọ trì… chuyển đọc trọn vẹn và truyền bá khắp nơi, là tuệ do sinh mà có được, dựa vào đây phát sinh huệ do văn mà thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do Tu mà thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do Tư và thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do Tu mà thành, từ đây đoạn trừ phiền não chứng được Niết-bàn; như dựa vào hạt giống sinh ra mầm non, dựa vào mầm non sinh ra thân câu, dựa vào thân cây chuyển biến sinh ra cành, lá, hoa, quả. Lại nữa, dựa vào văn sinh tuệ thì gọi là tuệ do văn mà thành, dựa vào tư sinh tuệ thì gọi là tuệ do tư mà thành, dựa vào tu sinh tuệ thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, do văn mà dẫn dắt tuệ thì gọi là tuệ do văn mà thành, do tư mà dẫn dắt tuệ thì gọi là tuệ do tư mà thành, do tu mà dẫn dắt tuệ thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do lực của duyên thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do lực của nhân thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do lực của nhân và duyên thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tu phát khởi do lực của nhân và duyên thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do tha lực thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do tự lực thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do tự lực mà tha lực thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do lực của tư lương thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do lực của tự tánh thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do lực của tư lương và tự tánh thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do ngoại lực thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do nội lực thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do ngoại lực và nội lực thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do lực của giáo thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do lực của nghĩa thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do lực của định thì gọi là tuệ do tu mà thành.

Hỏi: Ba tuệ như vậy có gì sai biệt?

Đáp: Tuệ do văn mà thành, đối với tất cả mọi lúc đều dựa vào tên gọi mà hiểu rõ ý nghĩa, người tu hành dấy lên ý niệm như vậy: Tố- đát-lãm, tỳ-nại-da và A-tỳ-đạt-ma đã nói là có ý nghĩa gì? Thân giáo quỹ phạm và người cùng phạm hạnh đã nói là có ý nghĩa gì? Các luận thuyết khác đã nói là có ý nghĩa gì? Tùy theo những ý niệm ấy đều có năng lực hiểu rõ ràng. Tuệ do Tư mà thành, có lúc dựa vào tên gọi mà hiểu rõ ý nghĩa, có lúc không dựa vào tên gọi mà hiểu rõ ý nghĩa. Tuệ do tu mà thành, đối với tất cả mọi lúc không dựa vào tên gọi mà hiểu rõ ý nghĩa.

Như có ba người bước vào hồ nước tắm gội, người thứ nhất chưa học cách bơi, người thứ hai đã học nhưng bơi chưa thành thạo, người thứ ba học bơi đã thành thạo. Người chưa học cách bơi, đối với tất cả mọi lúc cần phải bám vào những lùm cỏ ven bờ, sau đó mới có thể tắm gội, tuệ do văn mà thành, bên biết cũng như vậy, người đã học nhưng bơi chưa thành thạo, hoặc là bám vào lùm cỏ mà vẫn có thể tắm gội được, tuệ do tư mà thành, nên biết cũng như vậy, người học bơi đã thành thạo, đối với tất cả mọi lúc không cần bám vào chỗ nào mà cứ tự nhiên tắm rửa, tuệ do tu mà thành, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, tuệ do văn mà thành làm nhân của ba tuệ; tuệ do Tư mà thành chỉ là nhân của tư tuệ chứ không phải là nhân của Văn tuệ, bởi vì tư tuệ là yếu kém, không phải là nhân của tu tuệ bởi vì Tư tuệ ở cách giới khác; tuệ do tu mà thành chỉ làm nhân của tu tuệ chứ không phải là nhân của văn tuệ, bởi vì tu tuệ là yếu kém, không phải là nhân của tư tuệ, bởi vì tu tuệ cũng yếu kém và ở cảnh giới khác. Lại nữa, tuệ do văn mà thành chỉ là quả của văn tuệ chứ không phải là quả của hai tuệ còn lại, bởi vì văn tuệ là hơn hẳn; tuệ do tư là thành là quả của hai tuệ chứ không phải là quả của Tu tuệ, bởi vì tu tuệ là hơn hẳn ở cảnh giới khác, tuệ do tu mà thành là quả của hai tuệ chứ không phải là quả của tư tuệ, bởi vì tu tuệ của cảnh giới khác. Lại nữa, tuệ do văn mà thành lúc hiện rõ trước mắt thì chỉ tu văn tuệ, tuệ do tư mà thành lúc hiện rõ trước mắt thì chỉ tu tư tuệ, tuệ do tu mà thành lúc hiện rõ trước mắt thì có năng lực tu cả ba tuệ.

Hỏi: Vì sao hai tuệ vào lúc hiện rõ trước mặt thì chỉ tu chủng loại của mình, tuệ do tu mà thành lại có năng lực tu cả ba loại?

Đáp: Hai tuệ Văn-Tư không dựa vào định mà phát sinh, thế lực thấp kém cho nên lúc hiện rõ trước mắt chỉ tu chủng loại của mình và chủng loại khác ở vị lai; tuệ do tu mà thành dựa vào Định phát sinh, thế lực tăng mạnh cho nên lúc hiện rõ trước mắt thì có năng lực tu chủng loại của mình và tu chủng loại khác. Tu chủng loại của mình là hiện tại tập tu thì vị lai có thể ty. Tu chủng loại khác là chỉ tu thuộc vị lai. Lại nữa, tuệ do Văn-Tư mà thành, lúc sát ma thứ nhất hiện rõ trước mắt chỉ thành tựu hiện tại, về sau lúc không khỏi lên thì chỉ thành tựu quá khứ, tuệ do tu mà thành chưa từng đạt được, sát ma thứ nhất hiện rõ trước mắt thì thành tựu vị lai, hiện tại, sát-na thứ hai về sau thành tựu cả ba đời, về sau lúc không khỏi lên thì chỉ thành tựu quá khứ vị lai. Các sư khác nói : Hai tuệ văn - Tư có luyện tập xuyên suốt tốt đẹp thì lúc hiện rõ trước mắt, cũng tu pháp thiện thuộc chủng loại của mình ở vị lai. Đó là nói đến thành tựu chứ không phải là như trước đã nói.

Ba tuệ như vậy, về giới thì cõi dục có hai, đó là tuệ do văn mà thành và tuệ do Tư mà thành, cõi sắc có hai, đó là tuệ mà thành và tuệ do tu mà thành, cõi vô sắc chỉ có tuệ do tu mà thành.

Hỏi: Vì sao cõi dục không có tuệ do tu mà thành?

Đáp: Bởi vì cõi dục là cõi không nhất định, không phải là nơi của tu, không phải là nơi của lìa nhiễm, nếu lúc muốn tu thì rơi vào trong phạm vi của tư.

Hỏi: Vì sao cõi sắc, vô sắc không có tuệ do tư mà thành?

Đáp: Bởi vì cõi sắc, vô sắc là cõi của định, là nơi của tu, là nơi của lìa nhiễm, nếu lúc sắp tư thì thuộc về trong phạm vi của tu.

Hỏi: Vì sao cõi vô sắc không có tuệ do văn mà thành.

Đáp: Bởi vì cõi ấy không có nhĩ căn để tùy ý nghe pháp, tuệ do văn mà thành cần phải nhờ vào nhỉ căn để tùy ý nghe pháp, rồi lần lượt chuyển đổi có thể dẫn dắt hiện rõ trước mắt.

Có người đưa ra cách nói này: Cõi dục có đủ ba tuệ, cõi sắc, vô sắc như trước đã nói. Tuệ do tu mà thành ở cõi dục, như thế tục trí hiện quán biên, cùng các Tam-ma-địa không không, vô nguyện vô nguyện, vô tướng, vô tướng, mà lúc tận trí đã tu căn thiện tương ứng của cõi dục. Nhưng bởi vì rất ít cho nên các nơi không nói đến. Có sư khác nói: Cõi dục và cõi sắc đều có đủ ba tuệ, cõi vô sắc chỉ có tuệ do tu mà thành. Hoặc có người nói: Cõi dục và cõi sắc đều có đủ ba tuệ, cõi vô sắc có hai loại, đó là tuệ do tư -tu mà thành. Lại có người nói: Ba cõi đều có đủ ba tuệ.

Lời bình: Nên biết trong này, cách nói thứ nhất là hợp lý.

Về địa thì tuệ do văn mà thành thuộc về năm địa, đó là cõi dục và bốn tỉnh lự. Có người nói: thuộc về sáu địa, đó là năm địa trước và tỉnh lự trung gian, Có người nói: Thuộc về bảy địa, đó là sắc địa trước và vị chí. Tuệ do tư mà thành chỉ thuộc về nên địa, đó là cõi dục. Tuệ do tu mà thành. Hữu lậu thì thuộc về mười bảy địa, đó là bốn tĩnh lự - bốn cận phần. Tĩnh lực trung gian - bốn vô sắc và bốn cận phần, vô lậu thì thuộc về chín địa, đó là bốn tĩnh lự - vị chí - trung gian và ba vô sắc dưới.

Về sở y thì tuệ do Văn mà thành dựa vào thân của cõi dục và cõi sắc, tuệ do tư mà thành dựa vào thân của cõi dục, tuệ do tu mà thành dựa vào thân của ba cõi.

Về hành tướng, có người đưa ra cách nói này: Tuệ do Văn - Tư mà thành không phải là mười sáu thành hướng, bởi vì là hữu lậu, tuệ do tu mà thành thuộc về người sáu thành tướng, hoặc là hành tướng khác.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này; ba tuệ đều chung cho cả mười sáu hành tướng và hành tướng khác, bởi vì mười sáu hành tướng bao gồm cả hữu lậu và vô lậu.

Hỏi: Nếu ba tuệ đều chung cho cả mười sáu hành tướng và hành tướng khác, như vậy ba tuệ có gì sai biệt?

Đáp: Như trước đã nói về các loại sai biệt, nhưng tuệ do văn-tư mà thành, bởi vì tự lực cho nên không có tu thuộc vị lai, bởi vì tha lực cho nên có tu thuộc vị lai; tuệ do tu mà thành, bởi vì tự lực cho nên có tu thuộc vị lai, đó gọi là sai biệt.

Về sở duyên thì ba tuệ đều duyên với tất cả các pháp. Về niệm trú thì ba tuệ đều bao gồm cả bốn niệm trú. Về trí thì tuệ do văn - tu mà thành, chỉ là thế tục trí, tuệ do tu mà thành bao gồm cả mười trí. Về căn tương ưng thì tuệ do văn - tu mà thành tương ưng với ba căn, đó là Lạc - Hỷ và Xã, tuệ do tư mà thành tương ưng với hai căn, đó là hỷ và xả. Về Tam-ma-địa cùng có, tuệ do văn - tư mà thành cùng có và không cùng có với ba Tam-ma-địa. Về quá khứ vị lai hiện tại, ba tuệ này đều thuộc về ba đời, duyên với ba đời và tách biệt thời gian. Về thiện, bất thiện, vô ký, ba tuệ này đều là thiện, duyên với ba loại. Về hệ thuộc và không hệ thuộc cõi dục, tuệ do tu mà thành hệ thuộc cõi sắc, vô sắc và không hệ thuộc, ba tuệ đều duyên với hệ thuộc ba cõi là không hệ thuộc. Về học, vô học mà phi học phi vô học, tuệ do Văn - Tư mà thành chỉ là phi học phi vô học, tuệ do tu mà thành bao gồm c ủ a ba loại, ba tuệ đều duyên với ba loại. Do kiến mà đoạn - do tu mà đoạn và không đoạn, thứ tuệ do văn - tư mà thành chỉ do tu mà đoạn, tuệ do tu mà thành gồm cả do tu mà đoạn và không đoạn, ba tuệ đều duyên với ba loại. Về duyên với sanh - duyên với nghĩa, thì ba tuệ này đều duyên với ba loại. Thuộc về ý địa - thuộc về năm thức phần, thì ba tuệ này chỉ thuộc về ý địa, bởi vì trong năm thức không có gia hạnh thiện. Về gia hạnh đắc - ly nhiễm đắc và sinh đắc, thì ba tuệ này đều bao gồm gia hạnh đắc và ly nhiễm đắc, chứ không phải là sinh đắc, tuệ do văn - tư mà thành và ly nhiễm đắc, bởi vì lúc lìa nhiễm của Hữu Đảnh mà đạt được.

Có người nói: ba tuệ tuy là gia hạnh đắc mà cũng có thể nói là sinh đắc, nơi bình từ địa trên mất đi, lúc sinh vào địa dưới cũng có đạt được. Có sư khác nói: Tuệ do văn mà thành, ở cõi dục thì chỉ là gia hạnh đắc, ở cõi sắc thì có thể nói là gia hạnh đắc, có thể nói là sinh đắc. Có thể nói là gia hạnh đắc, nghĩa là ở cõi dục gia hạnh tu tập tuệ do văn mà thành, quán sát tự tướng và cọng tướng của các pháp, người hết sức thuần phục từ cõi dục mất đi, sinh ra đến cõi sắc mới có thể đạt được. Có thể nói là sinh đắc, thì tuy ở cõi dục gia hạng tu tập tuệ do văn mà thành, quán sát tự tướng và cộng tướng của các pháp, nến chưa thanh thì lúc ấy hãy còn chưa có thể đạt được, cần phải sinh đến c õ i sắc thì mới đạt được tuệ ấy. Tuệ do Tư mà thành chỉ là gia hạnh đắc, tuệ do tu mà thành gồm cả ba loại đắc, bởi vì lúc gia hạnh - lìa nhiễm - sinh ra mà đạt được.

Hỏi: Ba tuệ như vậy thì thanh văn - độc giác mà như lai vốn có mấy loại?

Đáp: Tuy như lai có đủ ba tuệ, nhưng chính là tuệ do tu mà thành đã hiển bày, nguyên cớ thế nào? Bởi vì tự nhiên giác ngộ vốn có công đức tu tập của mười lực - bốn vô úy và đại bi… độc giác tuy vốn có ba tuệ, nhưng chính là tuệ do tư là thành đã hiển bày. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì độc giác tuy tự nhiên giác ngộ, mà không có các công đức tu tập của mười lực - bốn vô úy…, nhờ tư duy ngẫm nghĩ nhiều mà nhập đạo. Thanh văn tuy vốn có ba tuệ, nhưng chính là tuệ do văn mà thành đã hiển bày. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì họ nghe pháp âm mà nhập đạo.

Lại nữa, ba tuệ như vậy đều có thể gọi là tuệ do văn mà thành, như nói: Nhờ nghe nhiều mà có năng lực nhận biết pháp…; đều có thể gọi là tuệ do tư mà thành, như trong này nói lo nghĩ tức là lo nghĩ thuộc về tuệ, tựa như tư duy cho nên cũng gọi là tư; đều có thể gọi là tuệ do tu mà thành, như nói: Thế nào là phép nên tu? Đó là pháp hữu vi thiện. Lại trong kinh nói: Có ba loại tuệ:

Tuệ của ngôn thuyết cứu cánh, tức là tuệ do văn mà thành nói trong này.

Tuệ của tư lự cứu cánh, tức là tuệ do tư mà thành nói t rong này.

Tuệ của xuất ly cứu cánh, tức là tuệ do tu mà thành nói trong này. Tất cả gia hạnh thiện thuộc tâm. Tâm sở đều thâu nhiếp vào ba phẩm tuệ như vậy.

Thế nào là tầm? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Tầm - Tứ chính là tâm. Như phái thí dụ, vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tầm và tứ là tâm sở pháp. Hoặc lại có người chấp: Tầm-Tứ là giả tạm chứ không có thật. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại này là pháp có thật, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tầm?

Đáp: Những tâm tìm kiếm - biện giải sáng tỏ biểu hiện rõ ràng - suy đoán - phác họa - phân biệt về tánh - phân biệt về loại, đó gọi là tầm. Những tâm tìm kiếm… tuy tên gọi có khác mà thể không có gì sai biệt, bởi vì đều là hiển bày rõ ràng tự tánh của tầm.

Hỏi: Thế nào là Tứ?

Đáp: Những tâm dò xét, quán sát, tùy hành, tùy chuyển, tùy lưu, tùy thuộc, đó gọi là tứ. Những tâm dò xét, quán sát… tuy tên gọi có khác mà thể không có gì sai biệt , bởi vì đều là hiển bày rõ ràng tự tánh của tứ.

Hỏi: Tầm và Tứ có gì sai biệt?

Đáp: Tâm có thành thô gọi là tầm, tâm có thánh tế gọi là tứ, đó gọi là sai biệt giữa tầm và tứ.

Hỏi: Vì sao loại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn là cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển đổi tương tự, thấy người tầm nhiều thì người thế gian cùng nói người này là tứ nhiều, thấy người tứ nhiều thì người thế gian cùng nói người này là tầm nhiều. Hoặc có người sinh nghi hai pháp này có thể là nên. Vì muốn là cho mối nghi ấy được quyết định, để hiển bày tự thể của hai loại này khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Trong này đã nói về tâm có tánh thô tế là hiển bày nghĩa gì?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Đây là hiển bày về tánh thô - tánh tế của tâm. Nếu nói như vậy thì tầm-tứ phải lấy tâm làm tự tánh, cũng không tương ưng với nên vật, bởi vì không cùng có thô-tế trong nên vật. Có sư khác nói: Ở đây hiển bày lúc tâm thô thì có tánh của tầm, lúc tâm tế thì có tánh của tứ. Nếu nói như vậy thì cần phải hiển bày tầm và tứ không phải là cùng nên tâm, bởi vì lúc tâm thô - tế thì sát-na khác nhau.

Lời bình: nên đưa ra cách nói như vậy: trong này biểu hiện rõ ràng ngay trong nên tâm thì thánh thô gọi là tầm, tánh tế gọi là tứ. Nếu nói như vậy thì hển bày trong nên tâm có tầm có tứ, tầm khiến cho tâm thô, tứ khiến cho tâm tế.

Hỏi: làm sao cùng nên tâm mà lại pháp thô-tế không trái ngược lẫn nhau?

Đáp: Bởi vì những tạo tác khác nhau, tánh của tầm mạnh mẽ nhanh nhạy, tánh của tứ chậm chạp không nhạy, vì cùng giúp cho nên tâm, tuy thô-tế mà không trái với nhau

Hỏi: Tâm tứ thô tế thì tướng của chúng như thế nào?

Đáp: Như cây kim và lông chim bó lại thành nên bó, áp vào thân sẽ sinh ra cảm nhận nhanh nhạy và chậm chạp, tầm và tứ cũng như vậy. Lại như nước và rượu hòa vào nhau ngậm ở trong miệng, sẽ sinh ra cảm giác nhanh nhạy và chậm chạp, tầm và tứ cũng như vậy. Lại như muối và bột trộn vào nhau đặt vào trong miệng, sẽ sinh ra cảm giác nhanh nhạy và chậm chạp, tầm và tứ cũng như vậy.

Luận Pháp uẩn nói: “Như trời nổi sấm sét chấn động, người thổi tù và vang dội ban đầu to về sau nhỏ, tầm và tứ cũng như vậy”. Lại nói như vậy: “Như chim bay giữa hư không, lúc giương cánh bay lên, trước thô-sau tế, tầm và tứ cũng như vậy”.

Những cách nói ấy đều hiển bày tầm tứ không cùng lúc tăng thêm tác dụng vì có trước-sau. Có người đưa ra cách nói này: như lấy bơ chín đặt vào trong nước lạnh, ánh sáng mặt trời chiếu vào, bởi vì nước và ánh mặt trời cho nên không tan ra cũng không đông lại. Như vậy nên tâm có tầm có tứ, hai lực này tùy theo mà duy trì không phải là thô cũng không phải là tế, cho nên tầm và tứ có thể tương ưng lẫn nhau, tầm khiến cho tâm thô, tứ khiến cho tâm tế.

Trong này sơ lược có ba loại phân biệt:

Phân biệt về tự tánh, đó là tầm và tứ

Phân biệt về tùy niệm, đó là niệm tương ưng với ý thức

Phân biệt về suy đoán, đó lá ý địa không nhất định. Tuệ của cõi dục thuộc năm thức thân chỉ có nên loại phân biệt về tự tánh, tuy cũng có niệm mà không phải là phân biệt về tùy niệm, bởi vì không có thể nhớ nghĩ, tuy cũng có tuệ mà không phải là phân biệt về suy đoán, bởi vì không có năng lực suy đoán. Ý nghĩa của cõi dục có đủ ba loại phân biệt. Ba thức thân của tĩnh lự thứ nhất chỉ có nên loại phân biệt về tự tánh, tuy có niệm và tuệ mà không phải là hai loại phân biệt kia, nghĩa như trước nói. Ý địa của tỉnh tự thứ nhất, nếu là bất định thì có đủ ba loại phân biệt, nếu thuộc về định thì có hai loại phân biệt, đó là tự tánh và tùy niệm, tuy cũng có tuệ mà không phải là phân biệt về suy đoán, bởi vì nếu lúc suy đoán thì rời khỏi định. Tâm của tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, nếu là bất định thì có hai loại phân biệt, đó là tùy niệm và suy đoán, trừ ra tự tánh bởi vì nó không có tầm và tứ, nếu thuộc về định thì chỉ có nên loại phân biệt về tùy niệm. Tâm của cõi vô sắc, nếu là bất định thì có hai loại phân biệt, trừ ra tự tánh, nếu thuộc về định thì chỉ có nên loại phân biệt về tùy niệm. Các tâm vô lậu tùy theo bất định mà có, chỉ có phân biệt, nghĩa là trừ ra suy đoán mà có, chỉ có nên phân biệt, đó là tùy niệm, không có đủ ba loại là bởi vì không có bất định.

Thế nào là tùy miên? Cho đến nói rộng ra Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Tùy miên và tâm tán loạn không có thể riêng biệt. Vì ngăn chặn cái chấp ấy và cần phải hiển bày thể của hai loại này là khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tùy miên?

Đáp: Những tâm không vắng lặng-không dừng lại-nóng vội lăng xăng, tánh nóng vội của tâm, đó gọi là tùy miên. Không vắng lặng… tuy tên gọi có khác mà thể không có gì sai biệt, bởi vì đều là hiển bày rõ ràng tự tánh của tùy miên.

Hỏi: Thế nào là tâm loạn

Đáp: Những tâm tán loạn… tuy tên gọi có khác mà thể không có gì sai biệt, bởi vì đều là hiển bày rõ ràng tự tánh của tâm loạn.

Hỏi: Tùy miên và tâm loạn có gì sai biệt?

Đáp: Tướng không vắng lặng gọi là tùy miên, tướng không phải là nên cảnh gọi là tâm loạn, đó gọi là sai biệt giữa hai loại.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển đổi tương tự, thấy người tùy miên thì người thế gian cùng nói người này là tâm loạn, thấy người tâm loạn thì người thế gian cùng nói người này là tùy miên. Hoặc có người sinh nghi hai loại này chỉ là nên. Vì muốn làm cho mối nghi này được quyết định, hiển bày thể của hai loại này là khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Tướng không vắng lặng, nghĩa là khiến cho tâm nóng vội làm chướng ngại đến định của năm chi, bốn chi. Tướng không phải là nên cảnh nghĩa là khiến cho tâm trôi nổi theo sắc thanh-hương vị xúc ở bên ngoài.

Hỏi: Tùy miên và tâm loạn thì tướng ấy như thế nào?

Đáp: Như người đang ngồi trên g i ường bỗng nhiên vụt đứng lên, tùy miên cũng như vậy, bởi vì tâm phát động, vừa thúc giục đã làm cho hoạt dộng, tâm loạn cũng như vậy, bởi vì khiến cho tâm thường xuyên di chuyển đối với cảnh. Lại như làm cho nước từ miệng suối phun ra, tùy miên cũng như vậy, bởi vì làm cho tâm nóng vội, làm cho nước phun ra rồi chảy tràn các ao hồ, tâm loạn cũng như vậy, bởi vì làm cho tâm tản mác khắp nơi.

Hỏi: Tâm loạn lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy Tam-ma-địa-nhiễm ô làm tự tánh có người đưa ra cách nói này: Có tâm sở riêng biệt gọi là tâm loạn, chứ không phải là tam- ma-địa.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này, cách nói trước là hợp lý, tức là Tam-ma-địa tương ưng với phiền não, khiến cho tâm thường xuyên di chuyển đối với cảnh, cho nên gọi là tâm loạn.

Tùy miên và tâm loạn tuy luôn luôn tương ưng, nhưng dựa theo tác dụng tăng lên, cần phải làm thành bốn câu phân biệt:

Có lúc tâm gọi là có tùy miên nhưng không phải là có tâm loạn, đó là lúc rất nóng vội đối với nên cảnh của tam-ma-địa.

Có lúc tâm gọi là có tâm loạn nhưng không phải là có tùy miên, đó là lúc tâm không quá nóng vội đối với nhiều cảnh của tam-ma-địa.

Có lúc tâm gọi là có tùy miên mà cũng có tâm loạn, đó là lúc rất nóng vội đối với tam-ma-địa ở nhiều cảnh.

Có lúc tâm không gọi là có tùy miên cũng không phải là có tâm loạn, đó là lúc không quá nóng vội đối với tam-ma-địa ở nên cảnh.

Đại đức nói rằng: nếu tâm gọi là có tâm loạn thì cũng gọi là có tùy miên, có tâm gọi là có tùy miên nhưng không phải là có tâm loạn, đó là lúc rất nóng nội đối với tam-ma-địa ở nên cảnh, như đi nên đường mà chạy băng băng không nghỉ.

Lại nữa, bởi vì trong này nói đến tâm sở, thuận theo nên nói đến những pháp đại địa, nghĩa là pháp đại địa có mười loại:

Thọ.

Tưởng.

Tư.

Xúc.

Dục.

Tác ý.

Thắng giải.

Niệm.

Tam-ma-địa.

Tuệ.

Pháp đại phiền não địa cũng có mười loại:

Bất tín.

Giải đãi.

Phóng dật.

Tùy miên.

Vô minh.

Vong niệm.

Bất chánh tri.

Tâm loạn.

Phi lý tác ý.

Tà thắng giải.

Hai loại pháp đại địa này, tên gọi tuy là hai mươi loại mà thể chỉ có mười lăm, nghĩa là trong pháp đại địa thì thọ tưởng-tư-xúc-dục, tên gọi là năm-thể cũng là năm, trong pháp đại phiền não địa thì bất tín-giải trí-phóng dật-tùy miên-vô minh, tên gọi cũng năm mà thể cũng là năm. Mười pháp còn lại thì tên gọi tuy có mười mà thể chỉ có năm, nghĩa là trong pháp đại phiền não địa thì vong niệm chính là niệm trong pháp đại địa, bất chánh tri chính là tuệ trong pháp đại địa, tâm loạn, tà thắng giải chính là thắng giải trong pháp đại địa, bất chánh tri chính lá tuệ trong pháp đạo địa, tâm loạn chính là tam-ma-địa trong pháp đại địa, phi lý tác ý chính là tác ý trong pháp đại địa, tà thắng giải chính là thắng giải trong pháp đại địa. Nhưng mà pháp đại địa gồm cả nhiễm ô và không nhiễm ô, pháp đại phiền não địa chỉ có nhiễm ô, năm pháp như niệm… thuận với phẩm thiện thù thắng, phần nhiều kiến lập ở trong các phẩm thiện. Hoặc có người sinh nghi chỉ là không nhiễm ô, cho nên lại nói ở trong phiền não địa. Có người nói: năm loại thuận với nhiễm ô cũng hơn hẳn, cho nên nói lại lần nữa, hôn trầm thuận với định, còn lại không nhiễm khắp nơi, cho nên không kiến lập ở trong pháp địa này. Nhưng ở trong này nên làm thành bốn câu phân biệt.

Có lúc là pháp đại địa nhưng không phải là pháp đại phiền não địa, đó là thọ-tưởng-tư-xúc-dục.

Có lúc là pháp đại phiền não địa nhưng không phải là pháp đại địa, đó là bất tín-giải đãi-phóng dật-tùy miên-vô minh.

Có lúc là pháp đại địa mà cũng là pháp đại phiền não địa, đó là vong niệm. Bất chánh tri, tâm loạn, phi lý tác ý, tà thắng giải.

Có lúc không phải là pháp đại địa cũng không phải là pháp đại phiền não địa, đó là trừ ra những tướng trước.

Có nhưng người muốn cho tâm loạn không phải là tam-ma-địa, họ nói hai loại pháp đại địa này, tên gọi có hai mươi. Thể có mười sáu, đã làm thành bốn câu phân biệt so với trước có khác nhau. Nghĩa là câu thứ nhất có sáu pháp tức là năm loại trước và tam-ma-địa, câu thứ hai cũng có sáu pháp, đó là năm loại trước và tâm loạn, câu thứ ba có bốn pháp, đó là trong năm loại trước trừ ra tâm loạn, câu thứ tư như trước đã nói.

Lời bình: Trong này các nói trước là hợp lý. Pháp tiểu phiền não địa có mười loại:

Phẫn.

Hậu.

Phú.

Não.

Siểm.

Cuồng.

Riêng.

Kiêu.

Tật.

Hại.

Pháp đại thiện địa có mười loại:

Tín.

Tinh tiến.

Tàm.

Quý.

Vô tham.

Vô sân.

Khinh an.

Xả.

Bất phóng tật.

Bất hại.

Pháp đại bất thiện địa có năm loại:

Vô minh.

Hôn trầm.

Tùy miên.

Vô tàm.

Vô quý.

Pháp đạo hữu phú vô ký địa có ba loại:

Vô minh.

Hôn trầm.

Tùy miên.

Pháp đại vô phú vô lý địa có mười loại, tức là mười pháp đại địa như thọ tưởng-tư... trước đây.

Hỏi: Những pháp đại địa có ý nghĩa gì?

Đáp: Nếu là pháp có thể đạt được trong tất cả các tâm thì gọi là pháp đại địa, nghĩa là hoặc nhiễm ô - không nhiễm ô, hoặc hữu lậu - vô lậu, hoặc thiện - bất thiện - vô ký, hoặc hệ thuộc ba cõi, không hệ thuộc hoặc học-vô học-phi học phi vô học, hoặc do kiến mà đoạn-do tu mà đoạn và không đoạn, hoặc thuộc về ý địa, hoặc thuộc về năm thức thân, trong tất cả các tâm đều có thể đạt được cho nên gọi là pháp đại địa. Nếu là pháp có thể đạt được trong tất cả các tâm nhiễm ô thì gọi là pháp đại phiền não địa, nghĩa là hoặc bất thiện, hoặc vô ký, hoặc hệ thuộc cõi dục, hoặc hệ thuộc cõi sắc, hoặc hệ thuộc cõi vô sắc, hoặc do kiến mà đoạn, hoặc do tu mà đoạn, hoặc thuộc về ý địa, hoặc thuộc cõi về năm thức thân, bởi vì lúc phiền não dấy khởi đều có thể đạt được cho nên gọi là pháp đại phiền não địa.

Nên biết trong này năm loại như bất tín... chỉ cùng có với tất cả các tâm nhiễm ô, cho nên lập thành pháp đại phiền não địa, năm loại như vong niệm..., như trước đã nói. Nếu là pháp có thể đạt được trong phần ít tâm nhiễm ô thì gọi là pháp tiểu phiền não địa, nghĩa là bảy loại như ph ẫ n hận... chỉ là bất thiện, si ể n-cuồng-kiêu thì hoặc là bất thiện, hoặc là vô ký. Lại bảy loại như phẫn-hận... chỉ hệ thuộc cõi dục, siểm- cuồng hệ thuộc cõi dục và tĩnh lự thứ nhất, kiêu hệ thuộc cả ba cõi. Vả lại, mười loại này chỉ do tu mà đoạn, chỉ thuộc về ý địa, nếu lúc nên loại dấy khởi thì chắc chắn không có loại thứ hai, bởi vì trái ngược lẫn nhau, cho nên gọi là pháp tiểu phiền não địa.

Nếu là pháp chỉ có thể đạt được ở trong tất cả các tâm thiện thì gọi là pháp đại thiện địa, nghĩa là hoặc hữu lậu, hoặc vô lậu, hoặc sinh đắc thiện, hoặc gia hạnh thiện, hoặc hệ thuộc ba cõi, hoặc không hệ thuộc, hoặc học, hoặc vô học, hoặc phi học phi vô học, hoặc thuộc về ý địa, hoặc thuộc về năm thức thân, bởi vì tất cả các tâm thiện đều có thể đạt được cho nên gọi là pháp Đại thiện địa. Nếu là pháp có thể đạt được trong tất cả các tâm bất thiện thì gọi là pháp Đại bất thiện địa, nghĩa là hoặc do kiến khổ mà đoạn, hoặc do kiến tập mà đoạn, hoặc do kiến Diệt mà đoạn, hoặc do kiến Đạo mà đoạn, hoặc do tu mà đoạn, hoặc thuộc về năm thức thân, bởi vì đều có thể đạt được trong tất cả các tâm bất thiện cho nên gọi là pháp Đại bất thiện địa.

Nên biết trong này thì Vô tâm - Vô quý, chỉ có thể đạt được ở trong tất cả tâm hữu phú vô ký thì gọi là pháp Đại hữu vô ký địa, nghĩa là hoặc tâm tương ứng với Tát-ca-da kiến và biên chấp kiến thuộc cõi Dục, hoặc tâm tương ứng với tất cả phiền não thuộc cõi Sắc - Vô sắc, hoặc thuộc về ý địa , hoặc thuộc về năm thức thân, bởi vì đều có thể đạt được trong tất cả tâm hữu phú vô ký, cho nên gọi là pháp Đại hữu phú vô ký địa. Nên biết trong này không có tâm sở riêng biệt, chỉ là tánh hữu phú vô ký thâu nhiếp, chỉ có vô minh - hôn trầm - tùy miên là phiền não triền làm chướng ngại cho Chỉ - Quán mạnh nhất, hoặc là tùy miên có thể đạt được ở trong tất cả tâm hữu phúc vô ký khắp nơi, cho nên kiến lập trong hữu phú vô ký địa.

Nếu là pháp có thể đạt được trong tất cả tâm vô phú vô ký thì gọi là pháp Đại vô phú vô ký địa, nghĩa là hoặc hệ thuộc cõi Dục, hoặc hệ thuộc cõi Sắc, hoặc hệ thuộc cõi Vô sắc, hoặc thuộc về ý địa, hoặc thuộc về năm thức thân, hoặc dị thục sinh, hoặc oai nghi lộ, hoặc công xảo xứ, hoặc thông qua tâm, bởi vì đều có thể đạt được cho nên gọi là pháp Đại vô phú vô ký địa. Nên biết trong này không có tâm sở riêng biệt, chỉ là tánh vô phú vô ký thâu nhiếp, tức là mười loại như Thọ- Tưởng... có thể đạt được ở trong tất cả tâm vô phú vô ký khắp nơi, cho nên kiến lập trong vô phú vô ký địa.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 43

LUẬN VỀ TƯ (Phần 2)

Nên biết trong này có hai loại Tam-ma-địa:

Nhiễm ô.

Không nhiễm ô.

Nhiễm ô thì gọi là Tam-ma-địa, cũng gọi là tán loạn. Không nhiễm ô thì gọi là Tam-ma-địa chứ không gọi là tán loạn. Tam-ma-địa có mười hai câu:

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên không phải là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nên hành tướng là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nên hành tướng không phải là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên, nên hành tướng là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên, nên hành tướng không phải là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên không phải là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nhiều hành tướng là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nhiều hành tướng không phải là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên - nhiều hành tướng là tán

loạn.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên - nhiều hành tướng chẳng

phải là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên là tán loạn: Như có nên loại người, thuận theo nên vật tư duy về bất định, tu chưa thuần thục, lại ngay nơi vật này hoặc quán về bầm xanh, hoặc quán về sình trướng, hoặc quán về máu mủ nát rữa, hoặc quán về rã nát hư hoại, hoặc quán về máu đỏ lạ lùng, hoặc quán về chim thú ăn thịt, hoặc quán về phân tán rời rạc, hoặc quán về xương trắng, hoặc quán về bộ xương khô. Tâm của họ tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên không phải là tán loạn: Như có nên loại người, thuận theo nên vật tư duy về tư duy về bất định, tu đã thuần thục, lại ngay nơi vật này hoặc quán về bầm xanh, nói rộng ra cho đến hoặc quán về bộ xương khô, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nên hành tướng là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về vô thường, tu chưa thuần thục, lại ngay nơi cách tu này, hoặc quán về tăng giảm, hoặc quán về tạm thời, hoặc quán về chuyển biến, hoặc quán về hoại diệt. Tâm người ấy tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nên hành tướng không phải là tán loạn: Như có nên loại người , tư duy về vô thường, tu đã thuần thục, lại ngay nơi cách tu này, hoặc quán về tăng giảm, nói rộng ra cho đến hoặc quán về hoại diệt, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên - nên hành tướng là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về sắc vô thường, tu chưa thuần thục, lại ngay nơi này dựa vào cách tu này, hoặc quán về tăng giảm, nói rộng ra cho đến hoặc quán về hoại diệt. Tâm người ấy tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước, lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên - nên hành tướng không phải là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về sắc vô thường, tu đã thuần thục, lại ngay nơi này dựa vào cách tu này, hoặc quán về tăng giảm, nói rộng ra cho đến hoặc quán về hoại diệt, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên là tán loạn: Như có nên loại người, đối với thân trú thuận theo quán về thân, tu chưa thuần thục, lại đối với thọ trú thuận theo quán về thọ, đối với tâm trú thuận theo quán về tâm, đối với pháp trú thuận theo quán về pháp. Tâm người ấy tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước, lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên không phải là tán loạn: Như có nên loại người, đối với thân trú thuận theo quán về thân, tu đã thuần thục, lại đối với thọ trú thuận theo quán về thọ, cho đến đối với pháp trú thuận theo quán về pháp, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nhiều hành tướng là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về vô thường, tu chưa thuần thục, lại tiếp tục hoặc quán về Khổ, hoặc quán về không, hoặc quán về Vô ngã. Tâm người ấy tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nhiều hành tướng không phải là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về vô thường, tu đã thuần thục, lại tiếp tục hoặc quán về Khổ, hoặc quán về không, hoặc quán về Vô ngã, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên - nhiều hành tướng là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về thân là vô thường, tu chưa thuần thục, lại quán về thọ là khổ, tâm là không, pháp là vô ngã. Tâm người ấy tán loạn , trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên - nhiều hành tướng chẳng phải là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về thân là vô thường, tu đã thuần thục, lại quán về thọ là khổ, tâm là không, pháp là vô ngã, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Thế nào là vô minh? Cho đến nói rộng ra. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là trong Kinh nói: “Bởi vì không đạt, không hiểu rõ, không biết tường tận, cho nên gọi là vô minh. Không biết chính xác cũng lấy sự nhận biết không tường tận làm tướng”. Hoặc có người sinh nghi vô minh tức là tánh của sự nhận biết không chính xác, vậy thì thể của hai loại này không có gì sai biệt. Muốn làm cho mối nghi ấy được quyết định, để hiển bày thể của hai loại này là khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là Vô minh?

Đáp: Không có trí nhận biết về ba cõi. Cách nói này là hợp lý. Nghĩa là không có trí nhận biết hệ thuộc ba cõi thân nhiếp đầy đủ các loại vô minh. Nếu đưa ra cách nói này: Không biết về ba cõi thì gọi là vô minh. Vậy thì không cần phải thâu nhiếp hai loại vô minh duyên với Diệt - Đạo đế, bởi vì chúng không duyên với ba cõi.

Hỏi: Thế nào là Bất chánh tri?

Đáp: Tuệ do phi lý mà dẫn dắt.

Hỏi: Vì sao trong này hỏi ít mà trả lời nhiều? Nghĩa là Bất chánh tri chỉ có tuệ nhiễm, tuệ do phi lý mà dẫn dắt gồm cả nhiễm ô và không nhiễm ô. Làm sao biết như vậy? Bởi vì như chướng nghiệp uẩn nói: “Những ác hành của ý đều là ý nghiệp do phi lý mà dẫn dắt; có lúc là ý nghiệp do phi lý dẫn dắt nhưng không phải là ác hành của ý, đó là tất cả nghiệp hữu phú vô ký, và nên phần ý nghiệp vô phú vô ký”. Vì vậy biết tuệ do phi lý dẫn dắt thì gọi là gồm cả nhiễm ô và không nhiễm ô.

Đáp: Trong này, tuệ do phi lý dẫn dắt, nên biết là chỉ thâu nhiếp các tuệ nhiễm ô. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì do phi lý dẫn dắt, sơ lược có hai loại: 1. Thế tục; 2. Thắng nghĩa. Hay nói đến do phi lý dẫn dắt thuộc về thắng nghĩa, cho nên biết là chỉ thâu nhiếp các tuệ nhiễm ô, chỉ có pháp nhiễm ô mới gọi là do phi lý dẫn dắt thuộc về thắng nghĩa, bởi vì vô phú vô ký chỉ dựa vào thế tục mà có được tên gọi ấy.

Dưới đây là Luận giả ứng lý và Luận giả phân biệt cùng nhau hỏi đáp, chất vấn làm cho thông hiểu bày về bất chánh tri, tuy là thâu nhiếp vào tuệ do phi lý dẫn dắt, nhưng có lúc chánh tri mà lại mang nghĩa vọng ngữ.

Ông nói bất chánh tri là tuệ do phi lý dẫn dắt chăng? Đây là Luận giả phân biệt hỏi, xác định lại tông chỉ trước đây, nếu không xác định tông chỉ của người ta mà nói là họ sai lầm thì không hợp lý.

Trả lời: Đúng như vậy! Đây là Luận giải ứng lý trả lời, nghĩa là lý lẽ đã thiết lập trước đây không có gì điên đảo, cho nên nói là đúng như vậy. Sao ông cần phải cho rằng những người có chánh tri mà lại vọng ngữ, họ đều là thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ chăng? Cũng là luận giả phân biệt hỏi, nêu ra có vọng ngữ để thẩm định lại tông chỉ của Luận Giả Ứng Lý.

Trả lời: Đúng như vậy, là Luận Giả Ứng Lý trả lời, nghĩa là Luận giả phân biệt đã nói phù hợp với tông chỉ của Luận giả Ứng Lý, cho nên nói là đúng như vậy.

Nhưng không sao cần phải cho rằng không có chánh tri mà lại vong ngữ chăng? Đây là Luận giả phân biệt cần phải đưa ra vấn nạn để xác định ngược lại tông chỉ của Luận giả ứng lý, hiển bày trái ngược với chánh lý.

Trả lời: Không phải như vậy, là Luận giả Ứng Lý trả lời, ngăn chặn câu hỏi của Luận giả phân biệt để hiển bày lý lẽ không có gì trái ngược. Nghĩa là tuy bất chánh tri là tuệ do phi lý dẫn dắt, nhưng có chánh tri mà mang nghĩa vọng ngữ chứ không phải là không có nghĩa này, cho nên nói là không đúng như vậy.

Nên nghe tôi nói: nếu nói bất chánh tri là tuệ do phi lý dẫn dắt, những người có chánh tri mà lại vọng ngữ, họ đều là thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ, thì phải nói là không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu không nói là không có chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói bất chánh tri là tuệ do phi lý dẫn dắt, những người có chánh tri mà lại vọng ngữ, họ đều là thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ. Đưa ra cách nói như vậy đều không hợp lý. Đây là luận giả phân biệt đưa ra vấn nạn lặp đi lặp lại hai quan hệ trước sau, quan hệ trước hiển bày thuận với tông chỉ mà trái với lý, quan hệ sau hiển bày thuận với lý mà trái với tông chỉ, hai quan hệ đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng: Đưa ra cách nói như vậy đều không hợp lý.

Ý vấn nạn ấy nói: Nếu bất chánh tri tức là tuệ do phi lý dẫn dắt, thì những lời nói giả dối đều là tuệ do phi lý dẫn dắt, phát ra lời nói này tức là từ bất chánh tri mà dấy khởi, nên nói là không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu nói không phải là không có chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói những lời này đều từ bất chánh tri mà dấy khởi, bởi vì trước thì trái với lý-sau lại trái với tông chỉ, tiến-lùi mở rộng để chứng minh nhưng cả hai cách đều có khó khăn.

Luận giả Ứng lý về sau thông suốt ý nói rằng: Những lời nói giả dối tuy chấp nhận đều từ bất chánh tri mà dấy khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì lời nói giả dối là biết chính xác sự việc ấy nhưng mà nói xằng bậy, nghĩa là người ấy biết chính xác những sự việc mình đã thấy mà lại nói trái ngược, vì vậy nói là chánh tri mà vọng ngữ. Lại nữa, lời nói giả dối là biết chính xác ý tưởng của mình mà lại nói xằng bậy, nghĩa là người ấy biết chính xác ý tưởng của mình về những điều trông thấy mà lại nói trái ngược, vì vậy nói là chánh tri mà vọng ngữ. Lại nữa, lời nói giả dối là biết chính xác điều mình trông thấy mà lại nói xằng bậy, nghĩa là người ấy biết chính xác cái thấy của mình về những điều trông thấy mà lại nói trái ngược, vì vậy nói là chánh tri mà vọng ngữ. Lại nữa, lời nói giả dối là nên nói theo cái biết chính xác mà lại nói xằng bậy nghĩa là người ấy đứng trước vua quan và mọi người khác nên nói theo cái biết chính xác mà lại nói trái ngược, vì vậy nói là chánh tri mà vọng ngữ. Do đó, lời nói giả dối tuy chấp nhận đều từ bất chánh tri mà dấy khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ. Nếu lời nói này từ bất chánh tri mà dấy khởi thì chỉ nói là bất chánh tri mà vọng ngữ chứ không phải là chánh tri mà vọng ngữ, thì lời nói này cũng từ mười pháp đại địa... mà dấy khởi, cũng phải nói là thọ-tưởng... mà vọng ngữ chứ không phải là chánh tri mà vọng ngữ.

Luận giả Ứng Lý từ đây về sau lại phá bỏ ký lẽ của Luận giả phân biệt để thông tỏ vấn nạn trước. Trong ba loại phá bỏ thì tương đương với cách bỏ của luận giả phân biệt. Nghĩa về ba loại phá bỏ như trước đã nói, nhưng đối với các pháp đại địa như thọ-tưởng... lược bỏ phần đầu và cuối, chỉ đưa ra vô minh ở phần giữa, hỏi vặn luận giả phân biệt để thông tỏ vấn nạn trước đây, nên hỏi vặn luận giả ứng lý hỏi, thẩm định lại tông chỉ của người ta, bởi vì nếu không xác định tông chỉ của người ta mà nói là họ sai lầm thì không hợp lý.

Trả lời: Đúng như vậy, đây là luận giả phân biệt trả lời, bởi vì lý của câu hỏi đã được quyết định, cho nên nói là đúng như vậy.

Sao ông cần phải cho rằng những người có chánh tri mà lại vọng ngữ đây là ràng buộc do vô minh hướng đến vô minh, thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ chăng? Đây cũng là Luận giả ứng lý hỏi, nêu ra có vọng ngữ để thẩm định lại tông chỉ của luận giả phân biệt.

Trả lời: Đúng như vậy! Cũng là luận giả phân biệt trả lời, nghĩa là lời nói này phù hợp với tông chỉ kia, cho nên nói là đúng như vậy.

Nhưng sao ông cần phải cho rằng không có chánh tri mà lại vọng ngữ chăng? Đây là Luận giả ứng lý cần phải đưa ra vấn nạn, để xác định ngược lại tông chỉ của Luận giả phân biệt, hiển bày trái ngược với chánh lý.

Trả lời: không phải như vậy, đây là Luận giả phân biệt trả lời, ngăn chặn câu hỏi của Luận giả ứng lý để hiển bày lý lẽ không có gì trái ngược, nghĩa là các vô minh tuy đều tương ưng với bất chánh tri, nhưng có chánh tri mà mang nghĩa vọng ngữ chứ không phải là không có nghĩa này, cho nên nói là không phải như vậy.

Nên nghe tôi nói: Nếu nói tất cả vô minh đều tương ưng với bất chánh tri, những người có chánh tri mà vọng ngữ, đều là ràng buộc do vô minh hướng đến vô minh, thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ, thì nên nói là không có chánh tri mà vọng ngữ.

Nếu không nói là không có chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói tất cả vô minh đều tương ưng với bất chánh tri, những người có chánh tri mà vọng ngữ đều là ràng buộc do vô minh hướng đến vô minh, thất niệm về bất chánh tri mà vọng ngữ. Đưa ra cách nói như vậy cũng đều không hợp lý, đây là luận giả ứng lý đưa ra vấn nạn lặp đi lặp lại hai quan hệ trước sau, quan hệ trước hiển bày thuận với tông chỉ mà trái với lý, quan hệ sau hiển bày thuận với lý mà trái với tông chi, hai quan hệ đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng, đưa ra cách nói như vậy cũng đều không hợp lý.

Ý vấn nạn này nói: nếu các vô minh đều tương ưng với bất chánh tri, thì những lời nói giả dối đều là thất niệm vì bất chánh tri, phát ra lời nói này tức là từ vô minh mà dấy khởi, nên nói là không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu nói không phải là không có chánh tri mà vọng ngữ thì không nên nói là những lời này đều từ vô minh mà dấy khởi, bởi vì trước thì trái với lý-sau lại trái với tông chỉ, tiến-lùi mở rộng để chứng minh nhưng cả hai cách đều có khó khăn.

Luận giả phân biệt theo lý thông suốt nên nói: Những lời nói giả dối tuy chấp nhận đều từ vô minh mà dấy khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ, chứ không nói đó là vô minh mà vọng ngữ.

Luận giả ứng lý thuận theo nói với luận giả phân biệt rằng: Tông chỉ của tôi cũng như vậy, những lời nói giả dối duy chấp nhận đều từ bất chánh tri mà dấy khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ chứ không phải là bất chánh tri, cho nên điều đó không cần phải chất vấn.

Thế Nào là kiêu? Cho đến nói rộng ra. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này.

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh, nghĩa là trong kinh nói: “Tâm kiêu, tâm mạn” trong kinh tuy nói như vậy mà không phân biệt về nghĩa ấy, kinh là nơi y cứ căn bản của luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là kiêu?

Đáp: Đối với kiêu say mê rất say mê, lặng lẽ rất lặng lẽ, tâm cao ngạo quá mức, tâm tự nhiên chọn lấy, đó gọi là kiêu. Trong nay, tên gọi về kiêu… tuy có khác mà thể không có gì khác biệt, bởi vì đều là hiển bày rõ ràng về tự tánh của kiêu.

Hỏi: Thế nào là mạn?

Đáp: Đối với mạn đã mạn, đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, đó gọi là mạn. Trong này tên gọi về mạn… tuy có khác mà thể không có gì khác biệt, vì đều là hiển bày rõ ràng về tự tánh của mạn.

Kiêu và mạn có gì sai biệt?

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển đổi tương tự, thấy người kiêu nhiều thì người thế gian đều nói người này là mạn nhiều, thấy người mạn nhiều thì người Ngã kiến tụ tập ở nên nơi lần lượt xoay vòng hỏi, đáp về tướng Ngã và Ngã kiến, vì vậy mà khỏi mạn, nói là Ngã kiến của mình hơn hẳn Ngã kiến của người khác.

Lời bình: Nên nói như vậy: Không phải là tất cả mạn đều cần phải hướng về người khác mà dấy khởi, bởi vì sức mạnh luôn tập thường xuyên từ vô thỉ đến nay, dựa vào sự tương tục của mình thì mạn cũng hiện hành. Như trong kinh nói: “Tôn giả Vô Diệt đi đến chỗ của Tôn giả Xá-lợi-tử, nói lời như vậy: Tôi có thiên nhãn thanh tịnh vượt quá mọi người, nhìn thấy ngàn thế giới không phải dùng nhiều sức lực. Xá- lợi-tử nói: Đây là mạn của ông”. Mạn này chỉ dựa vào sự tương tục của mình mà dấy khởi, nhưng nói các mạn hướng về người khác dấy khởi là thuận theo phần nhiều mà nói, bởi vì phần nhiều hướng về người khác mà khởi mạn.

Nếu khởi tăng thượng mạn: Tôi thấy khổ là khổ... cho đến nói rộng ra .

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiểu bằng chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Mạn không có sở duyên, hoặc lại có người chấp: Mạn duyên với địa khác. Hoặc lại có người chấp: Mạn duyên với vô lậu. Hoặc có người chấp: Mạn duyên với vô vi. Hoặc lại có người chấp: Mạn duyên với bộ khác vì ngăn chặn các loại chấp kỳ quái như vậy, hiển bày tất cả các mạn đều có sở duyên, không duyên với địa khác, không duyên với vô lậu, không duyên với vô vi, không duyên với bộ khác nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng tôi thấy khổ đều là khổ, hoặc thấy Tập đều là Tập, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, thân cận với bậc thiện sĩ, lắng nghe chánh pháp, tác ý đúng như lý, nhờ vào nhân duyên này đạt được Đế thuận nhẫn. Hiện quán biên khổ, là đối với khổ nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là khổ. Hiện quán biên Tập, là đối với Tập nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là Tập. Người ấy do Nhẫn này mà tác ý giữ gìn, hoặc do trung gian không tác ý cho nên kiến, nghi không hiện hành, giả sử hiện hành mà không nhận biết, liến dấy lên ý niệm này: Mình đối với khổ thấy đều là khổ, hoặc đối với Tập thấy đều là Tập. Từ nay khởi lên mạn, đã mạn và mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này thì duyên với khổ, hoặc chính là duyên với Tập.

Trong này, như có nên loại người, nghĩa là người tu thuận quyết trạch phần. Thân cận với bậc Thiện sĩ, nghĩa là thân cận với thiện hữu, thiện hữu là Phật và đệ tử của Phật, khiến cho tu pháp thiện đạt được lợi ích yên vui. Lắng nghe chánh pháp, là chê trách lưu chuyển, ca ngợi hoàn diệt, giáo pháp dẫn dắt thắng hạnh gọi là chánh pháp, người ấy có thể tập trung lắng nghe không có gì trái ngược. Tác ý đúng như lý, nghĩa là chán ngán ghét bỏ lưu chuyển, sung sướng vui với hoàn diệt, tư duy đúng đắn những điều đã nghe, hướng đến tu tập thắng hạnh. Nhờ vào nhân duyên này, nghĩa là dựa vào ba duyên trước đây để làm gia hạnh. Đạt được Đế thuận Nhẫn, nghĩa là Nhẫn trong căn thiện Thuận quyết trạch phần, Nhẫn này tùy thuận với lý của bốn Thánh Đế, hoặc là thuận với Thánh đạo, cho nên gọi là Đế thuận. Hiện quán biên khổ, là đối với khổ nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là khổ, nghĩa là duyên với khổ đế thuận nhẫn. Hiện quán biên Tập, là đối với Tập nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là Tập, nghĩa là duyên với Tập đế thuận nhẫn. Nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là tên gọi khác của Nhẫn, đều là biểu hiện rõ ràng quan sát về pháp Nhẫn. Hiện quán nghĩa là kiến đạo, Nhẫn này gần với kiến đạo cho nên gọi là Biên. Đây là tổng quát hiển bày về pháp tùy pháp hành. Trong này hiển bày đầy đủ bốn chi dự lưu, nghĩa là thân cận với bậc thiện sĩ, cho đến pháp tùy pháp hành, bởi vì hướng quả dự lưu thì duyên này là trước tiên. Người ấy do Nhẫn này mà tác ý giữ gìn, nghĩa là Sư Du-già ấy do Nhẫn quán Đế đối với cảnh tác ý giữ gìn văn thiện, cho nên có thể khiến cho kiến, nghi tạm thời không hiện hành. Hoặc do trung gian không tác ý, bởi vì đã rời khỏi định trước mà chưa tiến vào định sau, cho nên nói là trung gian. Tác ý phi lý gọi là không tác ý, hoặc là ở đây hiển bày về không có tác ý đúng như lý, đây là hiển bày về sau giả sử hiện hành mà không nhận biết kiến - nghi không hiện hành, là do Nhẫn tác ý mà giữ gìn căn thiện. Trong này, kiến nghĩa là Hữu thân kiến và Giới cấm thủ, Nghi có nghĩa là nghi ngờ. Có người nói: Kiến nghĩa là hữu thân kiến - Biên kiến - Giới cấm thủ, chỉ trừ ra Tà kiến, bởi vì đạt được Nhẫn mà không bác bỏ bốn Thánh đế. Sư Tây phương nói: Chỉ riêng Giới cấm thủ, trong này gọi là kiến, bởi vì đạt được Nhẫn thì không chấp Ngã.

Lời bình: Nên nói như vậy: Đó cũng là chấp Ngã, vì vậy trong này cách nói thứ nhất là hợp lý, bởi vì tuy tạm thời chấp Ngã mà không chấp Đoạn - thường, tuy tạm thời phân biệt về tịnh mà không chấp làm hơn hẳn. Nhưng các phiền não bởi vì năm nhân duyên, tuy chưa vĩnh viễn đoạn trừ mà không hiện hành:

Do lực của Xa-ma-tha.

Do lực của Tỳ-bát-xá-na.

Do lực của thầy, bạn tốt.

Do lực của nơi ở tốt lành.

Do lực của tánh ít phiền não. Trong này giản lược cho nên chỉ nêu ra hai Nhẫn trước, đó là tác ý do Tỳ-bát-xá-na và Xa-ma-tha. Do hai căn thiện này đã duy trì cho nên kiến - nghi không hiện hành, giả sử hiện hành mà không nhận biết là bởi vì phiền não vi tế và tuệ nhận biết yếu kém. Liền dấy lên ý niệm, cho đến nói rộng ra, nghĩa là người ấy dùng Nhẫn hữu lậu quán về Khổ-Tập đế, liền nói là đã đạt được chân kiến vô lậu. Chưa đạt được mà nói là đạt được, đó gọi là tăng thượng mạn. Bởi vì thấy khổ mà dấy khởi, là duyên với khổ làm sở duyên; bởi vì thấy Tập mà dấy khởi, là duyên với Tập làm sở duyên. Nhẫn hữu lậu ấy tuy có thể quán tổng quát và tách biệt về Khổ-Tập đế, mà tăng thượng mạn thì chỉ duyên với pháp do kiến khổ mà đoạn của địa mình, cho đến do tu mà đoạn thì chỉ duyên với pháp do tu mà đoạn của địa mình.

Hỏi: Tăng thượng mạn này cũng phải có thể duyên với tâm - tâm sở pháp của phần Nhẫn thuộc Khổ-Tập, tại sao chỉ nói là duyên với Khổ-Tập?

Đáp: Cũng cần phải nói điều ấy mà không nói đến, thì nên biết trong này là có cách nói khác. Lại nữa, duyên vơi phẩm Nhẫn thì chỉ do tu mà đoạn, duyên với Khổ-Tập thì gồm chung cả mạn của năm bộ. Trong này chỉ có thể duyên với tất cả, cho nên không nói duyên với Nhẫn tăng thượng mạn. Lại nữa, phẩm Nhẫn hữu lậu cũng thâu nhiếp Khổ-Tập, vì vậy trong này nói là duyên với Khổ-Tập là ngăn chặn cái chấp cho rằng mạn này không có sở duyên, cũng ngăn chặn cái chấp về mạn này có thể duyên với địa khác và bộ khác. Có Sư khác nói: Duyên với Khổ-Tập là duyên với Nhẫn thuộc Khổ-Tập, chứ không phải là do duyên với Khổ-Tập. Cách nói ấy phi lý, bởi vì sau dựa vào trong tăng thượng mạn, thuộc Diệt - Đạo không tức là duyên với Diệt hoặc Đạo, mà chính là duyên với Khổ-Tập, cho nên không trái với lý.

Hỏi: Nếu khởi thăng thượng mạn cho rằng tôi thấy Diệt đều là Diệt, hoặc thấy Đạo đều là Đạo, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loài người, thân cận với bậc thiện sĩ, lắng nghe chánh Pháp, tác ý đúng như lý, nhờ vào nhân duyên này đạt được Đế thuận nhẫn. Hiện quán biên Diệt thì đối với Diệt nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là Đạo. Người ấy nhờ và Nhẫn này mà tác ý giữ gìn, hoặc do trung gian không tác ý cho nên kiến - nghi không hiện hành, giả sử hiện hành mà không nhận biết, liền dấy lên ý niệm này: Mình đối với Diệt thấy đều là Diệt, hoặc đối với Đạo thấy đều là Đạo. Từ đây khởi mạn - đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này tức là duyên với tâm - tâm sở pháp kia.

Nghĩa về các câu trong này như trước đã nói. Mạn này tức là duyên với tâm - tâm sở pháp kia, nghĩa là người ấy dùng Nhẫn hữu lậu quán về Diệt - Đạo đế, liền nói là đã đạt được Chân kiến vô lậu. Chưa đạt được mà nói là đạt được, đó gọi là tăng thượng mạn. Bởi vì thấy Diệt mà dấy khởi, là duyên với tâm - tâm sở pháp của phẩm Nhẫn hữu lậu thuộc năng duyên là Diệt; bởi vì thấy Đạo mà dấy khởi, là duyên với tâm - tâm sở pháp của phẩm Nhẫn hữu lậu thuộc năng duyên là Đạo. Nhẫn hữu lậu ấy tuy duyên với Diệt - Đạo mà tăng thượng mạn chỉ duyên với Tâm - Tâm sở pháp của phẩm Nhẫn, bởi vì Diệt - Đạo vắng lặng không phải là cảnh của mạn. Nói duyên với tâm... là ngăn chặn cái chấp cho rằng mạn này không có sở duyên cũng, ngăn chặn cái chấp về mạn này có thể duyên với vô vi và vô lậu.

Hỏi: Tăng thượng mạn này là hệ thuộc cõi Dục, hay là hệ thuộc cõi Sắc vậy? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu hệ thuộc cõi Dục thì cõi Dục không có Nhẫn của thuận quyết trạch phần, mạn này duyên với nơi nào? Nếu hệ thuộc cõi Sắc thì Bổ-đặc-già-la chưa lìa nhiễm Dục sẽ không có mạn này chăng?

Đáp: Có người nói như vậy: Mạn này là hệ thuộc cõi Sắc.

Hỏi: Nếu như vậy thì Bổ-đặc-già-la chưa lìa nhiễm Dục sẽ không có mạn này chăng?

Đáp: Trong này nói tóm lược về người lìa nhiễm Dục. Có người nói: Người chưa lìa nhiễm Dục cũng dấy khởi tăng thượng mạn của địa vị chí. Người ấy không nên nói như vậy, bởi vì chưa lìa nhiễm của địa dưới thì chắc chắn khống dấy khỏi phiền não c ủ a địa trên. Lại có người nói: Mạn này cũng là hệ thuộc cõi Dục.

Hỏi: Nếu như vậy thì cõi Dục không có Nhẫn của Thuận quyết trạch phần, mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Cõi Dục tuy không thuận quyết trạch phần, mà cũng có căn thiện tương tự với phần ấy, tăng thượng mạn này duyên vào đó mà dấy khởi, bởi vì cõi Dục có đủ tất cả các pháp tương tự với công đức.

Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng đời sống của mình đã hết, cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Đoạn văn trước chỉ nói do dị sinh mà khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói chung về tăng thượng mạn do di sinh và Thánh giả mà dấy khởi: Như dị sinh và Thánh giá, nên biết chưa Kiến Đế, đã Kiến Đế, chưa hiện quán, đã hiện quán, bất định tụ, chánh định tụ, không có Thánh đạo, có Thánh đạo cũng như vậy. Lại nữa, đoạn văn trước chỉ nói về tăng thượng mạn của người chưa đắc quả, nay muốn nói chung về tăng thượng mạn của người chưa đắc quả và đã đắc quả. Lại nữa, đoạn văn trước chỉ nói dựa vào kiến đạo mà sinh kh ở i tăng thượng mạn, nay muốn nói chung về dựa vào kiến, tu đạo vô học mà sinh khởi tăng thượng mạn. Lại nữa, đoạn văn trước chỉ nói dựa vào đạo Học mà sinh khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói chung về dựa vào đạo Học - vô học mà sinh khởi tăng thượng mạn. Lại nữa, đoạn văn trước chỉ nói tăng thượng mạn của cõi Dục, Sắc, nay muốn nói chung về tăng thượng mạn của cả ba cõi. Vì vậy mà soạn ra phần luận này.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng đời sống của mình đã hết, thì mạn này duyên với vơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, dấy lên ý niệm như vậy: Đây là đạo, đây là hạnh, mình dựa vào đạo này - hạnh này, đã biết tất cả khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng Diệt - đã tu đạo, đời sống của mình đã hết. Từ đây khởi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này chính là duyên với Sinh. Trong này nói đây là đạo, đây là hạnh, là tùy vào nơi nào thì dấy lên tưởng về đạo, hạnh ở nơi ấy; đã biết tất cả khổ cho đến đã tu Đạo, là tùy vào sự việc gì thì dấy lên tưởng về Khổ-Tập-Diệt-Đạo ở sự việc ấy; đời sống của mình đã hết, là tùy vào uẩn nào thì dấy lên tưởng về sinh uẩn đó. Mạn này chính là duyên với Sinh, là duyên với Sinh đã hết, chính là uẩn hữu lậu.

Hỏi: Tăng thượng mạn này cũng phải là mạn có thể duyên với đạo, hạnh hữu lậu đã chấp, vì sao chỉ nói là duyên với Sinh đã hết?

Đáp: Cũng cần phải nói điều ấy mà không nói đến, thì nên biết trong này là có cách nói khác. Lại nữa, duyên với đạo, hạnh thì chỉ do tu mà đoạn, duyên với Sinh đã hết thì gồm chung cả mạn của năm bộ. Trong này, chỉ nói đến mạn có thể duyên với tất cả, Lại nữa, đạo hạnh hữu lậu cũng là sinh thân nhiếp, cho nên nói là duyên với sinh. Có sư khác nói: Nói về đạo - hạnh đã chấp gọi là sinh. Cách nói ấy phi lý, bởi vì mạn sau dựa vào phạm hạnh đã lập..., không nói là duyên với sinh, cho nên mạn này duyên với sinh đã hết thì không trái với lý.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng phạm hạnh đã lập, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, dấy lên ý niệm như vậy: Đây là đạo - đây là hạnh, mình dựa vào đạo này - hạnh này, đã biết tất cả khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng diệt - đã tu đạo, phạm hạnh của mình đã lập. Từ đây khơi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ý lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng như trước đã nói. Phạm hạnh của mình đã lập, là thuận theo nơi nào thì dấy lên tưởng về phạm hạnh ở nơi ấy. Các A-la-hán đối với đạo Học thì gọi là đã lập, đối với đạo vô học thì gọi là đang lập. Mạn này chính là duyên với tâm - tâm sở pháp ấy, nghĩa là tăng thượng mạn này duyên với đạo - hạnh hữu lập đã chấp ấy, bởi vì phạm hạnh vô lậu không phải là cảnh của tăng thượng mạn.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng việc làm của mình đã xong, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, dấy lên ý niệm như vậy: Đây là đạo - đây là hạnh, mình dựa vào đạo này, hạnh này, đã biết tất cả khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng diệt, đã tu Đạo, mình đã đoạn trừ tùy miên, đã làm hại phiền não, đã loại bỏ kiết, đã không còn lậu, việc làm đã xong. Từ đây khởi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ý lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này chính là tâm

tâm sở pháp ấy. Nghĩa các câu trong này như trước đã nói. Đã đoạn trừ tùy miên, nói rộng ra cho đến đã không còn lậu, nghĩa là luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau. Cho nên đưa ra nhiều loại để giải thích, lời văn tuy có khác mà thể không có gì khác biệt, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về sự diệt trừ phiền não. Đoạn trừ - làm hại - loại bỏ - không còn đối với những tùy miên, kiến lập đan xen lẫn nhau mà nghĩa hoàn toàn không có gì trái ngược; chính là diệt trừ phiền não thì gọi là việc làm, chứng diệt đầy đủ cho nên gọi là đã xong. Mạn này chính là duyên với tâm - tâm sở pháp ấy, nghĩa là tăng thượng này duyên với đạo - hạnh hữu lậu đã chấp kia, bởi vì các phiền não diệt trừ không phải là cảnh của tăng thượng mạn.

Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng mình không tiếp nhận thân đời sau...

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây nói dựa vào thời giải thoát mà khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói dựa vào bất thời giải thoát mà khởi tăng thượng mạn. Lại nữa, trước đây nói dựa vào Tận trí mà khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói dựa vào vô sinh trí mà khởi tăng thượng mạn, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng mình không tiếp nhận thân đời sau, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, dấy lên ý niệm như vậy: Đây là đạo - đây là hạnh, mình dựa vào đạo này - hạnh này, đã biết tất cả khổ, đã vĩnh viên đoạn Tập, đã chứng Diệt- đã tu Đạo, đời sống của mình đã hết, phạm hạnh đã lập, việc làm đã xong không tiếp nhận thân đời sau. Từ đây khởi nên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này chính là duyên với Hữu. Nghĩa các câu trong này như trước đã nói. Lại nói đến đời sống của mình đã hết..., Là hiển bày vô sinh trí dựa vào tận trí mà phát khởi, như trước đây tận trí dựa vào đạo - hạnh mà phát khởi cho nên nói là đạo - hạnh. Không tiếp nhận thân đời sau, nghĩa là đạt được Vô sinh trí cho nên không lùi sụt nhận lấy thân đời sau. Mạn này chính là duyên với Hữu, nghĩa là tảng thượng mạn này đã duyên với Hữu không còn tiếp nhận. Trong này hỏi, đáp như trước nên biết bởi vì nghĩa về Hữu và Sinh tương tự với nhau. Có bản nói: Duyên với tâm - tâm sở pháp, bởi vì hiển bày không tiếp nhận thân đời sau, tức là Diệt - Đạo.

Hỏi: Đời sống của mình đã hết, tại sao không phải như vậy?

Đáp: Điều ấy cũng thuận theo như vậy, nhưng dựa vào nhau mà nói.

Hỏi: Ai khởi lên mấy loại tăng thượng mạn?

Đáp: Có người nói dị sinh dấy khởi năm loại tăng thượng mạn, đó là đối với căn thiện hữu lậu thuộc phẩm thù thắng và bốn quả Sa-môn như dự lưu...; Dự lưu khởi lên bốn loại, trừ ra loại thứ nhất; Nhất lai khởi lên ba loại, trừ ra hai loại trước; Bất hoàn khởi lên hai loại, trừ ra ba loại trước; A-la-hán không có tăng thượng mạn.

Hỏi: Hàng Dự lưu... vì sao đối với quả của mình mà khởi mạn, đó là đối với căn thiện hữu lậu thuộc phẩm thù thắng đối với bốn hướng

- bốn Quả vô lậu; quả Dư lưu khởi lên bảy loại, trừ ra hai loại trước; hướng Nhất lai khởi lên sáu loại, trừ ra năm loại trước; quả bất hoàn khởi lên ba loại, trừ ra sáu loại trước; hướng A-la-hán khởi lên hai loại, trừ ba bảy loại trước; quả A-la-hán không có đăng thượng mạn. Hướng lưu không có nghĩa khởi lên tăng thượng mạn.

Lời bình: Thánh giả cũng khởi lên tăng thượng mạn đối với thiện hữu lậu thù thắng, cho nên sáu thánh giá như trước mà dấy khởi đều tăng thêm nên loại.

Hỏi: Dị sinh vì sao khởi lên tăng thượng mạn đối với A-la-hán? Đáp: Dị sinh có hai loại:

Người ái hành.

Người kiến hành.

Nếu là người ái hành thì tu quá Bất tịnh, điều phục phiền não của phẩm ái khiến cho không hiện hành, tánh ấy không khởi lên phiền não của phẩm kiến, liền tự cho rằng mình đạt được quả A-la-hán. Nếu là người kiến hành thì tu tri tức niệm, điều phục phiền não của phẩm kiến làm cho không hiện hành tánh ấy không khởi lên phiền não của phẩm ái, liền tự cho rằng mình đạt được quả A-la-hán.

Hỏi: Tăng thượng mạn này chỉ dựa vào nơi có mà dấy khởi, hay là cũng dựa vào nơi không có mà dấy khởi?

Đáp: Cùng dựa vào hai nơi mà dấy khởi, nghĩa là dị sinh đối với thiện hữu lậu khởi lên tăng thượng mạn thì dựa vào nơi có mà dấy khởi, đối với thiện vô lậu khởi lên tặng thượng mạn thì dựa vào nơi không có mà dấy khởi, quả lưu đối với quả Dự lưu và thiện hữu lậu khởi lên tăng thượng mạn thì dựa vào nơi dấy khởi đối với hướng Dự lưu cho đến quả A-la-hán khởi lên tăng thượng mạn thì dựa vào nơi không có mà dấy khởi; nói rộng ra cho đến hướng A-la-hán đối với hướng A-la-hán và thiện hữu lậu khởi mạn thì dựa vào nơi không có mà dấy khởi.

Hỏi: Người chưa đạt được Định căn bản của cõi Sắc - vô sắc cũng có thể khởi lên tăng thượng mạn của cõi ấy chăng?

Đáp: Có người nói không dấy khởi, bởi vì phiền não của cõi ấy hệ thuộc vào Định căn bản địa ấy nên nói là không nhất định, hoàn toàn chưa đạt được thì chắc chắn không có thể dấy khởi, bởi vì chưa lìa nhiễm của địa dưới cho nên phiền não của địa trên không hiện rõ trước mắt. Nếu đã chứng được mà chưa khởi lên thì có thể dấy khởi mạn của cõi ấy, bởi vì địa cận phần của cõi ấy cũng có các phiền não như mạn...

Thế nào là tự cho mình thấp kém mà khởi lên mạn? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ được quyết định rõ ràng. Nghĩa là có người sinh nghi tự cao mà xúc phạm người khác thì có thể gọi là mạn, tự nhún mình tôn trọng người khác thì không nên gọi là mạn. Vì làm cho mối nghi ấy được quyết định mà hiển bày có ti mạn - tự nhún mình tôn trọng người khác, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tự cho mình thấp kém mà khởi lên mạn?

Đáp: Như có nên loại người, thấy người khác hơn hẳn mình về chủng tánh - tộc loại - tài sản - địa vị - kỹ năng - tài nghệ và ruộng vườn - nhà cửa..., dấy lên ý niệm như vậy: Người kia hơn mình chút ít, mình thua người kia chút ít. Nhưng mà thua kém đối với người ta nhiều gấp trăm - ngàn lần. Vì vậy khởi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy đó gọi là tự cho mình thấp kém mà khởi lên mạn. Trong này, chủng nghĩa là hàng sát-đế-lợi, bà-la-môn..., tánh nghĩa là những dòng họ Ca-diếp-ba, Kiều-đáp-na... tộc nghĩa là họ tộc của cha - họ tộc của mẹ; loại nghĩa là màu da trắng-đen... tài nghĩa là vàng bạc châu báu... vị nghĩa là địa vị vương hầu khanh tướng..., kỹ nghĩa là kỹ thuật tài tình khéo léo...; nghệ nghĩa là viết chép - tính số... điền nghĩa là nơi sản sinh gieo trồng thóc lúa đậu mè; trạch nghĩa là nơi ở của mọi người; đẳng nghĩa là tất cả những sự việc thông minh

- biện tài... khác. Đối với mọi người sự việc như vậy, thấy người khác hơn mình nhiều mà cho là ít, cho nên trở thành đi mạn. Nếu phù hợp với mức độ thì không gọi là mạn.

Lại nữa, mạn có bảy loại:

Mạn.

Quá mạn.

Mạn quá mạn.

Ngã mạn.

Tăng thượng mạn.

Ti mạn.

Tà mạn.

Mạn là đối với thua kém l à cho mình là hơn hẳn, hoặc đối với ngang bằng mà cho mình là ngang bằng, vì vậy khởi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên giữ lấy. Quá mạn là đối với ngang bằng mà cho mình là hơn hẳn, hoặc đối với hơn hẳn mà cho mình là ngang bằng. Vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước. Mạn quá mạn là đối v ớ i hơn hẳn, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước. Ngã mạn là đối với năm thủ uẩn cho là Ngã và Ngã sở, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước Tăng thượng mạn là đối với công đức thù thắng chưa đạt được mà nói là đạt được, chưa có được mà nói là có được, chưa tiếp xúc mà nói là tiếp xúc, chưa chứng được mà nói là chứng được, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước. Ti mạn là đối với người khác hơn mình nhiều mà nói là mình thua chút ít, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước. Tà mạn là thật sự chính mình không có đức mà nói là mình có đức, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước.

Hỏi: Tăng thượng mạn và tà mạn đều dựa vào nơi chưa đạt được mà dấy khởi, sai biệt thế nào?

Đáp: Tăng thượng mạn chung cho cả nơi có không có mà dấy khởi; tà mạn chỉ ở nơi không có mà dấy khởi. Lại nữa, tăng thượng mạn chung cho cả nơi đã đạt được và chưa đạt được mà dấy khởi; tà mạn chỉ ở nơi chưa đạt được mà dấy khởi. Lại nữa, tăng thượng mạn đối với nơi có công đức bằng nhau hoặc ở nơi công đức hơn hẳn mà dấy khởi. Tà mạn đều ở nơi không có công đức thật sự mà dấy khởi, tà mạn chỉ dấy khởi đối với ngoại đạo. Lại nữa, tăng thượng mạn thì dị sinh và Thánh giả đều dấy khởi, tà mạn thì chỉ có dị sinh dấy khởi. Đó gọi là sai biệt giữa tăng thượng mạn và tà mạn.

Hỏi: Bảy loại mạn như vậy, mấy loại do kiến mà đoạn, mấy loại do tu mà đoạn?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Nên loại chỉ do kiến mà đoạn, đó là Ngã mạn; nên loại chỉ do tu mà đoạn, đó là Ti mạn; năm loại còn lại gồm cả do kiến - tu mà đoạn. Có Sư khác nói: Hai loại chỉ do kiến mà đoạn, đó là Ngã mạn và Tà mạn; nên loại chỉ do tu mà đoạn, đó là Ti mạn; bốn loại còn lại gồm cả do kiến - tu mà đoạn.

Lời bình : Nên nói như vậy: Bảy loại mạn đều gồm cả do kiến và tu mà đoạn.

Hỏi: Ngã mạn và Tà mạn vì sao đều do tu mà đoạn?

Đáp: Hữu thân kiến và tà kiến đối với năm bộ pháp, chấp Ngã

- Ngã sở và bác bỏ là không có, từ đó về sau hoặc quyên với pháp do kiến khổ mà đoạn, khởi lên Ngã mạn và Tà mạn; hoặc cho đến duyên với pháp do tu mà đoạn, khởi lên Ngã mạn và Tà mạn; cho nên hai mạn này đều do tu mà đoạn.

Hỏi: Vì sao Ti mạn do kiến mà đoạn?

Đáp: Như người Ngã kiến cùng nhau về tướng của Ngã kiến rồi, có người đã biết Ngã kiến của mình hơn hẳn người khác rồi, mà đối với sự hơn hẳn rất n h iều lại cho là mình thua kém phần ít, liền khởi nên Ti mạn, những Ti mạn này là do kiến mà đoạn.

Hỏi: Bảy loại mạn như vậy, mấy loại hệ thuộc cõi nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Cõi Dục có đủ bảy loại, hai cõi trên chỉ có sáu loại, trừ ra Ti mạn, bởi vì ở đó không có sự so sánh về chủng tánh...

Lời bình : Cõi sắc và cõi vô sắc cũng có đủ bảy loại mạn.

Hỏi: Hai cõi đó không có nghĩa so sánh về chủng tánh... thì lẽ nào có Ti mạn?

Đáp: Hai cõi đó tuy không có sự so sánh về chủng tánh... mà có sự so sánh về công đức của mình... Lại nữa, trước ở cõi Dục hướng về người khác mà dấy khởi, do sức mạnh huân tập thường xuyên mà sau sinh đến cõi trên thì dẫn dắt phát khởi mạn ấy. Có người đưa ra cách nói này: Tuy sinh đến cõi trên không khởi lên Ti mạn, mà ở cõi Dục khởi lên Ti mạn kia, như hai người chứng được Định của cõi trên, lần lượt xoay quanh hỏi - đáp về hướng định đã đạt được, dựa vào sự so sánh này có có khởi lên Ti mạn.

Lời bình : Nên nói như vậy: Không phải là Ti mạn đều cần phải so sánh sự hơn - kém đối với người khác mà dấy khởi, bởi vì từ vô thỉ đến nay do sức mạnh huân tập thường xuyên, cho nên tuy sinh đến cõi trên mà cũng có hiện hành. Vì vậy, ba cõi đều có đủ bảy loại mạn.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA